104 Le traité de la Béatitude vient, dans la Somme théologique, au début de la Deuxième Partie. Il ouvre la grande étude « du retour de la créature raisonnable à Dieu » et la commande tout entière. Cette étude, en effet, n’est pas autre chose que l’étude de l’acte humain, par lequel, s’il est bon, l’homme retourne à Dieu, et par lequel il s’en éloigne, s’il est mauvais. Or, la bonté ou la malice de l’acte humain, comme, du reste, son être même, dépendent totalement de la fin qui les spécifie. Et le traité de la Béatitude est le traité de la fin, de la fin dernière des actes humains.
La fin dernière de l’homme.
L’homme agit pour une fin. Il ne fait rien de ce qu’il fait le sachant et le voulant, qu’il ne le fasse dans un but déterminé, un but qu’il s’est marqué à lui-même, qu’il s’est choisi. Il se pourra que l’action qu’il accomplit soit le but même qu’il se propose. Il étudiera pour étudier, il se promènera pour se promener; mais, outre qu’une telle fin peut n’être qu’immédiate et explicite, supposant une autre fin, qui sera plus éloignée et plus implicite, sans laisser d’être réelle et efficace, il y a encore qu’au moins l’acte intérieur de vouloir sera pour une fin : il voudra tel acte intérieur ou extérieur, mais distinct de l’acte même de vouloir, et il le voudra parce qu’il y trouve ou qu’il pense y trouver son bien. C’est qu’en effet l’homme ne veut rien que sous cette raison de bien. Comme tout être qui agit, il veut et cherche en tout son bien, sa perfection. Il ne peut pas ne pas vouloir cela; il ne peut pas vouloir autre chose. C’est la raison formelle qui fait être tous ses actes. Seulement, parce qu’il est libre, qu’il connaît, par son intelligence, la raison universelle de bien, et que, dans son état actuel, il ne saurait voir en lui-même l’Être qui réalise adéquatement la raison universelle de bien, c’est-à-dire Dieu, il peut se fixer à lui-même, comme étant son bien parfait, des biens qui en réalité ne le sont pas. Il pourra d’ailleurs, même à supposer que sous la lumière de la saine raison et de la foi, il ait déjà choisi Dieu pour son bien parfait, revenir sur son choix et aller à d’autres biens. Mais quelque bien qu’il choisisse, l’estimant, à tort ou à raison, comme son bien parfait : pour autant qu’il demeurera sous l’influence de ce choix, il voudra ce bien à l’exclusion de tout autre. Il pourra sans doute vouloir d’autres biens et qui pourront vraiment terminer son acte de vouloir, à titre de fin, parce qu’ils auront en eux-mêmes une vraie raison de bien; mais il ne les voudra jamais que conformément à son premier acte de vouloir, sous sa dépendance directe, ou du moins sans risquer de ruiner sa vertu. Il est aisé de voir que cette constatation de la volition d’une fin par l’homme, et de la volition d’une fin sous la raison de bien, de bien qui attire nécessairement et librement tout ensemble, nécessairement à le prendre d’une façon abstraite ou sous la raison de bien, librement mais efficacement, et même souverainement, à le prendre dans le sens du bien concret qui est censé réaliser aux yeux de tel homme le bien parfait ou la raison même de bien, cette constatation est la base ou le fondement de toute morale. C’est ne pas s’entendre soi-même que méconnaître cette base, ce fondement, ou vouloir en chercher quelque autre. Toute morale, quelle qu’elle soit, si seulement elle prétend au titre de morale, quand bien même, d’ailleurs, elle puisse être entièrement fausse, doit être édifiée sur ce fondement et sur cette base.
Il est vrai, et nous venons de le dire, qu’il ne suffira pas à une morale d’être édifiée sur cette base ou sur ce fondement, pour constituer une morale saine, une morale parfaite. Précisément parce que l’homme est libre de choisir telle fin dernière concrète, tout en étant nécessité par la raison universelle de bien, il s’ensuit que la bonté d’une morale dépendra tout entière de la fin dernière assignée à l’homme. Et parce que diverses fins peuvent lui être assignées, que cependant une seule est la vraie, de là vient que s’il peut y avoir plusieurs morales, il ne peut y en avoir qu’une qui soit bonne, au sens parfait et absolu de ce mot.
Si donc il est une chose qui importe, au début d’un traité de morale, c’est, après avoir posé ce fondement de la nécessité et de la souveraineté d’une fin dernière dans la vie de l’homme, de déterminer immédiatement quelle fin dernière est la vraie pour l’homme, au milieu de toutes les fins dernières concrètes qu’il pourrait se choisir ou qu’on pourrait lui fixer.
Ce traité de la vraie fin dernière de l’homme est celui qu’aborde maintenant saint Thomas. Il l’introduit en nous disant qu’il va parler « de la béatitude ». C’est qu’en effet, nous l’avons vu au dernier article de la question précédente, la fin dernière, quand il s’agit de l’homme, prend ce nom plus spécial et qui lui convient en propre : la béatitude ou le bonheur (VI, 54-56; I-II, 1, 1-8).
La béatitude. — Ce en quoi elle consiste.
À prendre la béatitude pour le bien dont la possession doit faire le bonheur de l’homme, la raison proclame, de concert avec la foi, que cette béatitude ne consiste pas dans les richesses ou dans les biens extérieurs, quels qu’ils puissent être selon l’ordre matériel et sensible. Elle ne consiste pas non plus dans les honneurs, ni dans la renommée ou la gloire, ni dans le pouvoir. Le corps lui-même de l’homme, avec son être, sa santé, sa beauté, ses perfections, demeure subordonné à l’âme. Et si l’âme doit avoir une part essentielle dans la béatitude de l’homme, ce n’est pas à titre d’objet, mais seulement pour les facultés transcendantes qui sont en elle et qui lui permettent de saisir l’unique objet de son bonheur, Dieu. C’est donc à chercher Dieu et à l’atteindre par son intelligence et par sa volonté, que doivent tendre tous les efforts de l’homme, tous ses actes humains et moraux. C’est là sa fin dernière. Mais si la raison est d’accord avec la foi pour proclamer cette vérité, il est un nouvel aspect de la question du bonheur où la raison serait impuissante à nous déterminer le but de nos efforts. C’est sur le mode dont nous sommes appelés à atteindre et à posséder Dieu pour jouir de Lui. La raison pourra bien surprendre en nous des aspirations sublimes et confuses portant sur un bonheur d’ailleurs naturellement inaccessible; mais de déterminer si ce bonheur sera le nôtre, la foi seule était à même de le faire. Elle l’a fait. Dieu nous a parlé. Il nous a dit ce qu’Il nous réservait dans son ciel. Le livre de sa Révélation ne nous parle que de cela. Et son Église n’a pas d’autre fin que de nous garder cette parole et de nous la transmettre dans toute sa pureté.
Plaçons-nous au point culminant de cette révélation, et écoutons le Fils de Dieu nous dire dans son Évangile (saint Matthieu, ch. v, v. 3-9). — Heureux les pauvres dans l’esprit, parce qu’à eux est le Royaume des cieux. — Heureux les doux, parce qu’ils auront en héritage la Terre des vivants. — Heureux ceux qui pleurent, parce qu’ils seront consolés. — Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, parce qu’ils seront rassasiés. — Heureux les miséricordieux, parce qu’eux-mêmes trouveront miséricorde. — Heureux les purs de cœur, parce qu’ils verront Dieu. — Heureux les pacifiques, parce qu’ils seront appelés enfants de Dieu.
Tel est donc le bonheur qui nous est promis. La possession du Royaume des cieux ou de la Terre des vivants, séjour de toute consolation et de toute plénitude, dans la paix de Dieu, jouissant de sa vue et comptant au nombre de ses enfants (VI, 89, 90; I-II, 2, 1-8).
Ce qu’est la béatitude.
L’homme, pour être heureux, doit atteindre, par un quelque chose qui soit en lui, l’objet de son bonheur. Ce quelque chose ne peut être qu’une opération. Non pas une opération de la partie sensible de son être, incapable d’atteindre Dieu; mais une opération de sa partie intellective. Et, dans la partie intellective, ce ne sera point par une opération de sa volonté que l’homme sera rendu heureux. C’est par une opération de son intelligence. La volonté n’a pas d’autre fin précisément que de tout mettre en œuvre pour que se réalise cette prise de possession de Dieu par l’intelligence. D’ordre essentiellement spéculatif, cet acte de l’intelligence prenant possession de Dieu ne sera pas la simple spéculation à l’aide de notions abstraites du monde sensible, ni même la spéculation à base d’intuition angélique. Ce sera la spéculation directe et immédiate de Dieu, vu en Lui-même dans la claire vue du face à face, comme Il se connaît et comme Il se voit. Telle est notre fin suprême. Telles sont nos destinées. Voilà quel doit être notre bonheur dans sa perfection essentielle (VI, 132, 133; I-II, 3, 1-8).
Ce que la béatitude requiert.
Le parfait bonheur de l’homme, s’il s’agit de son vrai bonheur définitif que Dieu lui a destiné dans son ciel, ne peut avoir pour objet propre et direct que Dieu lui-même. Ce bonheur consistera formellement et essentiellement dans la contemplation de Dieu vu face à face dans le plein jour de sa Vérité et de son Être. Cette contemplation de Dieu par l’intelligence constituera la prise de possession et la possession même, parfaite, aussi excellente qu’elle puisse l’être pour chaque sujet, de l’objet souverain de son bonheur. Et parce que possédant ainsi l’objet de son bonheur, l’être heureux n’aura plus à l’attendre ou à le chercher, il se reposera dans cette possession, goûtant dans toute sa plénitude la joie de posséder cela même qui était l’objet premier de tous ses désirs et de toutes ses espérances. Il en jouira d’autant plus qu’il n’aura plus à craindre qu’aucun nuage vienne s’interposer entre lui et l’objet de son bonheur. La volonté, désormais fixée dans le bien, sera dans l’impossibilité absolue de jamais s’en rendre indigne par une déviation quelconque. Du trop plein de la béatitude propre à l’âme, rejaillira, un jour, dans le corps qui lui fut uni et qu’elle reprendra, une participation de cette béatitude, qui fera que l’homme tout entier, et dans son âme et dans son corps, sera aussi parfaitement heureux qu’il le puisse être. Il aura même, à titre de complément surajouté, tout ce qui, dans le monde extérieur renouvelé et transformé, sera susceptible de s’harmoniser avec son état de parfait bonheur. Et ce complément ou cet épanouissement et ce rayonnement de béatitude s’achèvera encore dans la société que formeront entre eux tous ceux qui la posséderont, constituant ensemble le Royaume de la béatitude sous la Royauté de Celui qui non seulement est heureux, mais qui est le Bonheur même (VI, 168, 169; I-II, 4, 1-8).
L’acquisition de la béatitude.
L’homme peut acquérir la béatitude. Cette possibilité est une conséquence de sa nature même, faite de telle sorte que le seul Bien souverain et infini, possédé parfaitement, est capable de la rassasier et de la satisfaire. Nous savons, par la foi, que l’homme doit avoir, en effet, la béatitude, consistant dans la possession la plus parfaite du Bien souverain ou dans la vision de Dieu. Cette béatitude est promise à l’homme; et l’on peut dire que toute la révélation de l’Ancien et du Nouveau Testament a pour objet premier de nous la faire connaître en même temps que les moyens aptes à la réaliser (VI, 173, 174; I-II, 5, 1).
Cette acquisition de la béatitude admet des degrés, et tous les bienheureux ne seront pas également heureux, en ce qui est de la jouissance du souverain Bien, quoique tous doivent l’être également quant à la possession immédiate et directe de ce Bien souverain. Toutefois, cette acquisition de la béatitude n’est pas pour la vie présente; elle ne s’obtiendra que dans la vie future : où, désormais élevés jusqu’à Dieu et au-dessus de toute durée propre à la créature, les bienheureux jouiront éternellement de leur bonheur, sans que ce bonheur puisse jamais être troublé, altéré, diminué ou perdu (VI, 185; I-II, 5, 2-4).
La béatitude parfaite et la vision de Dieu peuvent bien être désirées par l’homme d’un désir naturel, non pas sans doute selon ce qu’elles sont en elles-mêmes et que l’homme ne peut même pas soupçonner, comme nous en avertissait saint Paul, mais d’une façon vague et sous la raison commune de bien parfait ou de suprême rassasiement pour l’intelligence; — avec cette réserve encore, nous l’avons dit maintes fois, qu’il s’agit d’un désir inefficace ou conditionnel, et non pas d’un désir positif et absolu; — mais, même ainsi désirée, ou plutôt parce qu’elle est ainsi désirée naturellement, la béatitude parfaite implique l’impossibilité, pour l’homme, d’être obtenue et réalisée par les seules forces de ce dernier. L’homme, s’il ne considère que sa nature, doit s’avouer, comme le faisait Aristote, que cette béatitude n’est pas faite pour lui. Toutefois, il reconnaît que s’il plaisait à Dieu de l’y faire participer, par sa toute-puissance, ce serait pour lui le suprême bonheur, le seul qui pût rassasier tous ses désirs (VI, 187; I-II, 5, 5).
L’homme est destiné par Dieu à la béatitude parfaite, qui est une fin surnaturelle, béatitude qu’il doit cependant conquérir, par voie de mérite, par ses actes bons. Si l’homme n’a pas, dans sa nature, ce qu’il faut pour atteindre ce bonheur, il a cependant, en lui-même, un principe naturel qui lui permet de se mettre dans la disposition voulue pour que Dieu, par sa vertu propre, lui confère le bonheur qu’Il a décidé de lui conférer dans sa libéralité toute gratuite. — Que si nous parlions de l’homme laissé à l’ordre naturel, nous dirions que là aussi il est une certaine fin dernière que l’homme ne peut pas acquérir par ses seules forces. Car, dans cette hypothèse, l’homme aurait pu être exposé aux misères physiques et morales qui se rencontrent dans la vie présente, sans en excepter la mort. Il eût donc fallu que la puissance de Dieu intervienne pour le ressusciter un jour, non pas d’une résurrection glorieuse comme maintenant, mais d’une résurrection qui aurait comporté une certaine fixation, pour les bons, dans une béatitude relative, où ils auraient été confirmés dans le bien; et, pour les méchants, dans la juste punition de leurs fautes. Mais, là aussi, l’homme aurait eu, dans sa nature, le moyen de se préparer à recevoir cette fin : c’eût été son libre arbitre. Il y aurait eu cette différence, que le libre arbitre eût été, dans ce cas, le moyen proportionné et adéquat, avec les motions de Dieu dans l’ordre naturel, pour acquérir cette fin par voie de mérite, tandis que dans l’ordre actuel qui est celui de la fin surnaturelle le libre arbitre suppose la grâce habituelle et les grâces actuelles, d’ordre essentiellement surnaturel (VI, 188; I-II, 5, 5, ad 1).
L’homme ne peut recevoir sa béatitude, en ce qui est des derniers principes qui la constituent, savoir la lumière de gloire et l’union de l’Essence divine à l’intelligence élevée par cette lumière, que de Dieu seul (VI, 194; I-II, 5, 6).
Des œuvres bonnes et méritoires sont donc requises, du côté de l’homme, pour qu’il reçoive de Dieu la béatitude. Dieu ne lui donnera cette béatitude qu’en raison des œuvres bonnes qui la lui auront fait mériter. Il faut que l’homme mérite son bonheur. L’ordre de la divine Sagesse exigeait qu’il en fût ainsi. Et parce que la nature de l’homme est telle qu’il n’arrive à sa fin que par des actes multiples, c’est donc par de nombreux actes méritoires, et non point par un seul acte, comme l’ange, qu’il doit, selon la règle commune de la Providence, s’acheminer vers sa béatitude et mériter de la recevoir de Dieu à titre de récompense. Suivant le beau mot de l’argument sed contra, « c’est par l’action », au sens très compréhensif, très multiple et très varié de ce mot, « que l’homme parvient à la béatitude ». Aucun doute n’est possible là-dessus; et saint Paul avait déjà formulé cette doctrine, par mode d’image très expressive, quand il avait dit : Personne n’est couronné, s’il n’a légitimement combattu (2e ép. à Timothée, ch. II, v. 5) (VI, 197, 198; I-II, 5, 7).
Tout être humain désire naturellement le bonheur; et, mû par ce désir, il peut s’enquérir du vrai bonheur, et s’acheminer vers lui, avec l’aide de Dieu. Mais, parce qu’il peut se tromper sur le véritable objet de son bonheur, de là, pour tout être humain, la nécessité souveraine de bien se fixer sur son vrai bonheur avant de s’y acheminer; car, s’il prend pour son bonheur ce qui en vérité ne l’est pas, tout ce qu’il fera sera perdu. Il aura pu s’agiter beaucoup et se donner un très grand mal; au terme de cette agitation et de ce travail, ce ne sera pas pour lui le bonheur; ce sera la suprême misère.
Or, nous savons, nous, et nous venons de l’établir irréfragablement, que la raison de bien parfait, ou de béatitude, pour l’homme, ne se trouve que dans le Bien souverain et incréé, acquis et possédé par la plus haute opération de la faculté la plus excellente qui est en nous, savoir la vision de l’intelligence; de laquelle possession, par l’intelligence, du Bien incréé, découlera, dans toutes les puissances de l’homme, par une sorte de rejaillissement, tout ce qui peut concourir à leur perfection, en telle sorte que l’homme tout entier sera totalement parfait et rassasié en tout ce qu’il peut désirer de plus excellent.
Toutefois, ce n’est pas sur cette terre et dans cette vie que l’homme peut prétendre obtenir et posséder ce bonheur. C’est dans la vie future. Mais, parce que ce bonheur ne lui sera accordé dans la vie future, que si, durant la vie présente, il s’est rendu digne, par ses bonnes œuvres, de le posséder, l’unique objet qu’il doit se proposer comme terme de son activité en cette vie, la raison et la fin dernière concrète qui doit commander tous ses actes, c’est l’acquisition de la vue de Dieu. La vue de Dieu à obtenir en la méritant par nos actes, voilà donc le but suprême et souverain qui doit être proposé à toute activité humaine, en telle sorte que tout ce qui touche à l’homme, dans l’individu, dans la famille et dans la société, doit être ordonné, d’une façon dernière et suprême en fonction de cette fin [cf. 1 p., q. 1, art. 5]. Après la démonstration si lumineuse de cette vérité capitale, il nous plaît de reproduire ici le mot superbe jeté par saint Thomas, dans la Somme contre les Gentils, liv. III, ch. L, à tous ceux qui, laissant une fin si sublime, se perdent dans des jouissances misérables : « Erubescant igitur, s’écrie le saint Docteur, qui felicitatem hominis tam altissime sitam in infimis rebus quærunt : qu’ils rougissent donc, ceux qui cherchent en des créatures misérables le bonheur de l’homme placé si haut! » (VI, 201, 202; I-II, 5, 8).
Suffisance du traité de la béatitude dans saint Thomas.
D’aucuns se demanderont peut-être, si, dans son traité de la fin dernière de l’homme, saint Thomas n’est pas demeuré incomplet. Le saint Docteur identifie de tous points, avec la béatitude ou le Bien souverain possédé par mode de vision, la fin dernière de l’homme, c’est-à-dire ce pour quoi l’homme doit agir, en fin de compte, quelle que soit la nature de ses actions. Or, saint Paul semble assigner à l’homme, dans ses actions, une autre fin suprême. Il nous ordonne de tout faire pour la gloire de Dieu : Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, soit que vous fassiez quelque autre chose que ce puisse être, faites tout pour la gloire de Dieu (1re ép. aux Corinthiens, ch. x, v. 39). Comment expliquer un tel oubli ou une telle omission de la part de saint Thomas?
À cela nous répondrons qu’il n’y a ni oubli ni omission de la part de saint Thomas, et que son traité de la fin dernière ne pouvait être ni plus formel ni plus complet. C’est qu’en effet en montrant que l’homme devait faire toutes ses actions pour mériter la vision de Dieu, saint Thomas a montré excellemment, du même coup, que l’homme devait faire toutes choses pour la gloire de Dieu. Rappelons-nous que la gloire de Dieu, quand il s’agit de sa gloire accidentelle — et c’est la seule qu’il soit au pouvoir de l’homme de procurer à Dieu — consiste en ce que la Bonté infinie dont Il jouit en Lui-même (laquelle jouissance constitue sa gloire essentielle) est communiquée par Lui au dehors, en telle sorte que d’autres êtres jouissent de cette Bonté dans la mesure où ils le peuvent (cf. 1 p., 44, art. 4). Or, le mode par excellence dont l’homme puisse jouir de la Bonté de Dieu, c’est de voir Dieu, d’une vision intuitive, dans son Essence. Il s’ensuit qu’ordonner tous ses actes dans le but d’obtenir, soit pour lui, soit pour les autres, le plus parfait degré de cette vision divine, constitue, pour l’homme, le mode par excellence de travailler à la gloire de Dieu.
D’aucuns objectent, il est vrai, et nous en avons dit un mot, à propos de l’essence de la béatitude, qu’il semble que c’est une sorte d’égoïsme, de la part de l’homme, de travailler en vue de sa propre perfection, pour tant d’ailleurs que cette perfection retourne ensuite à la gloire de Dieu; et l’on peut se demander s’il ne serait pas mieux, de sa part, de tout faire simplement en vue de la gloire de Dieu, sans se préoccuper de sa propre perfection ou de sa béatitude.
Il peut se trouver, dans cette objection, une part de vérité. Si l’on veut dire que la gloire essentielle de Dieu l’emporte sur sa gloire accidentelle, ou qu’il est mieux de vouloir le bonheur de Dieu en Lui-même que de vouloir ce bonheur participé dans la créature; c’est de toute évidence. Mais s’il reste possible à l’homme de vouloir que Dieu soit ainsi heureux en Lui-même, d’un bonheur infini, dont tout autre bonheur ne peut être qu’une participation, il n’est pas au pouvoir de l’homme de faire qu’il en soit ainsi. Ses actes n’ont pas à réaliser le bonheur de Dieu, pas plus qu’ils n’ont à réaliser Dieu Lui-même. Ils peuvent, au contraire, contribuer à réaliser le bonheur de Dieu selon qu’il est participé dans la créature. Et parce qu’ils peuvent contribuer efficacement à cela, nous disons que cette réalisation doit être leur fin. Voilà en quel sens nous parlons de fin dernière des actes humains; toute fin impliquant une réalisation qui est le fruit des actes ordonnés à cette fin. Peut-être dira-t-on encore que l’homme qui s’oublie lui-même; qui s’anéantit, par la pensée, devant Dieu; qui ne songe aucunement à son propre bonheur, mais seulement au bonheur de Dieu; bien plus, qui fait en esprit le sacrifice de son bonheur pour mieux marquer que Dieu seul mérite d’être heureux, — coopère, par cet acte, à un plus grand rayonnement de la gloire essentielle de Dieu, que s’il songe à son propre bonheur et s’il travaille à le réaliser. Mais à cela nous répondons que ce sacrifice est implicitement fait par quiconque désire son bonheur comme une participation du bonheur de Dieu. Il affirme, du même coup, que Dieu seul mérite d’être heureux, que le bonheur est en Lui comme dans sa première source; et s’il fallait, pour sauver le bonheur de Dieu, sacrifier le sien propre, il le ferait d’autant plus spontanément que son propre bonheur ne serait rien sans le bonheur de Dieu. Mais ce sacrifice ou cette reconnaissance implicitement et nécessairement faits, ce sera d’autant plus contribuer à la gloire de Dieu, qu’on travaillera davantage à réaliser la participation de cette gloire. Vouloir obstinément détourner sa pensée et son cœur de la participation, non seulement dans les autres, mais même et d’abord en soi, de cette gloire de Dieu, sous le spécieux prétexte de travailler à la gloire de Dieu d’une façon plus pure et plus désintéressée, serait un aveuglement déplorable, et peut-être même un insupportable orgueil.
Ce serait un grand aveuglement; car ce serait nuire à la gloire de Dieu que l’on prétend chercher plus excellemment.
Chercher la gloire de Dieu, en effet, ou travailler en vue de cette gloire, n’est pas autre chose, pour la créature, que travailler à participer le plus parfaitement possible la Bonté essentielle de Dieu; et, quand il s’agit de l’homme, c’est travailler à ce que lui-même et tous les êtres qui en sont comme lui capables obtiennent le plus haut degré possible de béatitude.
Mais l’objection peut cacher aussi, nous l’avons dit, un orgueil insupportable. Au fond, elle ne tend à rien moins qu’à substituer l’homme à Dieu. C’est, en effet, le propre exclusif de Dieu de donner seulement, sans pouvoir rien recevoir. En cela est sa gloire, sa gloire absolument incommunicable; car, étant par essence, l’agent premier et l’acte pur, il ne peut se proposer, dans son action, que de donner, jamais de recevoir [cf. 1 p., q. 44, art. 4]. L’homme, au contraire, et tout agent second ou créé, est tout ensemble actif et passif. Bien plus, par rapport à Dieu, il n’est que passif, ne donnant rien à Dieu, mais recevant de Lui tout ce qu’il a. Par conséquent, plus il demande à Dieu, plus il veut recevoir de Dieu, plus il se propose d’obtenir de Dieu, pourvu seulement qu’il reconnaisse qu’en effet il tient tout de Dieu, plus il procure de gloire à Dieu, lui donnant davantage l’occasion, si l’on peut ainsi dire, de communiquer au dehors sa propre Bonté. C’est pour cela que les anges rebelles firent à Dieu l’injure la plus offensante en refusant de recevoir les dons surnaturels qu’Il leur offrait, mais qu’ils auraient dû reconnaître tenir de Lui par grâce. L’ange voulut être semblable à Dieu, donnant comme lui et ne recevant pas : donnant à ceux qui étaient au-dessous de lui, ne recevant de personne, non pas même de Dieu, au-dessus de lui. Ce fut là le péché de l’ange, son péché d’effroyable orgueil [cf. 1 p., q. 63, art. 2]. Et donc, ne pas vouloir recevoir de Dieu, ou même faire abstraction de cette réception des dons de Dieu, bien loin d’être une perfection et de mieux servir sa gloire, est, à vrai dire, une négation de cette gloire; sous prétexte d’humilité ou de renoncement, ce peut être un orgueil insensé.
N’est-ce pas là, précisément, le péché du naturalisme contemporain et de la philosophie moderne? Il se présente assurément sous une autre forme que la forme d’un mysticisme malsain, à laquelle nous faisions allusion tout à l’heure; mais il n’en est ni plus rationnel ni moins pernicieux. On proclame l’autonomie absolue de la morale; c’est-à-dire qu’on fondera un corps de devoirs moraux, sociaux et politiques, sans tenir aucun compte de Dieu rémunérateur et vengeur. On n’en appellera qu’à la seule notion du devoir. Le devoir pour lui-même, la voix de la conscience ou plutôt l’impératif catégorique de la volonté : fais ceci, ne fais pas cela, sans qu’on ait quelque chose à attendre de l’acte qu’on accomplit, tel est le dernier mot de la morale vraiment pure, son unique fondement indestructible, le seul qui soit digne d’elle.
Cette morale a seulement le tort d’être vaine et injurieuse à Dieu. — Elle est vaine; car elle repose sur un précepte qui lui-même n’est pas justifié. Elle admet la voix de la conscience ou l’impératif de la volonté sans se demander d’où vient cette voix et cet impératif, au nom de qui ou de quoi il commande, quel est son droit de commander, s’il implique une sanction et laquelle, et pourquoi; tout autant de questions qui demeurent sans réponse et qui font, d’une telle morale, une sorte d’impulsion aveugle, le contraire même de ce caractère scientifique revendiqué si jalousement pour elle. — Mais elle est aussi souverainement injurieuse à Dieu, parce qu’elle va directement contre l’essence même de sa gloire, ainsi que nous l’avons expliqué.
Pour nous, laissant toutes ces erreurs, nous nous plaçons dans la vérité la plus haute et la plus pure, proclamant que l’homme doit faire tout ce qu’il fait en vue de la possession de Dieu au degré le plus excellent, par mode de vision intuitive, éternellement, dans le ciel. Cette vérité, que la raison humaine, nous l’avons dit, serait impuissante à établir, bien qu’en un sens et par voie d’instinct naturel, elle en montre tout ensemble la possibilité et l’harmonie, est le point culminant de la révélation surnaturelle en ce qui nous concerne. Toute la doctrine de la Sainte-Écriture, même dans l’Ancien Testament, si on l’entend comme il le faut entendre, et surtout dans le Testament Nouveau, est ordonnée à faire connaître aux hommes cette vérité. C’est à cela aussi que se ramènent la doctrine et la pratique de l’Église catholique, en tant que cette doctrine et cette pratique intéressent la vie et les destinées de l’homme, au point que porter atteinte à cette vérité, serait, du même coup, ruiner, par sa base, toute la vie chrétienne. Le vrai fondement de la morale chrétienne, en effet, ne doit pas être cherché ailleurs que là; et parce qu’en réalité l’homme n’a pas deux fins, l’une surnaturelle et l’autre naturelle, mais qu’il n’en a qu’une, la fin surnaturelle, il s’ensuit que toute morale, même seulement humaine, devient immédiatement une fausse morale, pour l’homme, si elle prétend reposer, comme sur un fondement dernier, sur tout autre fondement que celui de la béatitude au sens où nous l’avons expliqué. Il est assurément loisible au philosophe qui ne parle qu’au nom de la raison humaine de fixer d’autres fondements immédiats de sa morale philosophique; et, par exemple, il pourra proposer à l’homme, comme fin de ses actions, l’équilibre parfait de ses facultés dans l’ordre humain, aboutissant à une connaissance et à un amour de Dieu, tels que cet ordre humain ou rationnel les comporte; ou encore, le bien de famille, celui de la cité, celui de l’État, toujours dans l’ordre purement humain; mais il doit laisser, dans sa doctrine, place entièrement libre pour un ordre supérieur qui supposera un fondement plus profond. Et c’est dans ce sens que toute doctrine morale, sociale, politique, même d’ordre purement humain, est subordonnée à la doctrine morale catholique et en dépend. Seule, la doctrine morale catholique fixe à l’homme sa vraie fin dernière; et, par suite, elle seule a le droit de parler en dernier ressort toutes les fois qu’il s’agit d’actes humains à ordonner. Tout être humain, quel qu’il soit et en quelque condition qu’il se trouve, qu’il soit seul ou qu’il fasse partie d’une collectivité quelconque, famille, cité, nation; qu’il soit chef ou prince, ou qu’il soit simple sujet; quel que soit son genre de vie ou quel que soit l’office qu’il remplit, dès là seulement qu’il est un être humain — et ceci est commun à tous, sans exception, — doit orienter et ordonner sa vie, en fin de compte, vers ce but suprême et dernier : la vue de Dieu dans son ciel de gloire. Et parce que l’Église catholique est constituée par Dieu gardienne officielle de cette fin suprême et des moyens qui y conduisent; de là, pour tout être humain, quel qu’il soit, la nécessité absolue de rester dans l’ordre de l’Église catholique en ce qui est de l’ordination suprême de sa vie, sous peine d’être perdu à jamais (VI, 202-207).