CHARITÉ

114 La charité vient après la foi et l’espérance, dans l’étude des vertus considérées en particulier, au début de la Secunda-Secundæ. Son traité comprend de la question 23 à la question 46. Il considère : la charité elle-même (23, 24) ; son objet (25, 26) ; ses actes, soit principal, soit secondaires (27-33) ; les vices opposés (34-43) ; les préceptes (44) ; le don correspondant (45, 46).

Ce qu’est la charité.

Saint Thomas la définit, d’un mot, une amitié : une amitié de l’homme à Dieu, de Dieu à l’homme.

Son argumentation peut se résumer comme il suit : Tout amour fondé sur une certaine communication entre deux êtres qui se veulent mutuellement un même bien est un amour d’amitié. Or, l’amour de charité est un amour fondé sur une certaine communication qui existe entre Dieu et l’homme et qui fait que l’homme et Dieu se veulent mutuellement un même bien. Donc l’amour de charité est un amour d’amitié entre l’homme et Dieu.

La majeure de cet argument est la notion même de l’amour d’amitié, telle que nous la trouvons formulée par Aristote. C’est en cela que l’amour d’amitié se distingue de l’amour appelé de convoitise, ou amour qui ne se termine point à son objet extérieur, mais retourne au sujet qui aime, pour se terminer en lui. Cet amour suppose nécessairement deux êtres distincts, mais que l’amour unit. Seulement, tandis que dans l’amour de convoitise, l’union que fait l’amour supprime l’un des deux termes, l’incorporant à l’autre en quelque sorte, dans l’amour d’amitié les deux termes restent distincts et en quelque sorte sur le même pied, c’est-à-dire que chacun d’eux constitue un terme propre auquel l’on veut un certain bien, non pour soi, mais pour lui. Toutefois, cet amour d’amitié n’est possible qu’autant qu’il présuppose l’amour dont on s’aime soi-même. L’amour dont on s’aime soi-même est à la base de l’amour dont on aime un ami de l’amour d’amitié. C’est qu’en effet l’être qui aime ne peut rien aimer que sous la raison de bien, et de bien pour lui, c’est trop évident, puisque c’est lui-même qui aime. Seulement, ce bien qu’il aime peut être son bien d’une double manière : ou parce qu’il est une perfection pour lui selon qu’il est en lui-même ; ou parce qu’il est une perfection pour lui selon qu’il se retrouve lui-même en un autre lui-même. Auquel cas il aime cet autre lui-même en raison de ce même amour qu’il a pour lui-même. Or, c’est cet amour qu’il a pour cet autre lui-même, qui constitue, proprement et essentiellement, l’amour d’amitié. Par où l’on voit que l’amour d’amitié suppose en celui qui en est le terme une certaine raison de similitude, qui fait que par cette voie l’ami retrouve en lui ce qu’il trouve en soi par voie d’identité. Et c’est dans ce sens que nous parlons de communication requise pour l’amour d’amitié. Il faut qu’il y ait quelque chose de commun dans les deux amis, permettant à chacun d’eux de se retrouver dans l’autre. Et plus ce quelque chose de commun sera parfait et intime plus l’amitié sera excellente et parfaite. Encore faut-il cependant que ce quelque chose de commun soit d’un certain ordre spécial. Il faut que par là une sorte d’égalité existe entre les deux amis. Et, par suite, c’est en ce qui convient au meilleur d’entre eux que la communication doit s’établir.

Cela dit, il faut savoir qu’entre Dieu et l’homme se trouvent diverses sortes de biens qui font qu’ils communiquent. — En Dieu, se trouve le fait d’être ; et de ce chef, même les êtres inanimés qui existent communiquent avec Lui. — Il y a aussi en Dieu le fait de vivre ; mais la vie existe aussi dans les plantes. — En plus, Dieu connaît et aime ; mais nous trouvons jusque dans les animaux une certaine connaissance et un certain amour. — Dieu se connaît et s’aime Lui-même ; mais l’homme et l’ange peuvent aussi le connaître et l’aimer. — Jusque là nous ne trouvons rien dans les hommes qui soit absolument le propre de Dieu et en quoi ils communiquent avec Lui. Aussi bien, si un certain amour de l’homme à Dieu est requis en raison de ces sortes de biens, si même cet amour peut être appelé, en un certain sens, du nom d’amour d’amitié, pour autant qu’il peut et doit faire que l’homme veuille à Dieu tout bien, cependant, à vrai dire, ce n’est point là le véritable amour d’amitié au sens propre et selon qu’il implique une mutualité de rapports fondés sur une certaine égalité. Car, selon ces divers biens, Dieu ne communique pas avec l’homme en ce qui lui appartient en propre. Il reste dans sa sphère à Lui, absolument isolé de l’homme, sans aucun rapport d’intimité avec lui.

Où sera donc la communication qui rapprochera les distances et qui fera pénétrer l’homme jusque dans la sphère du bien absolument propre à Dieu, établissant ainsi entre eux une certaine égalité et permettant l’intimité de rapports nécessaire au parfait vivre ensemble qui est le propre de la parfaite amitié ? Saint Thomas nous l’a dit d’un mot. C’est la communication selon laquelle Dieu communique à l’homme sa béatitude. La béatitude divine, en effet, consiste en ce que Dieu est à Lui-même son propre bien, jouissant de Lui-même par la connaissance et l’amour qu’Il a Lui-même de Lui-même. Cette connaissance et cet amour sont à une distance infinie de la connaissance et de l’amour que l’homme ou même l’ange peuvent avoir de Dieu, en vertu de leur nature. L’homme, en effet, ne connaît Dieu et ne peut jouir de Lui, naturellement, qu’en s’appuyant sur la connaissance des choses sensibles qui constituent l’objet propre de son intelligence. Et l’ange lui-même ne peut connaître Dieu que dans la mesure où la connaissance de sa propre nature et des autres natures angéliques le lui manifeste. Quant à connaître Dieu en Lui-même, selon qu’Il est à Lui-même son propre objet de connaissance, aucune créature, si parfaite soit-elle, ne saurait y prétendre par elle-même. Or, c’est précisément la communication, par pure grâce, de ce bien propre à Dieu, qui fait sortir l’homme et l’ange de leur sphère propre pour les introduire dans la sphère proprement divine. Par cette communication, l’homme devient enfant de Dieu, en un sens tout spécial. Il est admis dans la famille divine ; et, du coup, une véritable amitié doit exister entre lui et Dieu. « Il faut, nous disait saint Thomas, que sur cette communication une certaine amitié se trouve établie ». Et il ajoutait : « L’amour fondé sur cette communication est la charité ». D’où il concluait que « la charité est une certaine amitié de l’homme à Dieu ».

Nous voyons maintenant toute la portée de ces admirables paroles. — On remarquera seulement que si la charité est, en effet, un amour d’amitié, si, en raison de la communication qui la fonde, elle doit nécessairement être cela, cette raison d’amour d’amitié, dans la charité, bien loin d’exclure la raison d’amour de convoitise, l’exige, au contraire, et la présuppose nécessairement. C’est, en effet, par la même vertu de charité que nous nous fixons dans l’amour de cette béatitude, commençant de la posséder en quelque sorte, ce qui constitue précisément la communication requise pour que puisse s’épanouir en nous l’amour d’amitié à l’égard de Dieu, source première de cette béatitude, et à l’égard de tous ceux qui sont appelés à la participer avec nous (X, 424-427 ; II-II, 23, 1).

La charité, prise au sens d’acte, est un mouvement d’amour qui nous fait atteindre Dieu en Lui-même selon qu’Il est à Lui-même son propre bien. Cet acte, impliquant pour nous la communauté du bien propre à Dieu, s’épanouit nécessairement en un amour d’amitié qui constitue, entre Dieu et nous, un commerce formellement divin. Pour que ce commerce puisse se produire, non comme accidentellement et d’occasion, mais comme chose qui soit nôtre, harmonieuse et suave, il ne suffit point que Dieu vienne en quelque sorte s’emparer de notre volonté et la faire agir proportionnellement à cet ordre nouveau ; il faut qu’Il mette en nous un principe immédiat d’action, transformant notre puissance naturelle d’agir et lui donnant de pouvoir produire elle-même, comme un acte lui appartenant et venant d’elle, le même acte qu’Il produit Lui-même en vertu de sa nature. Ce principe immédiat d’action est l’habitus même de la charité (X, 432, 333 ; II-II, 23, 2).

La charité, parce qu’elle nous fait atteindre Dieu en Lui-même, règle souveraine et transcendante de nos actes, rend ces actes nécessairement bons. Elle est donc, au sens le plus parfait, une vertu (X, 436 ; II-II, 23, 3).

En raison de la fin dernière qu’elle atteint comme son objet propre, la charité commande à toutes les vertus ; mais cela n’empêche point qu’elle ne soit elle-même une vertu spéciale, distincte de toutes les autres, et qui a précisément pour objet propre cette fin dernière de la vie humaine. Nous savons que c’est parce que cette fin dernière est d’ordre surnaturel, qu’il faut, à son sujet, une vertu spéciale, qui nous la fasse aimer ; car, dans l’ordre naturel, cela ne paraît point nécessaire. Cf. ce que nous avons dit, sur ce grand sujet, dans la question des vertus théologales en général (Prima-Secundæ, q. 62). Mais, comme nous le soulignions tout à l’heure, nous voyons aussi, par là, combien serait fausse la conception qui voudrait soustraire l’amour de convoitise à la charité pour ne lui laisser que l’amour d’amitié. La charité, on ne saurait trop le répéter, est essentiellement, et premièrement, un amour intéressé, ou qui regarde le bien de Dieu comme devant être ou étant notre bien à nous ; d’où il résulte, du reste, immédiatement et nécessairement, qu’entre Dieu et nous existe, quand vraiment nous nous sommes fixés dans son bien à Lui comme dans notre bien à nous, l’amour d’amitié le plus exquis et plus parfait. Mais vouloir séparer les deux pour ne donner à la charité que l’amour d’amitié et attribuer l’autre, par exemple, à l’espérance, serait ne rien entendre à la vraie nature de la charité, qui est essentiellement et proprement l’amour de la béatitude. La fin dernière qui est la béatitude est crue par la foi, attendue par l’espérance, mais c’est à la charité qu’il appartient de l’aimer. Il est vrai que dans l’espérance, et même dans la foi, il y a un certain amour de la béatitude ; mais, en raison de vertus parfaites, l’une et l’autre, en effet, atteint Dieu sous une raison formelle moins parfaite que la raison sous laquelle l’atteint la charité. Celle-ci l’atteint sous sa raison de bien subsistant et selon qu’Il est Lui-même en Lui-même ce bien-là, ou comme étant ; alors que la foi l’atteint comme révélant ; et l’espérance, comme aidant : dans l’une, Dieu est considéré et atteint sous sa raison absolue et en soi ; dans les autres, sous une raison relative, ou par rapport à nous (X, 446 ; II-II, 23, 6).

Il ne peut pas y avoir de vraie vertu, au sens pur et simple, sans la charité ; il peut cependant y avoir certaines vraies vertus, dans un sens diminué, pour autant qu’elles ordonnent à un vrai bien particulier, pouvant, de soi, être rapporté à la fin de la charité, mais qui ne l’est point de fait (X, 449 ; II-II, 23, 7).

La fin ou l’ordre à la fin donne la forme à l’acte volontaire, qui lui-même est la raison de la forme de la vertu. Or, c’est la charité qui donne à tous les actes de toutes les vertus leur ordre à la fin dernière. Elle est donc la forme de tous ces actes et, par suite, de toutes les vertus, pour autant qu’il s’agit, au sujet de ces vertus, de leur raison de vertu dans le sens parfait ou pur et simple, qui fait qu’elles rendent l’acte de l’homme pleinement et parfaitement bon (X, 450 ; II-II, 23, 8).

La charité est un certain habitus opératif, d’ordre essentiellement surnaturel, qui se trouve subjecté dans la volonté pour la mettre à même d’aimer Dieu du même amour dont Il s’aime, amour qui aboutit en Lui à constituer la Personne même de l’Esprit-Saint. Et c’est pourquoi il est dit que la charité est une participation de l’Esprit-Saint en nous, ou, comme s’exprime saint Paul, que la charité de Dieu a été répandue en nos cœurs par l’Esprit-Saint qui nous a été donné. Cette charité ne peut être causée en nous que par Dieu seul, à titre de cause efficiente principale ; mais, dans les adultes, elle requiert un mouvement du libre arbitre par mode de disposition. Ce n’est point par mode de création que la charité est causée par Dieu, mais par mode d’information ; car elle est une certaine forme dernière d’un sujet qui préexiste, non quelque chose qui subsiste en soi. Elle est causée par Dieu, non comme étant tirée de la puissance naturelle du sujet, ainsi qu’il arrive dans l’ordre des formes naturelles produites dans la matière, mais par l’infusion d’une réalité nouvelle dont rien ne préexistait dans la nature, sauf le sujet qui pouvait la recevoir. La différence, en effet, qui existe entre cette forme essentiellement surnaturelle et les formes naturelles, c’est que, pour ces dernières, Dieu en a mis comme la semence, ou une sorte de commencement, dans les êtres qu’Il a créés au début, en telle sorte que la seule action des agents physiques ou créés, sous l’action générale de son gouvernement, suffira à les produire ou à les faire passer de la puissance à l’acte. Pour la charité, au contraire, et tous les autres habitus du même ordre, aucun germe, ou aucun commencement n’en préexiste dans la nature ou dans les êtres créés, en vertu de leur création, ainsi que l’explique saint Thomas, dans le commentaire sur les Sentences, liv. I, dist. 17, q. 2, art. 2. Cette charité, ainsi causée par Dieu, pourra être augmentée, non par mode d’addition et comme si une nouvelle charité distincte de la première lui était ajoutée, mais en ce sens que Dieu, par son action, la fixera de plus en plus dans le sujet, faisant que celui-ci en soit de plus en plus pénétré et lui soit de plus en plus soumis. Si Dieu seul peut augmenter la charité, par mode de cause efficiente principale, le sujet lui-même qui a déjà la charité, peut, en raison des actes qu’il accomplit sous le coup de cette charité, mériter qu’en effet Dieu la lui augmente. Toutefois, ce ne sera point par chaque acte, ou à l’occasion de chaque acte, qu’elle sera accrue. Elle ne le sera en fait que lorsque se produira un acte de ferveur tel qu’il constitue la disposition voulue pour qu’en réalité Dieu l’augmente. Si cet acte de ferveur ne se produit point, en raison de l’indisposition du sujet, Dieu n’augmentera point de fait la charité ; et la récompense essentielle dans le ciel ne correspondra qu’au degré de la charité existante, bien que la récompense accidentelle puisse se trouver accrue en raison de la seule multiplication des actes, même accomplis avec un degré moindre de charité. Quant à diminuer, la charité ne le peut absolument pas, directement et en elle-même. Seulement, les négligences ou les péchés véniels peuvent disposer à la perdre, en disposant au péché mortel dont le propre est de s’opposer essentiellement à l’action de Dieu produisant et conservant la charité dans l’âme (X, 495-497 ; II-II, 24, 1-12).

Objet de la charité.

À l’endroit de l’objet de la charité, on peut considérer deux choses : l’objet matériel ; et l’objet formel ; ou ce qu’il faut aimer ; et la raison de l’aimer. — L’objet formel, ou la raison d’aimer, en un sens, est unique ; mais en un autre sens, c’est chose multiple. La raison d’aimer est unique, du côté de ce qui fonde l’amour de charité ; elle est multiple, selon la diversité du rapport qu’ont à ce fondement les objets que la charité comprend. — Le fondement de l’amitié que constitue la charité n’est pas autre que la béatitude elle-même ou la jouissance de Dieu ; le rapport divers à ce fondement est le mode divers dont peut être possédée cette béatitude ou cette jouissance de Dieu. Tout cela donc qui sera aimé de l’amour de charité, sera aimé sous la raison de cette béatitude ou par rapport à elle ; en telle sorte que ce qui n’appartient en rien à cette béatitude ne sera aucunement aimé de l’amour de charité ; quant au reste, on l’aimera selon qu’il se rapporte à cette béatitude.

Or, à cette béatitude, se rapporte, d’abord Dieu Lui-même ; car Il est Lui-même, essentiellement, cette béatitude. À elle se rapportent aussi, en raison de Dieu, toutes les choses qui appartiennent à Dieu ; de telle sorte que Dieu, essence même de la béatitude, soit aimé en toutes ces choses. De ce chef, sera aimé, de l’amour de charité, tout ce qui est, à quelque titre que cela soit ; car tout cela est de Dieu. On n’excepte absolument que le péché ; et les pécheurs, sous leur raison même de pécheurs. Il suit de là, qu’à ce titre, seront objet de l’amour de charité toutes les créatures, les créatures irraisonnables et aussi les créatures raisonnables dont chacun de nous fait partie ; même les pécheurs et les démons, en tant qu’ils sont telles natures ou tels êtres créés par Dieu et conservés par Lui en vue de sa gloire. — Puis, seront aimés de l’amour de charité, distinctement de Dieu et avec Dieu, non plus comme étant quelque chose de Dieu, essence de la béatitude ; mais comme étant eux-mêmes, en eux-mêmes, et pour leur propre compte, participants de la béatitude, les seuls êtres raisonnables ou intellectuels, qui sont capables de béatitude en dépendance de Dieu et avec Dieu. À ce titre, est objet de charité, pour chacun de ces êtres : le sujet lui-même, quant à la partie principale de son être, en ceux qui sont composés de corps et d’âme : ensuite, sous la raison d’un autre lui-même dans la participation de la même béatitude, chacun des êtres raisonnables ou intellectuels, anges ou hommes, qui possède déjà, ou qui est appelé à posséder un jour cette béatitude, d’où il suit qu’à ce titre ni les démons ni les damnés ne peuvent être objet de charité ; enfin, est objet de charité, en raison d’une certaine admission à partager la même béatitude, mais seulement par mode de rejaillissement, le propre Corps du sujet qui est aimé, quand il s’agit de l’homme composé d’un corps et d’une âme.

Il est aisé de voir, par ce bref résumé où nous venons de préciser les conditions de l’objet de l’amour de charité, que tout, dans la charité, est commandé par la raison même de la béatitude. C’est cette béatitude qui spécifie l’amour de charité et le fait être lui-même. Dès lors, comment pouvoir prétendre que de songer à la béatitude, dans l’acte d’amour de charité, est en diminuer l’excellence ou porter atteinte à sa perfection (X, 532, 533 ; II-II, 25, 1-12).

L’ordre de l’amour se considère en raison du rapport au principe de l’amour ; car cela doit être plus aimé qui est plus rapproché de ce principe. Mais ce principe lui-même peut se prendre d’une double manière : ou du côté du bien, qui est la raison de l’amour ; ou du côté du sujet qui aime. Du côté du bien, le principe total, au sens de source première, est Dieu : en telle sorte que rien n’a ni ne peut avoir la raison de bien qui doit être aimé, si ce n’est en subordination à l’endroit de Dieu. Toutefois, cette raison présuppose ou connote le sujet qui aime ; car la raison de bien, ou d’objet d’amour, se dit par rapport à un sujet qui doit être perfectionné par cet objet. Le principe de l’amour, ainsi considéré, ou sous la raison de Bien subsistant, première source de tout bien, étant uniquement Dieu, il s’ensuit que Dieu doit être aimé, d’une façon pure et simple, au-dessus de tout ; en telle sorte que chacun doit vouloir le bien, ou ce qui parfait, plus selon qu’il est en Dieu, que ce qu’il est en soi ou dans les autres. Et, ici, il n’y a pas à distinguer du côté de l’intensité ; car chacun veut cela par la même raison qu’il se veut lui-même. Dans la mesure même où il se veut, il doit vouloir plus le bien de Dieu que son propre bien, parce que son propre bien n’est rien sans le bien de Dieu. — Quant aux autres, distincts de lui, et dont le bien n’est son bien qu’en raison de l’amitié qui l’unit à eux, c’est-à-dire en tant qu’ils lui sont semblables et qu’ils sont d’autres lui-même, la raison de les aimer sera, outre le degré de bien qui sera en eux, le rapport d’intimité qui les unira à lui, ou la nature même de ce bien qui les constitue d’autres lui-même. De ce chef, selon le degré de l’union ou la nature de l’intimité, l’intensité de l’amour variera : en telle sorte que les plus rapprochés seront les plus aimés sans que peut-être la nature du bien qui les rapproche soit en elle-même ou comparée au bien divin la plus excellente : toutefois l’amour se graduera aussi, quant à son espèce, selon le plus ou moins d’excellence qu’aura en elle-même cette raison de bien. Cette diversité garde toute sa vertu sur cette terre, où les nécessités de la vie commandent impérieusement la diversité de rapports qu’ont les hommes entre eux, distinctement du rapport identique qui les unit tous, dans l’ordre propre de la charité, comme participants du bien propre de Dieu ; si bien que le mouvement de la charité, en ce qu’il a de plus formellement propre, se plie, par la vertu même de la charité, aux lois que les nécessités de la vie présente imposent à l’amour naturel. Mais, au ciel, il n’en sera plus ainsi. Les nécessités de la vie présente auront fait place à l’unité du bonheur que constituera pour chacun et pour tous la possession de la vie éternelle. L’intimité du ciel remplacera toutes les intimités de la terre, avec ceci pourtant que le souvenir de ces intimités subordonné à l’intimité unique et essentielle, y gardera tout son parfum (X, 574, 575 ; II-II, 26, 1-13).

Actes de la charité.

Acte principal : l’amour.

L’acte principal, essentiel, de la charité, est l’acte même d’aimer. La charité, selon tout elle-même, ou sous sa raison d’habitus opératif dans l’ordre de l’amour portant sur tous ceux qui communient dans la possession actuelle ou future du bonheur de Dieu, est faite pour aimer, c’est-à-dire pour vouloir leur bien à tous ceux qui rentrent dans sa sphère. Cet acte d’amour tombant sur Dieu, s’y épanouit dans toute sa pureté, sa plénitude et sa perfection. Dieu est aimé pour Lui-même. Il est aimé directement, totalement ou sans réserve, et d’un amour que son objet lui-même rend nécessairement sans mesure. Tout le reste est aimé pour Lui, soit parce que c’est son bien qui est aussi le bien de tout le reste, soit parce que le bien de tout le reste est aussi son bien. Et plus Dieu est aimé, soit comme bien voulu ou que l’on souhaite pour soi et pour les autres, soit comme premier ami dont le bien s’étend au bien de tout le reste, plus l’acte d’amour dans la charité devient chose bonne et excellente (X, 602 ; II-II, 27, 1-8).

Actes secondaires :

La joie.

La joie spirituelle, d’ordre proprement surnaturel, a pour objet le bien propre de Dieu, selon que Lui-même le possède, ou aussi selon que nous le participons nous-mêmes et qu’il devient notre bien. Or, le premier mouvement affectif qui atteint ce bien-là, c’est la charité, ou l’acte d’amour strictement surnaturel. C’est donc de la charité, comme de sa cause propre, que procède cette joie spirituelle (X, 605, 606 ; II-II, 28, 1).

La joie spirituelle, selon qu’elle a pour objet le bien de Dieu possédé par Dieu en Lui-même, ne souffre aucun mélange de tristesse ; car Dieu a toujours de la façon la plus immuable et la plus pleine et la plus parfaite son propre bien. Cette joie est causée par l’amour d’amitié que nous avons pour Dieu, selon que nous lui voulons son bien à Lui-même en Lui-même. Selon qu’elle a pour objet le bien de Dieu possédé en fait ou en espérance par nous ou par le prochain, la joie qui est l’effet de la charité peut être mêlée de tristesse, et doit même l’être nécessairement, en raison des misères de cette vie, qui sont de nature à compromettre ou empêcher et retarder la possession parfaite du bien divin en nous. Il suit de là qu’en raison même de la charité et dans la mesure où elle est parfaite en nous, notre vie sur cette terre doit être un mélange ininterrompu de joie et de tristesse, avec ceci pourtant que la joie, une joie toute divine et de profondeur en même temps que de suavité infinie, doit toujours dominer, puisqu’elle a pour objet et pour cause l’infini bonheur du divin Ami jouissant éternellement du bien infini qu’Il possède à l’abri de tout mal (X, 608 ; II-II, 28, 2).

Il est dit en saint Jean, ch. xv, v. 11 : Que ma joie soit en vous ; et que votre joie soit pleine. « La plénitude de la joie peut s’entendre d’une double manière. — D’abord, du côté de la chose qui est l’objet de la joie, en telle sorte qu’on se réjouisse à son sujet autant qu’elle mérite qu’on le fasse. De la sorte, il n’y a, à être pleine, que la seule joie que Dieu a de Lui-même ; car cette joie est infinie et correspond à l’infinie bonté de Dieu ; tandis que la joie de toute créature doit être nécessairement finie. — D’une autre manière, on peut entendre la plénitude de la joie du côté du sujet qui se réjouit. Or, la joie se compare au désir comme le repos au mouvement, ainsi qu’il a été dit plus haut (dans le traité des passions, Ia-IIæ, q. 25, ou 24, art. 1, 2). D’autre part, le repos est plein, quand il ne reste plus rien du mouvement. Il s’ensuit que la joie est pleine, quand il ne reste plus rien à désirer. Et, sans doute, tant que nous sommes dans ce monde, le mouvement du désir ne se repose point en nous ; car il reste toujours que nous approchions davantage de Dieu par la grâce, ainsi qu’il ressort de ce qui a été dit plus haut (q. 24, art. 4, 7). Mais quand une fois on sera parvenu à la béatitude parfaite, il ne restera plus rien à désirer. Là, en effet, se trouvera la pleine fruition de Dieu, dans laquelle l’homme obtiendra tout ce qu’il peut désirer même à l’endroit des autres biens, selon cette parole du psaume (cn, v. 5) : Celui qui remplit dans les biens ton désir. Aussi bien non seulement se reposera le désir qui nous fait désirer Dieu, mais ce sera aussi le repos de tous les désirs » : l’homme n’aura plus rien à désirer, possédant désormais tous les biens qui sont ou peuvent être l’objet de ses désirs. « Il s’ensuit que la joie des bienheureux est parfaitement pleine et même plus que pleine » ou débordante ; « car ils recevront plus qu’ils ne sont capables de désirer, n’étant jamais venu au cœur de l’homme ce que Dieu prépare à ceux qui l’aiment, comme il est dit dans la première Épître aux Corinthiens, ch. ii (v. 9). Et de là vient qu’il est dit, en saint Luc, ch. vi (v. 38) : Ce sera une bonne mesure, une mesure pleine et débordante qu’on versera dans votre sein. Toutefois, parce qu’il n’est aucune créature qui soit capable d’une joie portant sur Dieu, qui soit digne de Lui, de là vient que cette joie totalement pleine n’est point reçue dans l’homme, mais c’est plutôt l’homme qui entre en elle » et qui s’y trouve plongé, « selon cette parole du Seigneur en saint Matthieu, ch. xxv (v. 21, 23) : Entre dans la joie de ton Seigneur ». — Pouvait-on expliquer de façon plus délicieuse et plus profonde ces admirables textes de l’Écriture, de l’Évangile surtout, ayant trait à la plénitude de la joie qui sera le partage des élus dans le ciel (X, 609, 610 ; II-II, 28, 3).

La joie peut et doit être un acte de vertu et même un acte de vertu théologale et de la première de ces vertus qui est la charité. Mais elle ne constitue pas elle-même une vertu spéciale. — On ne saurait trop insister pour que toute âme chrétienne s’applique, avec un soin jaloux, à produire souvent et de la façon la plus parfaite cet acte de la charité, qu’est la joie spirituelle. Il n’en est pas de plus doux, ni qui transforme davantage la vie présente en une sorte d’avant-goût de la vie du ciel. Et c’est aussi celui qui est le plus de nature à faire rayonner autour de soi les biens de la grâce. Il est par excellence le témoignage de la sainteté. Aussi voyons-nous, dans la vie des saints, qu’au milieu même des rigueurs de leurs pénitences, ou quelles que fussent pour eux les tristesses ou les amertumes de la vie, c’était toujours sur leurs traits une sorte d’épanouissement divin qui dominait et qui attirait tout à eux (X, 613 ; II-II, 28, 4).

La paix.

« La paix comprend la concorde et y ajoute quelque chose. Aussi bien, partout où se trouve la paix, la concorde aussi se trouve ; mais ce n’est point partout où la concorde se trouve que se trouve aussi la paix, si l’on prend le mot paix au sens propre. La concorde, en effet, prise au sens propre, se dit par rapport à quelque autre, selon que les volontés des cœurs divers conviennent ensemble dans un même consentement. Mais il arrive aussi que le cœur d’un même homme se porte en sens divers ; et cela, de deux manières. D’abord, selon la diversité de ses puissances appétitives ; et c’est ainsi que l’appétit sensible tend le plus souvent à ce qui est contraire à l’appétit rationnel, selon cette parole de l’Épître aux Galates, ch. v (v. 17) : La chair convoite contre l’esprit. D’une autre manière, en tant qu’une seule et même faculté appétitive se porte à divers objets qui ne peuvent point être obtenus en même temps. Il suit de là qu’il est nécessaire qu’il y ait lutte dans les mouvements de l’appétit. Or, l’union de ces mouvements est essentielle à la raison de paix. Car l’homme n’a point son cœur en paix, tant qu’il lui reste, même s’il a déjà quelque chose qu’il veut, autre chose qu’il veut aussi et qu’il ne peut pas avoir en même temps. Cette union, au contraire, n’est point essentielle à la raison de concorde. Ainsi donc la concorde implique l’union des appétits entre divers sujets ; et la paix ajoute à cette union l’union des appétits en un seul et même sujet » (X, 615 ; II-II, 29, 1).

Saint Augustin, il est vrai, dit que la paix des hommes est la concorde dans l’ordre (XIX, Cité de Dieu, xiii). Mais il « parle en cet endroit, de la paix d’un homme avec les autres. Et il dit de cette paix qu’elle est la concorde, non pas une concorde quelconque, mais la concorde ordonnée, selon qu’un homme concorde avec un autre en ce qui convient à tous deux. Si, en effet, un homme concorde avec un autre, non d’une volonté spontanée, mais comme contraint par la crainte d’un mal qui le menace, cette concorde n’est point la paix au sens vrai ; car l’ordre n’est point gardé entre les deux qui concordent, mais il est troublé par quelque chose qui inspire la crainte. Et voilà pourquoi saint Augustin disait auparavant que la paix est la tranquillité de l’ordre : laquelle tranquillité consiste en ce que tous les mouvements appétitifs dans un même homme sont au repos » ou satisfaits ; sans cela, en effet, la concorde forcée existant entre les hommes ne sera qu’une fausse paix destinée à être rompue dès que le plus faible se sentira assez fort, et qui ne sera jamais que subie (X, 616 ; II-II, 29, 1, ad 1).

« La paix, en effet, n’existe point si l’homme concorde avec un autre contrairement à ce qu’il préférerait lui-même. Et voilà pourquoi les hommes cherchent à rompre, par la guerre, cette concorde, qu’ils tiennent pour une paix défectueuse, afin de parvenir à une paix où rien ne s’opposera à leur volonté. Aussi bien tous ceux qui font la guerre cherchent à parvenir, par leurs guerres, à une paix plus parfaite que celle qu’ils avaient d’abord ». Il ne suit pas de là qu’on ne puisse et qu’on ne doive même imposer au vaincu, lorsqu’il a été un agresseur injuste, des conditions onéreuses et qui répugnent à sa volonté. Dans ce cas, en effet, ce n’est que justice ; et sa volonté n’est plus ordonnée, si elle n’accepte, comme une juste peine, ce que son acte injuste a provoqué. Il importe seulement de rester toujours dans l’ordre de la justice, en proportionnant les charges qu’on impose à la nature de l’agression. Il pourra d’ailleurs arriver que la justice et la sagesse demanderont, s’il s’agit d’un État plus particulièrement dangereux pour la paix des autres, qu’il soit détruit comme tel, afin qu’il soit mis dans l’impossibilité de nuire désormais et que les individus ou les groupements distincts qui le composent, puissent trouver des conditions de vie plus favorables soit à leur vrai bien soit au bien du genre humain (X, 618 ; II-II, 29, 2, ad 2).

La paix véritable, parce qu’elle est la tranquillité de l’ordre, s’identifie, dans son état parfait, à la fin dernière que tout être recherche, chacun selon la diversité ou la perfection de l’appétit qui est le sien ; et s’il en est, comme les pécheurs ou les méchants, qui cherchent une fausse paix, c’est encore dans la mesure où elle porte l’image de la vraie paix : toutefois, cette fausse paix sera toujours instable, en raison du désordre qu’elle implique essentiellement (X, 620 ; II-II, 29, 2).

« Sans la grâce sanctifiante, nul ne peut avoir la vraie paix, mais seulement une paix apparente » et fausse. C’est cette paix qui est celle des mondains ou de tous ceux dont le cœur n’est point fixé en Dieu. Elle a été stigmatisée par Notre-Seigneur dans l’Évangile, quand Il dit à ses Apôtres : Je vous laisse la paix ; je vous donne ma paix à moi. Ce n’est pas comme le monde donne que moi je la donne (X, 621, 622 ; II-II, 29, 3, ad 1).

On objectera que la « dissension, qui est le contraire de la paix, peut exister avec la charité » ou la grâce sanctifiante. « Nous voyons, en effet, que même de saints Docteurs comme saint Jérôme et saint Augustin, ont été en dissentiment sur certaines questions ». — À cela, saint Thomas répond qu’« au témoignage » même « d’Aristote, dans le livre IX de l’Éthique (ch. iv, n. 1, 2 ; de S. Th., lec. 4), l’amitié n’implique pas la concorde dans les opinions, mais la concorde dans les biens qui se réfèrent à la vie, et surtout dans ceux qui ont quelque importance, car être en dissentiment sur quelques points minimes, n’est point tenu comme un dissentiment. — Il suit de là que rien n’empêche que certains qui ont la charité, diffèrent dans leurs opinions. Et cela ne s’oppose point à la paix ; car les opinions sont du domaine de l’intelligence, laquelle vient avant l’appétit ou le cœur que la paix unit. — De même aussi, pourvu que la concorde existe dans les biens principaux, la dissension » ou plutôt le dissentiment « en de petites choses n’est point contraire à la charité. Une telle dissension » ou un tel dissentiment, « provient, en effet, de la diversité des opinions », et non d’une opposition des volontés, « alors que l’un estime ce sur quoi porte la dissension faire partie du bien où ils conviennent tous deux, et que l’autre estime que cela n’en fait point partie ». L’accord est donc parfait sur la substance ; et la divergence ne porte que sur la modalité ou le mode. — « Il suit de là qu’une telle dissension dans les petites choses ou dans les opinions s’oppose bien à la paix parfaite, dans laquelle la vérité sera pleinement connue et tout appétit satisfait ; mais non à la paix imparfaite, telle qu’elle existe sur cette terre ». — On ne saurait trop retenir cette sage réponse, qui nous montre ce que nous pouvons raisonnablement attendre, sur cette terre, dans nos rapports avec le prochain, même et quelquefois surtout quand ce prochain est animé des meilleures intentions et qu’il veut le même bien essentiel que nous voulons aussi, avec autant d’ardeur, sinon même plus, que nous ne le voulons nous-même. Nous expliquerons ainsi, d’une part, ces impétuosités de zèle, dont voudraient s’étonner des âmes peu éclairées et qui, loin d’obscurcir la gloire ou la sainteté de leurs auteurs, les rehaussent d’un éclat nouveau : telles les saillies d’un saint Paul ou d’un saint Jérôme ; et, d’autre part, les trésors d’indulgence ou de douceur qui attirent si suavement dans un saint Barnabé ou un saint Augustin (X, 622, 623 ; II-II, 29, 3, ad 2).

« La paix étant causée par la charité selon la raison même de l’amour de Dieu et du prochain, il n’y a pas à supposer une vertu distincte dont elle serait l’acte propre, en dehors de la charité ; exactement comme il a été dit au sujet de la joie » (X, 624 ; II-II, 29, 4).

La paix est le bien parfait de tout l’univers. Elle est la conspiration de toutes les volontés et de tous les appétits en un même bien. C’est la plus suave, la plus divine de toutes les harmonies. Elle est le fruit propre de la charité. Ce n’est qu’au ciel qu’elle existera parfaite. Mais, sur cette terre, dans la mesure où la charité se perfectionne, dans cette mesure la paix aussi progresse, s’étend, s’affermit, s’épanouit (X, 625 ; II-II, 29, 1-4).

La miséricorde.

L’acte de la miséricorde est provoqué par la misère d’autrui. Nul ne s’apitoie sur la misère d’autrui que si lui-même, d’une certaine manière, est accessible à la misère : — soit qu’une semblable misère l’ait déjà atteint, pourvu qu’il n’en soit pas trop accablé ; soit qu’il se considère comme pouvant s’y trouver soumis : et, en raison de l’amour qu’il a pour soi, il a pour les autres les sentiments qu’il voudrait que les autres aient pour lui ; — soit parce qu’il tient les autres comme lui appartenant en quelque manière : d’où il suit que leurs misères sont considérées par lui comme les siennes, pourvu seulement qu’il ne s’agisse point des très proches parents, à l’endroit desquels ce n’est pas la miséricorde qu’on éprouve, mais quelque chose qui est au-dessus et qui tient du sentiment même qu’on a pour son propre mal : dans ce cas, la compassion fait place à la passion, ou à la douleur proprement dite (X, 633 ; II-II, 30, 1, 2).

Ces mouvements de douleur, qui ont pour objet la misère d’autrui, soit qu’ils appartiennent à l’appétit sensible, soit qu’ils appartiennent à la volonté, peuvent et doivent être réglés par la raison. À ce titre, ils deviennent la matière d’une vertu spéciale, qui prend le nom de miséricorde ; et qui se distingue de la charité, dont l’objet propre est simplement la raison de bien. Mais cette vertu distincte est l’effet propre de la charité, comme saint Thomas nous le dira expressément à la question 36, art. 3, ad 3um. On peut dire qu’elle est subjectée dans la volonté, et aussi, d’une certaine manière, dans l’appétit sensible (X, 636 ; II-II, 30, 3).

« Une vertu peut être la plus grande, d’une double manière : premièrement, en elle-même ; secondement, par rapport au sujet qui la possède. — En elle-même, la miséricorde est la plus grande. C’est qu’en effet il appartient à la miséricorde de s’épancher sur autrui ; et, ce qui est encore plus, de subvenir aux besoins des autres. Or, ceci est, par excellence, le propre du supérieur. Et voilà pourquoi d’être miséricordieux est attribué à Dieu en propre (collecte pour la rémission des péchés) ; comme aussi c’est en cela que sa toute-puissance est dite surtout se manifester (collecte du 10e dimanche après la Pentecôte) ». La miséricorde implique, de soi, l’exclusion du mal et la surabondance du bien, au point de pouvoir se communiquer avec une telle plénitude et efficacité qu’elle exclura tout mal où qu’il se trouve. Prise d’une façon absolue et en elle-même, elle s’identifie au Bien infini et à l’Acte pur. Elle n’est autre que Dieu. Elle est donc tout ce qu’il y a de plus grand, dans l’ordre de l’excellence ou de la vertu. — « Mais, considérée dans le sujet en qui elle se trouve, elle n’est la vertu la plus grande que si le sujet qui l’a est lui-même le plus grand, n’ayant personne au-dessus de lui et tous les autres au-dessous. Pour celui, en effet, qui a quelqu’un au-dessus de lui, c’est quelque chose de plus grand et de meilleur de s’unir à son supérieur que de combler le défaut de l’inférieur. Aussi bien, pour l’homme, qui a Dieu comme supérieur, la charité, qui l’unit à Dieu, l’emporte sur la miséricorde, qui le fait subvenir aux besoins du prochain. Mais, parmi toutes les vertus qui ont trait au prochain, la miséricorde est celle qui l’emporte, comme aussi son acte est le meilleur ; car le fait de subvenir aux besoins d’autrui est, de soi, le propre de celui qui est meilleur et supérieur ». — N’aurions-nous pas, dans ce dernier mot, la secrète explication des efforts tentés un peu partout, dans les milieux où l’on s’occupe d’action sociale, au sens démocratique de ces mots, pour diminuer la part de la charité ou de la miséricorde et étendre celle de la justice. Le démocratisme ne supporte qu’impatiemment le joug de toute supériorité. Recevoir d’un supérieur, à titre de don gracieux, l’humilie. Il préfère en appeler au droit et à la justice, où l’on traite d’égal à égal (X, 637, 638 ; II-II, 30, 4).

La miséricorde est une vertu spéciale, qui règle selon la raison les mouvements de douleur ou de tristesse que nous cause la vue des misères d’autrui, selon qu’en vertu d’une certaine amitié nous tenons les autres comme d’autres nous-mêmes et nous sommes portés à subvenir à leurs misères. D’une façon très stricte et très propre, elle est la vertu du supérieur et du riche à l’endroit de l’inférieur et du pauvre. Aussi bien, est-elle, par excellence, la vertu qui convient à Dieu, non quant au sentiment affectif de tristesse ou de douleur, qui ne saurait être en Lui, mais quant aux effets que ce sentiment, mû par la charité, produit au dehors. Et plus un être se rapproche de Dieu, plus en lui doit briller cette vertu de la miséricorde. Si tous ceux qui parmi les hommes jouissent, à un titre quelconque, de quelque supériorité ou de quelque richesse, pratiquaient cette vertu, la paix sociale serait bien près d’être réalisée (X, 639, 640 ; II-II, 30, 1-4).

Mais cela même amène à « étudier ces actes ou ces effets extérieurs que doit réaliser la charité », soit directement par elle-même, soit quelquefois par l’entremise de la miséricorde ou d’autres vertus, « Et, à ce sujet, nous examinerons : premièrement, la bienfaisance (q. 31) ; secondement, l’aumône, qui est une certaine partie de la bienfaisance (q. 32) ; troisièmement, la correction fraternelle, qui est une certaine aumône » (q. 33). — Par où l’on voit l’ordre admirable qui relie toutes ces questions entre elles (X, 640 ; II-II, 31, prolog.).

La bienfaisance.

La bienfaisance, sous sa raison simple de bienfaisance ou de collation d’un bien, est un acte de la charité, qui suit l’acte principal de cette vertu (X, 643, 644 ; II-II, 31, 1).

Parmi les hommes, la bienfaisance, qui est une suite et un effet de l’amour de charité, et, par conséquent, le retour de cette bienfaisance, par mode de respectueuse et reconnaissante déférence, peut s’exercer, sinon en toutes choses, du moins sous certains rapports, réciproquement, à l’égard de tous. Et la raison en est que parmi les hommes, les degrés de supériorité et d’infériorité ne sont point tellement tranchés ou distincts et séparés, que nul ne soit ou ne puisse être, à certains égards, inférieur par rapport aux autres, et, à d’autres égards, supérieur : soit dans l’ordre des biens et des besoins naturels ; soit, peut-être plus encore, dans l’ordre des biens et des besoins surnaturels. On connaît l’admirable application de cette doctrine faite par Bossuet dans son Sermon sur l’éminente dignité des pauvres dans l’Église. « Encore que ce qu’a dit le Sauveur Jésus, que les premiers seront les derniers et que les derniers seront les premiers, n’ait son entier accomplissement que la résurrection générale, où les justes, que le monde avait méprisés, rempliront les premières places, pendant que les méchants et les impies, qui ont eu leur règne sur la terre, seront honteusement relégués aux ténèbres extérieures ; toutefois ce renversement admirable des conditions humaines est déjà commencé dès cette vie, et nous en voyons les premiers traits dans l’institution de l’Église. Cette cité merveilleuse, dont Dieu même a jeté les fondements, a ses lois et sa police, par laquelle elle est gouvernée. Mais comme Jésus-Christ son instituteur est venu au monde pour renverser l’ordre que l’orgueil y a établi ; de là vient que sa politique est directement opposée à celle du siècle : et je remarque cette opposition principalement en trois choses. Premièrement, dans le monde les riches ont tout l’avantage et tiennent les premiers rangs ; dans le royaume de Jésus-Christ la prééminence appartient aux pauvres, qui sont les premiers-nés de l’Église et ses véritables enfants. Secondement, dans le monde les pauvres sont soumis aux riches et ne semblent nés que pour les servir ; au contraire dans la sainte Église : les riches n’y sont admis qu’à condition de servir les pauvres. Troisièmement, dans le monde les grâces et les privilèges sont pour les puissants et les riches ; les pauvres n’y ont de part que par leur appui ; au lieu que dans l’Église de Jésus-Christ les grâces et les bénédictions sont pour les pauvres, et les riches n’ont de privilège que par leur moyen ». Quel ordre, et quelle paix, et quel bonheur règneraient dans la société des hommes, si tous et chacun s’y traitaient réciproquement d’une manière conforme à ces principes ; si, bien loin de s’y jalouser les uns les autres, ils savaient tous s’y reconnaître et s’y traiter réciproquement en inférieurs et en supérieurs, selon les divers ordres, les uns et les autres y prodiguant tour à tour leurs biens respectifs et tous étant les uns pour les autres tour à tour pleins de déférence et de gratitude. Ce n’est point à prêcher une égalité orgueilleuse et d’ailleurs impossible que consiste la mission des vrais amis des hommes, mais à enseigner la doctrine que nous venons d’entendre, toute faite de sainte hiérarchie dans le dévouement et la reconnaissance (X, 646, 646 ; II-II, 31, 2).

Selon les diverses espèces de liens qui unissent, on doit toujours, toutes choses égales d’ailleurs, préférer, dans le bien à faire, ceux qui nous sont plus unis. Si une raison de plus grande nécessité intervient, on peut et on doit y avoir égard, demandant à la prudence de déterminer, pour chacun des cas particuliers, la ligne de conduite à tenir (X, 651 ; II-II, 31, 3).

La bienfaisance, sous sa raison simple et commune de bienfaisance, n’est pas une vertu spéciale, distincte de la charité. Ce mot n’exprime que l’acte extérieur qui fait suite à l’acte intérieur de l’amour. Dès qu’on veut en spécifier l’objet, en ajoutant quelque raison nouvelle à la raison commune de bien, on n’a déjà plus le simple acte de bienfaisance, mais d’autres actes qui s’en distinguent spécifiquement et qui supposent alors des vertus nouvelles et distinctes, comme la justice ou la miséricorde (X, 653 ; II-II, 31, 4).

L’aumône.

S’il est vrai que l’acte de faire l’aumône peut se référer à de nombreuses vertus dont chacune y aura une part, soit comme préparation, soit comme excitant, si même cet acte peut se produire d’une façon purement matérielle et pour des motifs qui l’excluent de la raison de vertu ou qui le laisseraient dans le seul ordre des vertus humaines et naturelles, cependant quand il est produit comme il doit l’être et avec l’excellence ou sous la raison de vertu qui lui convient en propre, dans l’économie des actes vertueux surnaturels, c’est un acte de la vertu de miséricorde fait immédiatement sous l’influx de la vertu de charité (X, 656, 657 ; II-II, 32, 1).

« On assigne sept aumônes corporelles ; qui sont : donner à manger à celui qui a faim ; donner à boire à celui qui a soif ; vêtir celui qui est nu ; recueillir l’étranger ; visiter l’infirme ; racheter le captif ; et ensevelir le mort. Ces aumônes sont contenues dans ce vers » latin : « Visito, poto, cibo, redimo, tego, colligo, condo. — On assigne aussi sept autres aumônes spirituelles ; savoir : enseigner l’ignorant ; conseiller l’hésitant ; consoler celui qui est triste ; corriger le pécheur ; pardonner à celui qui nous a offensé ; supporter ceux qui nous sont à charge et qui nous pèsent ; prier pour tout le monde. Elles sont exprimées dans ce vers : Consule, castiga, solare, remitte, fer, ora ; en comprenant sous le même mot consule, le conseil et l’enseignement » (X, 657 ; II-II, 32, 2, obj. 1).

« La distinction des aumônes qui a été marquée se tire à propos des divers défauts du prochain. De ces défauts, les uns ont trait à l’âme : et c’est à ceux-là que sont ordonnées les aumônes spirituelles ; les autres regardent le corps : et les aumônes corporelles leur sont destinées. — Pour ce qui est du défaut corporel : ou il regarde la vie présente ; ou il existe après la vie. — Dans la vie présente : ou il est général, et affecte les choses dont tous les hommes ont besoin, ou il est spécial, en raison de quelque chose accidentelle qui survient. — Le premier peut être intérieur ou extérieur. À celui qui est intérieur, et qui est d’une double sorte, on subvient d’abord par l’aliment solide, pour autant que c’est la faim : et, à ce titre, on a » cette espèce d’aumône, qui consiste à « nourrir celui qui a faim : puis, par l’aliment liquide, en tant que c’est la soif : et l’on a, de ce chef, ce qui est donner à boire à celui qui a soif. Le défaut général extérieur peut être double aussi : l’un ayant trait au vêtement ; et, à ce titre, on a vêtir celui qui est nu : l’autre, ayant trait au couvert ; et, de ce chef, on a recevoir l’étranger. — Pareillement, quand il s’agit d’un défaut spécial : ou il est dû à une cause intrinsèque, telle que l’infirmité ; et l’on a, de ce chef, visiter celui qui est infirme : ou à une cause extrinsèque ; et l’on a la rédemption des captifs. — Après la vie, ce qu’on donne aux morts, c’est la sépulture. » — Voilà pour les aumônes corporelles qui doivent subvenir aux besoins du corps.

« Quant aux défauts spirituels, on y subvient, par des actes spirituels, d’une double manière. — D’abord, en demandant à Dieu son secours ; et, de ce chef, on a la prière qu’on fait pour les autres. — D’une autre manière, en apportant le secours humain ; et cela, d’une triple manière. — Premièrement, contre le défaut de l’intelligence : où, s’il s’agit du défaut de l’intelligence spéculative, on apporte le remède par la doctrine ; et s’il s’agit du défaut de l’intelligence pratique, par le conseil. — Secondement, du côté de la passion de la faculté appétitive, dont la principale est la tristesse, à laquelle on subvient par la consolation. — Troisièmement, du côté de l’acte désordonné, qui peut se considérer sous un triple aspect. — D’abord, du côté de celui qui pèche, en tant que l’acte procède de sa volonté désordonnée ; et, de ce chef, le remède consiste dans la correction. — Puis, du côté de celui contre qui l’on pèche ; auquel titre, si le péché est commis contre nous, vient la remise de l’offense ; car si le péché est contre Dieu ou contre le prochain, il ne nous appartient pas d’en faire remise, comme le dit saint Jérôme, dans son explication de saint Matthieu (ch. xviii, v. 15). — Enfin, du côté des conséquences de l’acte désordonné, qui fait qu’il est à charge pour ceux qui vivent avec celui qui agit ainsi, même s’il n’a pas dans son intention de les molester ; et, à ce titre, le remède est le support, surtout quand il s’agit de ceux qui pèchent par faiblesse, selon cette parole de l’Épître aux Romains, ch. xv (v. 1) : Nous devons, nous qui sommes plus forts, porter les infirmités des autres. Et non pas seulement pour autant que les faibles nous sont à charge en raison de leurs actes désordonnés ; mais aussi quel que soit le mode dont ils peuvent nous être à charge, nous devons les supporter en tout, selon cette parole de l’Épître aux Galates, ch. vi (v. 2) : Supportez-vous les uns les autres. »

Quel admirable programme de vie de charité à l’endroit du prochain ; dont les derniers articles surtout peuvent être d’une application si fréquente et si fructueuse, quel que soit d’ailleurs le milieu où l’on se trouve (X, 658-660 ; II-II, 32, 2).

En soi, les aumônes spirituelles l’emportent sur les aumônes corporelles, parce qu’elles pourvoient, de façon plus noble, en des choses plus nobles, à un sujet plus noble ; toutefois, accidentellement et en raison des circonstances, dans tel cas particulier, telle aumône corporelle pourra être préférable (X, 664 ; II-II, 32, 3).

L’aumône corporelle, considérée dans sa substance, n’a qu’un effet corporel ; mais, du côté de sa cause ou du motif qui l’inspire, et du côté de l’effet qu’elle provoque en celui qui la reçoit, elle peut avoir, par voie de mérite ou par voie d’intercession, les plus grands effets spirituels en celui qui la fait. Elle peut aussi avoir d’excellents effets spirituels en celui à qui on la fait, pour autant qu’elle touche son cœur et le dispose à de meilleurs sentiments, soit dans l’ordre de la reconnaissance, soit même dans l’ordre de la transformation spirituelle (X, 666 ; II-II, 32, 4).

Il y a une obligation stricte, à laquelle on ne peut se soustraire sans péché grave, de faire l’aumône, toutes les fois qu’on a du superflu, et quand on se trouve en présence du cas d’extrême nécessité (X, 675 ; II-II, 32, 5).

S’il s’agit du nécessaire de condition et non du nécessaire absolu, il se peut rencontrer normalement des cas où l’on peut s’en priver et le donner en aumône. C’est, en particulier, celui d’une nécessité exceptionnelle à secourir. Dans ce cas, même s’il est manifeste qu’on se prive du nécessaire à sa condition, en telle sorte que l’on porte vraiment atteinte aux convenances de vie extérieure que cette condition exige, on peut cependant sacrifier ce nécessaire. Il semble même qu’on le doit et que l’ordre de la vertu l’exige. C’est en ce sens, croyons-nous, qu’il faut entendre le mot laudabiliter employé ici par saint Thomas. Il ne s’agit pas seulement du louable attaché à l’acte du conseil, mais du louable attaché à l’acte du précepte. Là où seul le conseil intervient, c’est lorsqu’il s’agit des cas ordinaires de nécessité dans le prochain et de la communication du nécessaire à la condition du sujet, sans que cette condition en souffre, parce qu’un tel nécessaire a des limites assez larges pour qu’on y ajoute ou qu’on en retranche, en le laissant toujours ce qu’il est essentiellement. En entendant ainsi la doctrine de cet article, tout s’harmonise excellemment avec l’article des Sentences, avec le précédent article de la Somme, et avec tous les passages où saint Thomas traite de ces délicates questions. On peut résumer en ces quelques propositions cette doctrine de saint Thomas, au sujet de l’aumône : — Du côté de celui qui possède, il n’y a d’obligation à faire l’aumône, que s’il y a du superflu. — Du côté de celui qui est dans le besoin, l’aumône n’est exigée rigoureusement que dans le cas d’extrême ou absolue et évidente nécessité. — Si l’on met en regard ou en présence celui qui possède et celui qui est dans le besoin, le besoin absolu exige qu’à défaut de superflu, on prenne sur le nécessaire relatif. — Du nécessaire absolu, on ne doit jamais faire l’aumône, même pour subvenir à la nécessité absolue, à moins qu’il ne s’agisse d’une nécessité publique. — Du nécessaire relatif mis en regard d’une nécessité ordinaire, on ne peut faire l’aumône qu’à la condition que ce nécessaire relatif n’est point substantiellement atteint en lui-même. — Du superflu mis en regard des nécessités ordinaires, on est tenu de faire l’aumône, bien que l’attribution à telles ou telles nécessités déterminées soit laissée à la prudence de celui qui possède. — De tout ce que l’on possède, on peut faire l’abandon et l’aumône pour entrer en religion (X, 677, 678 ; II-II, 32, 6).

Au sujet des biens injustement acquis, il faut savoir qu’ « une chose peut être acquise illicitement d’une triple manière. — D’une première manière, ce qui est acquis de quelqu’un illicitement est dû à celui de qui on l’a acquis, et celui qui l’a acquis ne peut point le garder ; ainsi en est-il dans la rapine, le vol et l’usure. De ces sortes de biens, parce que l’homme est tenu de les restituer, l’aumône ne peut pas être faite. — D’une autre manière, une chose est acquise illicitement, parce que celui qui l’a acquise ne peut pas la garder, et cependant elle n’est point due à celui de qui elle a été acquise : l’un, en effet, l’a reçue injustement et l’autre l’a injustement donnée ; ainsi en est-il dans la simonie, où celui qui donne et celui qui reçoit agissent tous deux contre la justice de la loi divine. Dans ce cas, restitution ne doit pas être faite à celui qui a donné ; mais on doit distribuer en aumônes la chose mal acquise. La même raison vaut pour tous les cas semblables, dans lesquels le fait de donner et le fait de recevoir sont contraires à la loi. — D’une troisième manière, une chose est acquise illicitement, non que l’acquisition elle-même soit illicite, mais parce que ce d’où on l’acquiert est illicite, comme on le voit au sujet de ce qu’une femme acquiert par le métier de courtisane. Et ceci s’appelle proprement le gain honteux. Qu’une femme, en effet, exerce le métier de courtisane, elle agit honteusement et contre la loi de Dieu ; mais qu’elle en accepte le prix, elle n’agit point injustement ni contre la loi de Dieu. Aussi bien ce qui est de la sorte illicitement acquis peut être gardé ; et de cela l’aumône peut être faite » (X, 679, 680 ; II-II, 32, 7).

« Celui qui est placé sous la puissance d’un autre, doit, en tant que tel, être réglé selon la puissance du supérieur ; car l’ordre naturel demande que l’inférieur soit réglé par le supérieur. Il suit de là que dans les choses où l’inférieur est soumis au supérieur, il faut qu’il ne se comporte pas autrement que le supérieur ne le lui a déterminé. Et, par conséquent, celui qui est placé sous une puissance ne doit point faire l’aumône des choses où il est soumis à son supérieur autrement que son supérieur ne le lui a marqué. Que s’il a certaines choses, en raison desquelles il n’est point soumis à son supérieur, il n’est déjà plus, de ce chef, soumis à une puissance, mais il ne dépend que de lui sur ce point ; et, de cela, il peut faire l’aumône » (X, 683, 684 ; II-II, 32, 8).

« Ceux qui nous tiennent de plus près, par une sorte de destin sont mis sur nos pas, afin que nous devions d’abord pourvoir à eux. Toutefois, il faut qu’intervienne en cela une certaine discrétion, selon la différence de la proximité, de la sainteté et de l’utilité. Car à celui qui est plus saint, et qui est davantage dans le besoin, et qui est plus utile au bien commun, l’aumône doit être plutôt faite qu’à la personne qui » seulement « nous tient de plus près ; surtout, si elle ne nous tient pas de très près, dont le soin ne nous incombe pas d’une façon spéciale, et si elle n’est pas dans un bien grand besoin » (X, 686 ; II-II, 32, 9).

« L’abondance de l’aumône peut se considérer et du côté de celui qui donne et du côté de celui qui reçoit. — Du côté de celui qui donne, savoir : lorsque quelqu’un donne ce qui est beaucoup selon la proportion de ce qu’il a. Et, en ce sens, il est louable de donner abondamment. Aussi bien le Seigneur Lui-même, en saint Luc, ch. xxi (v. 3, 4), loua cette veuve, qui, prenant sur ce dont elle avait besoin, donna tout ce qui était son bien ; — étant observées cependant les règles qui ont été marquées plus haut au sujet de l’aumône à faire en prenant sur le nécessaire. — Du côté de celui à qui l’on donne, l’aumône est abondante d’une double façon. D’abord, en ce sens qu’elle supplée entièrement à son indigence ; et, de la sorte, il est louable de faire l’aumône abondamment. D’une autre manière, en ce sens qu’elle surabonde jusqu’à la superfluité ; et ceci n’est pas chose louable, mais il est mieux de distribuer à plusieurs indigents. C’est pour cela que l’Apôtre dit, dans la première épître aux Corinthiens, ch. xiii (v. 3) : Si je distribue en nourriture pour les pauvres ; et la glose ajoute : Par là est enseignée la prudence dans l’aumône, qui est de donner, non à un seul, mais à beaucoup, afin qu’elle serve à un plus grand nombre » (X, 688 ; II-II, 32, 10).

La correction fraternelle.

De même que l’aumône était une des espèces de la bienfaisance, que nous devions étudier à part, en raison de son importance, de même, parmi les diverses sortes d’aumônes, il en est une qui doit être examinée séparément. C’est la correction fraternelle (X, 689).

La correction fraternelle est ordonnée proprement à guérir le mal du péché en celui qui pèche. Elle est, au premier chef, un acte de la charité, par l’entremise de la miséricorde, avec le concours de la prudence qui doit proportionner les moyens à cette fin aussi excellente que délicate et difficile (X, 693 ; II-II, 33, 1).

Il n’est pas douteux que la correction fraternelle est obligatoire et de précepte ; mais elle ne l’est, comme telle, qu’autant que cette correction s’impose à nous, selon les circonstances, pour retirer notre frère d’un mal qui engage son salut (X, 698 ; II-II, 33, 2).

« Il y a une double correction. — L’une est un acte de la charité. Elle tend spécialement à l’amendement du frère qui pèche, par la simple admonition. Cette correction appartient à quiconque possède la charité, qu’il soit prélat ou qu’il soit sujet. — Mais il y a une autre correction, qui est un acte de la justice. Celle-ci se propose le bien commun, qui n’est pas seulement procuré par l’admonition du frère, mais quelquefois aussi par sa punition, afin que les autres, tenus par la crainte, se détournent du péché. Une telle correction appartient aux seuls prélats, qui n’ont pas seulement à avertir, mais aussi à corriger en punissant » (X, 699 ; II-II, 33, 3).

« La correction qui est un acte de justice, par voie de coercition et de peine, n’appartient pas aux sujets à l’égard de leur prélat. Mais la correction fraternelle, qui est un acte de la charité, appartient à chacun à l’endroit de toute personne pour laquelle il doit avoir de la charité, s’il trouve en elle quelque chose qui demande à être corrigé. Et, en effet, l’acte qui procède d’un habitus ou d’une puissance s’étend à toutes les choses contenues sous l’objet de cette puissance ou de cet habitus ; comme la vision s’étend à toutes les choses contenues sous l’objet de la vue. Mais parce que l’acte vertueux doit être mesuré par les circonstances voulues, à cause de cela dans la correction où les sujets corrigent les prélats il faut que soit employé le mode qui convient : c’est-à-dire qu’on les corrige, non avec arrogance et dureté, mais avec douceur et respect » (X, 701 ; II-II, 33, 4).

« Résister en face devant tous dépasse le mode de la correction fraternelle ; et voilà pourquoi saint Paul n’eût point de la sorte corrigé saint Pierre, s’il n’eût été en quelque manière son égal quant à la défense de la foi. Mais avertir en secret et d’une manière respectueuse, ceci peut être fait même par celui qui n’est pas l’égal. Aussi bien l’Apôtre, dans l’épître aux Colossiens, chapitre dernier (v. 17), écrit qu’ils avertissent leur prélat, quand il dit : Dites à Archippe : Remplis ton ministère. — Toutefois, ajoute saint Thomas, il faut savoir que s’il y avait un danger qui menace la foi, même publiquement les prélats devraient être repris par les sujets. Et c’est pourquoi saint Paul, qui était sujet de saint Pierre, à cause du danger imminent de scandale à l’endroit de la foi », non assurément que saint Pierre péchât lui-même contre la foi quant à sa pensée intime, mais parce que dans sa manière d’agir il ne conformait pas assez ouvertement ses actes à sa pensée, en raison d’une prudence exagérée et trop craintive, « reprit saint Pierre publiquement. Et, comme la glose de saint Augustin le dit, sur l’épître aux Galates, ch. II (v. 14) : Saint Pierre lui-même laissa aux supérieurs un exemple, afin que si parfois ils abandonnaient le droit chemin, ils ne dédaignassent point aussi d’être corrigés par ceux qui étaient après eux » (X, 702 ; II-II, 33, 4, ad. 2).

« Le pécheur, s’il reprend avec humilité celui qui pèche, ne pèche point, ni ne s’acquiert une nouvelle condamnation, bien que, par là, il se montre, dans la conscience de son frère, ou au moins dans la sienne, digne de condamnation pour son péché passé » (X, 705 ; II-II, 33, 5).

« Pour la correction fraternelle dont la fin est l’amendement de celui qui pèche, et qui n’use point de coaction, mais de simple admonition : quand on considère comme probable que le pécheur ne recevra point la monition, mais qu’il se portera à des choses pires, il faut s’abstenir de la faire » (X, 706 ; II-II, 33, 6).

Avant de rendre publique la faute de quelqu’un, lorsque cette faute n’intéresse que le sujet qui pèche et celui qui la connaît, on doit toujours s’efforcer d’y porter remède par les moyens qui sauvegarderont le plus possible la réputation du délinquant. Nous avons vu qu’un de ces moyens était la monition secrète (X, 712 ; II-II, 33, 7).

Un autre moyen, intermédiaire entre la monition secrète et la dénonciation publique, est « l’apposition de témoins, de telle sorte que le péché du frère soit indiqué d’abord à un petit nombre, capables d’être utiles sans être nuisibles, afin que, du moins ainsi, le délinquant s’amende sans être diffamé devant la multitude » (X, 714 ; II-II, 33, 8).

Vices opposés aux actes de la charité.

« Après avoir traité des actes de la charité, nous devons maintenant considérer les vices qui leur sont opposés : D’abord, la haine, qui est opposée à la dilection elle-même (q. 34) ; secondement, la paresse et l’envie, qui sont opposées à la joie de la charité (q. 35, 36) ; troisièmement, la discorde et le schisme, qui sont opposés à la paix (q. 37-42) ; quatrièmement, l’offense et le scandale qui s’opposent à la bienfaisance et à la correction fraternelle » (q. 43), (X, 716 ; II-II, 34, prolog.).

La haine.

Le péché de la haine de Dieu implique essentiellement que la pensée et la volonté de la créature se portent directement sur Dieu selon qu’Il se manifeste, non en Lui-même et dans la claire vue de son essence, mais au travers de son action dans le monde créé où parfois cette action contrarie les mauvais penchants ou la volonté dépravée de la créature, et, en raison de cette contrariété, Dieu Lui-même est pris en haine par la créature, en telle sorte qu’elle le rejette positivement, le tenant comme chose mauvaise pour elle, ou même qu’elle va jusqu’à lui vouloir du mal, ce qui est le dernier mot de cette affreuse haine. Dans un cas comme dans l’autre, cette haine constitue le plus grave de tous les péchés ; car elle est au sens formel l’aversion de Dieu, raison dernière de tout péché, quand il s’agit d’un péché grave ou proprement dit, surtout dans l’ordre de la fin surnaturelle. Si, en effet, tout péché grave implique une certaine aversion de Dieu, dans les autres, ce n’est qu’une aversion par voie de conséquence, résultant de ce qu’on veut autre chose qui est incompatible avec Dieu Lui-même, mais non l’aversion de Dieu Lui-même tenu directement pour chose mauvaise et à qui l’on va jusqu’à vouloir du mal. Par où l’on voit aussi que les autres péchés graves ne s’opposent qu’indirectement à la charité, s’opposant directement à d’autres vertus, tandis que la haine s’oppose directement et formellement à la charité elle-même (X, 722, 723 ; II-II, 34, 1-2).

Avoir de la haine pour son prochain, c’est-à-dire tenir son prochain pour chose mauvaise en raison de ce qui, chez lui, appartient à la nature ou à la grâce, non en raison de ce qu’il a de lui-même ou du démon, c’est-à-dire le péché et le manque de justice surnaturelle ; et, à plus forte raison, lui vouloir du mal de ce chef, est chose essentiellement mauvaise et contraire à l’amour que nous devons avoir pour lui en raison même de l’amour que nous avons pour Dieu (X, 724 ; II-II, 34, 3).

Du côté de celui qui pèche, et en raison du désordre que son péché implique chez lui, le péché de haine l’emporte en gravité sur tous les autres péchés qui se commettent contre le prochain (X, 726 ; II-II, 34, 4).

Jamais l’homme n’aurait pour le prochain, en ce qu’il y a de bon chez lui, soit dans l’ordre de la nature, soit dans l’ordre de la grâce, ce mouvement hideux qui est de le haïr et de lui vouloir du mal, à ce titre, si le prochain, sous cette raison-là, n’était perçu par lui d’une façon spéciale comme un mal odieux. D’autre part, le prochain ne peut être de la sorte perçu par lui comme un mal spécialement odieux, sinon parce qu’il est pour lui non seulement un objet d’antipathie dans un premier mouvement, mais encore un objet d’amertume et de tristesse ; ce qu’il est précisément, à cause de l’envie rongeant le cœur et faisant qu’on s’attriste du bien d’autrui, considéré comme un mal dans un premier mouvement (X, 731 ; II-II, 34, 6).

La haine s’oppose à la charité en raison de son acte principal, qui est l’amour ; car de même que l’amour consiste à tenir quelqu’un pour son bien et à lui vouloir du bien, ainsi la haine consiste à tenir quelqu’un pour son mal et à lui vouloir du mal. — Mais, parmi les actes ou les effets de la charité, à côté de l’acte d’amour, vient, nous l’avons dit plus haut, la joie. « Nous devons maintenant considérer les vices qui s’opposent à la joie de la charité. Cette joie porte sur le bien divin : auquel titre, elle a, comme vice opposé, le dégoût spirituel ou la paresse ; et sur le bien du prochain : auquel titre elle a, comme vice opposé, l’envie » (X, 733 ; II-II, 35, prolog.).

La paresse ou le dégoût spirituel.

La paresse, entendue au sens de la tristesse portant sur le bien spirituel, est un péché (X, 738 ; II-II, 35, 1).

La paresse est un vice spécial en tant qu’elle implique la tristesse du bien divin, objet de la charité, tenu par le sujet, en raison de son goût spirituel dépravé, pour chose non bonne et odieuse et attristante (X, 740 ; II-II, 35, 2).

La charité qui nous fait un devoir d’aimer Dieu, nous fait aussi et par voie de conséquence un devoir essentiel de prendre en Lui notre repos ou le plaisir foncier et dernier de notre âme. Il est très vrai que nos sens nous portant vers les créatures ou même notre raison seule vers les biens d’ordre strictement rationnel, la proposition ou la présentation d’un bien aussi transcendant que le bien divin proprement dit ou d’ordre surnaturel est plutôt de nature à causer dans la partie inférieure de notre être, surtout dans la sensualité, un certain mouvement d’opposition qui prendra le nom de tristesse. Cette tristesse n’est encore qu’un péché véniel. Mais elle deviendrait un péché mortel, si notre âme ou la partie supérieure de notre être, négligeait de la repousser ou même s’y adonnait elle-même après l’avoir aperçue et en avoir saisi le caractère mauvais. Ce serait alors, au sens très formel, le péché de paresse (X, 742, 743 ; II-II, 35, 3).

« La tristesse fait que les hommes accomplissent beaucoup de choses, soit afin de l’éviter et d’en sortir, soit parce que son poids les fait se jeter dans certaines actions. De là vient que la paresse, qui est une certaine tristesse, est justement tenue pour un vice capital, le vice capital étant celui qui amène d’autres vices à sortir de lui selon la raison de cause finale » (X, 744 ; II-II, 35, 4).

Les filles de la paresse sont assignées par saint Grégoire : la désespérance, la pusillanimité, la torpeur à l’endroit des préceptes, la rancœur, la malice, la divagation à l’endroit des choses illicites.

« C’est qu’en effet, comme Aristote le dit au livre VIII de l’Éthique (ch. V, n. 2 ; ch. VI, n. 4 ; de S. Th., leç. 5, 6), il n’est personne qui puisse demeurer longtemps sans aucune joie, plongé dans la tristesse. Et voilà pourquoi il est nécessaire qu’une chose vienne de la tristesse à un double titre : d’abord, pour échapper aux choses qui attristent ; ensuite, pour passer à d’autres choses qui seront une cause de satisfaction ; et c’est ainsi que ceux qui ne peuvent point goûter les joies spirituelles se tournent vers les plaisirs corporels, au témoignage d’Aristote dans son livre X de l’Éthique (ch. VI, n. 4 ; de S. Th., leç. 9). Or, dans la fuite de la tristesse, il se produit ceci que d’abord l’homme fuit ce qui l’attriste, et, en second lieu, il combat aussi les choses qui sont de nature à lui causer de la tristesse. D’autre part, les choses spirituelles qui causent la tristesse de la paresse, sont la fin et ce qui est ordonné à la fin. La fuite de la fin se fait par la désespérance. La fuite des biens ordonnés à la fin, en ce qui est des choses ardues qui sont l’objet des conseils, se fait par la pusillanimité ; et, quant aux choses qui regardent la justice commune, par la torpeur à l’endroit des préceptes. La lutte contre les biens spirituels qui causent la tristesse s’exerce quelquefois contre les hommes qui nous portent aux biens spirituels ; et ceci est la rancœur ; quelquefois elle s’étend jusqu’aux biens spirituels eux-mêmes qu’on finit par détester ; et alors c’est la malice proprement dite. Pour autant qu’en raison de la tristesse l’homme se porte des biens spirituels aux objets corporels où il cherche son plaisir, on a, comme fille de la paresse, la divagation à l’endroit des choses illicites. — Et, par là, dit saint Thomas, se trouve résolu ce qu’on objectait contre chacune des filles de la paresse. Car la malice ne se prend pas ici dans un sens générique par rapport à tous les vices, mais selon qu’il a été dit. De même, pour la rancœur ; elle ne désigne pas ici la haine en général, mais une sorte d’indignation, ainsi qu’il a été dit. Et la même remarque vaut pour tout le reste » (ad 2), (X, 744, 745).

Assignées par saint Isidore, les filles de la paresse sont : l’amertume, l’oisiveté, la somnolence, l’inopportunité de l’âme, la curiosité, la verbosité, l’agitation du corps, l’instabilité ; et de la tristesse, que saint Isidore distingue de la paresse, viennent : la rancœur, la pusillanimité, l’amertume, la désespérance.

« Même Cassien, dans ses Institutions des Cénobites (liv. X, ch. I), distingue la tristesse de la paresse ; mais c’est plus à propos que saint Grégoire appelle la paresse du nom de tristesse. Nous avons dit plus haut, en effet (art. 2), que la tristesse n’est pas un vice distinct des autres selon qu’on s’éloigne d’une œuvre pénible et difficile, ou en raison des autres causes quelconques de tristesse, mais seulement quand la tristesse porte sur le bien divin ; chose qui rentre dans la raison de paresse, laquelle recherche le repos indu pour autant qu’elle méprise le bien divin. — Quant aux choses que saint Isidore dit venir de la paresse et de la tristesse, elles se ramènent à celles que marque saint Grégoire. L’amertume, en effet, que saint Isidore dit venir de la tristesse, est un certain effet de la rancœur. L’oisiveté et la somnolence se ramènent à la torpeur à l’endroit des préceptes : car, à leur sujet, il en est qui sont oisifs, les omettant complètement ; et, d’autres, qui sont somnolents, les accomplissant avec négligence. Quant aux autres cinq vices que saint Isidore dit venir de la paresse, ils se réfèrent à la divagation de l’esprit portant sur les choses illicites. Celle-ci, en effet, selon qu’elle réside dans la citadelle même de l’âme qui veut, d’une façon inopportune, se répandre sur des objets qui la distraient, s’appelle l’inopportunité de l’âme ; selon qu’elle se réfère à la faculté de connaître, elle s’appelle la curiosité ; quant au fait de parler, c’est la verbosité ; quant au corps, qui ne tient pas en place, on a l’agitation du corps, selon que les mouvements désordonnés du corps indiquent la dissipation de l’esprit ; quant à la diversité des lieux, on a l’instabilité. On peut dire aussi que l’instabilité se réfère aux changements de résolution » (ad 3). (X, 745, 746).

La paresse, au sens où nous l’avons définie, s’oppose à la joie du bien divin selon que ce bien est en Dieu ou en nous-mêmes. — Il est un autre vice, qui s’oppose à la joie du bien divin selon que ce bien est le bien du prochain. Ce vice s’appelle l’envie.

L’envie.

L’envie est la tristesse du bien d’autrui, non parce que ce bien nous cause du mal, mais seulement parce que ce bien est celui d’autrui, non le nôtre (X, 750 ; II-II, 36, 1).

S’attrister du bien d’autrui uniquement parce que c’est le bien d’autrui, ce qui constitue proprement l’envie, est chose essentiellement mauvaise (X, 753 ; II-II, 36, 2).

Directement contraire à la charité, l’envie est de sa nature un péché mortel (X, 756 ; II-II, 36, 3).

L’envie, parce qu’elle est la tristesse mauvaise du bien d’autrui, est un vice ou péché capital. Ses filles sont, assignées par saint Grégoire : l’insinuation, la détraction, l’exultation dans les adversités du prochain, l’affliction dans ses prospérités, la haine. « Le nombre des filles de l’envie peut être assigné comme il suit. Dans l’effort de l’envie, il y a quelque chose qui a raison de commencement, quelque chose qui a raison de milieu, quelque chose qui a raison de terme. — Le commencement ou le principe est que quelqu’un diminue la gloire d’autrui, soit en secret, et c’est l’insinuation, soit à découvert, et c’est la détraction. Le milieu consiste en ce que celui qui s’applique à diminuer la gloire d’autrui, ou il peut y réussir, et alors c’est l’exultation dans les adversités du prochain, ou il ne peut pas, et alors c’est l’affliction dans ses prospérités. Quant au terme, il se trouve dans la haine ; car, de même que le bien agréable cause l’amour, de même aussi la tristesse cause la haine » (X, 758 ; II-II, 36, 4).

Nous devons maintenant considérer les péchés qui s’opposent à la paix. — D’abord, de la discorde, qui est dans le cœur (q. 37) ; puis, de la contention, qui est dans les paroles (q. 38) ; enfin, des choses qui ont trait à l’action, savoir : le schisme (q. 39) ; la querelle ou la rixe (q. 41) ; la sédition (q. 42) ; et la guerre (q. 40) ». — On voit, par la multiplicité de ces questions, combien délicat et précieux est le bien de la paix, puisqu’il y a tant de vices qui s’y opposent (X, 758, 759 ; II-II, 37, prolog.).

La discorde.

La discorde — ou le fait de vouloir intentionnellement le contraire de ce que les autres veulent, quand il est avéré que ces autres veulent le bien, c’est-à-dire ce qui est pour l’honneur de Dieu et le bien du prochain, et ne pas le vouloir précisément pour cette raison-là ; ou même verser dans ce désaccord sans mauvaise intention directe mais par rapport à des choses qui sont de soi essentielles à l’honneur de Dieu et au bien du prochain ; ou, de quelque objet qu’il s’agisse et quelle que soit la droiture d’intention, si l’on apporte dans ce désaccord une obstination et une pertinacité indue, tout cela implique de soi une raison de péché et même de péché grave opposé directement au bien de la concorde et de la paix que la charité implique (X, 763 ; II-II, 37, 1).

« La discorde implique une certaine désagrégation des volontés, pour autant que la volonté de l’un se tient sur une chose et la volonté de l’autre sur une autre. Or, que la volonté d’un homme se tienne et se confine dans son vouloir propre, cela vient de ce que tel individu préfère ce qui est à lui à ce qui est aux autres. Et cela même, quand il s’y joint le désordre, appartient à l’orgueil et à la vaine gloire. Aussi bien la discorde qui fait que chacun suit ce qui est à lui et se détourne de ce qui est aux autres, est assignée comme fille de la vaine gloire (X, 764 ; II-II, 37, 2).

La contention.

La contention, ou le fait de s’opposer à ce qu’un autre dit, constitue un péché mortel, quand on s’y livre avec l’intention mauvaise de nuire soit à la vérité que défend le prochain soit au prochain qui défend cette vérité. Si on le fait pour défendre soi-même la vérité, ou du moins ce qu’on estime être la vérité, mais sur un ton ou avec des paroles qui peuvent blesser les personnes, il y aura, de ce chef, un péché véniel : le péché mortel ne se trouve ici qu’en raison d’un grave désordre causant du scandale (X, 769, 770 ; II-II, 38, 1).

« La discorde est fille de la vaine gloire, parce que chacun de ceux qui s’y livrent demeure sur son propre terrain et ne veut point céder à l’autre. C’est, en effet, le propre de l’orgueil et de la vaine gloire, de chercher sa propre excellence. Or, de même que le désaccord consiste en ce que les hommes ont leur cœur fixé dans leur sentiment propre ou dans leur propre vouloir ; ainsi la contention fait que chacun défend dans ses paroles ce qui lui plaît. Et voilà pourquoi la contention est assignée comme fille de la vaine gloire au même titre que la discorde » (X, 770, 771 ; II-II, 38, 2).

La discorde s’oppose à la paix des cœurs ; la contention, à la paix des paroles (X, 771 ; II-II, 38, 39).

Le schisme.

Le schisme est une rupture qui fait que de soi-même et intentionnellement on se sépare de l’unité de l’Église, soit en refusant de se soumettre au Souverain Pontife comme au chef de toute l’Église, soit en refusant de communiquer avec les membres de l’Église comme tels (X, 774, 775 ; II-II, 39, 1).

Après la question du schisme qui trouble la paix de l’Église, nous devons aborder la grave question de la guerre opposée à la paix des nations. Cette question, dans le Commentaire, est précédée de cette remarque : « Qui nous eût fait prévoir que nous aurions à lire cette question, dans notre Commentaire, au moment même où devait être déchaînée sur le monde la plus effroyable des guerres que l’histoire ait connues ? Nous l’abordons au jour du 24 mai 1915, quand l’affreuse guerre commencée le 28 juillet 1914 fait rage depuis dix mois entre la Serbie, l’Autriche, l’Allemagne, la Russie, la France, la Belgique, l’Angleterre, la Turquie, y compris même le Japon à un moment donné, et qu’elle commence à s’étendre à l’Italie, devant, semble-t-il, entraîner d’autres États encore, c’est-à-dire presque tout l’univers. C’est avec une poignante émotion que nous allons recueillir, à la lueur de ces événements, les graves enseignements de notre saint Docteur » (X, 782, 783).

La guerre.

« Saint Augustin dit, dans le discours Sur le serviteur du centurion (ép. CXXXVIII) : Si l’enseignement chrétien blâmait totalement les guerres, à ceux qui demandent conseil pour leur salut, dans l’Évangile, il serait dit de jeter les armes et de se soustraire totalement à la milice. Or, il leur est dit (S. Luc, ch. III, v. 14) : Ne vexez personne ; et contentez-vous de votre solde. D’autre part, à ceux à qui l’on recommande de se contenter de leur solde, on ne défend pas de faire la guerre ».

Au corps de l’article, saint Thomas laissant établi par cet argument sed contra et aussi par le bon sens des nations qui n’ont jamais considéré que toute guerre fût essentiellement mauvaise, que parfois la guerre peut être bonne, savoir lorsqu’elle est juste, s’applique tout de suite à déterminer les conditions de cette guerre juste qui seule pourra être permise. Et il nous dit que « pour qu’une guerre soit juste, trois choses sont requises. — D’abord, l’autorité du prince, sur l’ordre de qui la guerre doit se faire. C’est qu’en effet il n’est point permis à une personne privée », quelle qu’elle soit, en deçà de l’autorité suprême, « d’engager la guerre » ou le combat : « car elle peut faire valoir son droit au tribunal de son supérieur » : tant qu’il existe une autorité à qui recourir, il n’est point permis d’en appeler aux armes ; or, pour les différends des particuliers entre eux, dans une même société, il reste toujours la possibilité de recourir à l’autorité constituée, depuis les tribunaux inférieurs jusqu’au tribunal suprême. Ce n’est que d’une nation à une autre nation qu’il peut se rencontrer le cas de différends où l’on n’aura plus, pour les résoudre, l’autorité d’un pouvoir social constitué qui soit à même de les résoudre par voie d’autorité. Dans ce cas, il appartiendra à l’autorité suprême dans la nation d’en appeler au seul moyen qui pourra rester quelquefois de faire valoir ses droits et qui sera le recours aux armes. « Pareillement aussi », ajoute saint Thomas, l’autorité du prince ou du pouvoir suprême est requise pour faire la guerre, « parce que le fait de convoquer la multitude », avec autorité et en telle sorte qu’on soit obligé de se rendre, « chose nécessaire pour que la guerre se fasse, n’appartient point à une personne privée ». Mais, par contre, cette intervention de l’autorité suprême est tout ce qu’il y a de plus conforme aux exigences de sa fonction. « Dès là, en effet, que le soin de la chose publique est commis aux princes » ou à ceux qui exercent l’autorité suprême dans une cité, un royaume ou une nation, à quelque titre ou de quelque manière que ce soin leur ait été commis, que ce soit par mode d’élection, ou par voie d’hérédité, ou par une sorte d’institution divine directe, comme ce l’était chez le peuple juif, « il leur appartient de défendre la chose publique de la cité, du royaume ou de la province confiée à leur soin ». C’est là pour eux le plus sacré des devoirs. « Et de même qu’ils la défendent », à l’intérieur, « par le glaive matériel, contre les perturbateurs du dedans, quand ils punissent les malfaiteurs, selon cette parole de l’Apôtre aux Romains, ch. XIII (v. 4) : Ce n’est pas en vain qu’il porte le glaive ; car il est le ministre de Dieu, vengeur de colère contre celui qui agit mal ; de même aussi il leur appartient de défendre la chose publique par le glaive de la guerre contre les ennemis du dehors. C’est pour cela qu’il est dit aux princes, dans le psaume (LXXXI, v. 4) : Arrachez le pauvre de l’oppression du riche ; délivrez le misérable de la puissance du pécheur. Et saint Augustin dit contre Fauste (liv. XXII, ch. LXXV) : L’ordre naturel, approprié à la paix des mortels, demande que l’autorité pour engager la guerre et le conseil pour la poursuivre soient chez les princes ». — Voilà donc la première condition requise pour qu’une guerre soit juste : c’est qu’elle se fasse au nom et par l’autorité du pouvoir suprême dans un État.

« Secondement », ajoute saint Thomas, « il est requis une cause juste ; c’est-à-dire que ceux contre qui l’on engage la lutte méritent qu’on engage cette lutte contre eux en raison d’une certaine faute. Aussi bien saint Augustin dit, au livre des Questions (sur l’Heptateuque, Josué, q. 10) : Les guerres justes ont coutume d’être définies : celles qui vengent des injures ; comme si, par exemple, une nation ou une cité doivent être frappées, parce qu’elles ont négligé de venger ce qui a été fait d’inique par quelques uns des leurs ou de rendre ce qui a été enlevé injustement ». — On le voit : toute guerre offensive suppose de la part de ceux qu’on attaque une faute contre l’honneur ou contre la justice. Il ne saurait y avoir d’autre raison juste de les attaquer. Mais, par contre, cette raison est toujours juste, alors même qu’il ne s’agirait pas directement des droits de la nation qui attaque. La guerre sera même d’autant plus noble qu’une nation sera plus sensible à l’injure faite à d’autres, surtout quand ces derniers sont plus faibles et plus indignement traités par la nation coupable.

« Troisièmement, il est requis que l’intention de ceux qui font la guerre soit droite ; c’est-à-dire qu’on doit se proposer ou de promouvoir le bien ou d’empêcher le mal. Et voilà pourquoi saint Augustin dit, au livre des Paroles du Seigneur (cf. canon Apud. (cause XXII, q. 1) : Chez les vrais serviteurs de Dieu, sont approuvées ces guerres qui se font non point dans un dessein de cupidité ou de cruauté, mais par amour de la paix, afin que les méchants soient réprimés et que les bons soient secourus. C’est qu’il peut arriver que même si l’autorité qui engage la guerre est légitime et la cause juste, cependant la guerre soit rendue illicite en raison de l’intention mauvaise » de celui qui la fait ; comme si, par exemple, on prenait occasion d’une injure à venger, pour faire une guerre de conquête, de pillage ou d’extermination, destinée à servir des pensées ambitieuses, cupides ou cruelles. « Saint Augustin dit, en effet, dans son livre contre Fauste (livre XXII, ch. LXXIV) : Le désir de nuire, l’assouvissement de la cruauté dans l’exercice implacable de la vengeance, la férocité de la revanche, la passion de dominer, et autres choses semblables qui se peuvent rencontrer, c’est là ce qui dans les guerres est justement condamné ». — Ainsi donc tout autre motif que le bien de la paix, c’est-à-dire la sauvegarde ou le rétablissement de la tranquillité dans l’ordre injustement et coupablement troublé ou menacé, est de nature à rendre une guerre injuste. Même quand il y a une juste cause de faire la guerre, si on fait cette guerre dans des vues d’ambition, ou d’intérêt, ou de vengeance qui dépasse la juste répression de la faute commise, la guerre devient injuste à ce seul titre. Que sera-ce si de tels motifs sont l’unique raison véritable de faire la guerre et qu’on n’invoque d’autres griefs que pour en faciliter l’exécution : Par contre, le bien de la paix se doit

entendre ici dans toute sa sainteté et sa rigueur. Et cela veut dire que l’intention de ce bien demandera qu’on aille jusqu’au bout des moyens qui doivent l’assurer : d’abord, en châtiant le coupable selon la mesure de son crime ; secondement, en l’obligeant à réparer tous les dommages qu’il a commis ; troisièmement, en prenant toutes les mesures, si radicales qu’elles puissent être d’ailleurs, que pourra nécessiter la perversité de sa conduite à l’effet de prévenir le retour de semblables méfaits.

On voit par là que si la droite intention exclut toute vue d’ambition, de convoitise ou de cruauté, elle n’exclut point la prévision et l’acceptation soit de rigueurs à exercer comme juste vengeance, soit de possessions nouvelles à acquérir, par mode de juste compensation ou de prudente sauvegarde, devant faire suite à la guerre juste que l’on entreprend. C’est aussi à cette lumière que l’on doit apprécier la question des nationalités à favoriser ou à reconstituer selon les affinités de race, de langue ou d’histoire. Peut-être y aurait-il aujourd’hui une tendance exagérée à vouloir faire des nationalités un droit absolu qui suffirait à lui seul pour tout justifier dans l’ordre de la guerre. Ce serait là une très grave erreur. Lorsqu’un État a déjà des droits existants, il ne peut être jamais permis d’y porter atteinte pour le seul motif de constituer ou de reconstituer politiquement tels ou tels groupements ethniques qui sembleraient plus en harmonie avec ce qu’on a appelé le principe des nationalités. Ces groupements ne pourront se réaliser d’une façon légitime que pour une raison de juste compensation ou de prudente sauvegarde à la suite d’une guerre juste ; à moins, bien entendu, que l’État qui possède ne consente lui-même à une cession pacifique. Encore est-il bon de remarquer que si la constitution politique de tels groupements était un danger pour les autres nations, celles-ci auraient le droit de travailler à les empêcher ou à les détruire (X, 785-789 ; II-II, 40, 1).

Quant au fait de mêler le clergé aux choses de la guerre, saint Thomas déclare qu’« au bien de la société humaine plusieurs choses sont nécessaires. Or, les offices divers sont mieux remplis et d’une façon plus appropriée par des hommes divers que par un même homme, comme on le voit par Aristote dans sa Politique (liv. I, ch. 1, n. 5 ; de S. Th., leç. 1). Et il est même certains offices tellement opposés l’un à l’autre qu’il est impossible qu’ils soient exercés simultanément d’une façon convenable. C’est, du reste, pour cela que les offices moindres sont interdits à ceux qui doivent vaquer à de plus grands ; comme, par exemple, les choses du négoce sont interdites par les lois humaines à ceux qui doivent s’occuper des travaux de la guerre (cod. XII, xxxv, de Re militari). — Or, précisément les travaux de la guerre sont le plus incompatibles avec les offices qui sont le propre des évêques et des clercs. D’abord, pour une raison générale. C’est que les travaux de la guerre se font au milieu des plus grands troubles ; d’où il suit qu’ils empêchent grandement la contemplation des choses divines, la louange de Dieu, et la prière pour le peuple, toutes choses qui appartiennent à l’office des clercs. Aussi bien, comme les choses du négoce, parce qu’elles embarrassent trop l’esprit, sont interdites aux clercs (cause XXIII, q. III), de même aussi les choses de la guerre (cause XXIII, q. VIII) ; selon cette parole de la seconde Épître à Timothée, ch. II (v. 4) : Celui qui appartient à la milice divine ne s’embarrasse point dans les affaires du siècle. — Il est une seconde raison qui est spéciale. Et c’est que tous les ordres des clercs sont ordonnés au ministère de l’Autel, dans lequel sous le Sacrement est représentée la Passion du Christ, selon cette parole de la première Épître aux Corinthiens (ch. XI, v. 26) : Toutes les fois que vous mangerez de ce pain ou que vous boirez à ce calice, vous annoncerez la mort du Seigneur en attendant qu’Il vienne. Il suit de là qu’il ne convient pas aux clercs de tuer ou de répandre le sang, mais plutôt d’être prêts à donner leur propre sang pour le Christ, afin d’imiter par leurs actes ce qui s’accomplit par leur ministère. C’est aussi pour cela qu’il a été établi que ceux qui répandent le sang, même sans qu’il y ait faute de leur part, sont irréguliers. Or, jamais, à quelqu’un qui est député à un office, ne peut être permis ce qui le rend impropre à cet office. Et voilà pourquoi il n’est absolument pas permis aux clercs de faire la guerre qui est ordonnée à l’effusion du sang ». — Des deux raisons que vient de nous donner saint Thomas, la première vaut contre toute obligation astreignant les clercs au service militaire, même en temps de paix. Quant à la seconde, elle s’applique directement à l’obligation de porter les armes et de combattre en temps de guerre. Toutes deux sont fondées sur le principe de la distinction des rôles ou des offices essentielle au bien de la société. Elles tirent toutes deux une valeur exceptionnelle de l’importance et de la sainteté du rôle ou de l’office qui est celui des clercs. Des lois tyranniques mises en vigueur dans certains pays chrétiens au nom des principes de la démocratie révolutionnaire, il n’en est pas, si l’on excepte les lois directement opposées à la loi de Dieu, qui doivent être réprouvées avec plus de fermeté et de juste indignation que les lois obligeant les clercs au service militaire et les contraignant à se battre en temps de guerre. De ce que l’Église a cru devoir les subir pour éviter un plus grand mal, et de ce que Dieu Lui-même a su en tirer un bien réel, il n’en résultera jamais qu’elles soient en elles-mêmes chose licite. Aux yeux de la saine raison comme aux yeux de la foi, elles demeurent essentiellement une criminelle folie (X, 793-795 ; II-II, 40, 2).

« Les prélats et les clercs, sur l’ordre de leurs supérieurs, peuvent prendre part aux guerres, non à l’effet de combattre eux-mêmes de leur propre main, mais pour subvenir dans l’ordre spirituel à ceux qui combattent justement, en les exhortant, en les absolvant et en leur fournissant les autres secours spirituels de même nature. C’est ainsi que dans l’ancienne loi il était ordonné, au livre de Josué, ch. VI (v. 4 ; cf. Nombres, ch. X, v. 9), que les prêtres sonnassent des trompettes sacrées dans la guerre. Dans ce but il a été concédé aux clercs et aux évêques de prendre part aux guerres. Mais que d’aucuns combattent de leur propre main, c’est un abus. » Il s’agissait alors de l’abus de certaines personnalités ecclésiastiques, trop oublieuses de leur caractère sacré, qui se laissaient entraîner, par des motifs divers, à marcher d’elles-mêmes au combat. Aujourd’hui, c’est du côté des autorités civiles qu’est venue, par mode de système criminel et impie, en vertu des faux principes de l’égalité démocratique et du dogme du laïcisme, l’usurpation sacrilège astreignant les clercs à porter les armes et à n’être plus que des soldats. Le rôle du prêtre est tout autre : et s’il peut, s’il doit même, selon que la hiérarchie l’ordonnera, intervenir dans les choses de la guerre, ce ne peut et ce ne doit être qu’en conformité avec son caractère sacré et ses sublimes fonctions de pasteur des âmes.

L’ad tertium précise encore cette part que le clergé peut ou doit prendre dans les choses de la guerre. « Comme il a été dit plus haut (q. 23, art. 4, ad 2), toute puissance et tout art ou toute vertu qui a pour objet la fin doit régler en vue de cette fin les choses qui s’y rapportent. Or, les guerres temporelles dans le peuple fidèle sont ordonnées, comme à leur fin, au bien spirituel divin qui est l’objet propre de la vocation des clercs. Il suit de là qu’il appartient aux clercs de disposer et d’amener les autres à faire les guerres justes », sans que cependant ils aient le droit d’y prendre part eux-mêmes en combattant de leur propre main, comme le voulait l’objection. « C’est qu’en effet il ne leur est point interdit de combattre pour ce motif que ce soit là un péché ; mais parce que l’exercice de cet acte » est en opposition avec leur caractère sacré et « ne convient pas à leur personne ». — Nous voyons, par cette lumineuse réponse, que bien loin d’avoir à s’opposer à toute guerre comme telle, le clergé peut et doit même parfois être le premier à promouvoir la guerre en y excitant le peuple fidèle commis à ses soins. Toutefois, ce n’est qu’à une guerre juste, et plus spécialement à une guerre où les intérêts du bien spirituel divin sont en jeu, que le clergé doit ainsi prendre une part active sous forme d’invitation ou d’excitation. Tel était, du temps de saint Thomas, le cas des expéditions saintes connues sous le nom de croisades. — Que s’il ne s’agissait que d’intérêts purement temporels, et de guerres entre peuples chrétiens, surtout si dans ces sortes de guerres, soit la fin véritable qui les commande, soit le mode dont elles se font les rendait injustes et criminelles, le rôle du clergé pourrait être tout autre que celui de les approuver, d’y exciter, d’y encourager leurs fidèles, ou même, suivant les cas, d’y prêter un concours personnel quelconque. Les illusions d’un faux patriotisme peuvent ici très facilement conduire à des actes qui deviennent pour la raison chrétienne une sorte de scandale.

L’ad quartum complète d’un mot toute cette grande doctrine de l’abstention du clergé par rapport aux actes de guerre. « Bien que pratiquer des guerres justes soit chose méritoire, cependant cela devient chose défendue aux clercs en raison d’œuvres plus méritoires auxquelles ils se trouvent députés. C’est ainsi que l’acte du mariage peut être méritoire ; et cependant il est chose que l’on réprouve en ceux qui ont voué la virginité, à cause de l’obligation qui les lie à un bien plus grand ». — Nous voyons, par ce mot de saint Thomas, que, proportion gardée, obliger les clercs à porter les armes est une sorte de profanation comparable à celle qui consiste dans la violation des vierges consacrées à Dieu (X, 795-797 ; II-II, 40, 2, ad 2, ad 3, ad 4).

Sur la légitimité des ruses à utiliser dans la guerre, l’enseignement de saint Thomas ne saurait trop être médité et retenu. Il précise de façon admirable ce qui est honnête et ce qui ne l’est point dans la manière de faire la guerre. En toute guerre juste, on a le droit de travailler à triompher de son ennemi. Or, à côté de la lutte ouverte par la mise en usage des armes que le droit des gens autorise, il y a la lutte cachée, si l’on peut ainsi dire, qui est destinée à préparer l’autre et en assurer le succès. Ici, la condition essentielle de moralité se formule en ces deux mots de saint Thomas qui doivent tout commander : cacher, du mieux possible, son propre jeu ; mais ne jamais rien faire ou rien dire qui soit une violation de la parole donnée, ou qui constitue proprement un mensonge. Même dans la guerre, si acharnée d’ailleurs qu’une guerre puisse être, la vérité et la justice doivent garder, de façon imprescriptible, leurs droits, sous peine de transformer ce qu’on a si bien appelé une école d’honneur, en quelque chose de si hideux qu’il n’y reste plus rien d’humain. Qu’on se rappelle, à ce sujet, le mot de Velleius Paterculus disant des anciens Germains, du temps de Tibère : At illi, quod nisi expertus vix credebat (Varus), in summa feritate versutissimi, natumque mendacio genus : — Ces hommes sont d’un tel raffinement et d’une telle perversité dans la plus extrême cruauté que Varus avait peine à le croire sans l’avoir expérimenté ; et c’est une race née pour le mensonge » (Histoire romaine, liv. II, ch. LXVII), (X, 799 ; II-II, 40, 3).

Quant à savoir s’il est permis de combattre aux jours de fête, rien de plus sage et de plus en harmonie avec tous les principes divins et humains, que la conclusion de saint Thomas. Ce serait un scrupule déraisonnable, et, à vrai dire, un péché contre l’honneur même de Dieu de se reposer sur Lui seul du salut public quand le danger presse et qu’on est soi-même en mesure d’y parer. Mais, d’autre part, si aucun péril immédiat n’y oblige, il y aurait manque de respect pour les choses de Dieu de troubler par le tumulte des armes la paix des jours qui lui sont consacrés. Pratiquement, à considérer la complexité des guerres modernes et le rôle que peut jouer en vue du succès final, le fait de surprendre l’ennemi ou de ne point se laisser surprendre par lui, on peut dire que la raison de nécessité existe toujours et qu’on peut engager le combat, n’importe quel jour de dimanche ou de fête, selon que pourra le demander l’opportunité de la tactique. Bien plus, et à vrai dire, la guerre a pris de nos jours une telle forme, du moins la grande guerre des nations, selon que nous l’avons vue ensanglanter l’Europe, qu’elle n’est plus comme autrefois une succession de batailles intermittentes, mais une sorte d’immense bataille ininterrompue qui va faisant rage pendant des mois et où l’on ne peut plus distinguer, sur la ligne du front, ni un jour ni une heure destinés au repos.

La raison que nous donnait saint Thomas dans ce dernier article nous montre une fois de plus la grandeur du crime que constitue la guerre injuste troublant du dehors la paix des cités et des nations. Qu’il s’agisse de simples intérêts temporels ou, à plus forte raison, des intérêts de la foi, toute agression qui s’attaque à un pays pour y porter atteinte, est le plus grave des péchés contre l’amour du prochain. Mais lorsque cette agression revêt certains caractères de perfidie ou de parjure, d’universel mépris du droit des gens, d’ambition ou de cupidité insatiables, d’impudeur dans le mensonge et la cruauté, le crime prend de telles proportions qu’il en devient inexpiable. Et s’il est constant qu’il procède du plus insupportable orgueil, comment n’y pas voir, à un titre spécial, la marque de celui que l’Évangile appelle le père du mensonge, et dont il nous dit qu’il fut homicide dès le commencement, ayant voulu, par motif d’orgueil et de haine, voir à ses pieds tout le monde créé pour y régner à la place même de Dieu. Aussi bien n’y a-t-il plus lieu de s’étonner qu’un tel crime soit de nature à soulever contre lui le genre humain et à liguer successivement les diverses nations pour défendre la plus noble des causes (X, 801, 802 ; II-II, 40, 4).

Toute cette grande question de la guerre fut résumée et donnée au public dans la brochure « Saint Thomas d’Aquin et la guerre » (Paris, Téqui).

Si la paix des hommes peut être troublée par l’action criminelle des ennemis du dehors, elle peut se trouver aussi compromise par des actes désordonnés à l’intérieur d’une même cité ou d’une même nation. De ce chef, on a, suivant qu’il s’agit d’une lutte des particuliers entre eux ou des gouvernés contre le pouvoir, la rixe et la sédition (X, 802).

La rixe.

La rixe est une sorte de guerre privée qui se fait entre particuliers sans aucun mandat de l’autorité publique. À ce titre, elle est toujours, de soi, en celui qui en est l’auteur, une faute grave. Cette doctrine de saint Thomas s’applique à ce qu’on appelle le duel et qui diffère seulement de la rixe en ce que la lutte semble se faire plus à froid, avec préméditation réciproque et selon des conventions qui lui donnent une certaine solennité. Aussi bien, tandis que la rixe qui procède de la passion, a quelque chose de brutal et d’infamant, le duel, au contraire, présente un faux semblant d’honneur et de courage, qui, dans certains milieux et à certaines époques, l’ont rendu ou le rendent encore particulièrement dangereux. Il est même des hommes qui ont peine à y voir un péché et qui tiennent rigueur à l’Église d’y être opposée comme elle l’est d’une façon absolue. La raison qui le condamne est pourtant bien simple. Saint Thomas nous l’a donnée ici dans cet article et dans la question de la guerre. Le recours aux armes ne doit exister parmi les hommes que si l’autorité de la raison est impuissante à se faire reconnaître. Or, dans toute société ordonnée, tout différend des particuliers entre eux a de pouvoir être réglé par une autorité supérieure qui est celle de la raison publique. Lors donc que cette autorité existe, nul n’a le droit de régler autrement que par elle les différends que la raison des particuliers est impuissante à régler. Voilà la raison foncière qui condamne le duel et qui en fait un acte essentiellement désordonné quoique d’apparence noble et raisonnable. Il ne sera jamais un acte de vrai courage et de véritable honneur, ces deux choses n’allant point sans la raison. Il est, au fond, un acte d’anarchie, puisqu’il nie, en fait, dans tel cas particulier, la valeur d’autorité de la raison publique. Et parce que son côté spécieux le rend plus particulièrement dangereux, que d’ailleurs il peut entraîner dans une société les conséquences les plus désastreuses, l’Église n’a cessé de le condamner avec un redoublement d’insistance et de rigueur. C’est ainsi qu’elle a prononcé la sentence d’excommunication réservée d’une façon simple au souverain Pontife, contre ceux qui, dans le duel, provoquent, acceptent, sont complices, prêtent la main ou favorisent, ou même assistent intentionnellement comme spectateurs. Cf. Bulle Apostolicæ Sedis. Tout catholique doit se tenir absolument à cette défense ; et tout subir plutôt que de l’enfreindre (X, 805, 806 ; II-II, 41, 2).

La rixe est fille de la colère. C’est qu’en effet, « la rixe implique une certaine contradiction allant jusqu’aux voies de fait, tandis que l’un s’efforce de blesser l’autre. Or, c’est d’une double manière qu’un homme peut se proposer d’en blesser un autre. Ou, comme se proposant, d’une façon absolue, le mal de cet autre ; et ceci relève de la haine, qui a pour but de blesser son ennemi, ou à découvert ou en secret. D’une autre manière, un homme se propose d’en blesser un autre, avec cette condition que cet autre le sache et y répugne ; or, c’est là ce qu’implique le nom de rixe. Ceci appartient proprement à la colère, qui est l’appétit de la vengeance. Il ne suffit point, en effet, à celui que la colère anime, qu’il nuise en secret à celui qui est l’objet de sa colère, mais il veut que celui-ci le sente et qu’il souffre quelque chose contre sa volonté, comme vengeance de ce qu’il a fait, ainsi qu’on le voit par ce qui a été dit plus haut au sujet de la passion de la colère (I-II, q. 46, art. 6, ad 2). Aussi bien la rixe vient proprement de la colère » (X, 808 ; II-II, 41, 2).

Après la rixe, qui est une sorte de guerre privée entre des particuliers en dehors de tout mandat de l’autorité publique ou même contre les agents de cette autorité, non point en raison de l’autorité qu’ils représentent et pour secouer son joug, mais pour échapper à l’emprise de la force qui atteint momentanément, saint Thomas examine un dernier point ayant trait aux vices d’action qui s’opposent à la paix, dans une même cité ou une même nation, en impliquant la révolte ou le désordre dans le peuple lui-même considéré comme tel ou comme formant un tout. C’est l’étude de la sédition (X, 809).

La sédition.

« La sédition est un certain péché spécial, qui par un côté ressemble à la guerre et à la rixe et par un autre côté en diffère. Elle convient avec elles en ce qu’elle implique une certaine contradiction. Mais elle en diffère sur deux points. D’abord, parce que la guerre et la rixe impliquent un combat réciproque qui se livre d’une façon actuelle ; la sédition, au contraire, s’entend qu’il s’agisse de ces sortes de combats se livrant actuellement, ou qu’il s’agisse de leur préparation. Aussi bien la glose, sur la seconde Épître aux Corinthiens, ch. XII, dit que les séditions sont des mouvements tumultueux ordonnés au combat, quand certains hommes se préparent en vue de la lutte. Le second point sur lequel elle en diffère est que la guerre se fait proprement contre les ennemis du dehors, étant comme une certaine lutte de peuple à peuple ; et la rixe se fait d’un particulier à un autre particulier, ou d’un petit nombre à un petit nombre ; la sédition, au contraire, est entre les parties d’un même peuple qui ne s’entendent plus, comme, par exemple, si une partie de la cité se soulève en tumulte contre l’autre partie. Il suit de là, que la sédition, parce qu’elle s’oppose à un bien spécial, qui est l’unité et la paix de la multitude » comme telle, et non point simplement à la paix de quelques particuliers pris isolément ou en groupe, « est vraiment un péché spécial » (X, 811 ; II-II, 42, 1).

La sédition se confond avec l’émeute ou la révolution. Elle implique l’insurrection contre l’ordre public, dans une cité ou dans une nation, insurrection qui vise à détruire tout ordre ou à changer l’ordre légitime existant, pour y substituer un ordre nouveau selon le gré des fauteurs de ce désordre. Et s’il n’est rien de plus grand ou de plus excellent, dans l’ordre humain, que l’ordre public, condition indispensable des autres biens dans cet ordre, il s’ensuit qu’avec le crime de la guerre injuste, et peut-être même, en un sens, plus encore que ce crime, celui de la sédition est le plus grand des crimes contre le bien des hommes (X, 814 ; II-II, 42, 2).

On dira peut-être que la sédition n’est pas toujours un péché, parce que c’est chose bonne de secouer le joug d’un pouvoir tyrannique et que cela ne peut se faire sans sédition. — Saint Thomas répond : « Le régime tyrannique n’est point juste : car il n’est pas ordonné au bien commun, mais au bien privé de celui qui régit, comme on le voit par Aristote au livre III de ses Politiques (ch. v, n. 4 ; de S. Th., leç. 6) et au livre VIII de l’Éthique (ch. x, n. 2 ; de S. Th., leç. 10). Il suit de là que la perturbation de ce régime n’a point la raison de sédition ; si ce n’est peut-être dans le cas où le régime du tyran serait troublé d’une façon si désordonnée que la multitude soumise à ce régime éprouverait un plus grand dommage du trouble qui suit que du régime du tyran. C’est bien plutôt le tyran, qui est séditieux, lui qui nourrit les discordes et les séditions parmi le peuple qui lui est soumis, afin de pouvoir plus sûrement le dominer ; car c’est là chose tyrannique, étant ordonnée au bien propre de celui qui préside, au préjudice de la multitude ». — Tout est à retenir et à méditer dans cette réponse de saint Thomas. Nous y trouvons la vraie définition de la tyrannie : elle consiste à vouloir dominer sur le peuple, non pour le bien de ce dernier, mais pour son propre bien, au détriment du bien public. La tyrannie ainsi comprise peut être le fait de toutes les formes de régime, en tant qu’elles se ramènent à la démocratie, à l’aristocratie et à la monarchie, bien que ses responsabilités éclatent davantage dans le régime monarchique ou dans le régime aristocratique. Toutefois, il ne suffira pas d’un acte quelconque de tyrannie pour constituer proprement le régime tyrannique. Ce régime n’existe que si les actes de tyrannie sont érigés en système, en telle sorte que le bien privé de ceux qui gouvernent soit la fin constante de leur gouvernement. Dans ce cas, il n’y a pas à parler de régime juste. La justice du régime, en effet, est commandée essentiellement par la raison même du bien commun. Dès lors, aucune sujétion n’est due, de soi, à un tel régime. On ne pourra être tenu de le subir qu’accidentellement ou en raison du dommage plus grave qu’il y aurait à le secouer. Mais si toutes choses étant mûrement pesées, il apparaît que même au prix de certaines luttes, il y aura pour la multitude un plus grand bien à ce qu’on la débarrasse du pouvoir tyrannique, la lutte qu’on médite et qu’on organise dans ce but n’a plus la raison de sédition ; elle devient, au contraire, l’objet du plus bel acte de vertu dans l’ordre politique et civique (X, 814, 815 ; II-II, 42, 2, ad 3).

Après avoir examiné les vices qui s’opposent à la charité du côté de son fruit qui est la paix, « nous devons étudier les vices qui s’opposent à la charité du côté de la bienfaisance. Parmi ceux-là, il en est qui se rattachent à la raison de justice ; et ce sont ceux qui blessent injustement le prochain. Mais le scandale semble s’opposer spécialement à la charité. Aussi bien nous allons traiter ici du scandale (X, 816).

Le scandale.

Le scandale est le fait de donner à quelqu’un une occasion de chute, en raison de ce que l’on fait ou de ce que l’on dit ; ou le fait de prendre occasion de pécher à cause de ce qui est dit ou fait par un autre : on appelle le premier du nom de scandale actif ; et le second, du nom de scandale passif (X, 821 ; II-II, 43, 1).

« S’il s’agit du scandale passif, il est toujours péché en celui qui est scandalisé », en entendant cela du scandale proprement dit, qui consiste à pécher à l’occasion de ce qu’un autre dit ou fait, et non pas seulement à s’étonner ou à s’indigner raisonnablement de ce qu’un autre peut dire ou faire de déplacé ; en ce sens, en effet, « nul n’est scandalisé que s’il tombe, d’une certaine manière, d’une chute spirituelle, et cela même est un péché. Toutefois, il peut arriver qu’il y ait scandale passif sans aucun péché du côté de celui en raison de qui l’autre est scandalisé : ainsi, par exemple, quand quelqu’un se scandalise » ou prend occasion de péché « des choses qu’un autre accomplit parfaitement. — De même aussi, le scandale actif est toujours péché en celui qui scandalise. Car, ou bien ce qu’il fait », et qui scandalise, « est un péché ; ou bien » cela présente du moins l’apparence du péché : et « quand il y a l’apparence du péché », apparence fondée et non point due seulement à l’imagination maladive ou le sens dépravé de celui qui se scandalise, « on doit toujours laisser l’acte, par charité pour le prochain : laquelle charité fait que chacun s’efforce de pourvoir au salut du prochain ; et, par suite, celui qui ne laisse point cet acte pèche contre la charité. Toutefois, ici, encore, il peut y avoir scandale actif, sans qu’il y ait péché du côté de celui qui est scandalisé », ou à l’égard de qui s’exerce le scandale actif, sans qu’il arrive à le faire tomber (X, 822, 823 ; II-II, 43, 2).

« Le scandale passif ne peut pas être un péché spécial ; car c’est par des péchés de n’importe quelle espèce qu’il arrive que tel homme tombe à l’occasion des paroles ou des actions d’un autre ; et le fait de prendre l’occasion de pécher de la parole ou de l’action d’un autre ne constitue pas une raison spéciale de péché, ce fait n’impliquant point une difformité spéciale qui s’oppose à une vertu spéciale. — Quant au scandale actif, il peut se prendre d’une double manière », pour autant qu’il émane de celui qui le cause ; « savoir : par soi ; et sous la raison d’accident, quand il est en dehors de l’intention de celui qui agit » : non point que celui-ci n’en soit responsable, s’il a pu y prendre garde ; mais parce qu’il ne l’a pas eu directement en vue comme objet propre de son acte : « Ainsi, par exemple, de celui qui par son action ou sa parole désordonnée », qu’il produit en public, « n’entend pas donner à un autre une occasion de chute, mais simplement satisfaire sa volonté. En ce cas, même le scandale actif n’est pas un péché spécial » donnant son espèce propre et son nom à l’acte de celui qui agit ; « car ce qui a raison d’accident ne constitue pas l’espèce ». Toutefois, il se pourra très bien que même sans donner à l’acte son espèce propre et le nom qui le désigne, il donne à l’acte une espèce morale nouvelle surajoutée ; et c’est ce qui arrive, en effet, l’acte de celui qui scandalise ainsi revêtant cette malice nouvelle spéciale, ajoutée à l’espèce essentielle de cet acte, qui est précisément la malice du scandale. Cf. sur ces multiples espèces morales pouvant exister dans un même acte, ce qui a été dit dans le traité des actes humains, I-II, q. 18, art. 5, 6, 7. — « Le scandale actif par soi est celui qui se produit quand un homme par son action ou sa parole désordonnée entend et se propose d’entraîner quelque autre au péché. Ici, l’intention de la fin spéciale donne la raison de péché spécial ; car la fin donne l’espèce dans les choses morales, ainsi qu’il a été dit plus haut (I-II, q. 1, art. 3 ; q. 18, art. 6). Aussi bien, de même que le vol est un péché spécial, ou aussi l’homicide », auquel se termine l’acte humain qui en reçoit son espèce propre et son nom, « en raison du dommage spécial du prochain que l’on a en vue ; de même aussi, le scandale est un péché spécial », ayant son être à lui, donnant à l’acte humain son espèce et son nom, « parce qu’on s’y propose un dommage spécial du prochain. Et il s’oppose directement à la correction fraternelle, qui se propose l’éloignement d’un dommage spécial », savoir précisément le dommage du mal spirituel du prochain, que constitue le péché (X, 825, 826 ; II-II, 43, 3).

« Le scandale passif peut être quelquefois un péché véniel, étant comme une sorte d’achoppement ; ainsi, par exemple, lorsque quelqu’un est mû d’un mouvement de péché véniel, à l’occasion de la parole ou de l’action d’un autre. Quelquefois, il est un péché mortel, impliquant, avec l’achoppement, la chute et la ruine : ainsi en est-il de celui qui à l’occasion de la parole ou de l’action d’un autre va jusqu’au péché mortel. — Le scandale actif, s’il est chose accidentelle, peut être quelquefois un péché véniel comme si quelqu’un commet un acte de péché véniel ; ou un acte qui en soi n’est pas un péché, mais qui a une apparence de mal, et qu’il le fasse avec un léger manque de discrétion. D’autres fois, on a un péché mortel : soit parce que l’acte commis est lui-même un péché mortel ; soit parce que celui qui agit n’a aucun souci du salut du prochain, ne laissant pas de faire ce qui lui plaît, même au risque de le compromettre. — Si le scandale actif est par soi, c’est-à-dire lorsque celui qui agit se propose d’induire quelque autre à pécher, s’il se propose de l’induire à pécher mortellement, son acte de scandale est un péché mortel », alors même que l’acte matériel qu’il accomplit ne serait en soi qu’un péché véniel. « Pareillement, ce serait aussi un péché mortel, s’il se proposait d’induire à pécher véniellement, en commettant un acte de péché mortel. Mais s’il se proposait d’induire le prochain à pécher véniellement en commettant lui-même un acte de péché véniel, le péché de scandale serait un péché véniel » (X, 829, 830 ; II-II, 43, 4).

Le scandale passif, sous sa raison vraie de scandale ou d’ébranlement et de chute, dans l’ordre moral, à l’occasion d’une parole ou d’une action en réalité ou d’apparence moins bonne aperçue dans la vie du prochain, quel qu’il puisse être d’ailleurs, n’est jamais le fait des âmes avancées dans la vertu. Ces âmes ne se scandalisent jamais (X, 832 ; II-II, 43, 5).

« Le scandale actif existe proprement lorsque quelqu’un dit ou fait quelque chose, qui, de soi, est de nature à amener quelque autre à tomber ; et ceci n’existe que si l’on dit ou l’on fait quelque chose d’une manière désordonnée. Or, il appartient aux parfaits d’ordonner selon la règle et la raison les choses qu’ils font, selon cette parole de la 1re Épître aux Corinthiens, ch. XIV (v. 40) : Que toutes choses se fassent parmi vous d’une façon honnête et selon l’ordre. Et surtout ils apportent ce soin dans les choses où non seulement eux-mêmes pourraient commettre une offense, mais où ils seraient aux autres une occasion d’offense. Que si parfois dans leurs paroles ou leurs actions à découvert, il se produit quelque chose qui manque de cette mesure, cela provient de la faiblesse humaine, en raison de laquelle ils sont en deçà de la perfection. Toutefois, ils ne sont pas en défaut au point de s’éloigner beaucoup de l’ordre de la raison, mais seulement en peu de chose et d’une façon légère ; et cela n’est point si considérable que quelque autre puisse raisonnablement tirer de là une occasion de pécher. » (X, 833, 834 ; II-II, 43, 6).

Les choses qui sont de nécessité de salut ne doivent jamais être omises en raison du scandale à éviter : car on ne peut les laisser sans péché mortel ; et nul ne doit pécher mortellement pour empêcher le péché d’un autre. Les biens spirituels qui ne sont pas de nécessité de salut, peuvent être différés, pour éviter le scandale des petits, mais non s’il s’agit du scandale des Pharisiens (X, 836, 837 ; II-II, 43, 7).

Même les biens temporels ne doivent pas être laissés, quand il s’agit du scandale des Pharisiens (X, 841 ; II-II, 43, 8).

Préceptes de la charité.

De tous les préceptes, le plus grand est celui de la charité. Toutes les autres vertus, en effet, dont les actes motivent les autres divers préceptes, sont ordonnées, comme à leur fin, à ce qui est le propre de la charité ; savoir : unir l’homme à Dieu (X, 844, 845 ; II-II, 44, 1).

En soi, il suffirait d’un seul précepte de la charité. Car tout se trouve compris dans le précepte de l’amour de Dieu. Mais, en raison des hommes trop faibles, qui n’en auraient pas saisi toute la vertu, il a fallu que soient donnés explicitement deux préceptes : l’un, au sujet de Dieu ; l’autre, au sujet du prochain (X, 848 ; II-II, 44, 2).

Dans le précepte de l’amour de Dieu et dans le précepte de l’amour du prochain, se trouve virtuellement contenu tout ce qui peut avoir trait aux obligations de la charité (X, 851 ; II-II, 44, 3).

Le premier est excellemment formulé par ces mots : Tu aimeras ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit, de toutes tes forces (II-II, 44, 4, 5).

Il peut et doit être accompli sur cette terre ; mais imparfaitement, et à des degrés divers, selon qu’on approche diversement de la perfection qui sera celle de la Patrie (II-II, 44, 6).

Le second précepte est excellemment formulé par ces mots : Tu aimeras ton prochain comme toi-même (II-II, 44, 7).

Dans ce précepte est compris l’ordre à observer dans la charité envers le prochain, selon que ce prochain nous touche de plus près ou se trouve lui-même plus près de Dieu (X, 860, 861 ; II-II, 44, 8).

Don correspondant à la charité.

La Sagesse.

Il est une sagesse d’ordre purement humain qui porte sur la cause la plus haute dans une sphère donnée du savoir naturel, ou même dans la sphère la plus haute de ce savoir, et qui s’appelle des divers noms de ces divers savoirs, jusqu’à garder d’ailleurs le nom même de sagesse quand il s’agit du plus élevé d’entre eux. Une autre sagesse, distincte de la précédente même en ce qu’elle a de plus élevé, bien qu’elle puisse rester humaine comme elle est dans le mode dont elle s’acquiert, ou dont elle s’exerce, est surnaturelle et divine quant à son objet. C’est la sagesse du théologien, qui, sur les articles de la foi et sur toutes choses en fonction de ces articles, porte des jugements droits par la seule rectitude de sa raison. Cette sagesse, nous l’avons dit, peut n’être divine que du côté de son objet. Il se peut, en effet, qu’elle existe dans un homme qui n’a point les vertus surnaturelles infuses rattachées à la grâce sanctifiante. Elle pourrait même, à la rigueur, exister, quoique très imparfaite, en celui qui n’aurait pas l’habitus infus de la foi, mais simplement la connaissance des articles de la foi telle que la raison naturelle peut l’acquérir en scrutant les documents relatifs au fait de la révélation et telle que nous savons qu’elle existe dans les démons. Mais il est une autre sagesse, tout à fait divine celle-là, qui non seulement présuppose les affirmations divines que sont les articles de la foi, ou même l’infusion par Dieu d’un habitus proportionné à la divinité de son objet, mais, parmi ces habitus venus de Dieu, constitue un habitus spécial et distinct destiné à faire que l’âme s’abandonne totalement à l’action personnelle de l’Esprit-Saint pour émettre, sur les articles de foi et sur toutes choses en fonction de ces articles, un jugement de parfaite connaturalité. Cette sagesse est proprement l’un des sept dons du Saint-Esprit (X, 867 ; II-II, 45, 1).

Du côté de l’intelligence, dans l’ordre des choses de la foi, il y a plusieurs actes essentiellement distincts, auxquels correspondent des habitus proportionnés également distincts entre eux. La foi vise essentiellement l’acte d’assentir aux affirmations émises par Dieu. Cet acte d’assentir qui est l’acte principal dans les choses de la foi entraîne à sa suite comme actes secondaires ou complémentaires et perfectionnant l’intelligence dans le même ordre des choses de la foi, les actes de percevoir et de juger. L’acte de percevoir est unique et a pour habitus qui lui correspond, soit la vertu intellectuelle d’intelligence, soit, dans une ligne plus haute de perfection, le don d’intelligence. L’acte de juger est multiple. Il se divise en trois selon qu’il juge, en général, d’après les raisons divines ; ou d’après les raisons humaines ; ou selon qu’il fait l’application aux cas particuliers. Dans le premier cas, on a comme habitus correspondants, l’habitus de la vertu intellectuelle qu’est la sagesse, et, plus haut, l’habitus du don de sagesse ; dans le second cas, l’habitus de la vertu intellectuelle qu’est la science, et, plus haut, le don de science ; dans le troisième cas, l’habitus de la vertu intellectuelle qu’est la prudence, et, plus haut, le don de conseil, que nous étudierons plus tard en étudiant la vertu de prudence. Rien de plus admirable que cette économie de notre organisme psychologique surnaturel du côté de l’intelligence, dans l’ordre des choses de la foi. Et c’est à saint Thomas que nous en devons la connaissance parfaite. Et lui-même nous a avertis qu’il n’en avait saisi toute l’harmonie qu’à la suite de réflexions particulièrement attentives et mûries (cf. II-II, 8, 6) — (X, 869, 870 ; II-II, 45, 2).

La sagesse, en tant qu’elle est un don, n’est pas seulement spéculative, mais aussi pratique (X, 871 ; II-II, 45, 3).

Le don de sagesse ne peut pas exister dans une âme avec le péché mortel. Il suppose nécessairement la charité et la grâce (X, 875 ; II-II, 45, 4).

« La sagesse dont nous parlons implique une certaine rectitude de jugement à l’endroit des choses divines que l’on regarde et que l’on consulte. Or, soit pour l’un soit pour l’autre, l’union aux choses divines fait que l’on participe la sagesse à des degrés divers. — Il en est, en effet, qui participent la droiture du jugement, soit pour la contemplation des choses divines, soit pour l’ordination des choses humaines selon les règles divines, autant qu’il est nécessaire pour leur salut. Ce degré ne manque à aucun de ceux qui sont exempts du péché mortel en vertu de la grâce sanctifiante ; car si la nature n’est jamais en défaut dans les choses nécessaires, la grâce l’est bien moins encore. Aussi bien il est dit, dans la première Épître de S. Jean, ch. II (v. 22) : L’onction vous apprendra toutes choses. — D’autres reçoivent le don de la sagesse à un degré supérieur, soit quant à la contemplation des choses divines, en ce sens que certains mystères plus profonds leur sont connus et qu’ils peuvent les manifester aux autres », tel l’Apôtre saint Paul, dans la primitive Église, sur la question du salut des Gentils ; « soit aussi quant à la direction des choses humaines selon les règles divines, en tant qu’ils peuvent non seulement se gouverner eux-mêmes, mais encore ordonner les autres d’après ces règles. Ce degré de sagesse n’est point commun à tous ceux qui ont la grâce sanctifiante, mais il appartient plutôt aux grâces gratuitement données, que l’Esprit-Saint distribue comme il veut, selon cette parole de la première Épître aux Corinthiens, ch. XII (v. 8 et suiv.) : À l’un est donnée par l’Esprit la parole de sagesse, etc. » (X, 876 ; II-II, 45, 5).

« La septième béatitude est convenablement adaptée au don de sagesse quant au mérite et quant à la récompense. — Au mérite se réfèrent ces paroles : Bienheureux les pacifiques. Or on appelle pacifiques ceux qui pour ainsi dire font la paix en eux-mêmes ou aussi dans les autres. Et soit l’un soit l’autre se réalise du fait que les choses dans lesquelles on établit la paix sont ramenées à l’ordre voulu ; car la paix est la tranquillité de l’ordre, comme le dit saint Augustin au livre XIX de la Cité de Dieu (ch. XIII). D’autre part, ordonner appartient à la sagesse, comme on le voit par Aristote au commencement des Métaphysiques (liv. I, ch. II, n. 3 ; de S. Th., leç. 2). Et voilà pourquoi la qualité de pacifique est attribuée convenablement à la sagesse. — À la récompense se réfèrent les autres paroles : Ils seront appelés enfants de Dieu. Or, quelques-uns sont dits enfants de Dieu en tant qu’ils participent la similitude du Fils unique par nature, selon cette parole de l’Épître aux Romains, ch. VIII (v. 29) : Ceux qu’il a su d’avance devoir être conformes à l’image de son Fils ; lequel précisément est la Sagesse engendrée. Et c’est pour cela qu’en recevant le don de sagesse l’homme parvient à la filiation divine » (X, 878, 879 ; II-II, 45, 6).

Vice opposé : La sottise.

« La sottise s’oppose à la sagesse à titre de contraire ; et la fatuité à titre de négation pure. Le fat, en effet, manque du sens de juger ; le sot ne manque point, mais il l’a hébété ; le sage, au contraire, l’a subtil et pénétrant » (X, 882 ; II-II, 46, 1).

La sottise ou la stupidité spirituelle est un péché pour autant qu’elle implique une abstention volontaire à l’endroit de la contemplation des choses divines et l’absorption de l’esprit dans les choses de la terre (X, 885 ; II-II, 46, 2).

« La sottise, selon qu’elle est un péché, provient de ce que le sens spirituel est hébété de façon à n’être plus apte à juger les choses spirituelles. Or, le sens de l’homme est plongé dans les choses de la terre surtout par la luxure qui porte sur les délectations les plus grandes par lesquelles l’âme est le plus absorbée. Il suit de là que la sottise qui est un péché provient surtout de la luxure » (X, 886 ; II-II, 46, 3).

La charité et les autres vertus théologales.

La charité achève le traité des vertus théologales étudiées dans le détail de leur nature, de leur objet, de leur acte, des dons qui les couronnent, des vices qui leur sont opposés, des préceptes qui les imposent. La foi, l’espérance, la charité, forment un tout absolument à part. Leur rôle est de nous faire atteindre en elle-même notre fin dernière d’ordre surnaturel. Et parce que la fin dernière doit tout commander dans notre vie morale, que tout le reste doit être voulu pour elle, que ce qui est voulu contre elle est le mal suprême conduisant de soi au suprême malheur, que ce qui est voulu en dehors d’elle ou de son influence au moins virtuelle est nul dans l’ordre du vrai bien devant servir à notre bonheur éternel, il s’ensuit que l’homme doit s’efforcer de vivre le plus possible dans les actes de foi, d’espérance et de charité. Plus il renouvelle ces actes, y mettant tout ce qu’il a de ferveur et d’ardeur, plus il se fixe dans la perfection. Les formules ici importent moins que l’attention de l’esprit et la ferveur de la volonté. Tout acte de l’esprit rappelant les mystères de Dieu et y adhérant sans réserve est un acte de foi. Tout acte de la volonté se portant vers ces mystères comme devant les posséder un jour et comptant sur Dieu pour les obtenir est un acte d’espérance. Tout acte de la volonté se fixant, comme dans son unique vrai bien, dans le bien de ces mystères, et subordonnant tout autre amour à leur amour, est un acte de charité. Ces actes doivent être renouvelés le plus possible. Ils le peuvent aisément et d’un seul mot, ou d’un seul mouvement de l’esprit et du cœur, lorsqu’on a le bonheur de vivre dans l’intimité constante de Dieu objet des vertus de foi, d’espérance et de charité. Il suffit alors de dire mentalement ou aussi oralement : Mon Dieu, je vous crois ! mon Dieu, je vous espère ! mon Dieu, je vous aime ! Puissions-nous faire de ces trois cris divins l’âme de toute notre vie (X, 887).