Papauté (IV. Infaillibilité)

Sommaire original

I. Sens du dogme.

1° Explication de l’infaillibilité pontificale d’après la définition et les actes du Concile du Vatican. 2° Ce que n’est pas l’infaillibilité pontificale.

II. Adversaires de l’infaillibilité pontificale.

1^re catégorie : ceux qui rejettent tout magistère infaillible.

2^e catégorie : ceux qui rejettent l’infaillibilité spéciale du Pape : 1° les schismatiques orientaux ; 2° les gallicans.

III. Développement historique de la controverse entre catholiques sur l’infaillibilité du Pape.

1^re époque : les origines ; le grand schisme d’Occident et le XV^e siècle. 2^e époque : la décadence de l’anti-infaillibilisme au XVI^e siècle : 1° universités ; 2° théologiens. 3^e époque : le retour de l’anti-infaillibilisme au XVII^e siècle : A. l’initiative de Richer ; B. la Déclaration de 1682. 4^e époque : la crise des appelants et des Parlements de Louis XV, avec ses conséquences jusqu’au Concile du Vatican.

IV. Récapitulation des principales preuves de l’infaillibilité pontificale, et principales objections.

I. — Sens du dogme

Définition du Concile du Vatican

Le 18 juillet 1870, le Concile du Vatican définissait comme « un dogme divinement révélé, que lorsque le Pontife romain parle ex cathedra, c’est-à-dire, lorsque dans l’exercice de sa charge de pasteur et de docteur de tous les chrétiens, et en vertu de sa suprême autorité apostolique, il définit qu’une doctrine sur la foi ou les mœurs doit être tenue par l’Église universelle, alors, grâce à l’assistance divine qui lui a été promise dans la personne du bienheureux Pierre, il jouit de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu doter son Église, quand elle définit une doctrine sur la foi ou les mœurs ; et que, par conséquent, de telles définitions du Pontife romain sont irréformables par elles-mêmes, et non par le fait du consentement de l’Église ». Denzinger-Bannwart, n. 1839.

Depuis 1870, on a beaucoup parlé de l’infaillibilité pontificale. Souvent, soit information superficielle, soit préjugé sectaire, on l’a dénaturée dans les milieux protestants ou incroyants : aussi suffirait-il de comparer ce qu’ils nous prêtent et ce que nous croyons en réalité, pour faire tomber la plupart de leurs objections contre notre foi ; elles reposent sur un faux supposé.

D’autre part, bien des catholiques peuvent trouver, dans la définition que nous venons de voir, des expressions techniques qui les embarrassent. Il faut donc, avant tout, fournir une explication exacte de notre dogme, en précisant : 1° ce qu’est l’infaillibilité pontificale d’après le concile ; 2° ce qu’elle n’est pas.

1° Explication de l’infaillibilité pontificale d’après la définition et les actes du Concile du Vatican

Parcourons d’abord les expressions principales ou plus difficiles de la définition.

a) Que veut dire parler « ex cathedra » ?

Cette locution métaphorique « parler du haut de la chaire de Pierre » resterait obscure par elle-même ; mais un usage conventionnel des théologiens en a fait depuis longtemps une sorte de formule algébrique commode en sa brièveté, par laquelle sont vaguement désignées toutes les conditions essentielles du suprême magistère pontifical, de celui auquel est attachée l’infaillibilité. Le tout sera de bien désigner ces conditions.

Quelles sont-elles ? Le concile l’explique lui-même : « c’est-à-dire lorsque dans l’exercice de sa charge, etc. » L’expression ex cathedra a été ajoutée à l’énumération des conditions d’infaillibilité, sur le désir de plusieurs Pères du Concile, qui voulaient maintenir une formule reçue en théologie, et dont l’amendement a été accepté. Acta Concilii Vaticani, dans la Collectio Lacensis conciliorum recentiorum, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. VII, col. 356 et 411.

Quelles sont donc les conditions d’infaillibilité d’un document pontifical ? Laissant pour un instant celle qui regarde l’objet enseigné, il faut, pour le sujet enseignant, le Pape lui-même, et, comme disait au Concile l’évêque rapporteur, « le Pape, non en qualité de personne privée ou de docteur particulier, mais de personne publique, c’est-à-dire dans le rapport qu’il a comme Chef avec l’Église universelle ». Acta Conc. Vaticani, Coll. Lacensis, t. VII, col. 399.

« Mais il n’est infaillible que lorsque par un jugement solennel il définit pour l’Église universelle les questions de foi et de morale. » Il faut donc encore le mode d’enseignement. « Un mode quelconque ne suffit pas, même quand il exerce sa fonction de suprême pasteur et docteur, mais il faut qu’il manifeste l’intention de définir, c’est-à-dire de mettre fin à la fluctuation des esprits sur une doctrine, en prononçant une sentence définitive et en présentant à l’Église universelle cette doctrine avec obligation de la tenir » (tenendam, c’est-à-dire par une adhésion intérieure et ferme ; cf. S. Thom., II^a II^ae, q. 1, a. 10). Ailleurs la définition est appelée « une sentence définitive et terminative », col. 416 ; « une sentence péremptoire », col. 288. C’est sur ces explications du rapporteur que le Concile a voté : de là leur importance capitale.

Les théologiens, avec plus ou moins d’autorité, sont venus ensuite donner des développements et des exemples. Voir surtout le card. Billot, De Ecclesia, 2^e éd., 1903, p. 656 sq. ; de Groot, O. P., Summa apologetica de Ecclesia, 3^e éd., 1906, p. 605 sq.

b) Que veut dire cette autre expression deux fois employée : « une doctrine sur la foi ou les mœurs » ?

« Elle énonce l’objet de l’infaillibilité — l’espèce de questions ou de doctrines dans lesquelles le Pape est infaillible — mais seulement d’une manière générale », dit l’évêque rapporteur de la commission, Acta Concilii Vaticani, col. 416.

Déjà dans sa session III, au cours de son décret, traitant de l’infaillibilité de l’Église comme interprète des Écritures, le concile avait employé cette formule. Reproduisant les paroles mêmes d’un décret du concile de Trente (D. B., 786), le concile du Vatican déclarait vrai et obligatoire pour les fidèles tout sens scripturaire tenu par l’Église ou par l’unanimité des Pères, « dans les choses de la foi et des mœurs appartenant à l’édification de la doctrine chrétienne » (D. B., 1788).

Et le rapporteur avait rappelé, auparavant, que lorsque l’on oppose ce qui concerne la foi à ce qui concerne les mœurs, on entend par les choses de la foi les dogmes qu’on pourrait appeler spéculatifs. C’est donc la division actuelle de la doctrine chrétienne en dogme et en morale, en doctrine plutôt spéculative et en doctrine pratique ; ce que le chrétien doit croire — comme la Trinité — et ce qu’il doit non seulement croire, mais encore pratiquer — comme les commandements de Dieu.

Notons que cette formule traditionnelle in rebus fidei et morum est restrictive et limite l’infaillibilité du Pape. Mais l’objet de l’infaillibilité du Pape se complète par la phrase qui suit dans la définition du Concile : « Le Pontife a la même infaillibilité qu’a l’Église quand elle définit » — c’est-à-dire dans un concile œcuménique.

« Par cette phrase, suivant l’exposé du rapporteur, cet objet est déterminé par comparaison avec celui des définitions de l’Église ; tellement qu’on doit dire de l’un ce qu’on dit de l’autre. » L’infaillibilité, dit-il encore, a été promise pour garder dans son intégrité, en le développant, le dépôt de la foi, ou des vérités révélées. Mais les vérités qui se rapportent à la doctrine de la foi et des mœurs chrétiennes ne sont pas toutes au même degré nécessaires à la garde du dépôt.

Quand elle définit les dogmes de la foi comme révélés, il est de foi que l’Église est infaillible ; le nier serait une hérésie. Mais d’autres vérités, sans avoir été révélées elles-mêmes, sont requises pour bien garder le dépôt, le bien expliquer et le définir efficacement : ces vérités, où sont compris tout spécialement les faits dogmatiques, sont pour l’Église, du consentement de tous les théologiens, un objet de définition infaillible, et le nier serait une grave erreur.

Mais l’infaillibilité de l’Église, quand elle définit ces choses, est-elle de foi, et serait-on hérétique à la nier ? Ou bien est-elle seulement déduite de la révélation, et théologiquement certaine ? Sur cette différence de certitude, les théologiens sont partagés. Même question peut se poser à propos de l’infaillibilité pontificale, puisqu’elle a même objet que celle de l’Église. Mais les Pères de la Commission ont pensé, à l’unanimité, que cette controverse-là ne devait pas être définie, du moins maintenant, et qu’il fallait la laisser dans le statu quo.

Il s’ensuit nécessairement que notre définition doit être tellement conçue, qu’elle oblige à tenir sur l’infaillibilité du Pontife romain absolument le même objet que l’on tient pour celle de l’Église. Il s’ensuit aussi que le Pape, comme l’Église, applique infailliblement aux erreurs contre la foi ou les mœurs les censures inférieures à la note d’hérésie, et que ce serait une erreur grave de le nier. Voir Lucien Choupin, Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège, 2^e éd., Paris, 1918, p. 38 sq.

c) Qu’entend-on par « infaillibilité » ?

Au concile, tout en écartant certains sens faux de ce mot, comme nous le verrons ci-dessous, on n’a pas insisté sur le sens vrai, parce qu’il était assez connu de tous les catholiques instruits, qui ont toujours et unanimement professé le dogme de l’infaillibilité de l’Église, et conçu assez clairement ce que le mot « infaillibilité » veut dire. Cependant il sera bon de préciser ce qui, dans cette idée assez claire, peut rester d’un peu confus, d’autant plus que, dans la question qui nous occupe, cette idée est fondamentale.

On peut éviter l’erreur et atteindre la vérité de deux manières fort différentes. Quelquefois, d’une manière purement fortuite et accidentelle, on rencontre le vrai comme par hasard, sans preuve, ou avec des preuves insuffisantes. Je hasarde l’explication d’un fait ; il se trouve ensuite que j’ai bien rencontré : mon acte intellectuel était sans erreur. On peut donc lui attribuer l’inerrance, mais une inerrance de fait, et non pas de droit, parce que rien en moi, quand j’ai hasardé cette hypothèse, ne fondait un droit à la vérité, une nécessité de l’atteindre, une impossibilité d’erreur.

D’autres fois, au contraire, le sujet évite l’erreur, non point par hasard, mais en vertu d’un principe qui crée en lui une nécessité d’atteindre le vrai, une impossibilité de se tromper. C’est le cas de l’infaillibilité, inerrance de droit : il y a alors dans le sujet ou dans son acte quelque chose qui réclame le vrai, qui rend impossible le faux ; ce qu’indique en latin la composition du mot lui-même : fallibilis, qui peut se tromper ; infallibilis, qui ne peut pas se tromper.

L’« infaillibilité » peut ne porter que sur un acte passager, considéré en lui-même ; cet acte intellectuel peut avoir une inerrance de droit, à cause de sa perfection individuelle, de sa valeur logique, par exemple de son évidence immédiate, ou de la force de la preuve qui lui sert de base et qui lui donne sa valeur. On dira alors que cet acte est d’une certitude « infaillible », et le concile de Trente parle ainsi, sess. VI, can. 16, D. B., 826.

Mais dans le plein sens du mot, le seul qui doive ici nous occuper, l’infaillibilité ne porte pas seulement sur un acte de la personne, mais d’une manière générale sur la personne elle-même.

Ainsi parlons-nous de l’infaillibilité de Dieu ou de celle du Pape : avec cette différence que Dieu tient de son essence l’infaillibilité illimitée et absolue, tandis que le Pape reçoit du bon plaisir de Dieu une infaillibilité limitée et relative : limitée à une certaine matière, c’est-à-dire à la doctrine sur la foi et les mœurs ; relative à une circonstance bien déterminée, à savoir, quand le Pape fait appel à sa suprême autorité doctrinale. Alors, mais alors seulement, nous serons sûrs, comme a priori, que sa parole est sans erreur.

Et pour nous en convaincre, nous n’aurons pas à étudier la valeur logique des raisons par lesquelles a passé l’esprit du pontife. Ce qui serait nécessaire s’il s’agissait d’une personne quelconque, dont l’affirmation vaut ce que valent ses preuves, n’est plus nécessaire quand il s’agit d’une personne à qui une garantie surnaturelle d’infaillibilité est attachée d’une manière régulière et constante, toutes les fois qu’elle fait appel à sa suprême autorité doctrinale. Comme cet appel est un fait extérieur et public, il est facile à vérifier, sans entrer ni dans les actes intérieurs de la personne, ni dans une série compliquée de preuves théologiques ou historiques ; de là, pour tous les fidèles, l’utilité pratique d’un tel don fait à leur chef. Voir Église, col. 1241, 1245.

d) Le mot Église, trois fois répété dans cette définition du concile, a-t-il toujours le même sens ?

Non, et ses divers sens en trois passages différents ne sont pas sans causer quelque obscurité, du moins pour qui ne serait pas familiarisé avec les doctrines et les formules catholiques, naturellement employées par le concile. Pour expliquer ces trois passages ou membres de phrase, nous partirons donc du sens ordinaire de ce terme parmi les catholiques.

Par « l’Église », ils entendent une société hiérarchique et visible ici-bas ; et parmi les sociétés de ce genre aujourd’hui existantes, ils entendent la véritable Église, celle qui par ses notes se montre identique à la société fondée par Jésus-Christ, laquelle n’est autre que l’Église catholique romaine.

Premier passage : « Lorsque le Pape définit… qu’une doctrine… doit être tenue par l’Église universelle. » Ici, le concile a très justement ajouté l’adjectif « universelle » ; car il veut dire admise avec fermeté, par tous sans exception, non seulement par les simples fidèles, mais encore par le clergé, les évêques et le Pape lui-même, obligé à cela en conscience devant Dieu. Dans ce passage, « l’Église » est donc prise, on peut dire, dans son universalité.

Deuxième passage : « Il jouit de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu doter son Église quand elle définit une doctrine. » Ici le terme « Église » a un sens bien plus restreint que dans le passage précédent. Comme il s’agit de l’Église qui définit, on ne peut désigner ici sous le nom d’Église ceux qui ne peuvent pas définir : or, d’après les principes reçus de tout temps chez les catholiques, ce ne sont pas les simples fidèles qui peuvent définir, ni même les prêtres et le clergé inférieur, ni même un évêque isolé ou quelques évêques, mais cette grande réunion d’évêques associés au Pape, que l’on appelle le concile œcuménique.

Ici donc, « l’Église » signifie ce concile, où est représentée toute la hiérarchie enseignante, Ecclesia docens ; et ceci supposé, on revendique pour le Pape seul et en dehors du concile, la même infaillibilité qu’il a en concile et qu’il partage alors avec les évêques enseignant et jugeant avec lui.

Troisième passage : « les définitions du Pontife sont irréformables par elles-mêmes et non par le fait du consentement de l’Église ». Ceci rejette directement une théorie gallicane qui revendiquait pour « l’Église », c’est-à-dire pour l’ensemble des évêques, réunis ou dispersés, le droit d’accepter ou non la définition pontificale. S’ils l’acceptaient, elle devenait infaillible et conséquemment irréformable, n’ayant point cette qualité par elle-même, mais seulement par le fait de cette acceptation des évêques autres que le Pape, acceptation qui était appelée « le consentement de l’Église ».

Ici donc « l’Église » a un sens encore un peu plus restreint. C’est toujours le corps épiscopal ; seulement il n’est pas pris avec son chef et en tant que renfermant son chef, comme il fallait le prendre tout à l’heure pour qu’il y eût vraiment concile œcuménique ; mais il est considéré en dehors du chef, révisant en quelque sorte sa définition, acceptant ou n’acceptant pas celle-ci, lui donnant ou ne lui donnant pas sa valeur.

e) L’infaillibilité pontificale peut-elle être appelée une infaillibilité « personnelle » ?

Il y a du pour et du contre. Elle n’est pas personnelle quant à sa fin : comme tous les pouvoirs ecclésiastiques, elle tend au bien de tous les fidèles, et non pas à la jouissance personnelle du titulaire. Mais de ce qu’elle est pour tous, il ne s’ensuit pas qu’elle soit en tous : au contraire, faisant partie de la primauté du Pape, elle doit résider en lui seul, et en ce sens on pourrait l’appeler « personnelle ». Encore faudrait-il noter qu’elle n’est pas personnelle pour être attachée à la personne privée, mais au personnage public : en ce sens, ce n’est pas une prérogative de la personne, mais de la fonction.

On pourrait d’ailleurs l’appeler « personnelle » pour la distinguer de l’infaillibilité résidant non dans le Pape seul, mais aussi dans les évêques réunis avec lui en concile œcuménique ; ou pour l’opposer à cette idée gallicane, que l’infaillibilité d’une définition du Pape dépend du consentement ultérieur des évêques à cette définition. On est donc en droit de parler d’une infaillibilité « personnelle ».

Cependant, à cause de l’ambiguïté que présente cette expression, le concile du Vatican ne l’a pas employée. La question a été discutée au concile ; Acta, col. 284, 286, 898, 899. Cf. Granderath, Constitutiones concilii Vaticani ex ipsis ejus Actis illustratae, dissert. VIII, Fribourg-en-Brisgau, 1892, pp. 175-177 ; et dans son Histoire du Concile du Vatican, trad. franc., Bruxelles, 1912, t. III, 1^re part., chap. IX, pp. 277-280.

f) L’infaillibilité pontificale peut-elle être appelée une infaillibilité « séparée » ?

Cette expression, venue plutôt du camp opposé, n’est pas heureuse. L’enseignement infaillible du Pape ne le « sépare » pas du corps de l’Église ; au contraire, la tête influe alors sur le corps auquel elle est unie, et les liens mutuels n’en sont que plus raffermis, comme le remarque la commission du concile. Disons donc plutôt que l’infaillibilité appartient au pontife « même en dehors du concile, et sans le concours des autres pasteurs ».

À ce titre, on peut l’appeler « distincte », plutôt que séparée : distincte d’une autre infaillibilité qui est celle de l’Église ou du concile œcuménique, ainsi que le notait plus tard l’évêque rapporteur de la commission. La définition pontificale, ajoutait-il, est inséparable du consentement de l’Église ; car ce consentement ultérieur ne peut jamais lui manquer, la Providence de Dieu veillant à ce que l’Église ne soit jamais séparée de son chef. Mais que l’on ne fasse pas de ce consentement une condition à laquelle serait suspendue l’infaillibilité de la définition, ou du moins la certitude que nous en avons.

Comme condition d’infaillibilité, et sous prétexte de moins « séparer » le Pape et les évêques, quelques Pères du Concile auraient voulu que le Pape, avant de définir, consultât tous les évêques et que le concile exprimât cette condition comme nécessaire.

Il est vrai, leur répondait le rapporteur, que le pontife, ne recevant pas du ciel une nouvelle révélation, doit laborieusement se rendre compte que la vérité à définir est contenue, au moins implicitement, dans la révélation ancienne, et employer pour cela des moyens convenables, parmi lesquels se trouve assurément cette consultation des évêques du monde entier, que Pie IX a pratiquée avant de définir l’Immaculée Conception.

Mais si cette consultation est un bon moyen, parfois opportun ou même quasi nécessaire, elle n’est pas nécessaire en toute circonstance, nécessaire strictement et absolument : le pontife peut arriver au même but par une autre voie, par exemple en prenant l’avis des cardinaux, en consultant les théologiens, en étudiant directement les textes sacrés et la tradition des Pères.

g) Assistance divine et révélation nouvelle

Enfin, l’infaillibilité pontificale suppose-t-elle que le Pape reçoive une révélation nouvelle ? — Non. Il faut distinguer l’assistance promise aux successeurs de Pierre de la révélation faite aux prophètes et aux auteurs inspirés. « L’Esprit-Saint a été promis aux successeurs de Pierre, dit le concile du Vatican, non pour leur révéler et leur faire publier une doctrine nouvelle, mais pour les assister et leur faire religieusement conserver et interpréter fidèlement la révélation transmise par les Apôtres, le dépôt de la foi. »

Cette assistance, une du côté de Dieu, est multiple dans les effets qu’elle produit. Ces effets sont-ils purement négatifs, par exemple préserver le Pape de certaines idées fausses, ou, s’il les avait et voulait les faire passer dans une définition, l’empêcher de définir par une direction providentielle des événements ? Nous répondons que, si l’on considérait seulement la fin principale de l’infaillibilité, c’est-à-dire le bien de l’Église consistant en sa préservation d’une erreur qui l’envahirait tout entière, des effets négatifs pourraient atteindre ce but.

Toutefois, si l’on considère qu’à certains moments critiques ce n’est pas tout pour l’Église d’éviter une solution erronée de la question qui s’agite, mais qu’il y aurait alors, sinon une nécessité, du moins un immense avantage à recevoir de son chef la solution vraie et définitive du problème ; si l’on considère surtout la manière suave et harmonieuse dont la Providence divine a coutume de s’exercer, en s’adaptant à la nature des êtres qu’elle gouverne, on aura peine à croire que l’assistance donnée au pontife ne comporte que des effets négatifs.

Car il est dans l’ordre et dans la nature de l’enseignement que le maître non seulement s’abstienne d’enseigner l’erreur, mais qu’il conçoive et enseigne le vrai. L’influence de l’Esprit-Saint, du moment qu’on l’admet pour rendre le Pape infaillible, s’adaptera donc à cette nature des choses, et ne se bornera pas toujours à arrêter une définition erronée.

Et puis, la grâce divine a coutume de produire des effets positifs et des lumières intérieures, soit dans ceux qui sont chargés de diriger les autres, soit même dans les simples fidèles pour la direction particulière de leur vie : ceci s’appliquera à plus forte raison au chef suprême et infaillible. Il y aura donc, dans l’assistance surnaturelle qu’il reçoit, des effets positifs et des lumières intérieures. Parmi ces lumières, écartons une nouvelle révélation, c’est entendu.

Mais tandis que le Pape emploie les moyens humains afin d’arriver à résoudre une question embarrassante pour l’Église, que de grâces positives et de lumières divines ne peut-il pas recevoir à cet effet sans qu’il y ait proprement révélation ? Une « révélation » au sens propre entraîne dans celui qui la reçoit la certitude absolue que Dieu non seulement agit en lui, mais encore lui atteste quelque chose, et qu’il faut ajouter à ce qu’il dit une foi souverainement ferme.

Or le Pape n’aura point cette certitude, quand, pendant son travail, l’opération secrète de Dieu appliquera son intelligence au vrai et l’éclairera ; il croira peut-être arriver à ses conclusions par le jeu normal de ses facultés, ou s’il soupçonne qu’il se passe en lui de l’extraordinaire et du surnaturel, il n’en sera pas certain ; et en fût-il certain, il n’y a pas nécessairement là une attestation divine, dans laquelle Dieu demande de le croire sur parole et engage sa véracité. Cf. Palmieri, Tractatus de Romano Pontifice, 2^e éd., Prato, 1891, p. 595.

2° Ce que l’infaillibilité pontificale n’est pas

Nous avons dit que les milieux protestants ou incroyants ont souvent dénaturé notre dogme et le dénaturent encore parfois jusqu’à lui substituer de véritables caricatures, des énormités. Il est intéressant pour l’apologétique pratique d’en indiquer les principales, avec leur réfutation.

a) L’infaillibilité n’est pas l’impeccabilité. Les papes n’ont pas été proclamés irréprochables dans leur vie, à l’abri de tout péché ; ce qui serait un défi à l’histoire, et au soin que les papes ont gardé de s’adresser à un confesseur. L’infaillibilité et l’impeccabilité sont deux prérogatives parfaitement distinctes et séparables : la première empêche l’intelligence de tomber dans l’erreur, la seconde empêche la volonté de tomber dans le péché.

Ce qui a pu donner occasion à la confusion, c’est que dans certaines langues le mot qui signifie « infaillible » peut signifier aussi « impeccable », par exemple unfehlbar en allemand. En français, « faillir » peut signifier « pécher », ce qui pourrait prêter aussi à confondre « infaillible » avec « impeccable ». Malgré tout, on n’aurait pas fait la confusion, si l’on avait réfléchi que, dans la langue de l’Église, infallibilis ne peut aucunement signifier « impeccable » : jamais le mot latin falli n’a eu le sens de « pécher », mais seulement celui de « se tromper ». De plus, précisément dans le but d’empêcher cette confusion, le concile a accepté l’amendement d’un évêque : au titre primitif De romani pontificis infallibilitate, il a substitué : De romani pontificis infallibili magisterio.

Un « enseignement infaillible » ne peut signifier autre chose qu’un enseignement sans erreur. « Il faut qu’on voie du premier coup par le titre qu’il ne s’agit pas ici de l’impeccabilité du pape dans ses actions, mais de son infaillibilité dans son enseignement. »

b) L’infaillibilité n’est pas le pouvoir de gouverner despotiquement l’Église ou même la société civile. On s’est plaint que la définition de l’infaillibilité avait changé dans l’Église la forme de gouvernement ; que, même dans l’ordre politique, elle avait fait du pape le roi des rois.

Mais cette accusation croule par la base, si l’on réfléchit que l’infaillibilité n’est pas un pouvoir de gouvernement quelconque, despotique ou autre ; c’est, comme son nom l’indique, une préservation d’erreur, surnaturellement adjointe au pouvoir d’enseigner, pour lui faire atteindre sa perfection : infallibile magisterium.

L’Église a un triple pouvoir sur ses fidèles : celui de les sanctifier par les sacrements — pouvoir d’ordre —, celui de les gouverner dans l’ordre spirituel — pouvoir de juridiction —, enfin celui de leur enseigner la religion et la morale — magistère. Ce dernier pouvoir, malgré sa connexion et son affinité avec celui de juridiction, en est différent, comme l’a fort bien exposé le cardinal Franzelin, De Ecclesia, Rome, 1887, thèse V, p. 46 sq.

On pourrait avoir un magistère infaillible sans aucune juridiction : au cours de l’Ancien Testament les prophètes juifs, dans leurs révélations et dans l’énoncé qu’ils en faisaient, étaient infaillibles et regardés comme tels, et pourtant ils n’avaient ni le gouvernement politique de leur pays, ni même une place dans la hiérarchie religieuse des prêtres et des docteurs de la Loi, et ils ne venaient pas fonder une hiérarchie nouvelle, un nouveau pouvoir de gouverner.

Déclarer le Pape « infaillible », n’est donc pas lui attribuer un pouvoir quelconque de gouvernement dans l’ordre temporel et politique ; dans l’ordre spirituel, ce n’est pas changer quelque chose au gouvernement de l’Église, ni au pouvoir de juridiction qu’a, par ailleurs, le Souverain Pontife. Il peut déléguer sa suprême juridiction, mais non pas son infaillibilité : et autres différences.

c) L’infaillibilité n’est pas le pouvoir de déclarer bien ce qui est mal, comme si le Pape se vantait de changer les règles éternelles de la morale. Au contraire, la doctrine traditionnelle, parmi les catholiques, a toujours été de regarder la distinction du bien et du mal comme absolue, invariable et intangible même à la toute-puissance divine.

Quand Baius, à la suite des premiers protestants, a fait dépendre de l’arbitraire divin, non pas précisément la distinction du bien et du mal, mais au moins celle des péchés graves et des péchés légers, le Pape Pie V a déclaré que cette distinction ne vient pas du bon plaisir de Dieu, mais de la nature des choses, et qu’il y a des péchés véniels par leur nature même : condamnation de la 20^e proposition de Baius, D. B., 1020.

Si les papes ne reconnaissent pas même à Dieu le pouvoir de déclarer bien ce qui est mal, faute légère ce qui est faute grave, comment pourraient-ils logiquement s’attribuer un tel pouvoir ? Leur infaillibilité, telle qu’ils la conçoivent, consiste, non pas à fabriquer à volonté le bien et le mal, le vrai et le faux, mais seulement à reconnaître sans erreur ce qui est objectivement bien ou mal, vrai ou faux.

d) L’infaillibilité n’est pas l’inspiration qu’ont reçue les écrivains sacrés, ni la révélation qu’ont reçue les prophètes.

e) L’infaillibilité, enfin, n’est pas la science universelle, prétention monstrueuse que nous prête généreusement tel ou tel auteur protestant. D’abord, l’infaillibilité pontificale est loin de s’étendre à tous les domaines de la pensée.

Ensuite, une fois qu’on l’a restreinte au domaine religieux et moral, res fidei et morum, il ne faut pas la confondre avec la science infuse, autre espèce de don surnaturel possible, par lequel Dieu donnerait miraculeusement à quelqu’un, tout à coup et sans peine, les mêmes connaissances et les mêmes habitudes de pensée qu’il aurait pu acquérir par un long travail ; encore moins faut-il la confondre avec une science infuse complète, idéale et parfaitement synthétisée.

Peut-être des catholiques mal instruits se représentent-ils l’esprit du pontife nageant dans la lumière, contemplant dans une merveilleuse synthèse toute la morale rationnelle, toute la révélation chrétienne avec les innombrables conclusions qu’on en peut tirer, toute l’Écriture et le sens précis de tous les textes, enfin toute l’ancienne tradition. Mais il n’en est pas ainsi.

Les conciles et les papes — l’histoire de l’Église est là pour le prouver — ont besoin d’enquêtes prolongées, même sur un seul point, et il faut du temps pour que le fruit de ces travaux arrive à la maturité d’une définition.

Dieu ne prodigue pas les miracles ; et comme il a créé la raison humaine avec un fond de rectitude naturelle, avec des critères de vérité et des garanties contre l’erreur, il la laisse travailler dans les dépositaires du magistère infaillible, en les aidant au besoin de secours surnaturels de détail, et en les protégeant enfin contre toute définition erronée.

La science universelle, si on l’avait, enlèverait toute ignorance ; l’infaillibilité n’enlève que l’erreur, en laissant subsister bien des ignorances et des obscurités dans la pensée. Qui dit ignorance ne dit pas nécessairement erreur. L’erreur est un jugement faux ; quand on ignore la solution d’un problème, on évitera l’erreur en suspendant son jugement.

L’homme, il est vrai, n’a pas toujours cette patience et cette modestie de suspendre son jugement : il juge précipitamment, par imprudence, par présomption ou par entraînement naturel, et par là il tombe souvent dans l’erreur. Si Dieu laisse parfois le Pape se tromper ainsi pour son compte personnel, du moins ne permettra-t-il jamais qu’il définisse son erreur privée.

Le nombre si restreint de documents pontificaux qui soient sûrement des définitions, dans le cours des siècles et même depuis le concile du Vatican, doit rassurer ceux qui ont peur que le Pape, à chaque litige qu’il aura avec les gouvernements, ne définisse à son avantage un point de droit naturel. D’ailleurs, s’il est infaillible en se prononçant sur une vérité révélée ou sur un fait dogmatique intéressant l’Église universelle, il ne l’est pas sur le fait particulier d’un prince, d’une nation, etc. Enfin il ne l’est pas dans les considérants de son jugement, même dogmatique, dans la partie argumentative, historique ou narrative qui sert de préambule, mais dans le dispositif, dans la sentence finale.

Pour nous catholiques, nous croyons que l’assistance divine l’empêchera d’errer même dans sa propre cause.

Conclusion de la première section

De cette confusion entre l’infaillibilité et la science universelle provient une objection classique chez les protestants : si l’Église romaine est infaillible, pourquoi ne publie-t-elle pas un commentaire infaillible de tous les versets de l’Écriture ? La réponse est dans ce qui précède. Une telle objection contredit d’ailleurs l’autre plainte des mêmes adversaires, lorsqu’ils disent que les définitions gênent la liberté de la science chez les catholiques.

Pour avoir écarté les idées fausses que l’on se fait de l’infaillibilité, nous ne prétendons pas avoir déjà prouvé l’existence de ce privilège. Cependant nous sommes déjà en droit de conclure que, dans son concept, il n’a rien d’exorbitant ni de contraire à la raison, et qu’il est même bien plus raisonnable et plus modéré que la prérogative attribuée par mainte secte protestante à ses fidèles, dont chacun est censé illuminé de nouvelles révélations divines, et conséquemment infaillible.

Entre une pareille prétention et la position catholique, il y a une multiple différence, toute à notre avantage. Ils font de tous leurs fidèles autant de prophètes. Pour nous, nous ne reconnaissons pas même au chef de l’Église, comme base de son infaillibilité, le don de prophétie ou de nouvelles révélations.

Ils multiplient outre mesure les phénomènes anormaux et mystiques ; et, en les généralisant, sont forcés de les prodiguer même à des gens sans discrétion, sans prudence, qui abuseront de prétendues révélations soit pour l’extravagance, soit pour le crime, comme l’histoire du protestantisme en fait foi. Nous réduisons, nous, le don surnaturel d’infaillibilité à une personne choisie avec soin et présentant des garanties d’instruction, de bon sens et de prudence.

Ils ne fournissent aucune preuve des nouvelles révélations qu’ils supposent, comme le remarquait déjà Luther, quand il demandait aux prophètes anabaptistes de faire des miracles pour prouver leur charisme prétendu. Le Pape, au contraire, ne peut être mis en demeure de faire des miracles, étant suffisamment désigné comme infaillible par sa charge même, du moment qu’une fois pour toutes l’infaillibilité a été attachée à cette charge, comme nous le prouverons ; d’où il suit que les fidèles, de leur côté, peuvent aisément découvrir par une marque extérieure l’enseignement infaillible, et grâce à la sécurité qu’il produit, bénéficier eux-mêmes de ce privilège destiné au bien de tous.

Quand nous parlons du protestantisme, ce n’est pas seulement à son histoire ancienne que nous faisons allusion. Plusieurs de ces sectes d’illuminés subsistent encore, notamment en Angleterre et aux États-Unis ; d’autres se sont fondées récemment, et même en dehors de ces sectes spéciales, beaucoup de protestants attribuent à leurs « expériences religieuses » une sorte d’infaillibilité et, sans plus de critique, mettent d’emblée au-dessus de toute objection les suggestions d’origine douteuse qui hantent leur pensée et dirigent leur vie. Voir Expérience religieuse, col. 1802 sq.

II. Adversaires de l’infaillibilité pontificale

On peut les diviser en deux catégories, d’après la différente méthode apologétique à suivre avec eux.

III. — Développement historique de la controverse entre catholiques sur l’infaillibilité pontificale

Il existe d’importantes études sur l’histoire du gallicanisme. Mais en abordant ce vaste sujet, les historiens ont été naturellement amenés à y voir de préférence les questions d’un caractère plus extérieur, plus semblable aux questions politiques qui sont familières à l’histoire. Telle est la question de la forme du gouvernement dans l’Église et du rôle qu’y jouent le Pape, les évêques, le concile.

Telle est, et encore plus, la question des rapports du Pape avec les pouvoirs politiques, et de leur indépendance réciproque. Les historiens ont relativement laissé dans l’ombre la troisième des grandes controverses gallicanes, celle qui roule sur l’infaillibilité pontificale, comme étant plus spécifiquement théologique, moins saisissable au grand public, moins directement importante pour les conséquences extérieures et sociales.

Nous avons donc à compléter l’étude historique du gallicanisme sur ce point qui est précisément notre sujet, en apportant notre modeste contribution de documents spéciaux. Cet appel à l’histoire sera une plus vivante manière de saisir et d’apprécier le grand mouvement des esprits pendant plusieurs siècles — pour et contre l’infaillibilité du Pape — plutôt qu’un long et abstrait catalogue d’arguments et d’objections. On verra mieux les tristes conséquences de la négation de ce dogme.

3^e époque : le retour de l’anti-infaillibilisme au XVII^e siècle

Il dérive de deux faits principaux : l’initiative de Richer, et la Déclaration de 1682.

A. — L’initiative de Richer

1° La théorie du Libellus. — Cette doctrine de l’infaillibilité du Pape, devenue à la fin du XVI^e siècle commune parmi les théologiens catholiques, fut soudain attaquée par un docteur de Sorbonne qui l’avait professée d’abord avec l’énergie d’un ligueur : Edmond Richer. Sous l’influence des passions politiques et de la réaction contre la Ligue, gagné d’abord au gallicanisme des parlementaires, il en vint à se donner la mission de restaurer le gallicanisme ecclésiastique.

Sectaire habile et tenace, il fit servir à ce but sa charge de syndic de Sorbonne, soit par diverses mesures qu’il prit à l’intérieur de la Faculté de théologie, soit au dehors en attaquant ceux qui faisaient obstacle à ses idées, par exemple, en poussant l’Université et le Parlement de Paris à des poursuites iniques contre les jésuites, rendus complices de l’assassinat d’Henri IV, et en intervenant d’une manière scandaleuse dans la solennelle dispute de théologie donnée à Paris chez les dominicains à l’occasion de leur chapitre général en 1611, où figuraient, entre autres thèses à soutenir, l’infaillibilité du Pape et sa suprématie.

C’est alors qu’il fit paraître un opuscule anonyme : De ecclesiastica et politica potestate ; voir Gallicanisme, col. 226, 227. Sa brièveté l’a fait surnommer le Libellus.

Richer travailla à une édition de Gerson, écrivit une apologie de Gerson, déclara en 1622 n’avoir écrit son opuscule que « pour montrer sommairement quelle était l’ancienne doctrine de l’École de Paris » ; cf. Puyol, Edmond Richer, t. II, p. 178 sq. Mais en réalité il va beaucoup plus loin que le grand ancêtre dont il se couvre. Ouvrons les œuvres de Gerson :

« La papauté, dit-il, a été instituée par le Christ surnaturellement et immédiatement, comme une primauté monarchique et royale dans la hiérarchie ecclésiastique… Quiconque a la présomption d’attaquer ou de diminuer cette primauté… est hérétique, schismatique, impie et sacrilège. » Tract. de statibus ecclesiasticis, au début ; Opera, éd. Dupin, t. II, col. 529.

Le Christ a voulu, dit ailleurs Gerson, que son Église fût gouvernée principalement par un seul monarque, de même qu’il y a une seule foi, un seul baptême et une seule Église ; en sorte qu’il y ait unité de chef, soit qu’on regarde le chef principal, soit qu’on regarde son vicaire : parce que c’est la meilleure forme de gouvernement, surtout dans les choses spirituelles, pour conserver l’unité de foi, à laquelle tous sont obligés. Tract. de potestate ecclesiastica, consid. IX, col. 288.

Et il ajoute qu’il n’en est pas de même dans l’ordre civil, où il y a plusieurs nations avec une législation spéciale pour chacune, et où une semblable « monarchie universelle » ne conviendrait pas. « Le pouvoir ecclésiastique en sa plénitude, dit-il encore, est formellement et subjectivement dans le seul Pontife romain. » Ibid., consid. X, col. 289. Toutefois, Gerson ajoute que le Concile général a le droit de juger et de déposer le Pape en certains cas, et a le droit de prescrire des lois ou règles selon lesquelles la plénitude de la puissance papale doit être modérée et réglée, non pas en soi, puisqu’en soi elle reste toujours la même, mais dans son usage.

Richer, au rebours de Gerson, dit « que le régime aristocratique est le meilleur de tous, et le plus convenable à la nature ». De ecclesiastica et politica potestate, Paris, 1611, principe 1^er, p. 5. Il ne nie pas que le Christ ait institué la papauté ; pourtant son Libellus n’est pas très clair là-dessus, et son disciple Vigor a pu s’y tromper et en faire une institution purement ecclésiastique, que par suite l’Église pourrait abroger.

Enfin, pour Gerson, le Christ a voulu un seul monarque, comme il a voulu une seule foi, un seul baptême, une seule Église, points essentiels dans le christianisme ; pour Richer, le pape n’est point un rouage essentiel. Il distingue entre le chef « essentiel », qui est le Christ seul, et le chef « ministériel ». Il nie que le Pape soit essentiel à l’Église, sous le beau prétexte qu’à sa mort l’Église n’en subsiste pas moins pendant la vacance du Siège ; comme s’il n’en était pas ainsi de toute société où le chef est élu à la mort de son prédécesseur, ce qui ne l’empêche pas de pouvoir être un rouage essentiel, de par la constitution ! Et parce que l’Église peut exister quelque temps sans Pape, il s’indigne de ces formules : « Comme l’édifice ne peut subsister sans fondement, l’arbre sans racine, etc., ainsi l’Église sans le Pape. » Mais ces formules sont patristiques ; et c’est puérilité de sa part que d’exiger, pour ce qui est nécessaire ou « essentiel » dans l’ordre des choses morales, absolument les mêmes conditions que pour ce qui est « essentiel » dans l’ordre physique ou métaphysique.

Quant au titre de « chef ministériel » donné au Pape, il a un sens vrai si le mot « ministériel » est employé par rapport au Christ, dont le Pape n’est que le ministre, le vicaire, le subordonné, tout en étant chef de l’Église ; mais il sonne faux s’il est employé par rapport à l’Église ou au concile dont le Pape serait le commis et le subordonné, et c’est bien la pensée de Richer. Cf. Puyol, op. cit., t. I, p. 503 sq.

Sur la question de l’infaillibilité, qui nous intéresse directement, voici les termes du Libellus :

« L’infaillibilité des décrets appartient à toute l’Église ou au concile général qui la représente, en quoi consiste la nature du régime aristocratique. Ceci est démontré soit par la lumière divine (révélation), soit aussi par la lumière naturelle (raison) puisque plusieurs yeux voient mieux qu’un seul. » Principe 2^e, p. 8.

Comme si l’infaillibilité, don surnaturel, suivait forcément la loi des yeux du corps ou en général des connaissances naturelles ! Après cette « démonstration » par la raison, le Libellus accumule des textes qui ne prouvent pas davantage, comme Hebr., V, 1. Et Richer de conclure que « c’est au Concile général que reviennent toutes les controverses, comme au dernier et infaillible tribunal, contenant toute la plénitude de la puissance ». Ibid., p. 10.

2° Accueil fait au Libellus dans l’Église de France, spécialement sur le point de l’infaillibilité pontificale.

a) Théologiens. — Si Richer eut pour lui les parlementaires, dont le gallicanisme politique n’avait pas désarmé, et dont trop souvent il sollicita l’intervention, plus que déplacée dans les controverses religieuses ; s’il troubla bien des esprits, il ne put faire triompher ses vues à l’Université de Paris, ni dans l’Église de France. Aussitôt paru, le Libellus fut réfuté par divers ouvrages, soit en dehors de la Sorbonne, comme par l’abbé de Beaulieu, aumônier du roi, et Pelletier, protestant converti qui compara la doctrine nouvelle avec celle des chefs de la Réforme ; soit par des docteurs de Sorbonne, comme Durand, Boucher, Duval, Forgemont ; cf. Puyol, ibid., p. 298 sq.

Dans une lettre à Casaubon en 1612, le cardinal Du Perron rappelait que Richer, du temps qu’il était pour la Ligue, avait mis, dans une thèse théologique, les États généraux du royaume au-dessus du roi, et qu’appliquant maintenant à l’Église « ce levain de vieille doctrine », il soutient encore « l’excellence du régime aristocratique par-dessus le monarchique ». Ambassades et négociations, Paris, 1628, p. 615. — Chose remarquable, aucun contradicteur ne se plaça sur le terrain de l’ancien gallicanisme, ni ne reprocha à Richer d’avoir dépassé Gerson ; l’ancien gallicanisme était bien oublié. Ce que l’on opposait alors à Richer, c’étaient les doctrines dites « ultramontaines », c’était la monarchie pure et simple du Pape, avec son infaillibilité.

Prenons par exemple un des principaux docteurs de Sorbonne, André Duval, que sa science et sa piété firent choisir à saint Vincent de Paul pour son confesseur. Sans parler de l’Elenchus qu’il oppose au novateur dès 1612, il réfute Richer et son disciple Vigor en 1614, dans un ouvrage magistral, où il dit, à propos de l’infaillibilité : « Vigor veut que le Pontife, quand il définit en dehors du concile, ne soit pas infaillible, bien qu’agissant comme Pontife : ce qui est absolument faux. » De suprema romani pontificis in Ecclesiam potestate, part. II, q. 1 ; nouvelle édit., Paris, 1877, p. 96.

Cette infaillibilité du Pape sans le concile ne semble pas à Duval être de foi « au moins ce n’est pas évident qu’elle le soit ; mais pourtant elle est absolument certaine et indubitable, puisque le Saint-Esprit assiste perpétuellement le Pape pour qu’il ne lui échappe pas la moindre erreur quand il définit ». Ibid., p. 105.

Ce mouvement d’opposition à Richer, en particulier au sujet de l’infaillibilité du Pape, continue les années suivantes parmi les docteurs de Sorbonne. Citons l’ouvrage du docteur Maucler, De monarchia divina, etc., Paris, 1622, où il dit à propos de l’infaillibilité du Pape, que ceux qui l’attaquent « sont hérétiques, schismatiques et impies » ; que les controverses sur la foi doivent être considérées comme terminées par le jugement du Pontife romain, et que c’est « l’enseignement courant des professeurs de théologie » ; part. II, liv., ch. 4.

Un gallican, l’avocat Fleury, nous raconte que « en 1634 le quatrième juillet, les sieurs Duval, Ysambert, Lescot, Cornet, docteurs régents des collèges de Sorbonne et de Navarre, s’assemblèrent avec quelques autres de leur faction au collège d’Ainville, et formèrent six propositions pour les envoyer dans toutes les universités du royaume comme les sentiments de celle de Paris… La première est : Summus Pontifex ex traditione divina falli non potest nec falsam dicere circa veritatem fidei. » Cf. Puyol, Edmond Richer, t. II, p. 103.

Nous lisons dans les Œuvres de Nicolas Coëffeteau, O. P., conseiller du Roi en ses conseils, et nommé à l’évêché de Marseille, Paris, 1622, ces paroles qu’il adresse à Jacques I : « Une chose vous semble insupportable en ce sujet : c’est que nous disons que le Pape ne peut errer. Mais, Sire, nous ne l’avons jamais dit de sa personne particulière. Car nous savons qu’il est homme pécheur comme un autre, et partant qu’il peut errer en la doctrine et ès mœurs, si on le considère en particulier ; mais en qualité de successeur de saint Pierre, il ne peut rien enseigner de contraire à la piété, il ne peut proposer à l’Église aucune pernicieuse doctrine, il ne peut induire les peuples à embrasser une hérésie, vu que notre Seigneur a prié pour la foi de saint Pierre, afin qu’elle ne pût défaillir. » Réponse à l’advertissement adressé par le Sérénissime Roy de la Grande Bretagne à tous les princes et potentats de la chrétienté ; Œuvres, p. 359.

Citons enfin un célèbre commentateur de saint Thomas, François Sylvius, docteur et vice-chancelier de l’université de Douai, et chanoine de la même ville, dans ses Controverses, publiées en 1638. « Il est de foi certaine, dit-il, que le jugement du Pontife romain dans la décision des choses de foi est infaillible ; tellement que, lorsqu’il définit ex cathedra, c’est-à-dire lorsque, agissant comme Pontife, il propose à l’Église quelque chose à croire comme de foi, il ne peut en aucun cas se tromper, soit qu’il définisse avec le concile général, soit qu’il définisse sans lui. » De præcipuis fidei controversiis, l. IV, q. 2, a. 8 ; Opera, Anvers, 1714, t. V, p. 313.

b) Actes officiels. — En 1612, le Libellus fut condamné en France comme « contenant des propositions fausses, erronées, scandaleuses, schismatiques et hérétiques », par deux conciles provinciaux ; l’un en mars, tenu à Paris sous la présidence du cardinal Du Perron, archevêque de Sens et primat, dont le siège de Paris était suffragant ; l’autre en mai, tenu à Aix. Le récit des travaux préparatoires et des diverses démarches qui précédèrent ces condamnations se trouve dans Puyol, op. cit., t. I, p. 346-361 ; les pièces officielles, ibid., p. 362 sq. C’est en vain que Richer voulut introduire au parlement un appel comme d’abus de la censure de son livre ; et il fut déposé par la Sorbonne de sa charge de syndic la même année ; ibid., p. 373 sq.

En 1617, un autre acte officiel de la Sorbonne vint manifester sa pensée sur les graves questions théologiques soulevées par Richer. L’archevêque de Spalato, Marc Antoine de Dominis, avait passé à l’anglicanisme et venait de publier à Londres son De republica ecclesiastica, où, à l’appui de plusieurs de ses idées, qui étaient celles de Jacques I^er, il invoquait la Sorbonne elle-même. Ainsi mise en cause, et sur la requête d’Ysambert alors son syndic, la Faculté de théologie examina l’ouvrage et en censura 47 propositions « choisies parmi un grand nombre d’autres ». Voir d’Argentré, Collectio…, t. II, part. II, p. 105 sq. ; cf. Duval, De suprema Rom. Pontif. potestate, Paris, 1877, p. 28 sq.

Sans doute, l’évêque apostat allait en général beaucoup plus loin que Richer ; et ce dernier pouvait n’être pas atteint quand on déclarait hérétique cette 6^e proposition : « Monarchiæ formam non fuisse immediate in Ecclesia a Christo institutam. » Mais quand on déclarait « hérétique dans toutes ses parties » la 11^e proposition empruntée à Jean Huss : « qu’il n’y a pas en l’Église d’autre chef suprême ni d’autre monarque que le Christ ; que par ses nombreux ministres le Christ gouverne parfaitement son Église en se passant de ce monarque mortel », — ne réveillait-on pas le souvenir de cet endroit du Libellus où le Christ est déclaré « le seul monarque essentiel », où l’Église est montrée comme se passant très bien du Pape pendant la vacance du siège ?

Quand on rejetait comme une « imposture pure et simple contre la Faculté de Paris » cette 41^e proposition de Dominis : « … L’école de Paris est à nous, et en réalité elle tient pour un pouvoir aristocratique et non pas monarchique » —, c’était en effet une imposture de dire cela de la Sorbonne, ancienne ou nouvelle ; mais Richer, lui, n’avait-il pas prêté à cette calomnie contre le corps savant auquel il appartenait, et ne donnait-il pas à l’Église « en réalité » une forme aristocratique et non pas monarchique ? Enfin, quand on censurait comme erronée la 8^e proposition visant directement l’infaillibilité de saint Pierre et indirectement celle de ses successeurs : « Pierre déchut presque aussitôt de cette foi qu’il avait eue en confessant le Christ (Matth., XVI), et ce n’est pas une seule fois mais plusieurs, qu’il chancela, même après l’Ascension et la Pentecôte » —, le seul fait que l’on choisit parmi beaucoup d’autres cette proposition pour la censurer ne montre-t-il pas que la Sorbonne tenait alors à la doctrine de l’infaillibilité du Pape, attaquée par Richer, aussi bien que par de Dominis ? On peut donc interpréter cet acte solennel de la Faculté dans quelques-unes de ses censures, comme une nouvelle manifestation de la pensée du grand nombre contre le gallicanisme de Richer.

Un docteur de Sorbonne se proposait même de publier un livre pour montrer les rapprochements entre les erreurs de Richer et celles de de Dominis ; mais le nonce Bentivoglio l’en dissuada, dans la crainte de pousser au désespoir un prêtre et un docteur. Lettre du 17 janvier 1618, dans Puyol, t. II, p. 154.

En 1620, « un Irlandais ayant soutenu publiquement dans ses thèses l’infaillibilité du Pape, le docteur Hennequin, richériste, se plaignit au syndic qu’il eût permis d’imprimer et de soutenir une semblable thèse ; mais le syndic riposta qu’il l’avait approuvée et l’approuverait encore en toute autre occasion. Dans l’assemblée de Sorbonne qui suivit, le syndic Besse se plaignit des richéristes…, fit apporter les registres de la Faculté et lire solennellement deux anciens décrets faits à des époques différentes, conformes de tous points à la thèse récemment soutenue sur l’infaillibilité du Pape… Ces décrets furent approuvés de tous, sans aucune opposition… On a connu en cette occasion la grande faiblesse des richéristes. Si on en fût venu aux votes, pour un mauvais, il y en aurait eu dix bons. » Lettres de Bentivoglio du 28 mai et du 3 juin 1620 ; ibid., p. 155-158.

3° Quels sont les résultats de l’initiative de Richer ? — De son temps, il n’a pu retourner toute la Sorbonne vers les idées gallicanes ; mais il est arrivé à en détruire l’union et à la diviser en deux camps. Il n’a pu gagner tout le clergé de France ; mais il a rendu au gallicanisme en décadence un commencement de vogue dans les milieux ecclésiastiques.

Vers un avenir plus éloigné, l’influence de Richer a eu un double prolongement :

a) En se faisant l’éditeur et l’apologiste de Gerson, en invoquant à tout propos « l’ancienne tradition » gallicane — combien peu ancienne à vrai dire et combien rapidement déchue, nous l’avons vu —, Richer a travaillé sans le savoir pour un gallicanisme plus modéré que le sien, et qui en 1682 réussira à s’établir en France.

b) Par le caractère outrancier de son gallicanisme personnel, il a préparé les voies aux révoltes et aux essais de schisme qui apparaîtront de loin en loin après lui dans l’histoire, surtout chez les jansénistes qui ne tardèrent pas à se rallier au richérisme.

Ainsi en 1717, quatre évêques jansénistes appellent de la bulle Unigenitus au futur concile, avec adhésion de la Sorbonne, du Parlement et de plusieurs prêtres et laïques : les « appelants » tendent à provoquer un schisme national ; voir Jansénisme, col. 1179 et Gallicanisme, col. 230. C’est la même race de jansénistes révoltés et d’ultra-gallicans qui, au commencement de la Révolution, élabore la Constitution civile du clergé et introduit le schisme en France ; voir Jansénisme, col. 1184.

On comprendra mieux l’influence de Richer en ces occasions, si l’on prend garde à deux points secondaires de son système, secondaires parce qu’ils s’y font moins remarquer, mais importants par leurs conséquences. Il laisse une porte ouverte sur le presbytérianisme entendu dans le sens du gouvernement de l’Église par les simples prêtres, et une autre sur le multitudinisme ou gouvernement de l’Église par les laïques. Mais la preuve de ces deux points nous ferait sortir de notre sujet.

B. — La Déclaration de 1682

Nous examinerons d’abord, par manière de préliminaires, la marche du gallicanisme et la défense de l’infaillibilité pontificale en France, à partir de la réaction contre Richer, que nous avons décrite, jusque dans les débuts du gouvernement personnel de Louis XIV (1661) ; 2° les événements de 1663, préludes de ceux de 1682 ; 3° la fameuse déclaration elle-même, en ce qui concerne l’infaillibilité du Pape ; 4° ses suites jusqu’à la fin du règne de Louis XIV.

1° La marche du gallicanisme et la défense de l’infaillibilité pontificale jusque dans les débuts du gouvernement personnel de Louis XIV

Nous n’avons pas à exposer ici le grand développement du gallicanisme politique dans la France du XVII^e siècle (y compris le clergé), sous l’influence du parlement, de Richelieu et d’autres causes. Sur ce terrain-là, Richer a vu le triomphe de ses idées. Nous voudrions seulement noter un point très important : c’est que le gallicanisme politique alors prédominant n’entraînait pas nécessairement le règne de l’autre gallicanisme, le seul qui nous intéresse dans cet article.

Ces systèmes, voisins par le nom, portent sur des objets différents et ne forment pas un seul bloc, comme on se l’imagine trop souvent de nos jours. On peut soutenir l’un sans faire profession de l’autre, attaquer l’un sans vouloir se prononcer sur l’autre : et nous en avons plusieurs exemples à l’époque dont nous parlons.

Premier exemple. Saint François de Sales soutenait l’infaillibilité du Pape, nous l’avons vu. Mais il s’abstenait de soutenir le pouvoir, même indirect, du Pape sur le temporel des rois, pour les déposer, etc. Un magistrat de Bourgogne, son ami, avait publié en 1611 un traité De la puissance légitime des juges séculiers sur les personnes ecclésiastiques.

François y blâme délicatement et sans descendre au détail « tout plein de choses qui lui semblent devoir être extrêmement adoucies » ; mais le sujet même, cette controverse entre catholiques sur les rapports des deux pouvoirs, lui déplaît comme dangereux « au temps présent ». « Aussi, dit-il, je n’ai pas même trouvé à mon goût certains écrits d’un saint et très excellent prélat (Bellarmin), èsquels il a touché du pouvoir indirect du Pape sur les Princes. » Œuvres, Annecy, 1908, t. XV, p. 95.

Consulté par une femme de magistrat « sur l’autorité que le Pape a sur le temporel des royaumes », il lui montre que cette controverse entre catholiques est dangereuse et inopportune. Il ne lui donne que l’affirmation générale « de la souveraine autorité spirituelle du Pape sur tous les chrétiens, même princes » et celle de l’obligation mutuelle du Pape et des rois, l’un devant donner le spirituel même au péril de sa vie, les autres l’aider de leur temporel, ibid., p. 191 et suiv.

Enfin dans une lettre en italien à un archevêque (1612), pour être mise à l’occasion sous les yeux du Pape, il constate qu’en France « la discussion touchant l’autorité du Saint-Père sur les rois s’étend de plus en plus… La majeure partie des Parlements et des hommes d’État, même catholiques, penchent vers l’opinion la moins favorable, ou pour mieux dire la plus contraire à l’autorité papale, l’estimant plus convenable et plus utile à l’autorité royale ».

Il voit venir « une lamentable division du royaume » ; quand le roi en prendra bientôt le gouvernement, « il sera facile au parti hostile à l’autorité du Saint-Siège de tourner ce prince du côté où il verra quelque apparence d’agrandir ses droits ». Remarquable prophétie de ce qui devait se passer sous Richelieu, et surtout sous Louis XIV. Il conclut « qu’il est expédient pour le moment, d’étouffer ces discussions dans le silence » — même les meilleurs théologiens doivent se taire là-dessus. Ibid., p. 183 et suiv.

Second exemple. Le docteur Duval et ses partisans à la Sorbonne soutenaient, nous l’avons vu, l’infaillibilité pontificale comme certaine, sinon de foi. Mais en même temps, et sans manquer à la logique où ils étaient passés maîtres, ils évitaient constamment de se prononcer sur les questions délicates des rapports du Pape avec les rois et les États.

Ils ne voulaient pas soutenir la thèse du pouvoir indirect, défendue par Bellarmin et jadis prédominante en France au temps de la Ligue, thèse qui n’était pas logiquement liée avec celle de l’infaillibilité pontificale et qui n’avait pas la même certitude. Toutefois, sans la soutenir, et en la regardant comme inopportune et par là même dangereuse, ils ne voulaient pas qu’on traitât d’erreur dogmatique une thèse, qui, hors de France, avait de si nombreux partisans.

Aussi blâmèrent-ils la Sorbonne, quand elle fut amenée malgré eux à censurer comme « erronée et contraire à la parole de Dieu » cette thèse de Bellarmin telle qu’elle était exposée par Santarelli, autre jésuite, dans un livre publié à Rome avec l’approbation du cardinal-vicaire et du Maître du Sacré Palais.

Troisième exemple. Richelieu soutenait le gallicanisme politique, soit raison d’État, soit conviction personnelle. Mais quand, pour apaiser le mécontentement du Pape, il exigea en 1627 que la Sorbonne, dont il était proviseur, retirât cette censure de l’ouvrage de Santarelli, et que le parlement ne s’en mêlât plus, le puissant ministre, tout en traitant de « méchantes et abominables » les doctrines de Santarelli, ajouta qu’il était « non seulement juste, mais nécessaire d’empêcher le cours d’un si pernicieux livre…, mais par la voie de l’Église, en le faisant condamner par une censure authentique, seule capable de calmer beaucoup d’esprits… Vous savez, Messieurs, qu’il y a beaucoup d’esprits mélancoliques, à qui il importe grandement d’ôter tout sujet de penser que le Roi soit mal avec Sa Sainteté, principalement pour un point de doctrine, dont la décision appartient à l’Église. » D’Argentré, Collectio, t. II, 2^e partie, p. 255 ; cf. Puyol, t. II, p. 343.

Ainsi, d’après lui, c’est au Pape qu’il faut s’adresser pour avoir la censure authentique d’un livre, la décision d’un point de doctrine. Bien plus, en 1629, Richelieu composa lui-même une déclaration qu’il fit signer par Richer devant témoins et dans laquelle ce vieux sectaire déclarait se soumettre avec le livre susdit (le Libellus), ses propositions, leur interprétation et « toute ma doctrine, au jugement de l’Église catholique et romaine et du Saint-Siège apostolique, que je reconnais pour la mère et la maîtresse de toutes les Églises et pour le juge infaillible de la vérité ». D’Argentré, ibid., p. 302 ; cf. Puyol, p. 352 sqq.

Richelieu tenait donc pour l’infaillibilité pontificale, en même temps que pour le gallicanisme politique. Et la manière dont il réussit adroitement à pacifier la Sorbonne fut précisément de lui imposer à la fois, par une sorte de compromis, ces deux choses non contradictoires.

Après la rétractation, du moins extérieure, de Richer, le cardinal ministre réunit dans sa maison les chefs des deux partis opposés, et après avoir obtenu ce qu’il voulait du parti richériste, il demanda à Duval et à ses principaux partisans s’ils entendaient que le Pape eût pouvoir sur le temporel : ils répondirent que non. De fait, ils n’avaient jamais professé cette thèse ; et vainement les richéristes et les parlementaires avaient cherché à les mettre en contradiction avec eux-mêmes : s’ils admettaient l’infaillibilité romaine, leur disait-on, la logique les forçait d’admettre la doctrine enseignée à Rome du pouvoir des Papes sur le temporel des rois. Mais il n’y avait pas contradiction, quoi qu’en dise Puyol (t. II, p. 358 sq.), parce que cette doctrine « enseignée à Rome » n’avait et n’a jamais été vraiment définie, et qu’on n’admettait l’infaillibilité du Pape que dans ses définitions. Par la même raison, les jésuites ne reniaient pas l’infaillibilité du Pape, quand, sous la menace du redoutable ministre, ils signèrent un désaveu du livre de Santarelli, ou quand ils renouvelèrent plus tard cette profession de gallicanisme politique ; ibid., p. 280, 304.

Que Richelieu soit arrivé plus tard à chercher, même sur la question des rapports spirituels du Pape avec les évêques, des formules du gallicanisme adouci dont il demandait la rédaction à Marca, cela ne prouve pas qu’il y ait une nécessité logique de passer d’un gallicanisme à un autre, mais seulement qu’il y a un danger pratique de le faire, sous l’influence de la volonté excitée par l’intérêt et la passion.

Les passions ont, pour ainsi dire, une logique qui n’est pas celle de la raison ; en ce sens seulement, on pourrait parler ici de nécessité logique. Le gallicanisme ecclésiastique est logiquement indépendant du gallicanisme politique : voir Gallicanisme, col. 197, 198. À plus forte raison, si le gallicanisme ecclésiastique n’est considéré que dans la question particulière de l’infaillibilité pontificale, comme nous le considérons ici ; cf. ibid., exemple de Pierre Pithou, col. 195.

L’infaillibilité pontificale continua donc, dans le courant du XVII^e siècle, à être soutenue même par des docteurs de Sorbonne. Nous citerons deux de ces docteurs, Abelly et Bail, en deux ouvrages qui, de leur temps, et même après eux, eurent une véritable influence, plusieurs fois réimprimés en France et à l’étranger.

Abelly, dans son célèbre manuel intitulé Medulla theologica (Paris, 1651, 1689, etc.), parle ainsi : « De cette doctrine de S. Bernard, commune dans toute l’Église, il s’ensuit 1° que toutes les fois qu’une controverse en matière de foi vient à se produire, toutes les fois que surgit une nouvelle doctrine, et qu’on doute si elle est contraire à la foi, le moyen très certain de discerner la vérité et de la séparer de toute erreur, c’est de recourir au Siège Apostolique, où la foi ne peut défaillir.

Il s’ensuit 2° que lorsqu’en matière de foi il a été défini quelque chose par le pontife romain parlant ex cathedra, c’est-à-dire, non pas comme docteur privé, mais comme vicaire du Christ et chef de l’Église, en observant la forme d’un légitime jugement, soit qu’il s’agisse d’une proposition condamnée comme hérétique, ou d’une vérité définie avec obligation de la croire, alors tous les chrétiens sont tenus d’adhérer à son jugement et d’obéir à ses décrets, de condamner ce que le Siège Apostolique condamne, d’approuver ce qu’il approuve. » Medulla, part. I, traité I, ch. iv, sect. i, § 4 ; 14^e édit., Cologne, 1705, p. 50.

Bail, dans l’Apparatus qui précède son recueil abrégé ou « Somme » des conciles, publiés à Paris en 1659 et 1672, pose cette question : « Est-il vrai qu’en dehors des conciles généraux il n’y ait aucune définition certaine dans les choses de foi ? — C’est, répond-il, l’opinion de quelques-uns ; elle ouvre le champ libre aux auteurs de nouvelles hérésies, ou à ceux qui remettent à neuf des erreurs condamnées, et leur permet d’en propager la contagion à travers les Églises, dès lors que l’on n’admet plus de juge constitué par Dieu pour les réprimer dans l’intervalle des conciles, et qu’ils pourront toujours opposer cette fin de non-recevoir : Personne ne peut rien définir de certain. Les premiers siècles de l’Église n’ont pas vu de concile général ; entre le 4^e concile œcuménique et le 5^e, 102 ans se sont écoulés ; entre le 5^e et le 6^e, 129 ans ; entre le 6^e et le 7^e, 109 ans ; entre le 7^e et le 8^e, 120 ans ; entre le 8^e et le 1^er de Latran, 223 ans ; et depuis le concile de Trente, voilà déjà plus de cent ans.

Quelle ruine des âmes, si dans ces intervalles il est permis de penser que les décrets des Pontifes romains sont sujets à l’erreur, comme le disent les fauteurs des derniers troubles de l’Église (les jansénistes).

Aussi est-il une meilleure opinion, c’est que le Christ a mieux pourvu que cela au bien de son Église et à la tranquillité des consciences, c’est que le souverain Pontife parlant ex cathedra des choses de foi ne peut ni se tromper ni nous tromper. » Summa conciliorum, Paris, 1672, t. I, p. 84.

« Et l’on voudrait nous faire croire, dit-il plus loin, que le Pontife est assis sur la chaire de pestilence pour nous enseigner des choses fausses et pernicieuses sur les dogmes nécessaires au salut (nous mettons cette restriction afin qu’on ne dise pas, pour jeter sur nous l’odieux, que nous le prétendons infaillible sur les affaires séculières du royaume).

On voudrait nous faire admettre, d’une part, que l’Église est infaillible et ne peut recevoir aucun dogme erroné, ce que nous reconnaissons volontiers, — et d’autre part, que le Christ lui aurait assigné un Docteur qui lui enseignerait les pires erreurs. » Ibid., p. 85.

Quant aux évêques de France, ils reconnaissaient encore bien nombreux l’infaillibilité pontificale en 1651, à en juger par la lettre que 85 d’entre eux écrivent à Innocent X pour lui soumettre les cinq propositions extraites par eux du livre de Jansénius. La voici, d’après une traduction officielle :

« Très Saint Père, la foi de Pierre, qui ne défaut jamais (nunquam deficiens) désire (postulat) avec grande raison que cette coutume reçue et autorisée dans l’Église (solemnis Ecclesiæ mos est) soit conservée, qui veut que l’on rapporte les causes majeures au Saint-Siège apostolique.

Pour obéir à cette loi si équitable, nous avons estimé qu’il était nécessaire d’écrire à Votre Sainteté touchant une affaire de très grande importance qui regarde la religion. » Après un exposé de l’affaire : « Nous la supplions de vouloir examiner et donner son jugement clair et certain sur chacune des propositions qui s’ensuivent. Votre Sainteté a depuis peu reconnu par expérience combien a été puissante l’autorité du Siège apostolique pour abattre l’erreur du Double chef de l’Église (en 1647, voir D. B., n. 1091) ; la tempête a été incontinent apaisée, et la mer et les vents ont obéi à la voix et au commandement de Jésus-Christ. Ce qui a fait que nous vous supplions, T. S. P., de prononcer un jugement certain et assuré sur le sens de ces propositions, auquel jugement M. Jansénius étant proche de sa mort a soumis son ouvrage, et par ce moyen, de dissiper toute sorte d’obscurité, rassurer les esprits flottants, empêcher les divisions et rétablir la tranquillité et l’éclat de l’Église. » Recueil des actes, titres et mémoires, concernant les affaires du clergé de France, Paris, 1768, t. I, col. 221 sqq.

On dit qu’à partir de 1652, dans les pièces où il rappelait contre les erreurs des jansénistes la condamnation pontificale, l’épiscopat français employa des formules tellement calculées par son secrétaire Marca, que la valeur infaillible de la condamnation ne parût pas venir du Pape seul, mais du Pape avec l’adhésion de l’épiscopat catholique. C’est la remarque de Puyol, qui reproche à dom Guéranger et à d’autres défenseurs de l’infaillibilité, d’avoir utilisé ces pièces pour montrer que le clergé de France jusqu’en 1660 était de leur avis ; Edmond Richer, t. I, p. 94 sq. Si la remarque est juste, du moins elle n’est pas applicable au document épiscopal que nous venons de citer, antérieur à 1652, où Marca ne tenait pas la plume, et où il n’y a pas traces de semblables formules.

En 1661, après la mort de Mazarin et dans les débuts du gouvernement personnel de Louis XIV, le parlement, le parti richériste et les jansénistes menèrent grand bruit autour d’une thèse soutenue par un jésuite au collège de Clermont à Paris. « Jésus-Christ, disait-il, a accordé à saint Pierre et à ses successeurs parlant ex cathedra la même infaillibilité qu’il avait lui-même. » Ce qui pouvait être pris dans un bon et un mauvais sens.

Ensuite la thèse semblait mettre sur la même ligne, comme « également certaines de foi divine », l’infaillibilité que possède le Pape sur la « question de droit » et celle (fort discutée alors) qu’il a sur la « question de fait » — et cela sans distinguer explicitement entre un fait dogmatique et tout autre fait : confusion qui déplut à la Sorbonne, d’après d’Argentré, t. III, 2^e part., p. 302, 303. On en profita pour attaquer en général l’infaillibilité du Pape.

Aussitôt Le Tellier, ministre d’État, demanda au nom du roi un examen de cette thèse de Clermont à l’archevêque Pierre de Marca, qui répondit par un Mémoire confidentiel resté manuscrit. La meilleure copie que nous en ayons, signée et authentiquée par le célèbre Baluze, alors secrétaire de Marca, se trouve à la Bibliothèque nationale (mss. fr. 17614), cf. Puyol, op. cit., t. II, p. 446.

L’archevêque insiste sur la question principale, celle de l’infaillibilité du Pape prise en général, et veut renseigner exactement le jeune roi et son ministre sur la place que cette doctrine occupe dans le monde catholique au moment présent, pour que leur politique religieuse soit éclairée et prudente.

Les renseignements qu’il donne sont d’autant plus précieux pour notre histoire, que, gallican lui-même, et ayant écrit en faveur du gallicanisme un livre qui avait été mis à l’index, il n’est pas suspect de partialité en faveur des privilèges pontificaux ; que d’autre part, on ne peut lui refuser de vastes connaissances, la curiosité de tout ce qui se disait dans le monde catholique à propos de l’infaillibilité ; enfin qu’il résumait dans ce dernier travail les recherches d’une vie déjà minée par la maladie et destinée à finir dans quelques mois.

Or ce témoignage d’une valeur exceptionnelle présente la doctrine infaillibiliste sous le nom de « doctrine commune » et il ajoute : « Cette opinion est la seule que l’on enseigne et l’on embrasse dans l’Italie, l’Espagne et autres provinces de la chrétienté. » Et ailleurs : « L’autorité de pouvoir être juge infaillible, parlant ex cathedra en matière de foi, est acquise au Pape par le consentement de toutes les Universités, excepté l’ancienne Sorbonne.

Le Pape aurait sujet de se plaindre que, lorsqu’il souffre et tolère l’opinion contraire qui est de peu de personnes, on ne puisse avoir la considération de souffrir et tolérer l’opinion générale, qui appuie ouvertement ses droits. » (Mémoire, § XXI) « … La plus grande partie des docteurs, non seulement de théologie, mais encore de droit, suivent l’opinion commune et se moquent de celle de l’ancienne Sorbonne. » (§ XXIII) Observons qu’en théologie et en droit canonique l’opposition d’un petit nombre de docteurs n’empêche pas d’appeler une opinion « commune ». En France même, Marca reconnaît que la doctrine commune garde encore des défenseurs.

Même à présent, dit-il, on enseigne cette doctrine dans la Sorbonne ; car le même jour, 1^er décembre, lorsqu’on disputait au collège de Clermont sur les thèses précédentes, on soutenait en Sorbonne la même thèse en substance, qui est conçue aux termes suivants : Romanus Pontifex controversiarum ecclesiasticarum est constitutus judex a Christo, qui ejus definitionibus indeficientem fidem promisit, etc.

En face de cette « doctrine commune qui est reçue dans les écoles », il présente « celle qu’on appelle ailleurs (qu’en France) la doctrine des Parisiens, à savoir celle de Gerson, Alliaco, Almain, Major et autres ; … celle qui enseigne que, sans les consentements (du corps épiscopal) précédents, conjoints ou postérieurs, les décisions du Pape seul n’obligent point les fidèles à les recevoir comme articles de foi divine.

Néanmoins ils ajoutent une maxime constante, qu’en ce cas même, les décrets obligent tous les fidèles à y obéir avec un respect extérieur, en s’abstenant de parler, écrire ou dogmatiser au contraire, jusqu’à ce que la matière ait été entièrement éclaircie en un concile général ou par le consentement et acceptation de l’Église… Tout ce que l’on a pu obtenir de l’équité des Romains et de l’universalité des docteurs qui les suivent, est de ne point condamner cette opinion comme hérétique ni schismatique, se contentant de la nommer opinion tolérée, comme font Navarrus, Bellarmin, Suarez et autres écrivains du parti contraire. » (Mémoire, § XXV)

— Malgré tout, Marca préfère comme plus probable à son avis et cherche à étayer l’opinion « des Parisiens », tout en avouant que la doctrine commune « a des fondements assez difficiles à résoudre ». C’était l’homme des compromis et des tolérances mutuelles.

Ce mémoire manuscrit de Marca n’a point échappé aux théologiens qui défendirent plus tard la doctrine commune de l’infaillibilité contre la Déclaration de 1682, comme Thyrse Gonzalez, De infallibilitate Rom. Pont., Rome, 1689, pp. 388 sqq., 577 sqq. ; le cardinal Sfondrate, Gallia vindicata, 1702, p. 786 ; Soardi, De suprema Rom. P. auctoritate, Avignon, 1747, t. I, p. 221.

— Il atteignit momentanément son but ; car Le Tellier d’abord, puis le conseil de conscience du roi, adoptèrent l’attitude tolérante conseillée par Marca, qui fut alors élevé de l’archevêché de Toulouse à celui de Paris. Défense fut faite au parlement et à la Sorbonne de s’occuper d’une censure de la thèse de Clermont ; cf. Puyol, ibid., p. 494.

C’est peu après (mars 1662) que Louis XIV, à propos d’un décret d’Alexandre VII favorable à la canonisation de saint François de Sales, écrivait à l’évêque du Puy une lettre, découverte par Gérin dans un manuscrit de la Bibliothèque nationale, où il parlait dans le sens le plus romain de « l’infaillibilité » du Pape ; Gérin, Recherches histor. sur l’assemblée de 1682, 2^e édit., Paris, 1870, p. 22.

2° Les événements de 1663, préludes de ceux de 1682

Ces événements sont racontés, d’après les manuscrits du temps et les registres du parlement et de la Sorbonne, par le P. Gazkau, Études, juin 1869, p. 875, Louis XIV, Bossuet et la Sorbonne en 1663 ; article admiré et utilisé par Gérin dans sa 2^e édit. ; cf. p. 21. Nous insisterons sur cette période, parce que souvent elle n’est pas assez exactement présentée.

a) Les circonstances. — En août 1662, à Rome, une querelle fortuite entre des domestiques de l’ambassade de France et des Corses de la garde pontificale, malheureux incident grossi et envenimé par l’ambassadeur, qui partit de Rome avec éclat et vint en hâte préoccuper l’esprit de son maître, avait exaspéré Louis XIV contre Alexandre VII, l’avait porté à chasser le nonce, à confisquer Avignon, à préparer une invasion des États romains ; voir Gérin, op. cit., p. 3 sqq.

Ces violences dans l’ordre purement politique eurent vite un retentissement dans l’ordre spirituel lui-même. Ce qui diminue la responsabilité du roi, alors âgé de 24 ans, dans les fautes commises, ce sont des influences qu’il faut énumérer ici, vu le rôle néfaste qu’elles joueront dans toute la suite des événements : l’influence des jansénistes, celle des ministres du roi, celle du parlement.

La secte janséniste en voulait surtout à Rome, et en particulier au Pape régnant Alexandre VII, pour avoir défini en octobre 1656 que les cinq propositions antérieurement condamnées étaient bien dans le livre de Jansénius (D.-B., 1098). Elle en voulait à la Sorbonne qui, la même année, avait censuré et rayé de la liste de ses docteurs le chef de la secte, Arnauld (cf. d’Argentré, t. III, 1^re part., p. 68, 69), et en 1661 avait approuvé et imposé à tous ses membres la signature d’un nouveau formulaire de foi, rédigé par l’assemblée du clergé de France, et envoyé à la Sorbonne par le roi, où l’on protestait de sa soumission sincère aux bulles d’Innocent X et d’Alexandre VII (Ibid., p. 87).

Elle en voulait aussi, sans aucun doute, à Louis XIV, qui, par une déclaration, avait imposé ce formulaire à tous les ecclésiastiques du royaume, et forcé le parlement à enregistrer cette déclaration ainsi que la bulle du Pape, et en pressait l’exécution. Mais voici que le roi, en tournant ses armes contre Rome en 1662, semblait mettre les jansénistes à l’abri de nouveaux coups, et même leur promettre une revanche : aussi se rapprochèrent-ils de lui pour l’aigrir de plus en plus contre le Saint-Siège.

Ils avaient su garder une grande influence en plusieurs provinces, et surtout à Paris, et ils excellaient à faire valoir contre Rome les idées gallicanes ou même richéristes qu’ils avaient adoptées.

Les principaux ministres du roi, Le Tellier, Colbert et Lionne, avaient été les créatures de Mazarin, hostile lui-même à Alexandre VII, et restaient ses imitateurs. De plus, chacun d’eux avait un janséniste pour conseiller ; cf. Études, l. c., p. 884.

Ils garderont le même esprit les années suivantes, d’après la correspondance du nonce Bargellini. Le conseil de conscience avait été supprimé… Pour régler les affaires religieuses, Louis XIV consultait Michel Le Tellier, Colbert et Lionne. Selon Bargellini, « … les ordonnances contre les religieux, celles sur l’abrogation de certaines fêtes, les manigances en vue de priver les religieux du droit de vote en Sorbonne, les intrigues pour pousser, par l’octroi de pensions et de bénéfices, les docteurs de Sorbonne à défendre des propositions contraires à l’infaillibilité pontificale, tous ces méfaits étaient l’œuvre du conseil d’État, composé du roi et de ses trois ministres. La politique (de ceux-ci) est nettement gallicane, plus gallicane même que celle de Louis XIV à cette époque. » Cauchie, Rev. d’hist. ecclés., Louvain, 1902, t. III, pp. 982-984. Sur le gallicanisme personnel de Louis XIV, voir Gallicanisme, col. 239-262.

Enfin le parlement, réduit par la royauté à ses fonctions judiciaires depuis les troubles de la Fronde, était prêt à s’en venger sur l’Église qu’il haïssait, et à sortir de son rôle pour trancher les questions religieuses elles-mêmes au profit de la couronne. Cette classe de légistes fut toujours en France, suivant l’expression de Guizot, « un terrible et funeste instrument de tyrannie ». Et cela sous couleur de liberté.

Comme le clergé français, pendant le grand schisme, s’était appuyé quelquefois sur l’autorité royale pour maintenir ses anciens usages contre les prétentions de papes douteux et contestés, ces usages commencèrent ainsi à s’appeler « les libertés de l’Église gallicane ». Les légistes s’emparèrent du terme et l’étendirent à toutes les usurpations qu’au nom de la royauté ils commettaient sur les droits du Pape ou du clergé français. Gérin, op. cit., p. 16, 17.

De là ce mot de Bossuet, à propos d’un sermon où il avait parlé des libertés de l’Église gallicane : « Je me proposai… de les expliquer de la manière que les entendent les évêques, et non pas de la manière que les entendent les magistrats. » Lettre au card. d’Estrées, décembre 1681. De là ces deux interprétations diverses du gallicanisme ecclésiastique, que souvent l’on appelle, l’une gallicanisme épiscopal ou des évêques, l’autre gallicanisme parlementaire ou des magistrats ; voir Gallicanisme, col. 198 sqq. ; cf. col. 251. De là enfin ce caractère « anticlérical et laïcisateur » du parlement, dont parle Lavisse (Hist. de France, Paris, 1907, t. VII, 2^e part., p. 16). — De plus, en 1663, plusieurs membres du parlement de Paris étaient dévoués au jansénisme, surtout ses avocats généraux Jérôme Bignon et Denis Talon, celui-ci gallican si fougueux, que plus d’une fois ses harangues, allant jusqu’à l’hérésie, avaient été censurées à Rome et à Paris.

b) Les thèses. — Si l’on ne tenait compte de toutes ces circonstances, on ne pourrait s’expliquer l’orage que déchaîna en janvier 1663 la thèse bien inoffensive affichée par un bachelier de Sorbonne, Drouet de Villeneuve. On sait que des gallicans extrémistes, surtout à Constance (voir Gallicanisme, col. 608), pour mieux remplacer le magistère infaillible du Pape par celui du Concile, présentèrent ce dernier comme absolument nécessaire pour trancher les controverses de foi et écarter ainsi les hérésies, et qu’en conséquence ils décrétèrent la singulière utopie d’un concile général à réunir tous les dix ans.

Contre ces énormités et avec le sentiment commun des théologiens indépendants de toute attache janséniste, la thèse de Sorbonne disait : Concilia generalia ad extirpandas hæreses, schismata, et alia tollenda incommoda, admodum sunt utilia, non tamen absolute necessaria. Ce fut la proposition la plus incriminée par le parlement, avec deux autres plus facilement défendables encore.

Le procureur général se précipite au Louvre, et Louis XIV lui ayant demandé ce qui l’amène : « C’est pour savoir de Votre Majesté si elle veut que le Pape ait le pouvoir de vous ôter la couronne de dessus la tête, quand il lui plaira. » Et il lui montre la bulle de Boniface VIII contre Philippe le Bel, bien étrangère à la question, puisque le parlement n’avait pu relever dans la thèse aucune proposition sur les rapports du Pape et de la suprême autorité temporelle du roi, aucune attaque contre le gallicanisme politique.

Mais l’impression était faite et la permission d’agir contre la Sorbonne, obtenue. Études, l. c., p. 885, 886 ; Gérin, p. 20.

Mandé par huissier devant le parlement « pour rendre raison de ladite thèse », le syndic de Sorbonne, Martin Grandin, théologien d’un renom bien mérité (comme on peut le constater en lisant ses Opera theologica, Paris, 1710), n’eut pas de peine à justifier les trois propositions incriminées, que des gallicans modérés eussent pu admettre eux-mêmes.

Mais l’avocat général, Talon, s’écrie que ces propositions « sont fausses, téméraires et scandaleuses, en quelque sens qu’on les prenne » ! Parcourant toute l’histoire ecclésiastique depuis le temps des apôtres, il conclut enfin son réquisitoire en demandant pour le syndic et le bachelier un châtiment exemplaire, en leur attribuant des blasphèmes, et en rappelant aux légistes qu’ils ont pris sous leur protection les canons et les conciles.

Là-dessus le parlement rend le célèbre arrêt du 22 janvier 1663, où non seulement il interdit de soutenir la thèse, mais encore « fait inhibitions et défenses à tous bacheliers, licenciés et docteurs et autres personnes, d’écrire, soutenir et disputer, lire et enseigner, directement ni indirectement, es écoles publiques ni ailleurs, aucunes semblables propositions ni autres contraires à l’ancienne doctrine de l’Église, aux saints canons, aux décrets des conciles généraux et aux libertés de l’Église gallicane et anciens décrets de la Faculté de Théologie de Paris, à peine d’être procédé contre eux ainsi qu’il appartiendra… Et sera le présent arrêt enregistré es registre de ladite Faculté, etc. » d’Argentré, t. III, 2^e part., p. 89 ; cf. Études, l. c., pp. 886-889. Ce n’est pas sans une vive opposition, au sein même du parlement, qu’un tel factum fut voté, tant l’usurpation était révoltante.

Après de longues délibérations, la Faculté décida d’envoyer une députation au parlement « pour lui demander respectueusement qu’il daigne s’expliquer, et dire que sa pensée n’a pas été de s’attribuer un jugement doctrinal en matière de foi et de dogmes de l’Église, ni de violer les droits de la Faculté, ni d’insinuer qu’un concile général soit absolument nécessaire pour extirper un schisme ou une hérésie quelconque, par exemple l’hérésie pélagienne ou l’hérésie janséniste, dont la condamnation n’exige pas un Concile général, lequel ne peut être dit absolument nécessaire que dans certains cas seulement ; que si l’on n’arrive pas à conclure ainsi l’affaire avec le parlement, il faudra faire prier le Roi très chrétien par l’illustrissime archevêque d’Auch de sauvegarder à la Faculté le droit qu’elle a et qu’elle eut toujours de proférer son jugement doctrinal sur les choses qui regardent la foi. » d’Argentré, l. c., p. 87, 88.

Les députés de la Sorbonne furent d’abord reçus par le premier président de Lamoignon. Il leur déclara « qu’il ne fallait pas poser des questions au parlement, si la Faculté ne voulait éprouver sa sévérité ; que d’ailleurs, loin de vouloir s’ingérer dans un jugement doctrinal en matière théologique, le parlement, s’il s’élevait un doute sur la foi, saurait consulter et entendrait d’abord la Faculté, dont il voulait sauvegarder les droits ».

Les députés intimidés n’entrèrent à la séance du parlement qu’avec une formule écrite qu’ils avaient fait censurer d’avance par le premier président et les trois ministres du roi, et qu’ils lurent en public : à quoi Lamoignon répondit avec hauteur « que tout sujet du roi devait obéir aux arrêts du parlement ; que s’ils avaient encore besoin qu’on leur expliquât pourquoi avait été interdite la proposition sur les conciles généraux, ce n’était pas dans l’intention d’obliger personne à soutenir qu’une hérésie ne peut jamais être condamnée sans la convocation d’un concile général, puisqu’on sait bien que mainte hérésie a été condamnée ou même complètement détruite sans concile général. Seulement la cour n’a pu souffrir une proposition vague et indéfinie, d’où quelqu’un pourrait conclure que les conciles généraux ne sont nécessaires en aucun cas.

Le parlement, ajouta-t-il, a interposé l’autorité du roi pour prohiber, par manière de police, des propositions qui, si l’on venait à les étendre ainsi, contrarieraient l’administration extérieure ou police de l’Église, partie principale de la police générale du royaume. » Tel fut le rapport fait par les députés à la nouvelle assemblée extraordinaire de la Sorbonne qui s’était réunie le 15 février pour les entendre. d’Argentré, p. 88.

La sommation injurieuse du premier président qui, sous le vain prétexte de « police », avait exigé des théologiens de la Faculté une obéissance passive et immédiate en matière de doctrine, avec l’enregistrement d’un arrêt qui consacrait pour l’avenir l’usurpation, provoqua dans la grande majorité de la Sorbonne une vraie tempête de récriminations.

Un des plus jeunes docteurs, Bossuet, alors âgé de 36 ans et déjà grand archidiacre de Metz et prédicateur du roi, se montra l’un des plus ardents, malgré le penchant qu’il professait depuis longtemps vers un gallicanisme d’ailleurs modéré (voir Gallicanisme, col. 238). Mais le gallicanisme modéré n’avait rien à faire avec l’incompétence du parlement et ses attentats contre la dignité de la Sorbonne. Gérin, Recherches, p. 26, 28, 338 ; Études, l. c., p. 896.

Toutefois deux curés de Paris, vétérans de la Sorbonne mais jansénistes fameux, prirent habilement la tête de la minorité de l’assemblée.

Appuyés par l’influence redoutable des ministres du roi, ils montraient les dangers de la résistance, exagéraient les concessions qu’avait faites le premier président : n’avait-il pas reconnu les droits de la Faculté ? Qu’avait-il réclamé pour le parlement dans l’Église, sinon un droit de police extérieure ? N’y avait-il pas moyen de s’entendre ? Les moins courageux parmi les défenseurs de la Sorbonne saisirent avidement le compromis qu’on leur offrait, ainsi qu’il arrive dans les assemblées délibérantes.

Le syndic Grandin, homme de science, mais non de caractère, ne sut pas être l’âme de la résistance. Il fut enfin décidé, à une faible majorité, que l’on enregistrerait l’arrêt de la cour, à la condition d’y ajouter le rapport des députés et les explications de Lamoignon. Études, pp. 897, 898.

Le parlement sut exploiter son triomphe. Son arrêt à peine enregistré, il attaquait déjà une thèse du collège des Bernardins, tout aussi inoffensive que la précédente. Quels sont ceux qui rentrent sous la dénomination canonique de proprius sacerdos (D. B., n. 437) ? La thèse répondait : « C’est le Pape dans toute l’Église, l’évêque dans son diocèse, le curé dans sa paroisse.

« Cela revenait à dire, comme le fit observer Grandin, que si le Pape se trouvait à Paris, on pourrait se confesser à lui, aussi bien qu’à son curé, pour satisfaire au précepte de la confession annuelle : ce n’était pas là un grand privilège, ni une nouveauté.

Il est vrai que la proposition du bernardin ajoutait cette phrase incidente : « Le Pape, qui a la plénitude de juridiction dans toute l’Église, tant au for intérieur qu’au for extérieur… » Mais Gerson n’a-t-il pas dit lui-même : « Le pouvoir ecclésiastique en sa plénitude réside dans le seul Pontife romain. » Voir col. 1446. Malgré tout, Lamoignon gronda le syndic comme un écolier. Talon cria à l’erreur, à la destruction de toute la hiérarchie ecclésiastique et de toutes les libertés de l’Église gallicane.

Sur quoi, un nouvel arrêt du parlement déclara Grandin suspendu de son syndicat pendant six mois, avec d’autres peines pour le président de la thèse et le répondant. Études, pp. 899-903 ; cf. Gérin, op. cit., p. 30.

c) La déclaration de 1663. — Ce n’était là que la préparation d’une vaste intrigue, ourdie par Le Tellier, ou par son conseiller janséniste le docteur Coequelin, pour domestiquer la Sorbonne et plaire à Louis XIV. Ils entreprennent le malheureux Grandin, abattu et désolé de la suspension de son syndicat, et le menacent de plus grands maux encore, s’il n’apaise le monarque irrité contre lui.

On lui laisse entrevoir un moyen de tout sauver, y compris le syndicat : c’est de faire voter par la Sorbonne une déclaration de gallicanisme, tant politique qu’ecclésiastique, qu’elle irait offrir au roi. Grandin rédigerait pour cela un projet de déclaration, et le leur apporterait ; et en compagnie du nouvel archevêque de Paris, Hardouin de Péréfixe, on le discuterait avec lui. Il eut la faiblesse d’accepter.

Dans la rédaction qu’il leur soumit, il avait cherché à sauvegarder le plus possible sa conscience et la vérité ; les trois courtisans, que de pareils soucis ne gênaient guère, marchandant longtemps avec lui, lui imposèrent quelques additions ou corrections, riant ensuite du piège où ils l’avaient fait tomber. Heureusement, ils discernaient moins que lui la portée des formules employées. Voir Études, l. c., pp. 904-906.

En conséquence, le 2 mai, dans l’assemblée de Sorbonne, Grandin exposa que malheureusement, à l’occasion de deux thèses récentes, on avait jeté des soupçons dans l’esprit du roi sur l’enseignement de la Faculté de théologie, à laquelle on prêtait telle et telle doctrine qu’elle n’avait jamais enseignée ; sur quoi il énuméra toutes les doctrines ultramontaines que visait son projet secret de déclaration. d’Argentré, l. c., p. 89, 90.

Il fallait dissiper ces soupçons par une déclaration faite au roi, ajouta-t-il.

Malgré le silence des registres officiels, plusieurs docteurs, nous le savons par des témoignages contemporains, réclamèrent qu’on délibérât sur la question en pleine assemblée, comme il était d’usage pour toutes les mesures prises au nom de la Faculté ; l’affaire était d’ailleurs des plus graves, et son développement inattendu dépassait de beaucoup l’objet des deux thèses condamnées, qui n’avaient servi que d’occasion et de prétexte.

Mais la crainte et la politique l’emportèrent ; comment délibérer en liberté sur de telles questions, après les arrêts formidables du parlement, et en présence de l’archevêque de Paris, proviseur de Sorbonne et représentant officiel de l’autorité souveraine ? L’assemblée se borna finalement à choisir onze commissaires, parmi lesquels Grandin, Coequelin et les deux curés jansénistes, pour s’entendre entre eux sur la déclaration à faire au roi ; elle pria l’archevêque de voir Sa Majesté et de lui demander de vouloir bien conserver à la Faculté ses droits, et rétablir ceux qui avaient été suspendus de l’exercice de leurs fonctions.

Études, pp. 907, 908. Cf. d’Argentré, ibid. Le lendemain, guidés par l’archevêque, les commissaires vont faire hommage à Louis XIV du document signé par eux ; il l’accueille avec plaisir, en daignant se déclarer persuadé que la Faculté ne lui fait pas d’opposition, et qu’elle n’enseigne aucune doctrine contraire aux droits du royaume ; ajoutant qu’il lui en donnera bientôt des marques publiques.

L’archevêque, avec des politesses, vient rendre compte en Sorbonne de cette démarche qu’il a faite auprès du roi, et les docteurs couvrent le tout d’une approbation vague et d’un remerciement banal. Bientôt le parlement fait un arrêt pour l’enregistrement de la déclaration, et le roi ordonne que les six articles dont elle est composée soient publiés et enregistrés dans tous les parlements et universités du royaume, avec défense de lire, dire ou enseigner rien qui y soit contraire. d’Argentré, p. 92, 93. Le tour était joué. Le texte latin des six articles se trouve chez d’Argentré, p. 90, Études, p. 909.

Quel est le sens de ces articles de 1663 ? Les trois premiers roulent sur les rapports du Pape et du temporel du roi. Cette question, à laquelle on faisait ainsi une si large place, était pourtant étrangère aux thèses condamnées. Mais c’était la plus importante pour le roi.

C’était aussi celle où Grandin pouvait faire plus facilement des concessions de principes, puisque la Sorbonne vivait depuis longtemps (même du temps de Duval) en bonne intelligence avec le gallicanisme politique de Richelieu et de Louis XIV ; voir col. 1452.

Ces trois articles ne craignent donc pas d’affirmer « que la Faculté s’est toujours opposée à ceux qui attribuaient au Pape une autorité quelconque, même indirecte, sur le temporel du roi ; — que la Faculté ne reconnaît au-dessus du Roi aucun supérieur dans les choses temporelles, si ce n’est Dieu, et que c’est son ancienne doctrine, dont elle ne s’écartera jamais ; — que nul prétexte ne peut dispenser les sujets du Roi très chrétien de la fidélité et de l’obéissance qu’ils lui doivent ».

Du point de vue historique, Launoy a relevé des inexactitudes dans ces assertions de fait : « La Faculté s’est toujours opposée », etc., « c’est son ancienne doctrine », etc. (Opera omnia, Genève, 1732, t. IV, part. i, p. 126 sqq.)

Aux termes du quatrième article, « la Faculté n’approuve pas et n’a jamais approuvé aucune proposition contraire aux véritables libertés de l’Église gallicane ». Ce mot « véritables » est une restriction, et laisse entendre que l’on colporte de fausses libertés que la Sorbonne n’admet point : c’est, au fond, la parole de Bossuet, soutenant les libertés de l’Église gallicane « de la manière que les entendent les évêques, et non pas de la manière que les entendent les magistrats » du parlement. Col. 1458.

Les deux derniers articles concernent les différences fondamentales entre le gallicanisme ecclésiastique et les doctrines romaines ; c’était en réalité l’endroit délicat de la déclaration. Ils sont très remarquables par leur forme négative ; ils n’énoncent aucun principe, mais ils se contentent de nier un fait : « Ce n’est pas la doctrine de la Faculté que le Pape soit au-dessus du Concile général.

Ce n’est pas la doctrine ou le dogme de la Faculté que le Pape soit infaillible si nul consentement de l’Église ne vient s’ajouter » (à ses définitions).

— Est-il vrai que ces doctrines fussent étrangères à la Faculté ? Pour ne parler que de l’infaillibilité du Pape, seule question qui nous intéresse directement, elle avait souvent figuré dans les thèses de la Sorbonne (et même récemment) sans cette clause d’un « consentement de l’Église » et c’est ainsi que d’illustres professeurs de la Sorbonne, comme Duval, l’avaient enseignée. Mais ils n’avaient pas prétendu en faire un « dogme », c’est-à-dire une vérité de foi ; et puis, c’étaient des individus agissant pour leur propre compte, et « la Faculté », le corps, n’avait jamais fait sienne leur doctrine : ainsi l’on avait tort d’en faire « une doctrine de la Faculté » — comme était par exemple l’Immaculée Conception, qui sans être un « dogme » était pourtant « une doctrine de la Sorbonne ».

Grandin, par sa rédaction, avait donc, sur ce point important, sauvé la vérité et réservé les droits de chacun : et c’est de la sorte qu’il s’explique lui-même dans un Mémoire qui démontre que l’infaillibilité du Pape n’est pas de foi. L’abbé Féret, qui cite ce manuscrit et l’explication donnée par Grandin, n’aurait donc pas dû écrire que l’article 6 est l’affirmation de la non-infaillibilité du Pape et que ces déclarations de 1663 équivalent déjà aux articles de 1682 (La faculté de théol. de Paris, époque moderne, Paris, 1904, t. III, p. 377). S’abstenir, comme la Faculté, d’affirmer l’infaillibilité, ce n’est pas « affirmer la non-infaillibilité » ; et il y aura vraiment du nouveau dans la déclaration de 1682. Aussi certains membres du parlement se plaignirent-ils de ces formes négatives : voir Gérin, op. cit., pp. 31, 32.

— Mais cette rédaction, théoriquement inoffensive, laissait subsister des inconvénients pratiques : trop souvent cet article fut publiquement exploité dans un sens exagéré, comme si la Sorbonne avait censuré la doctrine romaine ; ce qui explique les efforts du nonce pour faire révoquer ces articles de la Sorbonne, efforts d’ailleurs infructueux (Féret, ibid., p. 284). — L’année suivante, du reste, la Faculté se laissa entraîner plus loin, dans la condamnation qu’elle fit de deux ouvrages théologiques.

Le carme Bonaventure de Ste-Anne, sous le pseudonyme de « Jacques de Vernant » avait publié à Metz en 1658 la Défense de l’autorité de N. S. P. le Pape… contre les erreurs de ce temps. Le 1^er avril 1664, le nouveau syndic gallican et janséniste imposé à la Sorbonne, Antoine de Bréda, en proposa l’examen. Après la nomination d’une commission et ses travaux préparatoires, la Faculté discuta en six assemblées générales, les phrases du livre relevées par la commission et rendit son jugement le 24 mai.

— Sur l’infaillibilité du Pape (pour ne considérer que ce point), la Sorbonne condamnait des phrases exagérées au moins dans la forme. d’Argentré, l. cit., pp. 101, 103.

Le jésuite espagnol Mathieu de Moya sous le pseudonyme de « Amédée Guiménius » venait de faire une nouvelle édition d’un opuscule où il s’appliquait à réfuter les objections des Provinciales contre la morale des jésuites, en faisant appel à l’autorité d’autres moralistes, choisis même parmi les docteurs de Sorbonne : Amadæi Guimenii… opusculum, singularia universæ fere theologiæ moralis complectens, etc., Lyon, 1664.

Le syndic le proposa à l’examen de la Faculté le 1^er septembre ; après les travaux de la commission, et la discussion en quatorze assemblées générales, la Sorbonne rendit son jugement le 3 fév. 1665, précédé d’un exorde où, s’abritant sous le nom même d’Alexandre VII, ennemi de la morale relâchée, elle tonnait volontiers contre le laxisme, et rappelait ses anciennes censures contre les casuistes (d’Argentré, p. 106 et suiv.).

Au milieu des 35 censures qu’elle portait contre des groupes d’assertions morales dont plusieurs sont choquantes, mais plusieurs autres aussi sont vraies et ont fini par triompher de la rigueur semi-janséniste du XVII^e siècle, une seule censure relevait deux ou trois phrases de l’auteur sur le Souverain Pontife. Les voici : « La foi nous fait un devoir d’adhérer à la définition du Souverain Pontife dans les questions de foi, et aussi de morale.

Dans ces questions l’Église ne peut errer, son chef non plus par conséquent… Il est de foi que le Pontife ne peut errer… en approuvant comme conforme à la perfection évangélique ce qui ne l’est pas… La conclusion est si certaine, que la thèse opposée est hérétique, je n’hésite pas à le dire. » Censure de la Sorbonne : « La doctrine contenue et inférée dans ces propositions est fausse, téméraire, contraire aux libertés de l’Église gallicane, injurieuse pour les Universités, les facultés de théologie et les docteurs orthodoxes » (d’Argentré, p. 113). — La Sorbonne ne censure pas la simple affirmation de l’infaillibilité pontificale ; car en quoi cette simple affirmation eût-elle été « injurieuse pour les facultés de théologie et les docteurs orthodoxes » ? Elle savait bien que presque toutes les universités, presque tous les docteurs orthodoxes hors de France, et bon nombre en France, partageaient ouvertement cette affirmation de l’infaillibilité, et s’en faisaient gloire, loin de s’en offusquer. Ce qu’elle attaque dans les phrases de Guiménius, c’est l’exagération de la certitude de cette doctrine ; c’est d’affirmer l’obligation pour tous de la soutenir ; c’est de dire qu’elle fût alors « de foi » et que le contraire fût « hérétique ».

Exagérer ainsi l’obligation, n’était-ce pas faire une sorte d’injure à tant d’« universités » qui ne voulaient pas aller si loin, qui toléraient la doctrine contraire, — à tant de « docteurs orthodoxes » qui, vu l’existence de la controverse, ne regardaient pas la doctrine de l’infaillibilité comme étant de foi, ou du moins comme étant obligatoire sous peine d’hérésie ? Les illustres professeurs de Sorbonne qui l’avaient soutenue, comme Duval, n’avaient jamais voulu admettre qu’elle fût de foi ; Grandin ne l’avait pas admis.

De ce que l’infaillibilité de l’Église en général était de foi, on ne pouvait « inférer » que l’infaillibilité particulière du chef le fût aussi : la première étant reconnue de la catholicité tout entière, la seconde était alors controversée dans une certaine mesure. Guiménius tranchait donc trop sévèrement la question d’obligation, surtout pour un ouvrage de théologie morale, où l’on fait profession de peser très exactement les obligations graves, comme celle de la foi.

Concluons que la Sorbonne, à prendre strictement ses termes, n’a pas entendu nier la doctrine infaillibiliste, pas plus en 1664 et 1665 qu’en 1663. Aussi ne serons-nous pas surpris de la voir en 1682 résister à la Déclaration du clergé, nettement anti-infaillibiliste.

— Mais s’il en est ainsi, dira-t-on, pourquoi Alexandre VII, s’adressant à « l’éminente piété du roi », lui demanda-t-il par un bref du 6 avril 1665 la révocation des censures de la Faculté, « si opposées et si injurieuses au Siège Apostolique » — demande que le Parlement, consulté par Louis XIV, lui conseilla de ne pas exaucer (d’Argentré, pp. 115-124) ?

— Réponse. En dehors des censures qui ont trait à l’infaillibilité (voir ci-dessus), d’autres étaient vraiment « opposées et injurieuses » aux droits du Saint-Siège. Par exemple, Vernant avait dit du Pape avec grande raison que « les affaires plus importantes de l’Église sont soumises à son jugement, duquel il n’y a point d’appel ». C’étaient là des principes traditionnels toujours soutenus par le Saint-Siège, même depuis la controverse gallicane ; voir Pie II, D. B., 717 ; Léon X, 740 ; cf. art. Gallicanisme, col. 266. Or la censure de la Sorbonne dit que ces assertions de Vernant « sont fausses, en tant qu’elles affirment qu’en aucun cas on ne peut appeler du Souverain Pontife ; qu’elles dérogent à l’autorité sacrée des Conciles », etc. (d’Argentré, p. 102). C’était favoriser, suivant la remarque du bref pontifical, les jansénistes, que Louis XIV avait voulu réprimer, de concert avec Rome (plusieurs d’entre eux en appelaient au futur Concile).

— Enfin, indépendamment du plus ou moins de justesse d’une censure, il y a la question du droit de censurer. Or le droit de porter des censures sur les choses qui regardent la foi, nulle Faculté de théologie catholique ne peut l’avoir par elle-même, ni de par le pouvoir civil, mais seulement par une concession du Chef de l’Église, qui en surveille l’exercice.

La Sorbonne n’aurait donc pas dû, sans consulter le Pape, aborder une censure de cette nature, qui visait à déterminer l’autorité même du Pape et dans des circonstances aussi délicates, surtout pour la déterminer contrairement aux droits du Pape, tels que les entendait la grande majorité des théologiens catholiques passés et présents. Voilà pourquoi le Pontife allait, dans une bulle, traiter cette censure d’acte présomptueux et invalide.

En effet, après d’inutiles négociations, Alexandre VII promulgua, le 25 juin 1665, une bulle où il disait, sans nommer la France ni la Sorbonne, qu’une « censure présomptueuse » s’était exercée sur les livres de Vernant et de Guiménius, et s’était permis d’y condamner « des propositions appuyées sur l’autorité des plus graves écrivains et sur l’usage perpétuel des catholiques, surtout en matière d’autorité du Saint-Siège, de juridiction des évêques », etc. (il n’est pas question d’infaillibilité).

On ne pouvait, sans détriment de la religion catholique, laisser de pareilles censures s’établir impunément.

En conséquence, sur l’avis d’une commission des plus doctes théologiens et avec le suffrage des cardinaux, le Pape condamnait « dans la plénitude de la puissance apostolique, ces censures comme présomptueuses, téméraires et scandaleuses, et les déclarait sans force et de nulle valeur juridique » — interdisant, sous peine d’excommunication, de les soutenir, de les suivre ou de les alléguer comme valables ; réservant au Saint-Siège le jugement des opinions contenues dans les deux livres incriminés et dans les censures elles-mêmes. Voir le grand Bullaire romain, édit. Cocquelines, t. V, part. vi, Rome, 1762, p. 48.

De cette bulle, le procureur général osa « appeler comme d’abus », et le parlement, par un arrêt du 29 juillet, le reçut appelant, après un grand discours théologique de Talon, et lui ordonna « d’exposer ses moyens de défense dans les trois jours » ; défendant « à tous les sujets du Roi de retenir la bulle, de la lire, publier et débiter ».

Une députation de parlementaires vint le 1^er août haranguer l’assemblée de Sorbonne, l’encouragea « à continuer toujours avec la même vigueur », la poussa contre le Pape à « cette sainte rébellion qui a toujours été conforme à l’esprit de l’Église ». Voir l’arrêt et les discours dans d’Argentré, pp. 125-133.

Mais voici que l’assemblée du clergé de France, alors réunie, résiste au parlement et non au Pape, blâme le réquisitoire de Talon, blâme dans l’arrêt lui-même des termes qui montrent la prétention de « prendre connaissance entière de la doctrine, au préjudice de l’autorité et juridiction épiscopale ».

Enfin, dans un mémoire au Roi, elle traite d’« hérétique » cette maxime du parlement « que les princes temporels ont le droit et le devoir de juger et de décider des dogmes de la foi et de la discipline ecclésiastique » ; qu’ils ont « un pouvoir de tout faire, une éminence d’autorité, non seulement quant à la discipline et au règlement des mœurs, mais encore quant au dogme de la foi et à l’extinction des hérésies » ; telle avait été l’origine du schisme et de l’hérésie de l’Angleterre.

Le roi, fort embarrassé, essaya une sorte d’arbitrage entre le parlement et le clergé, puis finit par céder ; il empêcha le procureur général de se présenter au parlement pour donner ses moyens, et le parlement de publier son arrêt. La Sorbonne se garda bien de résister publiquement à la bulle. Louis XIV continua de négocier avec Rome, mais dans un esprit de modération. Un apaisement se produisit. Par deux décrets du Saint-Office, le 21 septembre 1665 et le 18 mars 1666 (D. B., 1101) Alexandre VII condamna bon nombre de propositions laxistes, parmi lesquelles on en retrouve plusieurs de Guiménius, dont l’ouvrage fut aussi mis à l’index le 10 avril 1666. Tout en donnant une satisfaction légitime aux ennemis de la morale relâchée, le Pape, qui dans sa bulle s’était réservé l’examen des livres incriminés, substituait sa censure à celle de Paris, et affirmait ainsi de nouveau sa souveraine autorité en matière religieuse.

Louis XIV « aurait mieux aimé que l’honneur de la condamnation fût demeuré entier à la Sorbonne », mais il laissa publier les décrets de Rome.

Ainsi, sur le terrain de son autorité, le Pape ne fit aucune concession ; le nonce Roberti menaçait des dernières extrémités si l’on publiait l’arrêt du parlement contre la bulle. On céda ; et même un Recueil de pièces, contenant des Remarques sur la bulle, œuvre anonyme d’Arnauld, et des Considérations respectueuses sur la bulle, œuvre anonyme d’un autre janséniste, l’abbé Boileau, fut condamné au feu par le parlement, le 19 mai 1666. Voy. Gérin, Louis XIV et le St-Siège, t. II, p. 16 sqq., Paris, 1898, et la Revue d’hist. eccl., 1903, p. 450-455 ; Lavisse, Hist. de France, t. VII, 2^e p., pp. 18-20.

Cet apaisement relatif sur les questions de l’autorité spirituelle et de l’infaillibilité du Saint-Siège continua les années suivantes, et surtout sous Clément IX ; c’est alors, en 1668, que vint à Paris le nonce Bargellini, dont la correspondance avec Rome, étudiée par M. Cauchie, éclaire cette période jusqu’en 1671 (Rev. d’hist. eccl., Louvain, t. III, 1902, p. 952 ; t. IV, 1903, pp. 89 sq. et 458 sq.).

En 1673, une déclaration du roi prétendit étendre à toutes les Églises de France le privilège royal de la régale, jusqu’alors limité (voir Gérin, Recherches, p. 37 sq.). Ainsi Louis XIV engageait avec le Saint-Siège, surtout avec Innocent XI, une lutte qui, n’ayant pas l’infaillibilité pour objet, ne nous concerne que par l’origine qu’elle donna à l’assemblée de 1682.

3° La Déclaration de 1682 : et spécialement son 4^e article, sur l’infaillibilité du Pape

Les trois ministres du roi et le parlement, que nous avons vus, à propos d’une thèse, si soucieux des droits et de l’absolue nécessité des Conciles œcuméniques, ne se gênaient pas pour contredire eux-mêmes cette nécessité et ces droits. De même que les conciles provinciaux avaient été depuis longtemps abolis en France par la politique, de même ils se souciaient fort peu d’un concile général de la catholicité.

Ils préféraient s’appuyer sur ce que l’on appelait « les assemblées du clergé de France ». Ces assemblées quinquennales n’avaient rien de commun, suivant la remarque de Portalis lui-même, avec les conciles soit provinciaux, soit nationaux, soit œcuméniques, groupements prévus dans le droit canonique et soumis par les lois de l’Église à des conditions bien déterminées, par exemple à celle de l’autorisation du Pape.

Le clergé de France figurait dans ses « assemblées » non comme un corps épiscopal, ayant à veiller sur la religion et la discipline ecclésiastique, mais plutôt comme un des trois ordres de l’État, en vue d’objets plutôt temporels et politiques, dont le principal était cet impôt que le clergé consentait au roi sur les biens d’Église, sous forme de don volontaire (Gérin, p. 165 sqq.). Voilà l’instrument plus commode, plus en main, que l’on se mit à employer contre Rome.

Nous voyons une assemblée du clergé en 1680, qui, dans l’affaire de la régale, prend parti pour Louis XIV contre Innocent XI, et cela sans aucune discussion préalable, sous forme d’une lettre au roi, qu’au dernier moment on leur fera signer (Gérin, ch. III). Nous en voyons une autre l’année suivante, la « petite assemblée de 1681 », composée de prélats qui se trouvaient alors par hasard à Paris, et destinée à préparer la « grande assemblée » de 1681-1682 (Gérin, ch. IV).

Avec quel arbitraire royal furent menées les élections pour la grande assemblée, comment furent triés sur le volet les 36 évêques et les 38 ecclésiastiques de second ordre qui la composèrent, on peut le voir dans Gérin, ch. V-IX. Ce qu’il nous appartient de noter, c’est leur inconséquence et leur incompétence manifeste dans les décisions qu’ils se permirent de prendre par leur « déclaration ».

Ils ne pouvaient trancher l’affaire de la régale, dont le Pape était déjà saisi, où il avait certes le droit de juger, de condamner des abus dangereux, et de répondre à l’appel de quelques évêques français persécutés pour la revendication de leurs droits (voir la lettre de Le Camus, évêque de Grenoble, au ministre Le Tellier, dans Gérin, p. 149).

Mais supposons, par impossible, leur compétence dans l’affaire de la régale : comment pouvaient-ils greffer là-dessus un jugement sur l’infaillibilité ? La régale n’était pas en elle-même une question de dogme, mais de discipline locale ; et les brefs disciplinaires d’Innocent XI à ce sujet n’étaient pas des définitions de foi : par quel lien logique ou par quelle nécessité pratique l’assemblée pouvait-elle donc passer de la régale et des brefs du Pape à la non-infaillibilité de ses définitions de foi ? Qu’avait à faire l’un avec l’autre ? Et puis, l’infaillibilité était une question purement spirituelle, dont la décision ne pouvait avoir de valeur que si elle procédait d’un concile ; et l’assemblée du clergé n’était pas un concile.

Force nous est donc de conclure que ce jugement, rendu en partie sur des questions doctrinales et étrangères à la question du différend réel avec Innocent XI, ne fut qu’une manœuvre politique de Colbert, qui l’imagina (au témoignage de Bossuet), et du roi, qui l’accepta et qui l’imposa à la faiblesse de l’assemblée, soit pour faire fléchir le Pape sur la régale, soit pour le braver et le décourager de l’excommunication qu’il laissait entrevoir.

Manœuvre dangereuse autant qu’injuste, car elle emportait la France vers un schisme, qui d’ailleurs ne déplaisait point aux extrémistes. Ce fut l’excuse de Bossuet, chargé de rédiger la fameuse Déclaration : par la modération de sa rédaction et par son influence, il travailla sincèrement à retenir les esprits sur la pente du schisme ; ce qui du reste ne le justifie pas de la faiblesse avec laquelle il se prêta à ces manœuvres de la couronne. Voir Gérin, ch. XI ; Largent, dans le Dict. de théol. cath., art. Bossuet, col. 1064, 1065 ; Chénon, Hist. des rapports de l’Égl. et de l’État, 2^e éd., Paris, 1913, pp. 156, 157.

Voici le 4^e article : « Quoique le souverain Pontife ait la principale part dans les questions de foi, et que ses décrets regardent toutes les Églises et chacune d’elles, son jugement n’est pourtant pas irréformable, à moins que le consentement de l’Église n’y soit ajouté. » (Pour le texte des quatre articles, voir Gallicanisme, col. 198, 194 ; texte latin, D. B., 1822 sqq. ; appréciation dans un document du temps, Gérin, p. 319 sqq.) Voir col. 1427.

Remarques sur le 4^e article

a) Bossuet s’écarte ici de la formule de la Sorbonne en 1663 sur l’infaillibilité

Cette formule négative ne contredisait pas la doctrine de l’infaillibilité pontificale : elle ne tranchait qu’un point de fait, en disant que cette doctrine n’avait jamais été adoptée par la Faculté (comme corps, quelle qu’eût été la liberté laissée là-dessus aux individus). Un document de 1682 confirme encore très clairement ce que nous avons dit là-dessus ; voir Gérin, p. 581.

Au contraire, Bossuet, dans sa rédaction, ne s’occupe pas de ce fait, qui regarde l’histoire de la Sorbonne. Ce qu’il tranche, c’est la question théologique elle-même, la question de droit ou de principe. Il nie que le jugement du Pape, en dehors du consentement de l’Église, soit irréformable ; et ce mot « irréformable », déjà employé par Tertullien à propos d’une règle de foi, équivaut au mot « infaillible », d’un usage plus récent, comme le remarque la Defensio declarationis cleri gallicani, l. VII, ch. I, édit. Lachat, t. XXII, p. 2.

Bossuet était-il autorisé à une telle rédaction ? — Non, car la déclaration de la Sorbonne avait été prise comme base de la nouvelle déclaration du clergé, qui ne devait en être que la sanction solennelle ; le 26 novembre 1681, on avait nommé une commission des six articles de Sorbonne.

Aussi Bossuet, ou son éditeur, soutient-il pour le besoin de la cause « que les articles de la Faculté avaient dit la même chose et exprimé la même pensée que les articles du clergé de France : seulement les évêques réunis en une si majestueuse assemblée crurent de leur devoir d’exprimer leur pensée avec plus de rondeur et de simplicité », ut mentem rotundius ac simplicius promerent (Op. cit., Appendix, l. III, c. XI, p. 602).

Nous disons : Bossuet ou son éditeur, parce que Bossuet n’a jamais publié sa Defensio, comme on sait, et que plus tard, dans le fouillis de ses papiers repris par lui à de longs intervalles, raturés, brouillés, apostillés, un éditeur gallican et même janséniste a choisi, déchiffré et remanié à sa façon ; on dit même qu’une note de Bossuet désavoue cet Appendix, et d’autres parties de la Defensio.

b) Objection principale de Bossuet contre l’infaillibilité du Pape

Il semble bien n’avoir jamais varié sur cette objection, puisqu’on la trouve, non seulement dans la Defensio elle-même (ibid.), mais dans cette forme nouvelle de la Defensio, qu’il a nommée Gallia orthodoxa, et qui doit répondre mieux à sa pensée définitive. Le point de départ de l’objection est ceci : « L’infaillibilité du Pape est douteuse. »

Pour le prouver, Bossuet n’invoque pas seulement l’article de Sorbonne de 1663, mais l’existence même de la controverse depuis des siècles et surtout la conduite du Saint-Siège qui reconnaît ce doute, et, avec ce doute, la liberté qui en est la conséquence : in dubiis libertas. « Entre gens pieux et orthodoxes, dit-il, on ne s’accorde pas encore sur l’infaillibilité du Pape ; et sans parler des conciles de Constance et de Bâle, des hommes saints et pieux l’ont niée. Et tandis que beaucoup de docteurs privés accablaient ces hommes d’indiscrètes censures, l’Église catholique et Rome elle-même s’est abstenue de les censurer ; et voilà trois cents ans que l’on agite cette controverse en liberté de conscience (innoxie). » Gallia orth., n. 97 ; éd. Lachat, t. XXI, p. 128.

Rome n’a pas obligé les schismatiques et les hérétiques à croire à l’infaillibilité pontificale : pas plus au concile de Florence pour la réunion des Grecs, qu’au concile de Trente pour les protestants. Un ouvrage de Bossuet, l’Exposition de la doctrine catholique, où il a montré aux hérétiques le Saint-Siège comme centre de l’unité, mais où il s’est fait une règle de ne pas entrer dans les questions discutées par les théologiens comme celle de l’infaillibilité (n. 21), a été honoré en 1679 d’un bref laudatif d’Innocent XI, vantant « la science, la méthode, et la prudence » de l’auteur (Defensio, ibid., p. 603 sqq. ; Gallia orthodoxa, n. 98, p. 119 sq.).

Bien plus, après l’apparition des articles de 1682, leur doctrine n’a pas été condamnée par le jugement du Saint-Siège, ni comme hérétique et contraire à la foi, ni sous une moindre censure — même lorsque Alexandre VIII déclarait nuls et invalides tous les actes de l’assemblée du clergé de 1682, et tous les édits royaux confirmatifs. Voir Gallicanisme, col. 266 sq.

Ce point acquis, Bossuet raisonne ainsi : « Cette infaillibilité douteuse ne peut pas être une infaillibilité concédée par le Christ. Car s’il avait concédé l’infaillibilité (au Pape, comme on le prétend), il l’aurait révélée à son Église dès l’origine, de telle sorte qu’elle ne fût pas inutile en demeurant douteuse, sans être suffisamment révélée, sans être fondée sur une tradition claire. » Gallia orthodoxa, n. 97, p. 128.

La Defensio développe davantage ce raisonnement : « Une infaillibilité douteuse ne peut prétendre à un jugement absolument suprême dans les choses de foi. Bien plus, une infaillibilité douteuse ne peut se concevoir. Que servirait, en effet, d’être infaillible, si l’on n’était pas certainement reconnu comme tel ? Le Christ ne peut pas concéder à quelqu’un dans son Église une telle fonction ordinaire (de juger infailliblement les choses de foi), si cette fonction ne doit pas servir à son Église ; et elle ne lui servira pas, si elle ne lui est pas révélée, révélée au moins de telle sorte que, si la question vient à se poser, cette concession du Christ puisse être définie par les conciles et les Pontifes. Car ce qui n’aurait pas été révélé de la sorte, je ne l’appellerais pas révélé, mais enveloppé. » L. c., p. 604.

Réponse. — Oui, s’il a investi le Pape d’une telle fonction judiciaire et d’une telle prérogative d’infaillibilité, le Christ, pour que tout cela « puisse être utile », a dû le révéler à son Église, non pas avec une évidence qui du premier coup saute aux yeux de tout fidèle, mais du moins « assez clairement pour que cette concession divine puisse être reconnue et définie », — suivant la formule de Bossuet lui-même ; une révélation de ce genre existe pour l’infaillibilité du Pape et elle était « assez claire dans l’Évangile et la Tradition » réunis, pour qu’un concile œcuménique ait pu « la reconnaître et la définir ».

Mais Bossuet a trop l’air de croire que, si le Christ avait révélé l’infaillibilité du Pape, rien n’eût empêché de la définir déjà ; et qu’en général si une définition se fait beaucoup attendre, mettons pendant trois siècles, c’est une preuve qu’elle ne viendra jamais, faute de révélation suffisante. « Si la chose, dit-il, est aussi clairement révélée qu’ils le prétendent, qu’est-ce qui a empêché de la définir ? Voilà trois cents ans que l’on agite librement cette controverse. » Gallia orthodoxa, loc. cit.

Il serait facile de trouver dans l’antiquité ecclésiastique des vérités que Bossuet tenait pour clairement révélées et qui n’ont été définies qu’après plusieurs siècles de libre discussion.

De même, quand on vit éclore les controverses théologiques sur l’infaillibilité du Pape et sur son autorité par rapport au concile, c’est-à-dire vers la fin du schisme d’Occident, au XV^e siècle, le magistère ecclésiastique ne s’est pas pressé de condamner un homme du mérite de Gerson, ni d’autres membres d’une aussi célèbre Université que celle de Paris ; il a laissé le champ libre à la discussion, et n’a pas désespéré de la science ni de la prudence des docteurs.

Et de fait, au XVI^e siècle, nous l’avons vu, la doctrine aujourd’hui définie commençait à triompher partout, même à l’Université de Paris ; l’accord unanime et constant semblait près de se faire. Malheureusement pour cet accord, au XVII^e siècle, en France, les préoccupations nationalistes (d’ailleurs motivées en partie) et plus encore les passions et les intrigues des politiciens arrivèrent à obscurcir de nouveau une question toute spirituelle.

L’infaillibilité pontificale retrouva des adversaires non seulement parmi les sophistes entêtés ou les purs arrivistes, mais encore parmi les hommes doctes et pieux, comme Bossuet.

Nombre de fidèles, entendant ainsi des évêques et des docteurs catholiques défendre le pour et le contre, ne savaient à quoi s’arrêter ; et, comme il arrive en toute semblable controverse, si révélée que fût en elle-même l’infaillibilité, le doute assez répandu sur cette révélation faisait pratiquement cesser l’obligation générale de la reconnaître et de croire, jusqu’à ce qu’enfin une définition vînt rétablir cette obligation, et d’une manière explicite.

Bossuet a tort aussi de se prévaloir de ce que le Saint-Siège s’est abstenu de censurer les quatre articles au moment de leur publication, et les années suivantes.

Lui-même n’a-t-il pas alors reconnu le grand danger d’un schisme avec Rome ? Fallait-il donc que le souverain Pontife, par un coup d’autorité, précipitât peut-être tant d’âmes si mal disposées dans le schisme et dans l’hérésie ? Fallait-il que, pour forcer les gens, et avec si peu d’espoir de succès, à reconnaître son infaillibilité, d’ailleurs devenue pratiquement douteuse et niable sans un péché formel, le Pape exposât la France à perdre ce qu’elle gardait encore de liens avec la cathedra Petri, à perdre les vérités les plus certaines et les plus fondamentales sur le centre de l’unité de l’Église et la primauté du Saint-Siège ? La temporisation en face d’erreurs excusables pour plusieurs, la condescendance à l’égard des multitudes dévoyées par leurs chefs, étaient trop dans les traditions de Rome pour qu’en une circonstance si grave elle pût y manquer.

Mais cette temporisation et cette condescendance n’excusaient pas ceux dont les intentions et les agissements étaient coupables ; à Dieu de juger la sincérité ou l’insincérité de chacun. Cette temporisation de l’autorité suprême n’empêchait pas non plus les partisans convaincus de l’infaillibilité de continuer à la défendre, hors de France, et même en France. Et c’est ainsi qu’une vérité révélée, même pendant la longue période de doute qu’elle peut avoir à subir, ne devient pas « inutile ».

Grâce à la Providence de Dieu sur son Église, il se rencontre toujours des docteurs pour la défendre et des fidèles pour en garder la foi. À ceux-là du moins, les infaillibles définitions des Pontifes, passées ou présentes, n’étaient pas inutiles ; et cette lumière n’avait pas disparu pour eux.

Bossuet aurait dû reconnaître qu’une vérité révélée, rendue « douteuse » par la controverse entre catholiques, n’est pas pour cela vraiment « inutile ». Car il croyait lui-même à l’Immaculée Conception comme à une vérité révélée, la soutenait par d’éloquents discours et ne la regardait certes pas comme une vérité inutile : et pourtant cette vérité, du fait de la controverse, était devenue « douteuse » depuis longtemps et n’était pas plus près d’être définie que l’infaillibilité du Pape.

En somme, Bossuet semble n’avoir pas eu des idées assez nettes sur le développement du dogme, sur les phases diverses par lesquelles peuvent passer certaines vérités révélées, celles qui furent révélées moins explicitement que d’autres. C’est la conclusion de plusieurs historiens et critiques contemporains ; voir J. Huby, Christus, 2^e éd., Paris, 1916, p. 1199, 1200.

Mais Dieu (a-t-on dit de nos jours), s’il eût voulu instituer l’infaillibilité du Pape, n’aurait pu la laisser tomber ainsi, et pour si longtemps, dans la condition douteuse des vérités controversées entre catholiques.

Car, d’après ses défenseurs, elle serait trop fondamentale et trop pratiquement nécessaire à la vie de l’Église pour pouvoir ainsi s’obscurcir ; la Providence n’aurait donc pas pu permettre pour cette institution ce qu’elle a permis pour des vérités qui n’avaient pas cette nécessité pratique, par exemple, l’Immaculée Conception.

Réponse. — On prête ici aux défenseurs de l’infaillibilité pontificale une exagération de sa nécessité, qu’ils ne sont nullement obligés de soutenir.

Ce n’est point par des arguments a priori que nous prouvons notre thèse, comme si la vie de l’Église ne pouvait ni se concevoir ni subsister pendant une période un peu longue sans que l’exercice de cette infaillibilité soit reconnu de tous, mais par des textes positifs d’où il ressort que Dieu a voulu le Pape comme juge infaillible de la foi ; or Dieu a voulu et révélé bien des institutions très utiles mais non nécessaires à la vie de son Église, ou nécessaires en un certain sens, mais non pas dans leur exercice continuel. Telle est celle que nous défendons.

Pendant les trois ou quatre siècles où elle a été plus ou moins révoquée en doute et librement discutée à l’intérieur de l’Église, le magistère ecclésiastique ainsi diminué subsistait et pouvait à la rigueur suffire : soit parce qu’un grand nombre de catholiques, surtout hors de France, continuaient à être convaincus de cette infaillibilité et à profiter des définitions pontificales du passé, en sorte qu’il y avait toujours pour eux une influence de cette grande institution ; soit parce qu’une définition pontificale, de sa nature, n’est pas chose fréquente, et que l’histoire, même aux époques les plus favorables à la Papauté, nous montre ces définitions à longue distance les unes des autres ; soit enfin parce que, si l’on constatait une nécessité certaine de juger quelque controverse de foi sans trop de retard, si une nouvelle hérésie troublait l’Église, alors même il restait encore plusieurs moyens qui ne supposaient pas reconnue de tous l’infaillibilité que nous défendons.

Quels étaient ces moyens ? D’abord un jugement provisoire du Pape, comme sont de fait plusieurs documents pontificaux qui montrent aux fidèles la vérité ou l’erreur, sans prétendre encore juger définitivement et infailliblement la controverse : les gallicans eux-mêmes demandaient pour de tels jugements un respect au moins extérieur ; c’était là déjà une direction.

Ensuite, s’il fallait un jugement définitif et infaillible, il y avait le concile œcuménique ; c’est ainsi qu’au temps du gallicanisme le concile de Trente condamna les diverses erreurs des protestants. Enfin, pour avoir un infaillible jugement, il n’était pas même besoin d’un concile, difficile à réunir. Le Pape, d’après le 4^e article de 1682, a « la principale part » dans le jugement des questions de foi, et « ses décrets regardent toutes les Églises de la catholicité ».

Quand même il n’aurait pas l’infaillibilité que nous disons, il doit avoir au moins, d’après cet article, l’initiative qu’il faut pour adresser à toutes les Églises un décret doctrinal condamnant la nouvelle erreur autant qu’il est en lui ; et si le consentement des évêques de la catholicité vient se joindre à ce décret, alors on sera d’accord sur sa valeur infaillible.

C’est de la sorte que Bossuet lui-même regardait comme infaillible la condamnation des cinq propositions de Jansénius par Innocent X, et qu’il regardera comme infaillible la condamnation des propositions de Fénelon sur le pur amour par Innocent XII ; voir Gallicanisme, col. 229.

Ainsi, dans cette période transitoire de controverse gallicane, les idées, bien que divergentes, se rencontraient assez toutefois pour permettre au magistère ecclésiastique de fonctionner encore, bien qu’avec beaucoup plus de difficulté et d’inconvénients que si la simple vérité avait brillé dans tous les esprits.

Parmi ces inconvénients, il y avait l’imprécision dangereuse de ces paroles du 4^e article : « Le jugement (du Pape) n’est pas irréformable, à moins que ne s’y ajoute le consentement de l’Église. » S’agit-il du consentement des seuls évêques, ou exige-t-on aussi celui des prêtres, des fidèles ? d’un consentement des principaux sièges, ou de la multitude des évêques ? de la totalité absolue de l’épiscopat, ou d’une totalité approximative, de ce qu’on appelle « l’universalité morale » ? d’un consentement exprès, ou seulement tacite chez un grand nombre ? Le vague, c’est ce que reproche à cet article (comme aussi au précédent) M. E. Lavisse, Hist. de France, t. VII, 2^e part., 1907, p. 33.

Un autre inconvénient, qui nous paraît le plus grave de tous, c’est que le gallicanisme modéré de la déclaration de 1682 traînait après lui une queue détestable et pratiquement difficile à couper, c’était le gallicanisme richériste ou janséniste, toujours sur la pente du schisme, habile à pêcher en eau trouble, séduisant pour les natures passionnées contre Rome, ainsi que pour les esprits simplistes que déroutait le système trop compliqué, trop surchargé de compromis, des gallicans modérés comme Bossuet.

c) Concession faite par Bossuet à l’infaillibilité du Saint-Siège

Une circonstance fort intéressante de l’assemblée de 1682 fut racontée plusieurs fois par Bossuet lui-même, en présence de graves témoins, à Fénelon qui l’a consignée dans sa dissertation De summi pontificis auctoritate, ch. VII (Œuvres, éd. Leroux-Gaume, 1848, t. II, p. 10). Gilbert de Choiseul, évêque de Tournai, avait d’abord été choisi pour rédiger la déclaration du clergé. Il l’écrivit et la lut à l’assemblée.

Comme il y rejetait, en bon gallican, tout privilège surnaturel exemptant le Siège de Rome d’hérésie ou d’erreur contre la foi, Bossuet lui résista en face, objecta la promesse évangélique, d’après laquelle la foi de Pierre sera indéfectible (en lui et en ses successeurs) ; et il développa éloquemment les textes de l’Évangile, éclairés encore par la tradition des Pères.

— Mais, lui répondit Choiseul, si vous admettez l’existence d’une telle promesse pour le Saint-Siège, vous retombez dans la doctrine ultramontaine que nous voulons tous combattre. Votre argument prouve trop. — Non, répliqua Bossuet. J’admets que « la foi de ce Siège est indéfectible, mais non pas que ses jugements sur la foi soient infaillibles », ce qui est la thèse ultramontaine. — Indéfectibilité dans la foi et infaillibilité dans les jugements de foi, c’est tout un, repartit l’évêque de Tournai.

« Serait-il vraiment indéfectible dans la foi, celui qui pourrait se tromper en déclarant sa foi, laquelle, par hypothèse, est indéfectible ? N’est-ce pas défaillir dans la foi de la pire manière, que de prendre une hérésie pour la vraie foi, et de prononcer par une sentence définitive qu’on est obligé de croire ce qui n’est en réalité qu’une hérésie ? Expliquez-nous donc clairement en quoi votre indéfectibilité diffère de l’infaillibilité des ultramontains. »

Alors l’évêque de Meaux en vint à cette explication : « Le Siège apostolique a reçu la divine promesse d’être pour toujours le fondement, le centre et le chef de l’Église catholique et, en cette qualité, de ne jamais devenir schismatique ou hérétique… Plusieurs Églises d’Orient, après avoir joui de la communion catholique, sont tombées dans le schisme ou l’hérésie ; mais ce malheur ne peut arriver au Saint-Siège ; s’il venait à errer en matière de foi, il ne s’obstinerait pas dans son erreur, grâce à Dieu ; il serait bientôt remis par les autres Églises dans le droit chemin ; dès qu’il s’apercevrait de son erreur, il la rejetterait… Ainsi il peut se tromper dans ses jugements sur la foi, mais cette erreur serait vénielle, et ne détruirait pas en lui la foi de Pierre.

Gardant la volonté très constante d’adhérer à la foi pure de l’ensemble des Églises en communion avec lui, ce Siège ne joindrait pas à l’erreur l’opiniâtreté qui fait les hérétiques, ne romprait jamais le lien de la communion, serait perpétuellement catholique de cœur et de désir, donc jamais hérétique. » La discussion finie, Choiseul résigna sa fonction de rédacteur de la déclaration ; Bossuet fut mis à sa place, et écrivit aussitôt les quatre articles qui nous sont restés.

Fénelon examine alors cette discussion, et donne la solution vraie en prenant position entre les deux adversaires. Il est d’accord avec Bossuet pour voir dans l’Évangile et la Tradition la promesse faite au Saint-Siège d’une foi indéfectible. Mais il est d’accord avec l’évêque de Tournai pour affirmer que l’indéfectibilité admise par l’évêque de Meaux doit conduire nécessairement à l’infaillibilité qu’il nie ; Bossuet ne peut s’arrêter en chemin, sous peine d’illogisme comme le disait Choiseul, ou plutôt d’une fausse exégèse des textes évangéliques et d’un déplacement de la question.

Dans son explication dernière, il s’attache à prouver que le Pape, errant dans une définition, ne serait pas hérétique au sens propre du mot, parce qu’il serait protégé divinement contre l’opiniâtreté dans l’erreur : en d’autres termes, dans ses définitions il ne lui arriverait jamais d’être hérétique « formel », bien qu’il puisse être hérétique de bonne foi, hérétique « matériel ».

Mais la question n’est pas de savoir si le Pape, dans l’hypothèse où il ferait une définition erronée, serait inconscient ou averti de son erreur, de bonne foi ou de mauvaise foi ; ces choses intimes regardent la personne privée, et non la fonction publique. La seule question qui importe à cette fonction, c’est de savoir s’il soutiendrait la foi de tous en définissant une erreur. Bossuet allègue très justement pour le Saint-Siège le texte ut non deficiat fides tua (Luc, XXII, 32).

Mais une erreur contre la foi ne serait-elle pas, dans un jugement solennel du Saint-Siège, une « défaillance dans la foi », — encore qu’elle ne fût pas coupable ? Et peut-on concilier avec ce texte l’hypothèse singulière d’une action de toutes les Églises pour ramener le Saint-Siège à la vérité de la foi, action que, d’ailleurs, le Chef aurait le privilège de suivre toujours docilement ? N’est-ce pas transformer le Confirma fratres tuos en son contraire : « Sois par tes frères affermi dans la foi, et réformé dans tes jugements solennels sur la foi » ? Ce qui reste malgré tout, c’est que Bossuet, comparé aux autres gallicans, s’est un peu moins éloigné du privilège divin de l’infaillibilité pontificale.

4° Suites de la Déclaration de 1682

4^e époque : la crise aiguë des « appelants » et des Parlements de Louis XV, avec ses conséquences jusqu’au Concile du Vatican

Nous examinerons : A. la première lutte contre la bulle Unigenitus, avec danger, pour l’épiscopat français, d’un schisme avec Rome ; B. l’usurpation des droits épiscopaux et royaux par le parlement de Paris, devenu chef du jansénisme et de l’ultragallicanisme, à partir de 1730 ; C. l’écho, à l’étranger, des maximes parlementaires et de la crise ultra-gallicane, et, par suite, diminution des défenseurs de l’infaillibilité dans le monde catholique ; D. les conséquences de la même crise en France, après Louis XV ; E. les progrès de la doctrine infaillibiliste dès le début du pontificat de Pie IX ; F. le concile du Vatican.

B. — Usurpation des droits épiscopaux et royaux par le parlement de Paris, devenu chef du jansénisme et de l’ultra-gallicanisme (à partir de 1730). Ce que devient en France la doctrine de l’infaillibilité

Nous aurons à voir, comme principales étapes à signaler : 1° la première lutte du parlement avec le roi et les évêques ; 2° les longues intrigues parlementaires pour imposer de nouveau l’enseignement des articles de 1682 ; 3° le travail de la magistrature pour amener les Jésuites à cette doctrine, puis pour les faire supprimer en France en 1764 ; 4° la lutte de la célèbre assemblée du clergé, en 1765, contre le parlement et le roi sur les droits et l’infaillibilité de l’Église.

C. — L’écho, à l’étranger, des maximes parlementaires et de la crise ultragallicane sous Louis XV

Nous signalerons cette influence : 1° en Hollande ; 2° en Russie ; 3° en Autriche et en Allemagne ; 4° et surtout en Italie.

1° Hollande

Le schisme des « Appelants », dont nous avons vu le parlement de Paris prendre la tête, donna lieu au schisme d’Utrecht. Sur cette origine, et sur les relations du schisme d’Utrecht avec les Papes jusqu’à nos jours, voir les informations de l’article Jansénisme, col. 1184-1186.

2° Russie

Lorsque, sous la pression du parlement, la majorité de la Sorbonne prit parti pour les appelants, des sorbonnistes entreprirent la fusion religieuse de l’Orient russe avec l’Occident latin sur le terrain de l’ultragallicanisme, d’ailleurs sans succès. Voir Gallicanisme, col. 281, et les documents dans Féret, La Faculté de théologie de Paris. Époque moderne, t. VI, p. 331 sq.

3° Autriche et Allemagne

Ce qui avait été essayé par des ultragallicans pour le schisme russe le fut en quelque sorte pour le protestantisme par un Allemand, Hontheim, disciple à Louvain d’un canoniste célèbre, mais égaré dans le jansénisme, Van Espen.

Ce fut en effet sous le prétexte de ramener plus facilement par des concessions les protestants à la véritable Église, que Nicolas de Hontheim, évêque auxiliaire de Trèves, publia en 1763, sous le pseudonyme de « Fébronius », un livre sur le Pape et l’Église, devenu fameux.

Le « fébronianisme », qui n’était que l’écho du gallicanisme le plus avancé, se répandit de plus en plus dans l’empire. L’université de Vienne imposa dès 1769 à tous les aspirants au doctorat de soutenir non seulement les quatre articles de 1682, mais encore les principes extrêmes des appelants français et hollandais : voir Gallicanisme, col. 281. Cf. Picot, t. V, p. 140 sq.

Sur la consultation demandée à la Sorbonne en 1786 par l’évêque de Freisingen en Bavière, à propos des énormités d’un théologien de son diocèse contre les prérogatives du Pape, voir Féret, loc. cit., p. 164 sq. — Sur la Ponctuation d’Ems en 1786, où des évêques allemands très influents traitaient le Pape d’« évêque étranger », voir Gallicanisme, col. 282 ; et Chenon, dans l’Histoire générale de Lavisse et Rambaud, 1896, t. VII, ch. XVII, p. 835 sq. Cf. Picot, p. 287 sq.

Voilà pour les milieux ecclésiastiques. — Quant au pouvoir civil, déjà sous Marie-Thérèse le fébronianisme d’Eybel, professeur à l’Université de Vienne, qui fut condamné plus tard par un bref de Pie VI (D. B., 1500), inspira des réformes imitées de celles des parlements français ou de la haute magistrature du Conseil de Louis XV : comme de subordonner au placet royal la publication des bulles et brefs du pape, d’interdire et la profession religieuse avant vingt-quatre ans, et l’augmentation du nombre des monastères.

L’impératrice tâcha au moins d’éviter une lutte ouverte avec le Saint-Siège. — Mais à partir de sa mort et du règne exclusif de Joseph II, son fils aîné (1780-1790), le fébronianisme devint le « joséphisme », qui paraissait marcher vers le schisme d’une Église nationale.

Sans jamais en référer au Pape, l’empereur « sacristain » règle minutieusement le culte et la liturgie, donne aux évêques le droit d’absoudre des cas réservés au Pape, soumet leurs mandements à son placet, prétend les faire évêques sans que le Pape confirme l’élection, enfin délimite les diocèses à son gré. Le voyage de Pie VI à Vienne obtient peu de chose, et pas pour longtemps.

Dans sa manie de centralisation à outrance, Joseph II supprime tous les séminaires pour l’instruction et la formation du clergé, et les remplace par des « séminaires généraux » à Vienne, Pest, Fribourg, Pavie, et enfin Louvain en 1786 ; ils seront sous la tutelle de l’Université du lieu, et de fait sous la main de l’Empereur. Il abolit toutes les confréries, supprime plusieurs ordres religieux, et, dans les autres, un grand nombre de monastères, puis s’empare de leurs biens.

Ce n’était du reste qu’une imitation des faits et gestes de la commission des magistrats du Conseil d’État sous Louis XV et Louis XVI pour la « réforme des Ordres religieux », laquelle avait supprimé en France, sans l’autorisation du Pape et malgré les réclamations des évêques, les Servîtes, les Célestins et plusieurs autres instituts, et disposé de toutes leurs maisons et biens.

Vers la fin de la vie de Joseph II, le mécontentement grandit, la majorité des évêques de l’empire résiste, et quand l’empereur veut abolir le célibat ecclésiastique, la résistance se généralise. En Belgique, où l’archevêque de Malines, par l’énergie de sa déclaration doctrinale, venait d’empêcher l’établissement du « séminaire général », il y eut un véritable soulèvement. Chenon, loc. cit., p. 832 sq. ; Picot, p. 75 sq., 170, 179 sq. Assez sur Joseph II, personnage très connu.

4° Italie

Nous parcourrons rapidement : 1) la république de Venise ; 2) le duché de Milan ; 3) le duché de Parme et le royaume de Naples. Enfin, 4) nous insisterons longuement sur le grand-duché de Toscane.

1) La République de Venise

L’édit sur les ordres religieux, rédigé et publié en mars 1768 par les magistrats du Conseil de Louis XV, indépendamment du Pape, fut imité dans cette indépendance et dans plusieurs de ses dispositions, en septembre de la même année, par une ordonnance du sénat de Venise : nul ne pourrait prendre l’habit avant vingt et un ans accomplis ; le noviciat, les vœux et les études de tous les religieux ne pourraient se faire que sur le territoire de la république, etc.

Clément XIII réclama et, bien que Vénitien lui-même, ne put rien obtenir ; Picot, t. IV, p. 261.

2) Le duché de Milan

L’impératrice Marie-Thérèse, malgré les remontrances des évêques de Lombardie, auxquels son représentant voulait interdire tout usage d’une bulle de saint Pie V, soutint l’interdiction par un édit d’octobre 1768, où, dès le début, suivant la remarque de Picot, on reconnaîtra les principes et le style de nos parlementaires : « Les ordonnances ecclésiastiques qui excèdent les bornes de la pure spiritualité et touchent aux objets temporels, politiques et économiques, ne peuvent, sans le consentement positif du prince, en qui seul réside la souveraine puissance législative pour tout ce qui a rapport à la société civile, devenir obligatoires pour les sujets ; on doit regarder comme nulles et illégitimes toutes celles qui sont dépourvues d’acceptation légale », etc. Ibid., p. 286.

3) Le duché de Parme et le royaume de Naples, deux cours bourbonniennes

À Parme, en 1768, sous le jeune duc Ferdinand, on imita naturellement ce qui se faisait alors en France sous le chef de la maison de Bourbon.

« On vit un magistrat, le surintendant royal, et ses assistants laïques s’arroger sur les églises, sur les ecclésiastiques et sur leurs biens, un pouvoir arbitraire, porter des décisions sur l’administration des sacrements… On les vit diminuer et entraver la puissance des évêques, menacer fréquemment de la prison et de l’exil les prêtres qui résistaient à leurs entreprises…, défendre aux ecclésiastiques, aux universités, aux couvents, sans aucune exception, de porter leurs causes, même ecclésiastiques, au Saint-Siège, à moins d’en avoir obtenu l’autorisation de la puissance séculière… On défendait de recevoir aucun ordre ou rescrit du Saint-Siège sans l’exeatur du prince. » Picot, p. 276.

Quant à la cour de Naples, « elle employait contre le Pape mille moyens odieux que Choiseul lui-même ne voyait qu’avec dégoût et mépris ». Ibid., p. 283.

4) Le grand-duché de Toscane

Il y a lieu de s’y arrêter bien davantage, soit parce que le grand-duc Léopold, qui le premier a troublé cette principauté jusqu’alors paisible, professait ouvertement l’imitation de notre magistrature janséniste, soit parce que son synode de Pistoie résume les dernières formules et la suprême évolution du régalisme janséniste et ultragallican à la veille de la Révolution française, soit enfin parce que le Saint-Siège a condamné d’une manière très nette les doctrines et les prétendues réformes de ce synode, par la bulle Auctorem fidei.

Nous donnerons : a) quelques détails préliminaires sur Léopold et son principal instrument, l’évêque Ricci ; b) les 57 articles ou « points ecclésiastiques » du grand-duc, contenant ses idées sur les réformes religieuses à faire, leur origine ; c) historique du synode diocésain de Pistoie ; d) historique de l’assemblée épiscopale de Florence, où sont plus sérieusement discutés et mieux jugés les 57 articles de Léopold ; e) condamnation par Pie VI de beaucoup d’erreurs et de réformes blâmables du synode de Pistoie.

a) Détails préliminaires sur Léopold et Ricci

Léopold, grand-duc de Toscane dès 1765, frère de Joseph II auquel il devait succéder en 1790 sous le nom de Léopold II, commença avant lui à usurper les droits de l’Église.

À l’imitation des concordats que venaient de faire plusieurs cours de l’Italie du Nord, des négociations avaient été engagées en Toscane avec Rome ; mais un haut magistrat, Rucellai, persuada à Léopold que la voie des concordats était dangereuse, qu’il valait mieux rompre les négociations, et statuer de sa propre autorité.

L’influence de nos parlementaires apparaît visiblement, soit dans cette manière de se passer de Rome en matière religieuse, comme Joseph II le fera à son tour, soit dans l’engouement pour le jansénisme, dont le grand-duc se fit bientôt l’introducteur parmi ses sujets, soit enfin dans la lettre qu’en janvier 1780 il adressa aux évêques de ses États sur la Police extérieure de l’Église ; formule fameuse, empruntée au parlement de Paris, qui l’avait imposée à Louis XV et s’en était constamment servi pour envahir le domaine spirituel.

De même, la lettre de Léopold donnait des principes sur les ordinations, sur l’administration des paroisses, sur les tribunaux ecclésiastiques, sur les dévotions, sur les ordres religieux, etc. Il y était défendu, entre autres choses, de « porter hors de l’État » — c’est-à-dire à Rome — les causes même ecclésiastiques par leur nature.

La même année 1780, il nomma Scipion Ricci évêque des deux diocèses réunis de Pistoie et de Prato. Ricci, dès l’aube de sa vie ecclésiastique, s’était jeté dans le jansénisme, qui s’infiltrait alors en Italie sous sa pire forme, celle de Quesnel, des appelants et des parlements de France. Fait évêque par le prince, il devint bientôt son conseiller.

Il attira dans son diocèse des jansénistes militants de divers points de l’Italie, et tenait chez lui des conférences où l’on plaidait la cause des appelants français et des schismatiques d’Utrecht. Il a laissé des écrits violents contre la dévotion au Sacré-Cœur, dépeinte alors par les jansénistes comme une idolâtrie.

Sous sa plume, Quesnel devient « un savant et pieux martyr de la vérité » ; il prend pour « lumières de l’Église » des gens comme Mésenguy, dont l’Exposition de la doctrine chrétienne, déjà mise à l’Index par Benoît XIV, avait été solennellement condamnée en 1761, avec sa traduction italienne, par un bref de Clément XIII ; des gens comme Gourlin, prêtre appelant, grand soutien de la secte, auteur fécond mais toujours anonyme, chargé de la partie théologique des Nouvelles ecclésiastiques, cette gazette agressive que les évêques de France, au temps où Louis XV leur imposait au nom de la paix la « loi du silence », demandèrent au roi de faire taire à son tour ou de supprimer, sans jamais pouvoir l’obtenir, protégée qu’elle était par les magistrats jansénistes du conseil royal.

Ricci choisit pour son diocèse le catéchisme de Gourlin, dédié à la reine des Deux-Siciles, et imprimé à Paris avec la fausse désignation de « Naples », ce qui l’a fait appeler « Catéchisme de Naples ». En outre, il fonda à Pistoie une typographie destinée à imprimer les plus haineux pamphlets de la secte contre le Saint-Siège, traduits en italien, afin de combattre, disait-il dans la préface du recueil, « les injustes prétentions de cette Babylone spirituelle qui a bouleversé la hiérarchie ecclésiastique, et menacé l’indépendance des princes ». Ce recueil eut plusieurs volumes, remplis de brochures alors déjà oubliées en France, de disputes sur des personnes et des faits inconnus en Italie.

Était-ce pour semer en Toscane la discorde qu’il voyait ailleurs ? Pie VI s’efforça en vain de ramener Ricci à la foi catholique et au bon sens. — Picot, ibid., p. 113 sq. ; 441 sq.

b) Les 57 articles du grand-duc, sur les réformes religieuses à faire : leur origine

En janvier 1786, Léopold fit un nouveau pas. Il envoya à tous les évêques de ses États 57 articles, ou « points ecclésiastiques », contenant ses idées, avec une certaine longueur de rédaction, et non sans redites. On les trouvera tout au long dans Mansi, Collectio Conciliorum, nouvelle édition, Welter, Paris, 1907, t. XXXVIII, supplémentaire, col. 999 à 1012.

Nous examinerons plus bas les principaux, en parlant de l’Assemblée de Florence ; et nous verrons alors combien ils dérivent du régalisme ultragallican de la magistrature janséniste de Louis XV.

Le témoignage de l’évêque Ricci dans ses Mémoires confirme d’ailleurs l’origine française des idées politico-religieuses de Léopold. C’est un grand admirateur, mis à l’Index, qui nous le fait remarquer, de Potter :

« Il avait extrait tous ses points, presque article par article, de l’Ecclésiastique citoyen, publié en France au commencement de l’effervescence révolutionnaire et dont Ricci possédait un exemplaire tout apostillé de la main du grand-duc. » De Potter, Vie et Mémoires de Scipion de Ricci, Paris, 1826, t. II, p. 210. Pour le témoignage même de Ricci, voir Gelli, Memorie di Scipione de’ Ricci, Florence, 1865, t. I, p. 458 ; Mansi, loc. cit., col. 900.

L’ouvrage français dont Léopold s’est spécialement inspiré est un in-12, pp. XX-480, Bibl. Nat., Ld⁴ 3087, sous ce titre : Ecclésiastique citoyen, ou Lettres sur les moyens de rendre les personnes, les établissements et les biens de l’Église encore plus utiles à l’État et même à la religion, Londres, 1785.

L’auteur anonyme est, dit-il, « citoyen et ministre de l’Église : il écrit en cette double qualité ». Comme on le voit par ses premières lettres, il voudrait améliorer le sort des curés, qu’il préfère de beaucoup à tous les autres prêtres, notamment aux chanoines et aux moines : « Est-il nécessaire qu’il existe des religieux ? N’y en a-t-il pas beaucoup trop ? » (lettre 9).

Pour la comparaison avec les idées du grand-duc, voir encore et surtout les lettres 13 à 17, où l’anonyme expose un « projet de réforme ». — Il respecte pourtant la « religion et l’épiscopat », et termine son livre en montrant « l’intérêt du gouvernement à faire respecter la religion ».

Les 57 articles vont servir de thème au synode diocésain de Pistoie, présidé par l’évêque du lieu, Ricci. Le plan du grand-duc était de s’appuyer tout d’abord sur Ricci seul, dont il était très sûr, et de faire passer grâce à lui toutes ses idées.

Pour les autres évêques de Toscane, dont il n’était pas sûr, et dont la plupart lui donnaient des raisons de craindre, il les mettrait par le synode de Pistoie en présence d’un fait accompli, et, suivant les circonstances, s’efforcerait d’obtenir leur adhésion, soit par des synodes diocésains chez eux à l’imitation de celui de Pistoie, soit par tout autre moyen.

c) Historique du synode de Pistoie

Le synode diocésain de Pistoie, qui s’ouvrit avec 234 prêtres, des curés surtout — Ricci, dans son mandement de convocation, avait grandement flatté les curés — n’a duré que dix jours, en septembre 1786. C’est dire qu’on n’a pas pu sérieusement examiner ni discuter le vaste programme du grand-duc.

On s’est presque borné à approuver de confiance et à signer un travail fait d’avance sur ce programme, mais où la partie dogmatique du jansénisme était largement développée, toujours en italien. L’auteur principal était le professeur Tamburini, déclaré promoteur du synode, bien qu’étranger au diocèse et même à la Toscane. Ce travail était divisé en quatorze décrets. — Picot, loc. cit., p. 252 sq.

Le premier décret, sur la Foi et l’Église, nous intéresse spécialement, parce qu’il traite au long la question de l’infaillibilité, à partir du n° 5 ; Mansi, loc. cit., col. 1014-1017. Après avoir établi deux principes : 1) que notre religion est fondée sur une révélation ancienne et immuable, faite ou transmise par le Christ et ses Apôtres ; 2) que, pour parer à l’obscurcissement des vérités révélées, il faut un magistère vivant, un juge des controverses parlant avec infaillibilité, — on reconnaît ici l’idée de Richer, reproduite par Fébronius : le titre de vicaire de J.-C. appartient premièrement à tous les pasteurs aussi bien qu’à l’évêque de Rome ; c’est à « tout le corps » que les pouvoirs ont été premièrement remis par Notre-Seigneur, en leur imposant toutefois de les transmettre à un pontife unique, qui deviendra ainsi leur mandataire, leur ministre, avec une certaine primauté nécessaire au maintien de l’unité, et ainsi leur « chef ministériel ».

Quant au privilège d’infaillibilité, le synode ajoute : « Une telle infaillibilité à juger et à proposer aux fidèles les articles à croire n’a été accordée à personne en particulier, mais seulement au corps des pasteurs représentant l’Église. » C’est la négation de l’infaillibilité particulière du Pape, que nous défendons en plus de celle de l’Église universelle.

Répondant ensuite à une difficulté sur la conciliation des deux principes établis au début, ils disent qu’assurément, si un jugement de l’Église venait à contredire la révélation ancienne contenue dans l’Écriture et l’antique tradition, il serait abusif, et non infaillible ; mais que le fidèle n’a pas à craindre de l’Église universelle un abus semblable, car « cette même assistance divine, qui assure à l’Église le droit de ne pas errer quand elle interpose son jugement sur la doctrine spéculative et sur la morale, lui assure aussi et pour la même raison le privilège de n’en pas abuser ; et si cette garantie de sécurité manquait, nous serions également incertains dans notre croyance, et l’on pourrait se demander toujours si l’Église n’a pas abusé de son autorité, si elle ne s’est pas écartée des véritables sources de la révélation, qui rendent ses décisions infaillibles.

Une telle méthode aboutirait à subordonner les décisions de l’Église universelle aux caprices et au jugement privé de chacun des chrétiens. » Ibid., n. 10, col. 1015.

Oui, « une telle méthode » rendrait illusoire et inutile la nécessaire infaillibilité de l’Église universelle.

Mais n’était-ce pas précisément la méthode des jansénistes, quand ils subordonnaient depuis si longtemps à leur caprice et à leur jugement privé la bulle Unigenitus, bien qu’acceptée par l’unanimité morale du corps épiscopal, et partant, infaillible décision de l’Église universelle ? Le document de Pistoie entrevoit cette grave objection, et s’efforce d’y échapper : « … Tout fidèle, dit-il, a l’obligation rigoureuse d’écouter les décisions de l’Église universelle, et de réformer sa propre croyance quand elle leur est opposée.

Mais comment pourra-t-il écouter cette voix et réformer cette croyance, si les décisions mêmes étaient vagues, embrouillées et obscures ? Ce qui doit être proposé à la foi des peuples, ce qui doit servir comme de base à la sanctification de chacun, doit être clair et déterminé.

Une décision incertaine et ténébreuse ne ferait que multiplier les divisions et les doutes ; et ce serait pécher non seulement contre la religion mais encore contre la logique, d’exiger la croyance à des doctrines dont on ne sait ce qu’elles sont, ou de condamner des erreurs que l’on ne connaît pas encore, ou d’exiger une croyance limitée, respective, indéterminée, etc.

Si un tel cas se présente, les fidèles sont en droit de demander l’explication ; et tant qu’elle ne leur est pas donnée d’une manière précise, ils n’ont aucunement le devoir de se déterminer par des décisions aussi irrégulières ; qu’ils remontent plutôt, autant qu’on le peut, à la sûre doctrine des Écritures et de la tradition. » Ibid., n. 12.

Mais tous les hérétiques dont nos jansénistes de Pistoie admettent la juste condamnation par l’Église catholique, les Arius, les Nestorius, les Pélage, etc., disaient la même chose qu’eux, pour se débarrasser de leur propre condamnation.

« On ne connaissait pas encore assez leur doctrine » quand on l’avait condamnée ; les décrets qui les condamnaient « étaient vagues, embrouillés et obscurs » ; ils n’étaient tenus à rien, tant qu’on ne leur fournissait pas d’« explication précise » ; en attendant, ils « s’en tenaient aux Écritures, ou à l’antique tradition ».

Si l’échappatoire avait quelque valeur, tous les hérétiques échapperaient à leur condamnation, et l’infaillibilité de l’Église deviendrait donc illusoire et inutile : ce que ne veut pas le document de Pistoie, qui se contredit ainsi à deux paragraphes d’intervalle.

C’est sans raison, d’ailleurs, qu’il exige dans les décisions de l’Église, sur ces questions ardues des mystères révélés, une clarté, une détermination, une précision d’explication qui n’appartient pas à l’infirmité de notre connaissance ici-bas.

L’infaillibilité de l’Église n’est pas la parfaite science, ni la clarté absolue ; on ne trouve nullement cette clarté ni cette précision dans les décrets des anciens conciles, que les jansénistes vénéraient et tenaient pour règles obligatoires de notre foi (n. 9).

D’autant plus que la décision de l’Église sur une question de ce genre, pour laisser un libre développement au travail futur des exégètes et des théologiens, qui lui est nécessaire ou utile, se borne d’ordinaire à exiger l’adhésion irrévocable à un certain minimum de vérité, respectant la liberté de la science et laissant aux discussions privées les précisions ultérieures, qui ne sont pas encore définies ; d’où il résulte que la définition reste « vague et indéterminée », en tant qu’on la compare aux précisions plus nettes apportées par les explications théologiques diverses et parfois opposées, qui restent permises en attendant une décision nouvelle.

Au fond, ces superbes exigences de précision et de clarté parfaite dans les décisions de l’Église, quand il s’agit par exemple des mystères de la grâce défendus par les Papes contre Jansénius et Quesnel, portent la marque du rationalisme de l’heure, auquel les jansénistes cédaient de plus en plus, tout en prétendant le combattre.

Bien caractéristique aussi de l’heure que l’on vivait, cette onctueuse déclamation qui vient ensuite sur les « jours heureux » où l’Église ne connaissait encore ni « les plaies vives que lui ont faites ces décisions indéterminées », ni le « malheur des temps, permis ensuite par la divine Providence pour l’épreuve de ses serviteurs ».

En cet âge d’or, à l’abri « des perturbations, du despotisme, des incertitudes, des graves innovations », l’Église « cherchait à enseigner et à persuader, non pas à imposer et à exiger à l’aveugle ». Et puis il ne faut pas « abuser du nom d’Église. Des décrets sortis d’une église particulière » — on évite de nommer Rome — « mis en avant avec des intentions moins pures, tendant à renverser l’antique doctrine, imposés par des moyens irréguliers et violents, ce n’est point la voix de l’Église.

Abus ne serait pas moindre, si l’autorité ecclésiastique outrepassait les limites qui la renferment dans la doctrine et la morale, et touchait aux choses extérieures », oublieuse du caractère « purement spirituel que lui a donné le divin Rédempteur ; si les pasteurs sortaient de ces limites, ils n’auraient plus aucun droit à la divine assistance promise, et leurs déterminations ne seraient que des usurpations, propres à semer le scandale et la division dans la société. »

À ce mot d’abus souvent répété, on croit entendre résonner la voix de nos procureurs du roi, lançant un appel comme d’abus contre tout mandement épiscopal qui « semait la division » en réfutant un pamphlet janséniste contre les évêques, ou qui se permettait de rappeler les règles ecclésiastiques du refus des sacrements, chose extérieure.

Conclusion du décret : « Le saint synode, donc, en reconnaissant la véritable autorité de l’Église, rejette solennellement toutes les additions que la passion y a faites dans les siècles postérieurs, persuadé qu’il n’appartient pas à l’Église de s’ingérer dans les droits temporels de la souveraineté, établie immédiatement par Dieu lui-même. » Et c’est pour « fixer ces frontières » de l’Église et de la souveraineté en recourant à une parole « des plus valables et des plus sacrées », que le synode adopte « les quatre célèbres articles du Clergé de France, qui firent tant d’honneur aux lumières et au zèle de la respectable assemblée de 1682 ».

Suivent les quatre articles en italien. Encore un écho du parlement de Louis XV, si empressé à ressusciter l’enseignement de 1682 et à l’imposer. — Le décret se termine par un exemple vivant des rapports vrais entre l’Église et la « souveraineté », et en même temps un hommage rendu à la « piété éclairée du très religieux souverain », le grand-duc. Jugeant dans sa sagesse qu’une décision de Paul II, insérée dans le droit canonique (Ambitiosae), « tendait à confondre les deux puissances que J.-C. a voulues absolument distinctes », Léopold « l’a abolie par son royal motu proprio du 28 août 1784 », et on l’en remercie.

Le second décret, sur la Grâce, la Prédestination et les fondements de la Morale, débute par une assertion que Pie VI condamnera comme hérétique, sans doute parce qu’elle équivaut à nier la perpétuelle infaillibilité de l’Église : « Dans ces derniers siècles, un obscurcissement général s’est répandu (donc dans toute l’Église) sur les vérités les plus importantes de la religion et qui sont la base de la foi et de la morale de J.-C. » Mansi, 1017. Bossuet aurait protesté, et 1682 est bien dépassé.

Suit le résumé des principales erreurs des jansénistes, attribuées à saint Augustin, suivant leur usage.

Les décrets suivants roulent sur les Sacrements en général et en particulier, du Baptême au Mariage, avec un complément sur la Prière publique et privée et les dévotions, sur la vie et le bon exemple des clercs, sur les Conférences ecclésiastiques et sur les Statuts synodaux ; Mansi, col. 1026-1084.

Il appartient moins à notre sujet de nous arrêter à ces décrets, ou aux graves réformes que le synode, ensuite, prie humblement le souverain de décider par lui-même (comme l’abolition des béatilles, et d’une partie des empêchements du mariage, la suppression de certaines fêtes religieuses, le plan de réforme des ordres religieux, la convocation d’un concile national), sous prétexte que ces réformes portent sur la « discipline extérieure » et comme telles « sont de la compétence de la souveraineté » : encore une imitation de nos parlements. On se borne donc à présenter, sur ces divers points, des « Mémoires justificatifs » ; Mansi, col. 1085-1102.

Le mémoire sur les ordres religieux est le plus extraordinaire : il demande que Léopold réduise tous les ordres religieux de ses États à un seul, qui suivrait la règle de saint Benoît, mais retouchée « d’après la méthode de vie de ces Messieurs de Port-Royal ». Simples laïques, ils n’auraient ni église publique, ni ordres sacrés ; tout au plus pourrait-on, dans un monastère, en ordonner un ou deux pour servir de chapelains aux autres.

Ferait des vœux qui voudrait, avec la permission de l’évêque, leur seul supérieur, mais des vœux annuels ; surtout, pas de promesse de stabilité ; un seul monastère par diocèse et plutôt à la campagne. Les religieuses de l’Ordre pourraient faire des vœux perpétuels, mais pas avant 40 ou 45 ans. Mansi, col. 1098.

Ce synode diocésain de Pistoie, que le parti janséniste décora plus tard du nom de « Concile », n’alla pas sans difficultés. Pour obtenir les signatures, Ricci n’avait rien négligé, concession de canaux violets à tous ses curés, etc. Onze pourtant refusèrent de souscrire. Un chanoine protesta contre l’exigence si précipitée d’une réponse décisive à tant de graves questions ; d’autres ne signèrent que sous condition de l’approbation du Pape.

D’ailleurs bien des prêtres avaient été écartés du synode par Ricci comme des opposants notoires, surtout le clergé presque entier de Prato. Aussi convoqua-t-il ses prêtres, en avril 1787, à une retraite pastorale pour les amener à signer tous ; 27 seulement y assistèrent, dont 20 refusèrent de signer ; Catholic Encyclopedia, New-York, 1911, t. XII, p. 117, avec la bibliographie du synode.

d) Historique de l’assemblée épiscopale de Florence, où sont plus sérieusement discutés et mieux jugés les 57 articles de Léopold

Le grand-duc avait retardé l’impression des Actes du synode de Pistoie ; en 1787, il la permit à Ricci. Il venait de recevoir séparément de chacun de ses évêques les observations qu’il leur avait demandées sur ses 57 points : assez contradictoires entre elles, on y voyait toutefois percer un vague désir général de satisfaire le prince.

Il en conçut l’espoir d’imposer à toute la Toscane les idées qui avaient eu quelque peine à triompher à Pistoie, et convoqua à Florence les trois archevêques et les quinze évêques de ses États, pour une « assemblée privée » qui pourrait se transformer ensuite en « Concile public et formel ».

Elle devait d’abord « déterminer les règlements et formalités à observer dans le Concile national », puis examiner en commun les 57 articles. « Les prélats les discuteraient avec la liberté la plus entière », pourraient en proposer d’autres, et ils s’entendraient sur les canons d’un Concile national qui, ainsi préparé, pourrait suivre immédiatement.

Pour arriver à cet heureux résultat, on les exhortait « à se sacrifier mutuellement une partie de leurs opinions personnelles, quand ils le croiraient possible » ; enfin « ce serait un moindre mal d’omettre dans le Concile quelques articles sur lesquels l’assemblée n’aurait pas pu s’accorder, que de les y proposer avec danger de désunion et de scandale ». Picot, t. V, pp. 272-274 ; de Potter, t. II, pp. 240, 241 ; Mansi, col. 1113-1116.

Cette assemblée de Florence (28 avril-5 juin 1787) ne répondit pas à l’espoir de Léopold : elle fut la contrepartie et la condamnation du synode de Pistoie. Elle est bien moins connue, ce qui nous force à nous y arrêter un peu ; et pourtant le grand-duc a pris soin de faire imprimer un volumineux recueil, en italien, de l’Histoire et des Actes de cette assemblée, Florence, 1788, 7 vol. in-4°.

Le rédacteur anonyme est l’abbé Tanzini, qui avait assisté à l’assemblée comme conseiller de l’évêque de Colle, un ami de Ricci ; chaque évêque avait amené avec lui un ou deux consulteurs ; le prince était représenté par un « commissaire royal », conseiller d’État et ministre des finances, qui présidait l’assemblée, aidé par deux « canonistes royaux » et quatre « théologiens royaux », qui prenaient souvent la parole dans le sens du grand-duc.

Les trois premiers volumes du recueil sont une Histoire, d’abord de la situation religieuse en Toscane avant Léopold, ensuite des réformes religieuses opérées par lui pendant son long règne, enfin de l’assemblée elle-même ; une histoire tendancieuse dans toutes ses parties. C’est en somme un panégyrique du prince, et une diatribe contre les Papes, contre leurs défenseurs, et contre leurs bulles condamnant le jansénisme.

Les quatre derniers volumes, plus importants pour la véritable histoire, contiennent les Actes officiels de l’assemblée avec quantité de documents, de lettres et de mémoires particuliers qui s’y rapportent. Les procès-verbaux des 19 séances, ou sessions, signés par les trois archevêques et les quatorze ou quinze évêques présents, se trouvent dans le supplément de Mansi, t. XXXVIII, col. 1111-1218, suivis de quelques autres pièces principales.

Seuls, les membres de l’épiscopat avaient droit de voter. Dès la première séance, le partage des votes, tel qu’il devait généralement durer jusqu’à la dernière, se fit de la manière suivante. D’une part, la grande majorité des prélats votaient pour la tradition et l’orthodoxie, sauf quelques concessions sur des points qui alors paraissaient secondaires et les formules régalistes du temps ; très prompts du reste à reconnaître les idées justes du prince, et à accepter les réformes licites et utiles.

D’autre part, trois opposants, rarement un ou deux de plus, appuyaient en général les réformes les plus téméraires et les doctrines les plus contraires au Saint-Siège : de cette opposition irréductible, Ricci était le chef.

La II^e séance commença l’examen des 57 articles du prince. Le premier, roulant sur la forme des synodes diocésains, fut divisé en six parties, offertes successivement au suffrage des évêques. Ils approuvèrent unanimement les projets de Son Altesse Royale dans les cinq premières. La dernière, à savoir que les prêtres devaient avoir au synode voix décisive avec l’évêque, ce qui était une nouveauté sentant le presbytérianisme, fut rejetée par tous les évêques, qui, à part les trois opposants, maintinrent la voix purement consultative en usage dans l’Église. Mansi, col. 1124, 1125.

Sur l’article 4, où Léopold parlait de « corriger les prières publiques, quand elles renferment quelque chose de contraire à la doctrine de l’Église », on observa que ceci ne peut arriver, quand il s’agit de « prières qui sont dans l’Église d’un usage universel », — à cause de l’infaillibilité de l’Église universelle.

Du reste tous se prêtèrent à une certaine réforme du missel et du bréviaire, mais « selon les règles canoniques ». Et l’on élut, pour diriger cette réforme, à la pluralité des voix, les archevêques de Florence, de Pise et de Sienne.

« L’administration des sacrements en langue vulgaire », soumise par le grand-duc à l’examen des évêques, était une nouveauté si téméraire, que Ricci lui-même proposa plutôt une version italienne du rituel et du pontifical romains, avec laquelle on composerait un manuel pour faire entrer le peuple dans l’esprit de la liturgie.

Tous furent d’accord pour approuver son projet, et pour en confier l’exécution aux trois archevêques ; sess. III, col. 1128-1130.

Dans son article 5, le plus intéressant pour nous à raison de notre sujet, le prince, soucieux de voir ses évêques « revendiquer leurs droits originaires, abusivement usurpés par la cour de Rome », les invitait à examiner « parmi les dispenses que Rome s’est réservé d’accorder » — et il en citait 12 exemples — « quelles sont celles où cette réserve semble empiéter sur la légitime juridiction des évêques ».

L’archevêque de Pise, qui dirigeait les débats, refusa de les engager dans la voie longue, obscure et épineuse où Ricci prétendait les attirer, et où il eût fallu résoudre tant de questions historiques et théologiques sur ces « droits originaires ».

Quoi qu’il en soit des premiers siècles de l’Église, dit-il, la décision de certaines questions, après avoir appartenu dans un temps à l’évêque, a passé au concile provincial, ou pour les choses plus sérieuses au Saint-Siège, qui a pour lui une longue possession de ce droit de dispenser, à laquelle les conciles mêmes de Constance et de Bâle n’ont pas cru pouvoir déroger, ni tout autre concile œcuménique : un concile national le pourrait bien moins encore.

Puisque le souverain désire que les évêques de Toscane donnent certaines dispenses, on pourrait concilier son désir avec le respect dû au Saint-Siège, en recourant à une solution suggérée par le souverain lui-même dans une circulaire de 1779 : ce serait de demander collectivement à Rome, avec la permission de Son Altesse Royale, la concession de diverses dispenses jugées nécessaires par l’ensemble de notre épiscopat.

Plusieurs prélats défendirent cette solution contre des théologiens royaux, comme plus conforme à l’unité de l’Église, et plus rassurante pour les consciences des évêques et des curés ; et peut-on appeler « usurpation » ce qui a répondu aux nécessités des temps, et qui, étant le fait des circonstances, a été consacré enfin par le droit canonique ?

Un prélat soutint même, par la preuve évangélique, l’infaillibilité du Pape. — Les opposants, voyant que cette solution l’emportera, se bornent à réclamer que, dans leur lettre au Pape, les évêques lui demandent de « rentrer dans l’exercice de leur droit de dispenser ». Mais cette formule, qui insinue ces « droits originaires » que précisément la majorité ne veut pas affirmer, n’a pas de succès.

C’est au fond la formule de l’archevêque de Pise, un peu retouchée dans sa forme, qui triomphe à la grande majorité des suffrages. Examinant ensuite en détail les dispenses indiquées par le prince, la grande majorité en retranche une, qu’elle ne juge pas utile de demander au Pape, celle qui permettrait de séculariser les religieux ; on s’accorde pour demander toutes les autres, et personne n’en propose de nouvelle à ajouter à la liste. Sess. IV, col. 1131-1136.

Par l’article 7, Léopold avait invité les évêques à « prescrire une méthode uniforme d’études ecclésiastiques » aux séminaires, universités, académies et couvents, qui fût basée « sur la doctrine de S. Augustin », et à « prescrire les auteurs » répondant le mieux à cette doctrine.

Après une discussion assez confuse, tous s’accordèrent à nommer une commission pour proposer à l’assemblée une méthode et un choix d’auteurs. Quant à la difficile interprétation de « la doctrine de S. Augustin », la grande majorité fixa par un vote cette direction générale indiquée par l’archevêque de Florence, « que S. Augustin fût choisi pour docteur, spécialement dans les matières de la grâce et de la prédestination, mais en lui adjoignant son fidèle interprète, S. Thomas » : addition doublement contraire aux jansénistes, en ce qu’elle rejetait leur augustinisme à eux, et leur refusait de bannir la scolastique de l’enseignement. Sess. V, col. 1138-1140.

Dans l’examen des articles suivants, l’assemblée décida souvent de laisser à la prudence de chaque évêque, suivant les circonstances particulières de son diocèse, des questions que le grand-duc tendait à faire trancher par une loi générale, mathématique et trop rigoureuse : par exemple, de fixer à un minimum de 60 écus de rente le capital nécessaire à l’honnête subsistance d’un prêtre, que tout candidat devait posséder réellement à titre de patrimoine, pour pouvoir être ordonné à la prêtrise ; — de retarder jusqu’à 18 ans au moins, l’âge absolument exigé pour la tonsure ou l’habit clérical, ce qui était contraire au concile de Trente ; — la suppression radicale des enfants de chœur, même dans les cathédrales : on fit observer que ces enfants fournissaient de bonnes vocations ecclésiastiques ; que les vocations par ailleurs devenaient de plus en plus rares, qu’elles tendaient à se recruter parmi les pauvres, auxquels il ne fallait pas enlever ce secours donné à leurs enfants, si l’on ne voulait pas les priver du nombre nécessaire de prêtres. Sess. VI, art. 8-12, col. 1142-1146.

Bien d’autres articles du grand-duc, à l’inconvénient de supprimer des usages reçus dans l’Église, ajoutaient celui de scandaliser ou de froisser vivement les fidèles. L’article 29 prohibait toute messe de Requiem chantée, à l’exception d’une par mois, pour tous les morts : c’était priver les fidèles de célébrer avec quelque solennité les funérailles ou les anniversaires de leurs chers défunts.

Et les fondations faites, n’obligeaient-elles pas en justice ? L’assemblée rejeta cette triste innovation. Sess. XI, col. 1169 sq. — L’article 34 enlevait tous les ex-voto, souvenirs touchants des grâces reçues ; et supprimant toute quête à l’église, n’admettait qu’une quête pour les pauvres reléguée à la porte. L’assemblée n’approuva point, tout en laissant à la surveillance des évêques les abus possibles. Sess. XII, col. 1177.

La communion des fidèles n’était prévue qu’à la grand’messe (art. 45). L’assemblée loua le fait de communier à la grand’messe du dimanche quand on le pouvait, mais elle déclara, selon la pratique de l’Église, pour la commodité des fidèles qui ne peuvent jeûner si longtemps, et pour la fréquence des communions, qu’il est permis de communier même hors de la messe. Sess. XIII, col. 1181.

L’article 50 abolissait toute prédication en dehors des prônes et catéchismes du curé, surtout les panégyriques des saints, « vaine pompe oratoire sans aucun fruit ». On fit remarquer qu’il ne faut pas seulement instruire, mais encore émouvoir et convertir ; que les curés n’ont pas tous le don de la parole ; que, même à la campagne, il faut parfois un prédicateur extraordinaire, qui serve aussi de confesseur extraordinaire ; que les panégyriques des saints, remontant à l’époque des Pères, et intéressants pour les fidèles, deviennent utiles s’ils contiennent, comme en France, une partie d’instruction morale. Col. 1185.

L’article 54, parmi les livres à distribuer gratuitement à tous les curés pour les aider dans leur ministère, proposait des ouvrages solennellement condamnés par l’Église, comme les Réflexions de Quesnel, l’Exposition de la doctrine chrétienne de Mézenguy, et les œuvres des rares évêques jansénistes de France, comme le catéchisme de Colbert, évêque de Montpellier, les Instructions de Fitz-James, évêque de Soissons, et le Rituel d’Alet.

La grande majorité de l’assemblée remplaça les Réflexions de Quesnel par les Méditations sur les Évangiles de Bossuet ; le catéchisme de Colbert par celui de Bossuet ou d’un évêque italien ; Mézenguy par une traduction du Catéchisme romain, avec notes ; le rituel d’Alet par le Rituel romain, que les trois archevêques acceptèrent de traduire, avec notes et additions. Col. 1190 sq.

On examina entre autres choses, par ordre du prince, le mémoire par lequel le synode de Pistoie avait justifié le désir royal de supprimer ou de changer certains empêchements dirimants du mariage, en usage dans l’Église universelle.

D’après les idées régalistes alors si répandues, les évêques de Toscane faisaient sans doute une part au chef de l’État dans la constitution des empêchements dirimants, à raison du pouvoir qu’ils lui reconnaissaient sur le « mariage considéré comme contrat », qu’ils se figuraient réellement et essentiellement distinct du mariage-sacrement.

Toutefois, disent-ils, l’assemblée, « soucieuse des respects dus au sacrement qui est uni au contrat, ne se croit pas autorisée à interpréter les canons du concile de Trente (sur ces empêchements), mais en vue du repos des consciences, et de prévenir en pays étranger les doutes qui pourraient s’élever sur la légitimité (des mariages ainsi permis par le grand-duc), les évêques (de la majorité) supplient humblement le très pieux souverain que, lorsqu’il jugera bon de réaliser son projet en tout ou en partie, il veuille qu’en un point si délicat on avertisse le chef de l’Église, et que l’on procède de concert avec lui ». Sess. XVI, col. 1206.

Enfin l’assemblée signa une supplique à Son Altesse pour la tenue très prochaine du concile national, avec permission d’élire auparavant quelques-uns des leurs afin de rédiger les conclusions de leurs débats dans une forme plus concise, plus méthodique, et qui pût être soumise avec plus de convenance à l’approbation du souverain. Sess. XVII, col. 1208.

C’est du commencement de juin 1787 que datent les dernières séances, marquées par les efforts infructueux d’une faible minorité pour faire revenir l’assemblée sur plusieurs de ses décisions.

Irrité de cette fermeté des évêques, Léopold renonça pour un temps au concile national, et prononça la dissolution de l’assemblée. Il congédia les prélats avec des reproches amers ; voir Picot, Mémoires…, t. V, p. 277, d’après les Nouvelles ecclésiastiques.

Ricci n’avait pas attendu la fin des séances pour faire arracher aux Madones même les plus vénérées de ses deux diocèses leurs mantellini, voiles dont on les couvrait selon l’usage italien pour ne les montrer qu’aux jours solennels. Et pourtant l’assemblée avait désapprouvé, parmi les articles du grand-duc, cette suppression générale et sommaire, qui, sans nécessité, froisserait certainement le peuple, col. 1166 sq. ; Ricci eut à se repentir de n’avoir pas écouté la majorité.

Le 20 mai, une émeute éclate contre lui dans sa ville de Prato ; à la cathédrale, ses armoiries et son trône sont enlevés et brûlés sur la place publique ; le palais épiscopal est envahi, Quesnel et autres livres jansénistes qu’on y trouve, jetés au feu ; on fait recouvrir par les prêtres les images dévoilées. Léopold vengea cette insulte par de durs châtiments. Picot, p. 278 sq.

Le récit précédent de l’épiscopat de Ricci est confirmé et complété par la correspondance du nonce de Toscane, conservée aux archives vaticanes, et utilisée par Jules Gendry, Pie VI, sa vie, son pontificat, 1907, t. I, dernier chapitre. — En 1790, le grand-duc succède à son frère Joseph II, mort sans enfants.

Instruit par leur double échec en politique religieuse, Léopold II inaugure à Vienne une attitude moins hostile aux évêques et même au Pape, et supprime en Belgique les odieuses institutions du joséphisme ; il meurt en 1792. Picot, ibid., p. 416 sq. — Le jeune Ferdinand III, fils de Léopold et son successeur en Toscane, avait exigé de l’évêque de Pistoie sa démission. Picot, p. 419.

Dans sa retraite, poursuivant la propagande de ses idées, Ricci a entretenu une correspondance avec le clergé constitutionnel de France, surtout avec l’évêque Grégoire ; pareillement avec le schisme d’Utrecht. Attiré par Pie VII, il eut, avant sa mort, sinon une véritable rétractation, du moins une déclaration qui y ressemble. De Potter, Vie et mémoires de Ricci, t. III, pièces justificatives. Les éditeurs du supplément de Mansi, Conciles, t. XXXVIII, ne croient pas à une rétractation sincère, col. 997.

e) Condamnation par Pie VI des principales erreurs du synode de Pistoie ; bulle Auctorem fidei, 1794

Une des formes de la propagande de Ricci, démis de l’épiscopat, c’était de faire traduire les Actes et décrets de son synode en diverses langues. Déjà des professeurs de l’université de Pavie, ceux qui avaient composé les décrets mêmes du synode, en avaient fait en 1789 une traduction latine, qui fut répandue à travers l’Europe.

Pour instruire les catholiques sur un ouvrage devenu dangereux à cause du bruit fait autour de lui par les jansénistes et les philosophes, Pie VI se décida enfin à le juger solennellement et en prévint le grand-duc Ferdinand ; Mansi, ibid., col. 1258. — Convoqué à Rome, où l’on écouterait ses défenses, Ricci se fit attendre, puis donna un prétexte de santé, et ne vint pas.

Le Pape, qui, dans l’espoir d’arranger à l’amiable, lui présent, les explications ou rétractations nécessaires, avait tenu en suspens pendant plusieurs mois la bulle de condamnation déjà préparée, la fit envoyer à tous les nonces en les chargeant de la publier. Voir prologue de la bulle, Mansi, ibid., col. 1261.

Le nonce de Madrid, dans sa réponse, dit avec raison : « J’ai admiré la disposition et l’ordre (de la bulle), sa clarté et sa précision dans une si grande variété de matières et de censures… Je déplore qu’on ait prohibé en Toscane l’introduction, la réimpression et la vente de cette bulle. On reconnaît le mal, et on ne veut pas recourir au remède, au grand détriment des peuples et des souverains. » Voir Gendry, op. cit., p. 481.

La cour du jeune Ferdinand III restait donc hostile au Saint-Siège, comme alors bien d’autres cours. Le roi d’Espagne acceptera solennellement la bulle à la fin de 1800 ; Picot, t. VII, p. 321 sq.

La supériorité de la bulle Auctorem fidei sur les précédentes condamnations romaines d’erreurs semblables consiste en deux points surtout. — 1° Elle applique à chaque article sa censure spéciale. Innocent X l’avait fait pour les cinq propositions de Jansénius ; mais quand on avait une longue liste d’articles à condamner (Baïus, Quesnel, etc.), on y ajoutait une liste de censures ou « notes », sans déterminer d’ordinaire quelle note répondait à tel article : c’était la condamnation in globo.

2° En face de sectaires qui insinuaient leur pensée sous des phrases ambiguës, d’apparence dévote, sous des lambeaux de S. Augustin détournés de leur sens, il fallait préciser le sens condamné, et limiter la condamnation au sens malsain insinué.

Par ce procédé plein de modération, dit le prologue de la bulle, on arrivera mieux à ramener les âmes dans l’unité et la paix. « S’il reste des sectateurs obstinés du synode, ils ne pourront plus, fauteurs de nouveaux troubles, tirer à leur parti, sur des ressemblances purement verbales, des écoles théologiques qui, sous des mots semblables, attestent qu’elles n’ont pas la même pensée, ni les associer injustement à leur juste condamnation.

D’autres, qui par inconscience et simple préjugé gardent encore une trop bonne idée du synode, ne pourront se plaindre, puisque la condamnation ne tombe que sur des erreurs dont eux-mêmes se proclament très éloignés. » Ces déterminations exactes renversaient d’ailleurs par la base l’objection que nous avons vue dans le premier décret de Pistoie, que les jugements doctrinaux de Rome, parce qu’ils sont vagues et indéterminés dans leur objet, n’instruisent pas : d’où ils voulaient conclure que ces décrets n’obligent pas la conscience des fidèles. — Mansi, col. 1263.

Comme spécimen du procédé, citons deux articles, qui, par leur matière, ont trait à notre sujet :

N° 12. « Les décisions en matière de foi rendues dans ces derniers siècles, le synode les représente comme des décrets émanés d’une Église particulière ou d’un petit nombre de pasteurs, sans un appui d’autorité suffisant, propres à corrompre la pureté de la foi et à exciter des troubles, imposés par la violence, et qui ont fait des blessures trop récemment encore.

Ces assertions, si l’on prend le sens qu’elles insinuent par leur rapprochement (complexive acceptae), sont fausses, captieuses, téméraires, scandaleuses, injurieuses pour les Pontifes romains et pour l’Église, dérogeant à l’obéissance due aux décrets du S. Siège, schismatiques, pernicieuses, erronées pour le moins. » Voir col. 1508.

N° 85. « Quiconque connaît tant soit peu l’histoire ecclésiastique, dit le synode, devra reconnaître que la convocation d’un Concile national est une des voies canoniques pour terminer dans l’Église les controverses religieuses des nations respectives. » — Cette proposition, entendue dans le sens que les controverses de foi et de morale, soulevées dans une Église particulière quelconque, peuvent être vraiment terminées par un concile national en vertu d’un jugement irréfragable, comme si l’inerrance dans les questions de foi et de mœurs appartenait au concile national, est schismatique, hérétique.

Le même prologue de la constitution Auctorem fidei nous révèle le grand travail d’où elle est sortie, et ses quatre diverses étapes. Dans les trois premières, on ne fit que suivre l’exemple de Clément XI pour la bulle Unigenitus : voir Bainvel, Études, juin 1912, p. 800.

1^re étape : examen initial du synode de Ricci par quatre évêques, aidés de théologiens. 2^e étape : examen plus approfondi par une commission de plusieurs cardinaux et évêques, où quantité de passages sont extraits, collationnés entre eux, discutés ; puis chacun des membres transmet son suffrage à Pie VI, de vive voix et par écrit. Ils concluent tous à la condamnation générale du synode et censurent, chacun avec plus ou moins de sévérité, un grand nombre de propositions. 3^e étape : examen de ces suffrages par le Saint-Père. 4^e étape : sous sa direction, se fait un dernier et important travail de compilation et de rédaction, pour déterminer et ordonner quelques chefs principaux, auxquels on rapportera les erreurs que l’on tient à relever à travers le verbiage du synode.

Chacun de ces chefs, ou erreurs maîtresses, sera représenté par un ou plusieurs passages typiques, choisis en propres termes dans les Actes et décrets ; on lui appliquera la note ou les notes qu’il mérite. Mansi, col. 1262.

Le dernier travail est attribué à Gerdil ; Moroni, Dictionnaire, t. LIII, p. 254. Quoi qu’il en soit, le cardinal Gerdil a été en 1800 l’apologiste de la bulle contre le seul évêque qui ait alors écrit pour la défense de Ricci, Mgr Solari, « évêque-citoyen » de Noli en Ligurie, qui agit aussi sur le sénat de Gênes pour empêcher la publication de l’Auctorem fidei.

Son opuscule, édité en 1796, est anonyme, mais il avoue lui-même en être l’auteur dans une lettre aux évêques constitutionnels de France, en 1801 ; Mansi, col. 997. — Les écrits de Gerdil, en italien, pour défendre la bulle sont résumés en français, avec quelques documents à l’appui, dans les Analecta juris pontificii, 1^re série, Rome, 1855, p. 626 sq. ; 3^e série, 1858, p. 1432 sq.

La bulle Auctorem fidei, à cause des longues perturbations qui suivirent, n’a pas été assez connue en France. Aujourd’hui même, les catholiques trouveraient dans cette infaillible décision, traduite et commentée, la lumière sur plus d’une erreur circulant encore. Dans l’Enchiridion de Denzinger-Bannwart, n. 1501 sq., on ne trouve ni le prologue de la constitution, ni avant chaque article condamné la citation de l’endroit du synode d’où il a été tiré ; voir cela dans Mansi, t. XXXVIII, col. 1261 sq., en se référant aux Actes et décrets de Pistoie qu’il a reproduits col. 1011 sq.

L’épilogue de la bulle regarde spécialement notre sujet. Pie VI y condamne « l’adoption très vicieuse » par le synode de Pistoie, de la Déclaration de 1682, adoption bien pire que la Déclaration elle-même.

« Car, dit-il, malgré les Papes qui l’ont désapprouvée, le synode la comble d’éloges ; bien plus, il l’adopte par un acte solennel, et l’introduit insidieusement dans un décret intitulé “De la Foi”, où il se sert des quatre articles pour résumer et comme sceller ce long décret, ce qui est faire une grave injure à l’Église de France, en lui attribuant le patronage des erreurs dont il est plein » ; D. B., 1598 sq.

En effet, le synode de Pistoie avait ajouté que les quatre articles, qu’il citait en entier, pouvaient « servir de conclusion à tout son chapitre sur la foi, et de sceau final aux vérités qui y sont enseignées ». Mansi, col. 1016. D’ailleurs, le clergé de France n’avait jamais prétendu que les quatre articles fissent partie « de la foi ».

D. Conséquences de cette crise, en France, après Louis XV, jusqu’au milieu du XIX^e siècle

1° Louis XVI. — Voir cet article. 2° Révolution. — Voir cet article. 3° Première moitié du XIX^e siècle français.

a) Napoléon

À la mort de Robespierre, la Convention vote la séparation de l’église constitutionnelle et de l’État, et établit la liberté des cultes, mais très restreinte et défiante à l’égard de la véritable Église.

La révolution de fructidor renouvelle les persécutions, suivie de celle de brumaire qui donne des espérances. Dans cette situation précaire, en somme, l’Église a repris beaucoup de force par sa propre vitalité ; et l’on peut parler de la « Restauration du culte en France avant le concordat », avec l’abbé Sicard, qui allègue de nombreux faits à l’appui. L’ancien clergé de France, t. III, liv. VI, p. 401 sq.

Sur le Concordat de 1801, œuvre bienfaisante ; sur les articles organiques inspirés par Talleyrand et rédigés par Portalis, ajoutés au Concordat par le pouvoir civil, et maintenus malgré les protestations du Pape, d’après les traditions ultragallicanes des légistes qui prenaient ainsi leur revanche, voir l’article Concordats, t. I, col. 638, 639, et bibliographie, col. 649. — Sur l’opposition que fit au Concordat une minorité d’anciens évêques émigrés, voir Gallicanisme, t. II, col. 282.

On trouve, avec des détails historiques, une appréciation théologique de la constitution civile du clergé, du concordat napoléonien, des articles organiques et du schisme anticoncordataire de la « Petite Église », dans une notice, Compendium historicum, etc., insérée par Migne dans son Theologiæ cursus, 1841, t. VI, col. 1197 sq. ; l’auteur de la notice est Bouvier, évêque du Mans, gallican modéré, qui d’ailleurs rend justice à Pie VI et à Pie VII.

Après la publication du Concordat (avril 1802), le nouvel épiscopat est contraire à l’infaillibilité du Pape ; car le premier consul choisit naturellement, comme plus complaisants à son pouvoir et à ses projets, des évêques des diverses teintes du gallicanisme.

Après avoir lutté surtout contre la prétention consulaire d’attribuer aux constitutionnels une bonne minorité des sièges, Rome se voit contrainte, par Bonaparte, toujours menaçant de tout rompre, d’en accepter une dizaine, pris parmi les plus modérés ; à peine si on la laisse exiger une rétractation de ces prélats schismatiques ; à peine si elle obtient d’eux, par la garantie d’un intermédiaire, une soumission équivoque au chef de l’Église.

Mais deux ans plus tard, venu à Paris pour le sacre de l’empereur, Pie VII réunira ces évêques, les gagnera par sa touchante bonté, et obtiendra d’eux une rétractation complète et une réelle soumission ; par là finira le pernicieux schisme de la constitution civile, désormais sans évêques, les autres prélats constitutionnels ayant donné leur démission sur l’ordre du premier consul au moment du Concordat.

Pour le prétendu concile national convoqué par Napoléon en 1811, voir tous les documents dans Acta et decreta conciliorum recentiorum, Collectio Lacensis, Herder, 1878, t. IV (Gallia), col. 1243 sq.

L’enseignement de l’infaillibilité du Pape était d’ailleurs prohibé dans les séminaires par le 24^e des 54 articles organiques : « Ceux qui seront choisis pour l’enseignement dans les séminaires, souscriront la déclaration faite par le clergé de France en 1682 ; ils se soumettront à y enseigner la doctrine qui y est contenue. »

b) La Restauration et la monarchie de Juillet

1. Essais de concordat sous Louis XVIII

Sur le nouveau et meilleur concordat de juin 1817, conclu entre Pie VII et Louis XVIII, et qui amendait les articles organiques, voir Concordats, col. 639. Il fut mal reçu par les Chambres, qui plus tard acceptèrent un autre projet, alors Pie VII remania définitivement les limites des diocèses de France, portés à 80, et les relations entre métropolitains et suffragants. Bullarii romani continuatio, Prato, 1862, t. VII, 2^e part., pp. 2300-2302.

Telle est la « convention de 1822 », qui fut exécutée. Le pouvoir civil s’en tint là, et laissa désormais dans l’oubli le concordat de 1817, où était inscrite l’abrogation du concordat napoléonien. Celui-ci subsista donc, mais malheureusement avec les articles organiques, arsenal que les divers régimes, pendant toute la durée du XIX^e siècle, ne manquèrent pas d’utiliser plus ou moins.

2. L’infaillibilité du Pape sous la Restauration et le Gouvernement de Juillet

Plus d’une fois les ministres de Louis XVIII écrivirent aux évêques pour faire tenir et enseigner dans leurs séminaires la Déclaration de 1682. Ils se heurtèrent à quelques résistances épiscopales. Ainsi M. Laîné, ministre de l’intérieur, s’attira en 1817 des réponses bien motivées de Mgr d’Aviau, archevêque de Bordeaux, héroïque et saint prélat. M. de Corbière, en 1824, reçut une ferme réponse du même ; le cardinal de Clermont-Tonnerre, archevêque de Toulouse, dont un mandement, réclamant la suppression des articles organiques, venait d’être supprimé par le conseil d’État, ne daigna pas répondre au ministre, et donna semblable direction à plusieurs évêques qui le consultaient ; voir ces pièces dans La France et le Pape, 1849, par un ancien vicaire général (Mgr Villecourt), pp. 561 et 566-569. Cf. Gallicanisme, col. 233.

Mais la grande majorité des évêques céda. Beaucoup d’entre eux, par vénération pour le grand siècle et surtout pour Bossuet, restaient attachés à la fameuse Déclaration, et de bonne foi, d’autant plus qu’ils en connaissaient moins l’exacte histoire. Nombre de séminaires suivaient le manuel de Bailly, qui rejetait les théories jansénistes, mais soutenait en l’aggravant le gallicanisme de 1682, sans parler d’un grand rigorisme en morale, qui en 1852 fit mettre ce manuel à l’Index ; Degert, Hist. des séminaires franc., t. II, p. 272.

Des professeurs de séminaires, contraints à l’enseignement des quatre articles, remarquaient avec raison (à l’encontre des circulaires ministérielles) que jamais l’assemblée de 1682 n’avait présenté ces articles comme étant de foi, ni Louis XIV exigé la croyance intérieure (tenir ces articles) mais l’enseignement extérieur ; qu’on n’était pas obligé de les enseigner comme des vérités théologiques certaines, ou ayant pour elles l’assentiment unanime de la catholicité, mais comme des opinions théologiques préférées en France, rejetées en beaucoup d’autres Églises, ce qui était un fait évident, surtout quand il s’agissait du 4^e article sur l’infaillibilité du Pape ; ni tenu de les enseigner dans le sens pervers et abusif qu’y ont attaché les légistes et les gallicans extrêmes, mais dans le sens modéré de leur auteur, Bossuet.

En restant dans ces limites, ils se croyaient en règle avec le chef de l’Église, qui n’avait point fait de son infaillibilité un article de foi, et qui n’avait pas censuré la doctrine de 1682, mais cassé et annulé les actes d’une Assemblée incompétente pour juger de telles questions. Villecourt cite les curieux raisonnements d’un de ces professeurs, ibid., p. 508 sq. ; cf. 567.

Voilà pour l’enseignement. Quant à l’adhésion intérieure de bien des prêtres à la doctrine de 1682, des consciences inquiètes consultèrent la S. Pénitencerie, qui répondit le 17 septembre 1820, que Rome n’avait jamais censuré cette doctrine ; Bouvier, Institutiones theol., Le Mans, 1820, p. 474. — On consulte de nouveau en 1831 : peut-on absoudre les ecclésiastiques tenant cette doctrine ? — La S. Pénitencerie répond que « la Déclaration de 1682 a été désapprouvée par le Saint-Siège, et les actes de cette assemblée cassés et déclarés nuls ; mais aucune censure théologique n’a été infligée à la doctrine contenue dans cette Déclaration ; rien n’empêche donc d’absoudre les prêtres qui de bonne foi et par conviction adhèrent à cette doctrine, si par ailleurs ils semblent dignes d’absolution ».

Le solliciteur revient à la charge : « Il semble que les prêtres en question, ayant lu avec soin les décrets d’Alexandre VIII et la bulle Auctorem fidei de Pie VI, ne peuvent nullement être dans la bonne foi requise par la S. Congrégation en 1820 et 1831. » — La Pénitencerie réitère sa réponse, et ajoute : « Les prêtres dont il s’agit peuvent être dans la bonne foi, et il est juste que le confesseur les croie quand ils affirment leur bonne foi, à moins que les circonstances, dans un cas particulier, l’amènent à juger autrement. » Voir les textes dans Bouix, Tractatus de Papa, 1869, t. II, pp. 256-258 ; les commentaires qu’il y ajoute ont un peu de cette exagération que l’on remarque chez quelques autres zélés défenseurs des droits du Saint-Siège, quand ils parlent des anciennes condamnations romaines de la Déclaration de 1682. Voir Gallicanisme, col. 266-268, surtout sur Alexandre VIII et sur la bulle Auctorem fidei, et notre résumé de l’épilogue de cette bulle, col. 1516.

Lamennais avait commencé en 1819 une campagne contre le gallicanisme. En 1826, tandis que le sacre de Charles X et autres mesures en faveur de la religion étaient présentés par les libéraux comme un complot de la « Congrégation » et un triomphe du « parti prêtre », le violent polémiste les présentait, lui, comme une tendance à asservir l’Église, comme une coopération du roi à un essai de schisme et d’Église nationale, — tout cela parce que la magistrature de Paris, très indépendante du gouvernement, avait dit dans un arrêt que la Déclaration de 1682 était toujours loi de l’État, et parce que Mgr Frayssinous avait renouvelé pour les professeurs des séminaires l’obligation d’enseigner les quatre articles.

Les articles de 1682 étaient pour Lamennais un « système athée », tendant à « anéantir la société humaine ». Cette outrance irrita et les libéraux et le gouvernement, et le clergé gallican qui reprocha à l’auteur de l’Essai sur l’indifférence ses erreurs philosophiques et théologiques. Presque seuls, les jeunes prêtres battaient des mains.

Ce clergé de l’avenir rendait quelque espoir à Lamennais, découragé par le silence de Léon XII, qu’il eût voulu conduire à une condamnation de la Déclaration de 1682 ; cf. Paul Dudon, Lamennais et le Saint-Siège d’après des documents inédits, 1911, pp. 33-43 ; 60 sq. Bientôt les pamphlets de ce prophète des temps nouveaux, à force d’attaquer le gouvernement et le vieux clergé, tournèrent au libéralisme révolutionnaire. Ibid., pp. 72-80.

D’autre part, les évêques gallicans n’avaient jamais cessé d’être attachés au Pape, comme Bossuet lui-même ; plusieurs, en causant avec le nonce, renonçaient de bon cœur aux trois derniers articles de 1682 (y compris le quatrième, contre l’infaillibilité pontificale), désireux seulement de garder le silence sur le premier : le pouvoir du Pape sur le temporel des rois heurtait trop les idées françaises. Ibid., p. 82.

Quand commence la monarchie de juillet, Lamennais a moins à exagérer pour représenter le nouveau régime comme un système antireligieux ; mais que lui oppose-t-il ? Le droit de révolte, la liberté absolue de la presse, le principe de la séparation de l’Église et de l’État ; il craint moins le désordre et l’anarchie menaçante, que les abus de pouvoir dans les gouvernants, civils et même ecclésiastiques. Il donne à ces thèses un grand retentissement en fondant l’Avenir.

Mais ce n’est point ici le lieu de parler de ce journal fameux, ni du pèlerinage de Lamennais à Rome, ni de sa soumission première à l’Encyclique sous l’influence de ses disciples, suivie de formules inquiétantes et enfin de sa suprême révolte. Ibid., p. 110 sq., 213 sq.

Disons seulement que Grégoire XVI, paternel envers un génie dévoyé mais parti de bonnes intentions et méritant, n’avait relevé de ses erreurs que les plus dangereuses dans l’ordre pratique, et sans le nommer, et à la fin d’une longue encyclique où le Pape n’avait pas ménagé les adversaires, ceux que Lamennais avait justement combattus. Ibid., p. 189 sq., 381 sq.

Notons aussi que le mouvement lancé par lui pour l’infaillibilité du Pape contre les gallicans fut heureusement continué par bien des disciples, célèbres ou obscurs, conscients ou inconscients, du puissant initiateur.

c) La seconde République et le second Empire. — Ce que nous avons à en dire rentre dans la section suivante.

E. Progrès de la doctrine infaillibiliste dans le monde catholique dès le début du pontificat de Pie IX

Ce progrès tient surtout à deux causes nouvelles. La première est la dévotion croissante des fidèles à la Papauté, grâce aux qualités personnelles de Pie IX et à ses malheurs : elle est très connue, et plusieurs documents que nous aurons à citer en rendent témoignage.

La seconde cause, assez ignorée et plus efficace, c’est l’action de l’épiscopat, soit dans les conciles provinciaux, rétablis sous l’influence de Pie IX, soit dans les grandes réunions d’évêques à Rome en quelques circonstances solennelles. Ces groupements passagers d’évêques, et surtout les décisions prises par eux, sont des événements ecclésiastiques qui, malgré leur importance réelle, n’intéressent pas le grand public.

Et pourtant, c’est eux qui expliquent historiquement la définition de l’infaillibilité pontificale au concile du Vatican, dont tout le monde a parlé et parle encore. Sans ces actes épiscopaux, déroulés au cours du long règne de Pie IX, on ne peut comprendre, dans le grand Concile, cette majorité d’évêques demandant à traiter la question de l’infaillibilité, qui n’était pas dans le programme, et arrivant à la définir.

On va chercher une explication boiteuse dans les passions des membres du Concile, dans des articles de journaux, ou même dans une pression pontificale qui aurait enlevé aux évêques la liberté nécessaire, et qui n’a existé que dans l’imagination du schismatique Döllinger.

Et l’on néglige la cause réelle et profonde, la certitude de l’infaillibilité pontificale chez un grand nombre des évêques, acquise longtemps avant le Concile, augmentée encore par le spectacle des malentendus et des confusions d’idées de la minorité et de ses partisans au dehors ; sans oublier la grâce du Saint-Esprit, qui a son heure dans tous les Conciles œcuméniques. — Sur les diverses espèces de conciles, voir Conciles, col. 588 à 591.

1° Le rétablissement des conciles provinciaux en France

L’Allemagne avait déjà repris des assemblées d’évêques, mais hors la forme conciliaire. La France eut une certaine initiative pour le rétablissement des conciles provinciaux en Europe, et c’est pourquoi nous commençons par elle (tout en donnant la palme aux États-Unis : 1^er concile prov. de Baltimore en 1829 ; voir Coll. Lacensis, t. VII, col. 1003).

En mars 1844, Mgr Affre, archevêque de Paris, pour s’être entendu par lettres avec ses suffragants, fut blâmé par le ministre des cultes au nom du 4^e article organique, ainsi conçu : « Aucun concile national ou métropolitain, aucun synode diocésain, aucune assemblée délibérante, n’aura lieu sans la permission expresse du gouvernement. » Il protesta contre l’extension inouïe que le ministre donnait à cet article déjà odieux par lui-même, et envoya sa protestation à Mgr Sibour, évêque de Digne, en le consultant là-dessus.

L’évêque, dans sa longue et savante réponse, non seulement l’appuya, mais prit la défense des conciles provinciaux, comme nécessaires à l’Église, et attaqua les articles organiques, celui-là surtout, puis publia sa lettre en opuscule, avec les pièces connexes, Digne, 1844. — Trois ans après, dans ses Institutions diocésaines, t. II, Mgr Sibour exprimait l’espoir du rétablissement de ces conciles en France par le nouveau Pape, dont on applaudissait alors les généreuses réformes pour le gouvernement temporel de ses États et la prospérité de Rome ; un mot de Pie IX, dans la présente disposition des esprits, disait-il, ferait plus pour ressusciter les conciles provinciaux, que les décrets de l’antiquité chrétienne et du concile de Trente. L’évêque en écrivit même au Pape, en lui envoyant son livre.

Survint la révolution de 1848, qui rendait les conciles et plus faciles et plus désirables ; la nouvelle république proclama le droit de réunion, et devant un avenir nouveau, les évêques français éprouvaient le besoin de se consulter ; tellement que Mgr Sibour, devenu archevêque de Paris à la mort glorieuse de Mgr Affre, en arriva même, avec douze évêques alors présents à Paris, à l’idée d’un concile national. Dans une lettre collective de février 1849, respectueuse et timide, ils demandèrent au Pape ce concile « plénier » que lui seul pouvait convoquer, et un légat pour le présider.

À cette lettre, reçue dans son exil de Gaëte, Pie IX répondit par un bref très affectueux, le 17 mai. Un concile plénier, toutefois, risquerait de traîner trop en longueur, ou même d’être interrompu, par des temps si troublés ; et puis, le Pape ignorait ce qu’en pensaient tous les autres évêques français, qui dans leurs lettres incessantes ne lui en avaient jamais exprimé le désir.

Des conciles provinciaux, oui ; Pie IX encourageait vivement tous les métropolitains de France à en convoquer. Voir ce bref, avec la lettre qui l’a occasionné, et plusieurs des détails précédents, dans Acta et decreta Conciliorum recentiorum, Collectio Lacensis, 1878, t. IV, col. 3, ou dans Mansi, t. XLIII, 1910, col. 461 sq.

À la réception de ce bref, les métropolitains de France se firent un devoir de préparer les futurs conciles provinciaux. Mgr Sibour, le premier, convoqua le sien, pour septembre 1849. Le nouveau ministre des cultes, M. de Falloux, pressenti par lui, jugea que les articles organiques étaient périmés, que les évêques pouvaient user de la liberté générale de réunion ; il promit, si on leur disputait cette liberté, de la soutenir à la tribune.

Mais à la veille du concile de Paris, le gouvernement commence à s’inquiéter. En l’absence de Falloux malade, ses collègues, craignant la presse, envoient l’un d’eux à Mgr Sibour. Entouré alors de ses suffragants, parmi lesquels était Mgr Dupanloup, évêque élu d’Orléans, l’archevêque reçoit l’envoyé, qui l’assure que si les métropolitains, pour être en règle avec l’article 4, demandent chacun la permission de réunir leur concile provincial, elle leur sera immédiatement donnée.

Sibour évita de créer un précédent pour les conciles et de reconnaître au pouvoir civil le droit d’intervenir : il ne demanda aucune permission ; au contraire, il attaqua avec force devant l’envoyé les articles organiques. Après délibération, les ministres publièrent le lendemain ce décret au Moniteur : « Par raison d’utilité générale, les conciles sont permis pour l’année 1849. » Collectio Lacensis, ibid., col. 5 sq.

Mais pourquoi les conciles provinciaux avaient-ils été si longtemps supprimés ? L’archevêque le dit dans son discours d’ouverture : « Il y a plusieurs siècles que, par un déplorable vertige, les conducteurs des peuples se sont efforcés d’entraver l’Église… Ils la divisaient pour l’affaiblir ; ils la séparaient autant qu’ils pouvaient de ses chefs… Ils redoutaient surtout ces réunions où elle répare ses forces, corrige les abus, fortifie sa discipline, et par l’action de son admirable hiérarchie, resserre les liens de son unité.

Cette Assemblée est une preuve vivante que les temps sont changés, et que plus de sagesse règne dans les conseils de ceux qui président aux destinées de la patrie. » Ibid., col. 89.

Dans les décrets de ce concile de Paris, nous voyons tout d’abord, basée sur le texte célèbre de S. Irénée et sur le décret œcuménique de Florence, une déclaration sur le Pape, et notamment sur les définitions pontificales, modèle qui sera librement reproduit par les autres conciles provinciaux de France :

« Nous professons toutes et chacune des Constitutions dogmatiques du Saint-Siège Apostolique… Nous déclarons et enseignons qu’elles n’ont pas besoin de la sanction séculière, pour être reçues par tous comme la règle de ce qu’il faut croire. » Ibid., col. 11.

Une déclaration ou semblable ou encore plus expressive, de l’infaillibilité du Pape, se trouve dans les décrets des trois autres conciles de 1849 : Reims, ibid., col. 103 ; Tours (célébré à Rennes), col. 353 ; Avignon, col. 819 sq. — De même dans les décrets nombreux de 1850 : Albi, ibid., col. 407 ; Lyon, col. 467 sq. ; Bordeaux, col. 576 sq. ; Sens, col. 876 sq. ; Aix, col. 965 sq. ; Toulouse, col. 1031 sq. ; Bourges, tenu à Clermont, col. 1091 sq. Rouen, col. 623, est plus faible dans l’affirmation des pouvoirs du Pape, probablement à cause de l’extrême brièveté de tous ses décrets. — Auch, le seul retardé jusqu’en 1851, n’est pas moins explicite que ses devanciers.

Plusieurs de ces conciles provinciaux, Avignon, Lyon, Bordeaux, Aix, Toulouse, regardent comme « dogmatique et obligatoire » la bulle Auctorem fidei de Pie VI, la première qui condamne les erreurs modernes dont ils se préoccupent ; ils « réprouvent toutes les erreurs qu’elle réprouve », se « soumettent à ses décisions ».

Ils savent bien pourtant qu’avant eux elle n’a jamais obtenu le « consentement » ni de l’épiscopat français, ni de l’épiscopat en général ; qu’un grand nombre d’évêques l’ont ignorée, sinon rejetée. Ces conciles abandonnent donc le 4^e article de 1682, et implicitement admettent l’infaillibilité du Pape, en dehors même du consentement de l’épiscopat.

Mais, qui plus est, cette infaillibilité est explicitement soutenue par les Pères du deuxième concile de la province de Reims, convoqué à Amiens en 1853 par le cardinal Gousset, qui autrefois dans sa Théologie avait soutenu le gallicanisme modéré, et en était revenu.

Au chapitre V de leurs décrets, ils prohibent absolument dans les églises, séminaires et œuvres d’enseignement de leurs diocèses cette opinion que « les jugements solennels du Souverain Pontife, proférés ex cathedra dans les questions de foi, sont par eux-mêmes réformables, et que leur irréformabilité dépend de quelque sanction extrinsèque ». Ibid., col. 168.

Parmi les provinces ecclésiastiques de France, seules les grandes provinces de Reims et de Bordeaux eurent la facilité de recommencer tous les trois ans leur concile provincial, et s’y crurent obligées par le concile de Trente.

Seules elles continuèrent ces conciles sous Napoléon III, jusqu’à l’époque où l’empereur, entraîné par Cavour à approuver et à soutenir par la presse l’invasion piémontaise d’une partie des États du Saint-Siège, changea d’attitude envers les catholiques et surtout envers les évêques, qui s’étaient posés nettement en défenseurs du pouvoir temporel de Pie IX, dans tous les conciles que nous venons de citer.

Toutefois, en 1867, le cardinal Donnet, archevêque de Bordeaux, après la grande réunion d’évêques au Vatican, dont nous parlerons, rappelait à ses suffragants ce grand mouvement des évêques vers Rome, les paroles favorables du ministre des cultes à cette occasion, d’anciennes promesses de l’empereur sur la liberté des conciles provinciaux, enfin les convoquait à un 5^e concile qui se tiendrait à Poitiers au début de 1868. Ibid., col. 798. — Cette tentative hardie eut un plein succès et une grande portée doctrinale.

Sans parler d’une magnifique déclaration sur le pouvoir temporel du Pape, le concile affirmait l’infaillibilité pontificale, en reproduisant la récente déclaration des 500 évêques réunis à Rome : « Nous n’avons rien tant à cœur, que de croire et d’enseigner ce que Vous-même croyez et enseignez, et de rejeter les erreurs que Vous rejetez… » avec allusion à l’Encyclique Quanta cura, cette parole ex cathedra du Pontife ; Collectio Lacensis, ibid., col. 801. Cf. 835, etc.

À cette époque, c’est-à-dire deux ou trois ans avant le Concile œcuménique, de graves théologiens constataient l’immense progrès accompli sur la question de l’infaillibilité. — Patrice Murray, tout en constatant que la doctrine contraire de 1682 (art. 4) n’avait pas encore été censurée à Rome, observait que « presque tous les bons catholiques en étaient revenus », et que « la soutenir ouvertement approchait de plus en plus de la témérité ».

Il citait la défense de l’enseigner portée par le concile de Reims de 1853. Il estimait que « la doctrine de l’infaillibilité pontificale, très répandue dans l’Église bien que non encore définie, était immédiatement révélée, et donc définissable comme vérité de foi, et sa contradictoire passible d’une condamnation d’hérésie ». Tractatus de Ecclesia, Dublin, 1866, t. III, p. 783. — En 1868, Dominique Bouix, cité plus haut, donnait les mêmes conclusions.

Clément Schrader, d’une grande érudition, professeur de théologie à Louvain et surtout à Vienne, enfin à Poitiers, ajoutait à la série déjà décisive des témoignages anciens pour l’infaillibilité, la preuve récente que fournissait, soit le fait même de la définition de l’Immaculée Conception, soit ensuite les conciles provinciaux, surtout ceux de l’Autriche, où il résidait alors ; De unitate romana, Vienne, 1866, t. II, p. 350 sq., 318 sq.

Ajoutons les mandements des évêques après l’Encyclique Quanta cura. On y trouve beaucoup d’affirmations de l’infaillibilité du Pape ; voir de nombreuses citations françaises. Coll. Lacensis, t. VII, col. 1009 sq., avec citations d’autres évêques du monde.

2° Le rétablissement des conciles provinciaux ou pléniers dans le reste du monde

Au déclin du gallicanisme en France correspondait le déclin du joséphisme et du fébronianisme dans les pays qui en avaient le plus souffert. De Gaëte, en 1849, Pie IX avait exhorté les métropolitains de la confédération germanique, de même que ceux de France, à rétablir les conciles provinciaux, arrêtés par le pouvoir civil depuis bientôt deux siècles.

Les principaux obstacles au désir du pape furent levés par le Concordat qu’il fit avec François-Joseph en 1855 ; l’article 4 stipulait la liberté de convoquer et de tenir des conciles provinciaux et de publier leurs actes. Collectio Lacensis, t. V, col. 95 et 383, 996, 1122 sq. — Ces conciles furent très infaillibilistes, nous le montrerons très rapidement.

Le premier en date, convoqué en Hongrie par le primat de ce royaume, pour sa province de Strigonie, atteste que ce royaume de Marie fut transporté de joie quand Pie IX, « par la bouche infaillible de Pierre », a proclamé comme un dogme de foi l’Immaculée Conception. Ibid., col. 34.

« Dans les choses de foi et de mœurs on a toujours cru sans le moindre doute que Pierre parlait par la bouche du Pontife. Nous en faisons profession d’autant plus volontiers, que l’exemple de nos saints prédécesseurs nous y invite… Nous aimons à nous rappeler cet archevêque de Strigonie qui, avec tous les autres prélats de Hongrie, condamna les quatre articles du clergé gallican de 1682, l’année même, comme détestables pour des oreilles chrétiennes et en interdit la lecture et l’enseignement. » Ibid., col. 39. Voir ci-dessus, col. 1476.

En Autriche, le concile de Vienne, 1858, parle aussi de la soumission de la province à la définition de Pie IX ; ibid., col. 144. Il cite, sur les successeurs de saint Pierre, les mêmes textes que nos conciles français ; ibid., col. 147 sq.

En 1860, le cardinal archevêque de Cologne rend à cette ville, après trois siècles d’intervalle, un concile provincial ; ibid., col. 281. Les décrets doctrinaux de Cologne, œuvre de premier ordre contre les erreurs dogmatiques du temps, expliquent déjà en détail ce que le concile du Vatican, avec une autorité plus haute, décrétera dix ans après sur la révélation et la foi, et embrassent même le dogme entier avec ses principaux mystères, tâche que n’a pu réaliser le Concile œcuménique si vite interrompu.

Or on lit au chapitre XXIV : « Le Pontife Romain… est le père et le docteur de tous, et dans les questions de foi, son jugement est de soi irréformable », formule opposée, en note, aux articles de 1682. Ibid., col. 312.

En 1860 aussi, le concile provincial de Prague dit, par exemple : « Faisons profession d’être unis à Pierre par l’intermédiaire de Pie IX son successeur… Ayons recours à cette chaire de Pierre, dont Pie IX a hérité, où se conserve sans altération la tradition des Pères, et où nous devons aller chercher ce qu’il faut croire, ce qu’il faut penser, ce qu’il faut tenir. » Ibid., col. 446.

En 1863, le concile provincial de Colocza, en Hongrie, s’exprime ainsi : « De même que Pierre était… le maître irréfragable de la doctrine de foi, pour qui le Seigneur même a prié afin que sa foi ne défaillît pas, de même ses successeurs légitimes dans la chaire romaine… gardent le dépôt de la foi par leur oracle souverain et irréfragable. En conséquence, ces propositions du clergé gallican de 1682, publiquement proscrites alors par… tous les évêques de Hongrie, nous les rejetons pareillement, nous les proscrivons, etc. » Ibid., col. 628.

En 1865, voici la déclaration du concile de la province d’Utrecht, en Hollande : « Nous croyons sans l’ombre d’un doute que le magistère du Pontife Romain, en ce qui concerne la foi et les mœurs, est infaillible… Son jugement dans les questions de foi est irréformable », en opposition à la thèse gallicane de 1682. « Tout ce qu’il condamne et proscrit, nous le condamnons et proscrivons et ordonnons à tous nos fidèles de le tenir pour réprouvé et proscrit. » Ibid., ch. VII, col. 735 sq.

En 1862, les catholiques d’Angleterre avaient eu leur premier concile provincial de Westminster, peu après le rétablissement de la hiérarchie par Pie IX. On y lit ces mots si nets : « Nous reconnaissons comme fondement de la foi véritable et orthodoxe celui que Jésus-Christ lui-même a voulu poser : l’inébranlable chaire de saint Pierre, la sainte Église de Rome, mère et institutrice (magistra) de tout l’univers. Tout ce qu’elle a une fois défini, par le fait même nous le tenons comme certain. » Coll. Lacensis, t. III, col. 920. C’est à ce concile, convoqué par Wiseman, que Newman prêcha son admirable sermon The Second Spring ; ibid., col. 910 sq.

En 1850, l’Irlande avait eu à Thurles un concile plénier, présidé par un de ses archevêques, légat de Pie IX. La déclaration de ce concile sur la règle de foi est catégorique : « Tout ce que l’Église romaine propose à croire de foi divine, nous le croyons du fond du cœur et devons le croire ; tout ce qu’elle rejette et condamne, nous le rejetons et condamnons ; en conséquence, toutes les erreurs que les Pontifes Romains ont proscrites comme contraires à la foi, nous les proscrivons, et ferons tous nos efforts pour que dans nos diocèses on n’en trouve pas trace. » Ibid., col. 775.

Au Canada, en 1857, la nouvelle province ecclésiastique de Halifax, par son concile, fait une semblable déclaration ; ibid., col. 735. — Le premier concile provincial de Québec, tenu en 1851, avait reconnu « que la foi de Pierre, qui vit et préside dans son propre Siège et donne la vérité à ceux qui la cherchent (S. Pierre Chrysologue), n’a jamais défailli et n’aura jamais de défaillance jusqu’à la fin des temps… Nous adhérons donc de toute notre âme à toutes les constitutions dogmatiques du S. Siège…, et nous déclarons et enseignons que tous les fidèles doivent les tenir, comme une règle de foi », etc. Ibid., col. 611. — En 1868, le IV^e concile de Québec renouvelle cette déclaration, et ajoute : « Nous adhérons particulièrement aux constitutions apostoliques où tous les pontifes, de Pie VI à Pie IX notre Père, ont condamné les erreurs modernes ; surtout à l’Encyclique de 1864 accompagnée du Syllabus. » Ibid., col. 707.

Un concile « des colonies anglaises, hollandaises et danoises aux Indes occidentales » — Antilles et colonies voisines — se réunissait dans l’île de la Trinité, dans le courant de 1854, et, comme couronnement de ses décrets, suppliait Pie IX de « définir ex cathedra la Conception immaculée de Marie, comme un dogme de foi que tous doivent tenir ».

Un concile provincial d’Australie, en 1869, dit, à propos de la définition de l’Immaculée, dont on ressent partout les heureux effets : « Nous reconnaissons et professons que Pierre a parlé par la bouche de Pie, et nous adhérons de tout cœur à la doctrine proclamée par cet irréfragable jugement. » Ibid., col. 1084.

En 1862, se réunissait à Baltimore un concile plénier des États-Unis, six archevêques et vingt-huit évêques. Leur premier décret reconnaît le Pontife Romain comme « père et docteur de tous les chrétiens ». Leur profession de foi « à la doctrine de l’Église de Rome, reçue des Apôtres et toujours fidèlement gardée », s’étend à cette doctrine « entière, telle qu’elle a été expliquée par les conciles œcuméniques, surtout à Trente, et par les constitutions des Pontifes ». Ibid., col. 145.

En 1855, le VIII^e concile provincial de Baltimore, dans son premier décret, présente ainsi la récente définition de l’Immaculée Conception : « Pierre a parlé par la bouche de Pie ; par ce solennel jugement du Siège Apostolique, la cause est finie. » Ibid., col. 161. — En 1856, cette phrase est répétée par le premier concile de la Nouvelle-Orléans, ibid., col. 239. Et le II^e concile de la même province, en 1860, affirme « l’autorité infaillible du Siège Apostolique », col. 266.

En 1858, le II^e concile provincial de Saint-Louis écrit à Pie IX : « Puisque vous êtes assis sur la Chaire de saint Pierre, Pasteur et Docteur de l’Église universelle, nous venons à vous comme à la colonne de la Vérité, et au juge infaillible en matière de foi et de mœurs. » Ibid., col. 820. — Et la même année, le IX^e concile de Baltimore lui écrit que les maux épargnés à l’Église par la divine institution du suprême magistère du Pape se comprennent mieux aux États-Unis que partout ailleurs, parce qu’on y touche du doigt les misères doctrinales du protestantisme : audace inouïe des novateurs, de leurs négations et inventions ; énormités accueillies comme des progrès, comme le début d’un âge d’or ; sectes innombrables, dont on voit tous les jours quelqu’une naître ou mourir. Ibid., p. 176.

Enfin, en 1866, se réunit dans la même ville le II^e concile plénier des États-Unis, sept archevêques et quatre-vingt-sept évêques. Ils renouvellent la profession de foi faite par le premier concile national à toutes les définitions des Papes ; ibid., col. 409. Dans ces conciles américains, on note un filial attachement à la personne de Pie IX ; des déclarations énergiques pour son pouvoir temporel menacé ; des appels à la charité de leurs Églises pour le secourir, quand ses ressources financières baissent par l’annexion injuste d’une grande partie de ses États ; on n’oublie pas ses bienfaits passés, ses généreuses aumônes pour les missions, les fondations qu’il a faites à Rome pour les séminaristes américains.

Voir, par exemple, une lettre très caractéristique des évêques du II^e concile de New-York, en 1860, au clergé et aux fidèles de leurs diocèses. « En libres citoyens américains, et en catholiques ayant droit à l’indépendance de leur Chef », ils jugent sévèrement le double jeu des puissances européennes, leur connivence avec les complots de Mazzini et des sociétés secrètes contre la Papauté, leur partialité et leur inconséquence quant au droit des populations aux insurrections contre leur souverain, insurrections que ces pouvoirs excitent ou favorisent dans les États de l’Église malgré tant de réformes utiles de Pie IX comme souverain temporel, et qu’ils écrasent quand elles se produisent, non sans motif, dans leurs propres États. Ibid., col. 278 sq.

Dans l’Amérique latine, d’ailleurs tyrannisée alors par la franc-maçonnerie, il n’y a guère à citer que le II^e concile provincial de Quito, dans la république de l’Équateur, en janvier 1869. Les Pères recommandent instamment au clergé et au peuple le Syllabus de Pie IX « comme une règle sûre et infaillible de doctrine ». Coll. Lacensis, t. VI, col. 436. Ils décident d’exprimer au Pape « leur désir très ardent de voir enfin définir cette doctrine, que le Pontife est infaillible quand il définit ex cathedra les dogmes de foi et de mœurs », 11^e décret, ibid., col. 444.

Dans leur lettre synodale, parmi « les vœux qu’ils soumettent au jugement de sa Sainteté », ils proposent que « soit dans le Concile général, alors tout proche, soit en dehors du Concile par le seul Pontife, son autorité infaillible en matière de foi et de mœurs soit définie comme un dogme très certain et révélé de Dieu ». Ibid., col. 446.

Ils ajoutent même une raison d’opportunité pour hâter la définition : « Tout est à craindre de la part des hommes pervers, et pour longtemps ; il peut donc arriver que désormais la convocation des Conciles généraux devienne presque impossible, nous en voyons déjà pour celui-ci les immenses difficultés. Il sera donc utile et presque nécessaire que la chrétienté puisse demander au Pontife Romain et recevoir de lui avec une foi très ferme, selon les vicissitudes des temps et les transformations des erreurs, ce qu’il faut croire et faire dans l’ordre du salut. » Ibid., col. 446. — C’est la principale raison que l’année suivante, au Concile, le cardinal Manning devait opposer puissamment aux inopportunistes.

En Italie, nous ne citerons, car il faut nous hâter, qu’un seul concile provincial, celui de Ravenne, plus ancien, en 1855. Au chapitre III, sur la foi et la doctrine, il disait déjà : « Bien que l’Église, prise au sens où nous venons de la définir — le corps des évêques qui adhèrent au Pontife Romain comme à leur chef — porte sur les controverses de foi et de mœurs un jugement suprême et le plus solennel de tous », c’est le cas du Concile œcuménique, où ils jugent avec leur chef, « lui-même toutefois, comme Docteur de tous les chrétiens, par lequel Pierre parle et juge, etc., peut à lui seul trancher les controverses par une sentence absolument irréformable, et les tranche ainsi quand il définit ex cathedra.

Ses constitutions, indépendamment de la sanction d’un pouvoir quelconque, ont une telle force propre, qu’elles sont règle de ce qu’il faut croire et faire, et qu’elles obligent réellement tous sans exception, non seulement devant l’Église, au for extérieur, mais encore devant Dieu, dans leur conscience. » Ibid., col. 124. — On ne peut affirmer plus explicitement la doctrine qui sera définie au grand Concile, quinze ans plus tard.

3° Les grandes réunions d’évêques à Rome

Aux conciles provinciaux, ajoutons un autre genre de groupements épiscopaux, les assemblées à Rome d’évêques de toute nation en trois circonstances solennelles, et les témoignages de leur pensée commune sur l’infaillibilité pontificale.

1) La définition de l’Immaculée Conception, 1854

La première de ces circonstances fut la définition de l’Immaculée Conception, en 1854. Pie IX avait invité assez longtemps d’avance, pour y assister quand elle pourrait avoir lieu, les cardinaux étrangers et près de quarante évêques des diverses nations, comme ses hôtes ; et bien d’autres évêques vinrent alors à Rome de leur propre mouvement. Le Pape les consulta tous ensemble, au Vatican, à propos de la bulle déjà préparée ; il y eut quatre réunions, où assistèrent d’abord au moins quatre-vingts, et ensuite cent vingt évêques. Ibid., col. 829 sq., 833.

Ces assemblées d’évêques fournirent d’utiles remarques, notamment sur la manière de présenter les arguments scripturaires pour le privilège de l’Immaculée, indiqués dans la bulle : on en tint compte dans sa rédaction définitive ; ibid., 831.

Mais un incident surtout nous intéresse. Deux évêques, l’un italien, l’autre français, demandèrent « s’il ne conviendrait pas de mentionner dans la bulle non seulement le désir, mais encore le jugement de l’Épiscopat, ce qui donnerait à la définition une plus grande autorité extrinsèque et servirait à réfuter les objections que les incrédules ne manqueraient pas de faire ».

Mais l’assistance n’approuva point cette addition, et un évêque répondit au nom des autres : « Nous n’avons pas été convoqués à un concile : nous ne sommes donc nullement dans le cas où, d’après le droit ecclésiastique, nous aurions à porter un jugement dogmatique. Comment donc mentionner dans la bulle un jugement qui n’aura pas été porté ? Et puis, dans quel but interviendrait le jugement des évêques ? Pour faire connaître la foi de nous tous ? Mais, sans parler de notre présence ici, qui à elle seule suffirait à montrer nos sentiments, la foi de l’Épiscopat au privilège de Marie n’est-elle pas surabondamment prouvée par nos réponses au Saint-Père, qu’il a pris soin de faire imprimer ? » Ibid., col. 832.

Il faut se rappeler ici que Pie IX avait écrit de Gaëte, en 1849, à chacun des évêques du monde catholique, leur demandant de lui répondre avec soin sur la dévotion de leurs fidèles à l’Immaculée Conception, et surtout sur leur propre pensée à ce sujet, sans négliger de faire invoquer le Saint-Esprit par des prières publiques.

Or, en 1854, il avait déjà reçu 603 longues réponses épiscopales, et il les fit imprimer en neuf volumes, dont il distribua des exemplaires aux évêques qui venaient à Rome : et 546 de ces réponses suppliaient le Pontife de définir le plus tôt possible, par un jugement du Siège Apostolique, la Conception immaculée de la Vierge. Ibid., col. 828.

Revenons à l’assemblée de Rome et à l’évêque interprète du sentiment commun, qui finit ainsi sa réplique : « Si le Pontife seul prononce la définition, suivie par l’adhésion spontanée de tous les fidèles, son jugement, par le fait même, démontrera le don d’inerrance que le Christ a octroyé à son Vicaire, en même temps que la suprême autorité de l’Église enseignante. Si l’on fait, au contraire, intervenir le jugement des évêques dans la définition, non seulement on n’obtiendra pas le même avantage, mais le Saint-Siège semblera flatter des opinions surannées et depuis longtemps mal famées dans l’Église », les opinions gallicanes. « Soyons donc reconnaissants envers le sage Pontife qui, pour le bien de toute l’Église, a décidé de prononcer seul la définition qui comble nos désirs. » Ibid., 833.

2) La canonisation des martyrs japonais, 1862

La deuxième réunion d’évêques eut lieu pour la solennelle canonisation de nombreux martyrs japonais, en 1862. Pie IX venait d’être spolié d’une grande partie de ses États ; devant les appétits croissants de la Révolution, on se demandait s’il pourrait rester à Rome.

D’après la loi ecclésiastique, les évêques compris dans une certaine zone devaient venir à Rome avant toute canonisation projetée, pour donner là-dessus leurs suffrages avec les cardinaux présents, et, quand il y avait lieu, assister aux fêtes ; la coutume était d’inviter avec eux les autres évêques d’Italie.

Mais cette fois on prévoyait l’impossibilité d’avoir un nombre convenable d’évêques italiens : la plupart étaient comme retenus captifs par le gouvernement usurpateur ; d’autres ne pouvaient pas quitter leur troupeau en des temps si troublés. Pie IX, magnanime et confiant en la Providence, eut l’heureuse inspiration de faire inviter par lettre, en janvier 1862, chacun des évêques du monde catholique à venir prendre part aux délibérations du mois de mai sur la canonisation, puis aux fêtes.

Aussitôt la presse hostile, aidée par les furieuses déclamations du parlement de Turin, accuse le Pontife de noirs complots contre l’unité et la liberté de l’Italie, et pousse les princes à interdire à leurs évêques le voyage de Rome ; du reste, sans succès. Ibid., col. 851-854.

Ce qui nous intéresse pour le moment, ce n’est pas la fête magnifique de la canonisation, avec une immense affluence d’évêques de tous pays : c’est leur adresse au Saint-Père préparée et signée par eux chez le cardinal Wiseman, puis présentée par eux au Vatican, le lendemain de la fête, et lue en leur nom par le doyen du Sacré-Collège.

Cette adresse roule principalement sur le pouvoir temporel du Pape, dont ils affirment ensemble, comme ils avaient déjà fait séparément, la légitimité, l’institution providentielle et la nécessité.

Mais elle contient aussi une assez claire adhésion à l’infaillibilité pontificale : « Nous venons unanimement déclarer… que du fond de l’âme nous adhérons à tout ce qu’un autre Pierre a enseigné… Vous êtes pour nous le maître de la saine doctrine, le centre de l’unité, la lumière indéfectible préparée aux nations par la divine Sagesse… Quand vous parlez, c’est Pierre que nous entendons, quand vous commandez, c’est au Christ que nous obéissons. » Ibid., 883.

Et vers la fin : « En présence de Marie, à qui en ce lieu même vous avez décerné solennellement le titre d’Immaculée, … en présence de ces saints, qui viennent d’être inscrits par votre jugement suprême au catalogue des habitants du ciel…, nous, Évêques, pour que l’impiété ne feigne pas de l’ignorer ou n’ose pas le nier, nous condamnons les erreurs que vous avez condamnées », etc.

Cette adresse est signée de plus de deux cent soixante cardinaux et évêques : un très grand nombre de la France, un bon nombre de l’Allemagne, de l’Angleterre et de ses colonies lointaines, des États-Unis, de l’Espagne, malgré ses troubles et ses révolutions d’alors, de la Belgique, de l’Orient ; relativement moins de l’Italie, du Portugal, de l’Amérique latine. Les évêques qui n’avaient pu venir à Rome adhérèrent par lettre à la déclaration, malgré les cris et les injures de tous les partisans de la révolution italienne. Ibid., 890.

3) Le centenaire de saint Pierre et saint Paul, 1867

Enfin, pour le centenaire du martyre de saint Pierre et de saint Paul, 29 juin 1867, et pour la canonisation de nombreux saints à cette occasion, Pie IX invita de nouveau, six mois à l’avance, chacun des évêques du monde catholique. Ibid., 891. Ils vinrent cette fois encore plus nombreux et de plus diverses nations, y compris l’Italie, le Portugal, les divers rites orientaux, etc.

Le 26 juin, le Pape les réunit et leur annonça son projet de convoquer un concile œcuménique à la première occasion favorable, Collectio Lacensis, t. VII, col. 1031. Le 1^er juillet, cardinaux et évêques venaient présenter une adresse à Pie IX. Ils rappellent et renouvellent leur déclaration d’il y a cinq ans.

Ils saluent « comme un présage d’avenir meilleur, cet amour envers lui des fidèles de toute nation, prêts à sacrifier jusqu’à leur vie pour l’honneur du Saint-Siège, et ce profond respect des âmes catholiques, recevant avec bonheur les oracles de la Chaire de saint Pierre, et se faisant gloire d’y adhérer par l’assentiment le plus ferme ». Enfin ils accueillent avec joie l’annonce de ce grand Concile, dont Dieu lui a inspiré l’idée. Cette adresse est signée de plus de cinq cent quarante cardinaux et évêques : ibid., col. 1036 sq.

F. Le Concile du Vatican

Il termine, par sa définition de l’infaillibilité, cette longue controverse entre catholiques, dont nous avons retracé l’histoire. La définition a été expliquée au début de notre article, d’après les Actes mêmes du Concile. Si l’on veut un coup d’œil d’ensemble sur toutes les opinions gallicanes, pour discerner, de celles qui restent plus ou moins probables et facultatives, celles qui ont été condamnées soit dans ce concile œcuménique, soit ailleurs, on le trouvera à l’article Gallicanisme, col. 268 à 272.

Sur la notion d’œcuménicité, voir Conciles, col. 591 à 594. Sur l’œuvre entière du Concile du Vatican pendant ses quelques mois, un rapide sommaire, ibid., col. 614. Ajoutons seulement une bibliographie.

1° Documents relatifs au Concile

Le recueil le plus complet est l’œuvre des Pères Schneemann et Granderath, S. J., publiée par celui-ci en 1892. C’est le VII^e volume de la Collectio Lacensis. Nous en donnerons un sommaire, qui aidera à s’orienter dans l’énorme in-folio. — Deux parties.

Les Actes et décrets du Concile, avec ceux du Pape qui ont précédé immédiatement le Concile — convocation, etc. — forment la première et principale partie, 500 colonnes, légalisée par la signature de l’archiviste du Vatican. Tout le reste forme un immense appendice, divisé à son tour en deux parties.

a) Documents synodaux

Documents synodaux examinés au Concile, ou émanant des évêques comme Pères du Concile. Nous signalerons :

a) Deux « schémas » ou projets de décrets dogmatiques, préparés avant le Concile, surtout par Franzelin, avec de savantes notes explicatives. Au premier, « la doctrine catholique » dans ses principaux mystères, et la foi qu’elle demande, est exposée et défendue « contre les erreurs modernes du rationalisme », col. 507 à 553.

Ce schéma, utile à consulter, fut rejeté au Concile comme trop surchargé de matière et d’érudition, et finalement remplacé par la collaboration de Mgr Dechamps, de Mgr Pie et de Mgr Martin de Paderborn, aidés de leurs théologiens, Mgr Cay et le P. Kleutgen, dont le premier travailla spécialement au prologue et le second aux chapitres et canons. Leur œuvre, plus claire et plus simple, fut, après les corrections opérées par de nombreux amendements, votée à l’unanimité et confirmée par le Pape à la III^e session ou séance solennelle. C’est la Constitution Dei Filius, col. 248 sq.

Le second schéma, De Ecclesia Christi, explique en quinze chapitres la nature et les propriétés de l’Église, et les défend contre l’hérésie, le schisme, les doctrines fébroniennes, etc. Le chapitre XI roule sur « la primauté du Pontife Romain », mais on ne traite pas son infaillibilité. Ainsi Rome a évité de poser elle-même la question.

Aussi, quand de nombreux pétitionnaires eurent obtenu de l’introduire, on dut ajouter à ce chapitre XI un complément sur l’infaillibilité : complété de la sorte, il devint plus tard, grâce à d’autres pétitions, le chapitre IV de l’Église et de fait le seul que l’on ait eu le temps de voter à la IV^e session ; c’est, après tous les amendements, la Constitution Pastor aeternus, col. 1182 sq. Cf. 1611-1710.

b) Les schémas de décrets disciplinaires, préparés avant le Concile par des évêques et des canonistes. Bien que discutés et amendés au Concile, ils n’arrivèrent pas à terme. Col. 641-694. Cf. 1749-1796.

c) Les procès-verbaux très sommaires des 89 congrégations générales, où furent discutés tous ces schémas dogmatiques et disciplinaires. Ces séances générales, en ce qu’elles réunissaient tous les Pères, différaient des spéciales, où délibéraient quelques-uns ; en ce que le public n’y était pas admis, elles différaient des sessions, ou séances solennelles. Col. 407-464.

d) Divers postulats — pétitions ou mémoires — présentés au Concile avant ou pendant sa tenue par des évêques ou groupes d’évêques, col. 768-1004. Cf. 741-742. Plusieurs des mesures ou réformes ainsi demandées ont été depuis réalisées par les Papes : par exemple saint Joseph patron de l’Église ; saint François de Sales Docteur, par Pie IX ; condamnation de l’ontologisme, révision de l’Index, par Léon XIII ; question du mariage chrétien, par Léon XIII et Pie X ; extension et études des grands séminaires, réforme du bréviaire, par Pie X ; codification du droit canon, par Pie X et Benoît XV.

Signalons ce qui regarde l’infaillibilité : les nombreuses pétitions d’évêques pour la définition ; pour que cette question vienne, et vienne à temps ; avec les contre-pétitions de la minorité, qui juge la définition inopportune ; col. 923-993. On ajoute l’adhésion finale de tous les évêques opposants, plus ou moins prompte, après le décret conciliaire, 993-1004.

b) Documents historiques

Documents historiques autres que les précédents ; ils n’ont pas un lien immédiat avec le Concile, et n’y sont pas discutés par les Pères.

La plupart montrent l’action du dehors et l’agitation dans tous les milieux à l’occasion du Concile ; l’attitude sympathique, indifférente, ou plus souvent hostile des princes et de leurs ministres, des schismatiques orientaux et des protestants auxquels Pie IX avait écrit avant le Concile ; les polémiques entre catholiques dans les journaux, brochures, livres, etc. L’infaillibilité y tient une grande place. — Deux sections principales :

Première section. Documents sur la préparation romaine du Concile, soit éloignée, soit prochaine. Création d’une commission centrale directrice, et de cinq commissions spéciales qu’elle dirigera, et dont on prend les membres soit à Rome, soit à l’étranger. Délibérations sur les méthodes à suivre, etc. Col. 1018-1109. Cette section, et une bonne partie de la suivante, emprunte beaucoup à l’ouvrage, si riche de documents, de Mgr Cecconi, Histoire du concile du Vatican, ou plutôt de ses préliminaires, trad. fr., Paris, 1887, 4 vol. 8^o.

Seconde section. Documents sur les mouvements religieux et politiques excités à l’occasion du Concile en divers milieux :

a) Milieux non catholiques : Orientaux non unis, col. 1110-1123 ; Protestants, 1123-1146 ; cf. 1809 ; Libres penseurs et leur « anti-concile », maçons, 1254-1257.

b) Milieux catholiques : Polémiques et manifestations diverses avant et pendant le Concile : en France, 1146-1176 ; suite, 1259-1306 ; 1316-1471 ; en Allemagne, 1178-1199 ; suite, 1471-1512 ; en Angleterre, 1513-1517.

c) Attitude et action des gouvernements, surtout en France et en Allemagne. Col. 1199-1263 ; suite, 1076-1607 ; 1715-1738, après le Concile.

2° Récits historiques sur le Concile

a) Histoire étendue et complète. — La plus exacte, puisée aux archives du Vatican, est l’œuvre de Granderath, Histoire du Concile du Vatican, trois forts volumes, le dernier édité en 1903 par le P. Conrad Kirch ; trad. fr., Bruxelles, Dewitt, 1908-1913, 5 vol. 8^o, et 6^e vol. supplémentaire, Appendices et Documents, 1919. La question de l’infaillibilité occupe tout le tome III, trad. fr., IV^e et V^e vol.

b) Récit sommaire. — Un récit substantiel, exact et concis, est donné par le P. Kirch, en anglais, dans la Catholic Encyclopedia de New-York, art. Vatican Council, 144 colonnes.

c) Récits apologétiques. — Les fausses idées circulant sur le Concile en Angleterre inspirèrent au cardinal Manning son Histoire vraie du Concile du Vatican, 1877, d’abord parue en articles dans une grande revue de Londres ; trad. fr., Paris et Bruxelles, s. d., 1 vol. 8^o. L’infaillibilité y est traitée pp. 60-81, et pp. 90-136, fin du livre.

Pour l’instruction des catholiques d’Allemagne, où l’on attaquait le caractère vraiment œcuménique du Concile, un récit de toute la procédure — en regard d’autres conciles généraux — depuis la convocation, la composition des commissions et les divers règlements, jusqu’aux débats des congrégations générales et au vote final de l’infaillibilité, fut écrit en 1871 par le secrétaire général du Concile, Mgr Fessler († 1872), Le Concile du Vatican, trad. fr., Paris, 1877, 1 vol. 8^o.

Pour la France, signalons, malgré des erreurs plus ou moins excusables, Émile Ollivier, L’Église et l’État au concile du Vatican, Paris, 1879, 2 vol. 8^o ; il remet au point certains préjugés contre le Concile. Et, plus court et plus exact, l’ouvrage du P. Gustave Neyron, Le gouvernement de l’Église, Paris, 1919, appendice, Le concile du Vatican et son œuvre, pp. 258-323.

IV. Récapitulation des preuves de l’infaillibilité du Pape et des principales objections