Papauté (I. Primauté de Pierre)

Plan général de l’article Papauté

PAPAUTÉ. — L’article comprendra quatre parties :

I. Primauté de saint Pierre dans le Nouveau Testament.

II. Les origines de la Papauté.

III. Rôle historique de la Papauté.

IV. L’infaillibilité pontificale.

I. — La primauté de saint Pierre dans le Nouveau Testament

La primauté de saint Pierre dans le Nouveau Testament est révoquée en doute au nom de deux systèmes entièrement opposés l’un à l’autre.

Ou bien les paroles que, d’après le Nouveau Testament, Jésus adresse à l’apôtre Pierre sont admises comme paroles authentiques et historiques : mais elles ne signifieraient pas que Pierre soit constitué chef nécessaire et perpétuel de l’Église du Christ.

Ou bien les paroles que, d’après le Nouveau Testament, Jésus adresse à l’apôtre Pierre sont admises comme faisant de Pierre le chef nécessaire et perpétuel de l’Église du Christ : mais ce ne seraient pas des paroles authentiques ou historiques.

Le premier point de vue est, communément, celui des schismatiques et des protestants orthodoxes.

Le second point de vue est communément celui de la critique libérale : c’est-à-dire des rationalistes, des protestants libéraux et des catholiques modernistes. Nous aurons, plus loin, à en détailler les nuances et les divers aspects.

Ces deux solutions contradictoires, mais pareillement négatives, compliquent et enchevêtrent le problème de la primauté de saint Pierre dans le Nouveau Testament. Pour chaque texte notable, on doit examiner deux questions différentes.

Le texte, d’abord, est-il bien authentique et historique comme les protestants orthodoxes en conviennent, et non pas apocryphe ou rédactionnel, comme le prétendent les critiques libéraux ? Et puis, le texte lui-même, reconnu authentique et historique, manifeste-t-il bien la primauté nécessaire et perpétuelle de saint Pierre, comme le concèdent assez volontiers les critiques libéraux, et contrairement au dire des protestants orthodoxes ? Les deux questions exigent une réponse affirmative, pour que la primauté du chef des apôtres soit véritablement acquise à l’histoire, et, partant, à l’apologétique.

Avant d’aborder la discussion des textes classiques, il paraît utile de rechercher, comme éclaircissement préalable, quelle était, pendant le ministère public de Jésus, la place de Pierre parmi les apôtres.

Nous examinerons ensuite le Tu es Petrus, le Confirma fratres tuos, le Pasce oves meas, tant au point de vue de leur crédibilité qu’au point de vue de leur signification réelle.

I. — La place de Pierre parmi les apôtres

1° Pierre était le « premier »

Les quatre catalogues du collège apostolique, conservés par le Nouveau Testament, diffèrent l’un de l’autre, quant à l’ordre des noms : tous, néanmoins, s’accordent à désigner en première ligne l’apôtre Pierre (Marc., III, 16-19 ; Matth., X, 2-4 ; Luc, VI, 14-16 ; Act., I, 13. — Cf. Lattey, S. J., The apostolic groups, dans le Journal of theological studies, octobre 1908, t. X, p. 107-115).

« Le premier », dit formellement saint Matthieu, « le premier était Simon, surnommé Pierre ». Πρῶτος Σίμων ὁ λεγόμενος Πέτρος (Matth., X, 2).

Pourquoi Simon-Pierre est-il mentionné « le premier » ? Simple ancienneté d’âge ? Simple priorité de vocation ? Aucun indice positif ne permet d’affirmer sérieusement l’ancienneté d’âge.

Quant à la priorité de vocation, elle n’est guère concevable, du moins au point de vue spécial de l’apostolat, puisque les « Douze » paraissent avoir été choisis tous en même temps pour devenir « apôtres », et pour former un groupe bien distinct du reste des fidèles (Marc., III, 13-15 ; Matth., X, 1 ; Luc, VI, 13).

À vrai dire, la vocation initiale de Simon-Pierre en tant que « disciple » du Christ précéda la vocation du plus grand nombre des futurs « apôtres » : cependant, elle ne fut pas la « première » de toutes. Le quatrième Évangile nous affirme que l’appel du Christ à Simon-Pierre, sur les bords du Jourdain, ne fit que suivre le double appel adressé d’abord à André, son frère, et à un autre disciple (Joan., I, 35-42).

Dans la scène ultérieure, qui eut lieu sur les bords du lac de Tibériade, et dont les Synoptiques ont rapporté différentes circonstances, la vocation des quatre pêcheurs galiléens, Pierre et André, Jacques et Jean, apparaît comme moralement simultanée (Marc., I, 16-20 ; Matth., IV, 18-22 ; Luc, V, 1-11). Il est donc un peu difficile d’attribuer à cette vocation de Pierre une véritable priorité chronologique.

Mais supposons (gratuitement) que Pierre ait été le plus âgé des « Douze ». Imaginons (malgré plus d’un texte) que Pierre ait entendu avant tous les autres l’appel du Seigneur, ces deux circonstances n’expliqueront pas encore suffisamment pourquoi les évangélistes donnent à Pierre le premier rang parmi les apôtres, de même qu’ils réservent uniformément la dernière place au traître Judas.

Il faudrait concéder, à tout le moins, que l’ancienneté d’âge, la priorité de vocation (et peut-être d’autres titres spéciaux), faisaient réellement de Pierre l’apôtre principal, et lui valaient une prééminence habituelle. Car c’est bien pour marquer une place à part, un rang privilégié que les évangélistes désignent Pierre comme le premier d’entre les « Douze ».

En parlant du groupe apostolique, il arrive à saint Marc, et aussi peut-être à saint Luc, de dire : « Simon et ceux qui l’accompagnaient », exactement comme ils disent, en parlant d’un chef et de son escorte : « David et ceux qui l’accompagnaient » (Marc., I, 36 ; Luc, VIII, 45 ; cf. Marc., II, 25-26 ; Matth., XII, 3-4 ; Luc, VI, 3-4 ; Matth., XXVII, 54).

Quand Jésus-Christ se fait suivre, dans les circonstances graves, de trois apôtres seulement : par exemple, pour la résurrection de la fille de Jaïre (Marc., V, 37 ; Luc, VIII, 51), ou bien pour le mystère de gloire que fut la transfiguration (Marc., IX, 1-2 ; Matth., XVII, 1 ; Luc, IX, 28), ou bien encore pour le mystère de douleurs qui s’accomplit au jardin des Oliviers (Marc., XIV, 33 ; Matth., XXVI, 37 — Cf. Luc., XXII, 8, pour le rôle spécial de Pierre et de Jean dans la préparation de la dernière cène), toujours le premier de ces trois privilégiés n’est autre que Pierre.

En certains cas, Pierre tout seul est associé au Maître, en un rang exceptionnel. Lorsque les collecteurs du didrachme veulent s’assurer que Jésus payera l’impôt du Temple, c’est Pierre qu’ils interrogent comme le principal des disciples. Et Jésus, après avoir fait entendre un utile enseignement à son apôtre, l’envoie trouver miraculeusement la pièce de monnaie qui acquittera la taxe, pour le Christ et pour Pierre lui-même (Matth., XVII, 24-27).

Durant les séjours à Capharnaüm, Jésus demeure dans la maison de Pierre (Marc., I, 29 ; Matth., VIII, 14 ; Luc., IV, 38). Quelquefois, il prend la barque même de Pierre pour sa chaire d’enseignement, face au peuple groupé sur le rivage (Luc., V, 1-4. Cf. Marc., IV, 1 ; Matth., XIII, 1).

Il change le nom de Simon, fils de Jona, en celui de Pierre, avec une intention mystérieuse et chargée de promesses (Marc., III, 16 ; Matth., X, 2 ; XVI, 17-19 ; Luc., VI, 14 ; Joan., I, 42).

À travers le récit entier des Évangiles, Pierre joue un rôle prépondérant parmi les « Douze », et prend souvent la parole au nom de tous (Marc., X, 28 ; Matth., XIV, 28 ; XV, 15 ; XVIII, 21 ; XIX, 27 ; Luc., XII, 41 ; XVIII, 28 ; Joan., VI, 68 ; XIII, 6-10). Malgré son reniement, au cours de la passion, Pierre sera, dans le groupe des apôtres, le premier témoin de la résurrection du Sauveur (Luc., XXIV, 12, 34 ; I Cor., XV, 5).

Bref, nul doute n’est possible sur la prééminence habituelle de Pierre au milieu des « Douze ». Il est bien l’apôtre principal, et l’on désigne à bon droit le collège apostolique par cette formule : « Simon-Pierre et ceux qui l’accompagnaient ».

2° Le Christ n’a pas exclu toute primauté

Mais, dira-t-on, cette primauté de Pierre est un simple fait, et ne correspond à aucun droit véritable.

Sans parler de la double ancienneté (problématique) d’âge et de vocation, qui a été alléguée plus haut, le rôle de Pierre ne s’explique-t-il pas suffisamment déjà par le caractère même de l’apôtre : caractère ardent, généreux, expansif et primesautier, qui porte Pierre à se jeter en avant, qui lui attire fréquemment des éloges, et qui lui fait exercer quelque ascendant sur le reste des « Douze » ? Inutile donc de supposer une investiture authentique, par laquelle Jésus-Christ aurait formellement créé Simon-Pierre chef de ses disciples.

Semblable désignation paraîtrait même contredite et exclue par des textes positifs. À trois reprises, d’après l’Évangile, les apôtres discutent pour savoir lequel d’entre eux sera le plus grand, lequel obtiendra la première place dans le royaume à venir. Et Jésus-Christ les réprimande avec force.

Aucun, dit-il, parmi les disciples, ne doit prétendre à la domination ; et le plus grand, dans le royaume, sera celui qui aura été le plus humble ; celui qui, par amour de Dieu, se sera fait le serviteur de ses propres frères. « Le passage (Matth., XX, 20-28), dans son ensemble, apporte de la primauté de Pierre, et généralement de toute autorité ecclésiastique, une négation qu’on ne saurait souhaiter plus nette. » (Ch. Guignebert, Manuel d’histoire ancienne du christianisme. Les Origines, p. 231. Paris, 1906. In-16.)

L’acte même d’une contestation entre apôtres sur la primauté suppose qu’aucun des « Douze » n’a authentiquement reçu du Maître les pouvoirs de chef dans le collège apostolique. En outre, la réponse de Jésus, loin d’affirmer la prérogative de Pierre, se prononce contre l’existence de toute autre primauté que celle du renoncement et de la vertu (Marc., IX, 32-34 ; X, 35-45 ; Matth., XVIII, 1-4 ; XX, 20-28 ; XXIII, 5-12 ; Luc., XXII, 24-27).

Si donc Pierre apparaît comme le personnage le plus en relief de la communauté des « Douze », on doit, semble-t-il, expliquer cet état de fait par le rôle particulier de l’apôtre, et nullement par la volonté du Maître.

En dépit de son apparente simplicité, la solution négative que nous venons de résumer est des plus contestables. Examinons de près le double argument sur lequel on veut l’appuyer : opinion des disciples et réponse de Jésus.

D’abord, l’acte même d’une contestation entre apôtres sur la primauté suppose, dit-on, qu’aucun des « Douze » n’a authentiquement reçu du Maître les pouvoirs de chef dans le collège apostolique. Certes, nous n’en disconviendrons nullement. Aussi longtemps que Jésus-Christ demeure sur la terre d’une manière sensible, aucun autre que lui-même ne saurait être le chef de ses disciples. Lui seul est leur Maître et leur Seigneur.

L’existence d’une autorité dirigeante parmi les « Douze » ne se conçoit que pour la période qui suivra le départ de Jésus, alors qu’il faudra subvenir à son absence, et jusqu’au jour désiré de son retour glorieux. Mais, pendant la vie mortelle du Christ, aucun apôtre ne se trouve encore le véritable chef de tous les autres, et l’on s’explique la possibilité d’une jalouse contestation entre frères, au sujet d’un pouvoir et d’une investiture à venir.

D’autre part, nous le verrons, la primauté actuelle de Simon-Pierre avait pour origine une désignation du Maître, une promesse de Jésus qui lui garantissait, comme Pierre, l’autorité suprême dans la société des fidèles. Or, le jour même où cette promesse était devenue explicite et formelle, Simon-Pierre avait, presque aussitôt, mérité la plus terrible des réprimandes : « Arrière, Satan. Tu m’es un scandale, car tu ne comprends pas les choses de Dieu, mais uniquement celles des hommes. » (Matth., XVI, 23 ; Marc., VIII, 33.) Plusieurs parmi les « Douze » pouvaient, dès lors, avec leur psychologie quelque peu agreste et enfantine, considérer la grande promesse comme révoquée ; ils pouvaient considérer la succession comme ouverte ; ils pouvaient discuter entre eux sur le principal futur, sans aucunement ignorer que leur Maître eût désigné Pierre.

Et puis, que de choses furent entendues certainement par les apôtres, et néanmoins demeurèrent longtemps incomprises ! Est-il un enseignement plus accentué, dans l’Évangile, que le caractère surnaturel, et non pas temporel et politique, du royaume de Dieu ; ou bien le mystère qui voilerait toujours l’époque de sa glorieuse consommation ? — Cependant, les apôtres avaient si mal compris que, le jour même de l’Ascension, ils posaient à leur Maître cette question déconcertante : « Seigneur, sera-ce bientôt que tu restitueras la royauté [la domination] à Israël ? » (Act., I, 6.)

De même, après avoir annoncé la future prérogative de Pierre, Jésus-Christ avait prophétisé de graves catastrophes : « Il faut que le Fils de l’homme souffre beaucoup : et qu’il soit réprouvé par les anciens et les princes des prêtres et les scribes ; et qu’il soit mis à mort, et qu’après trois jours, il ressuscite. » (Marc., VIII, 31 ; Matth., XVI, 21 ; Luc., IX, 22.) Cette prédiction, les évangélistes la rapportent catégoriquement une seconde fois (Marc., IX, 30 ; Matth., XVII, 21 ; Luc., IX, 44) ; et encore une troisième (Marc., X, 32-34 ; Matth., XX, 17-19 ; Luc., XVIII, 31-33), sans omettre non plus d’autres paroles, fort nombreuses, qui signifient les mêmes choses.

Néanmoins, les disciples comprirent tellement peu, que le scandale de la croix parut l’effondrement de leur espérance, et que le message de Pâques les trouva incrédules et découragés, stulti et tardi corde ad credendum (Luc., XXIV, 25).

Ne serait-ce pas que, par un phénomène psychologique facile à pénétrer, ces âmes populaires et simplistes revenaient comme invinciblement à ce qui flattait leurs préjugés, leurs goûts, leurs secrets désirs ; et que, — malgré les affirmations les plus manifestes, — elles restaient réfractaires à comprendre les vérités qui les contrariaient ou les déconcertaient ?

Si donc la dignité à venir de l’un des « Douze » pouvait (nous allons le voir) heurter, chez les autres apôtres, quelque ambition latente, quelque vœu chimérique, la promesse regardant Pierre aura été facilement négligée, difficilement comprise. Et, par conséquent, les disciples auront fort bien pu se quereller, même ensuite, pour savoir qui deviendrait le plus grand dans le royaume des cieux.

La réalité d’une désignation de Pierre par le Christ n’est vraiment pas incompatible avec le fait de cette contestation jalouse.

Quant à la réponse de Jésus, les circonstances nous en révèlent nettement la signification. Les douze apôtres, obstinément attachés à la conception vulgaire du messianisme juif (cf. Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs. Paris, 1909. In-8, p. 186 à 209), se représentent le règne du Christ et de sa justice comme une ère de victoires, de domination et de prospérités, non moins temporelles que spirituelles.

Dans ce royaume fort terrestre, dans cet âge d’or attendu, ils escomptent naïvement les hautes dignités, les situations enviables, que leur garantira l’intimité du Seigneur.

Bien plus, ils recherchent déjà τίς μείζων (Marc., IX, 34 ; Matth., XVIII, 1 ; Luc., IX, 46), qui d’entre eux occupera le premier rang, qui sera premier ministre : sera-ce décidément Pierre, sera-ce quelque autre des « Douze » ? Jacques et Jean, fils de Zébédée, poussés par leur mère, demandent à siéger dans la gloire, l’un à droite et l’autre à gauche du Roi-Messie.

Le reste des apôtres s’indigne contre les deux frères ; car chacun, parmi les « Douze », nourrit confusément pour soi-même quelque ambition plus ou moins semblable. Et, jusqu’à la dernière cène, ils discutent entre eux sur la primauté future.

On comprend, dès lors, quel enseignement spirituel et moral Jésus-Christ veut leur inculquer. Dans les empires de la terre, les chefs dominent avec ostentation et les grands font étalage de puissance. Tout autre est l’esprit du royaume de Dieu, établi par le Christ : « Ce n’est pas ainsi qu’il en est parmi vous. Mais si quelqu’un veut devenir grand parmi vous, il sera [se fera] votre serviteur. Et celui d’entre vous qui voudra devenir le premier sera [se fera] l’esclave de tous. Car le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi mais pour servir et pour donner sa vie comme la rançon d’un grand nombre. » (Marc., X, 43-45.)

En d’autres termes, le royaume de Dieu n’admet pas de distinctions comme celles que les apôtres avaient le tort de rêver. Il n’admet pas de primauté qui soit un honneur mondain. Il n’admet aucune prérogative ayant pour objet de contenter l’ambition ou la vanité. Mais ce précepte moral n’exclut pas le rang privilégié des « Douze », parmi les autres disciples de Jésus.

Il n’exclut pas davantage la primauté possible d’un apôtre spécialement désigné entre tous par le Christ lui-même : pourvu que cette primauté, de même que la vocation apostolique, loin d’être un hochet de la vanité mondaine, soit un véritable ministère, un véritable service, créé pour l’utilité commune des fidèles et pour le bon gouvernement du royaume de Dieu ici-bas. « Le plus grand d’entre vous sera [se fera] votre serviteur. » (Matth., XXIII, 11.) « Que le plus grand d’entre vous soit comme le plus petit, et celui qui commande comme celui qui sert. » (Luc., XXII, 26.)

Un auteur protestant écrit, en termes fort judicieux : « Il n’y a donc place ici pour aucune primauté au sens humain ; ce qui ne veut point dire qu’il n’y ait place pour aucune primauté que ce soit. Jésus intervertit l’ordre des grandeurs ; le premier de ses disciples, c’est celui qui se montre le plus apte à servir, et c’est dans le service des autres qu’il doit faire consister sa grandeur. » (Henri Monnier, La Notion de l’apostolat, p. 131. Paris, 1903. In-8.)

Jésus-Christ entend si peu exclure toute primauté, qu’il s’applique à lui-même la règle d’humilité, d’abnégation, faite pour ses disciples.

« Le Fils de l’homme, déclare-t-il, n’est pas venu pour être servi mais pour servir. » (Matth., XX, 28.) « Quel est le plus grand : celui qui est à table ou celui qui sert ? N’est-ce pas celui qui est à table ? Eh bien, moi, je suis au milieu de vous comme celui qui sert. » (Luc., XXII, 27.) Néanmoins, qui donc contestera sérieusement que Jésus-Christ, « serviteur » de ses disciples, se considérât comme ayant, sur eux tous, pleine et réelle autorité de « Maître » et de « Seigneur » ? (Matth., XXIII, 10 et Joan., XIII, 13-15.)

Bien plus, aussitôt après les paroles que nous venons d’entendre, saint Luc relate une promesse d’avenir attestant la situation toute spéciale qui, parmi les fidèles du Christ, revient au collège des « Douze » (Luc., XXII, 28-30). Puis il relate une autre promesse d’avenir, celle-là ne s’appliquant qu’à un seul d’entre les apôtres. En effet, Jésus a prié particulièrement pour l’un des « Douze », afin que, dans l’épreuve, sa foi ne défaille pas.

Et l’apôtre privilégié aura pour mission de raffermir ses frères (Luc., XXII, 31-32).

Voilà une prérogative bien réelle, une prérogative particulière à un seul, et une prérogative authentiquement voulue par Jésus-Christ. Ce n’est pas d’une distinction honorifique et mondaine qu’il s’agit, mais bien d’un ministère ou d’un service, créé pour l’avancement du royaume et pour l’utilité commune des fidèles.

Pareille primauté correspondra, non plus au messianisme vulgaire et charnel, mais à l’esprit de l’Évangile, et elle vérifiera totalement la parole du Christ : « Le plus grand d’entre vous sera [se fera] votre serviteur. »

Or, l’apôtre privilégié, c’est Pierre.

Jésus-Christ n’a donc pas prétendu exclure toute primauté parmi ses disciples. Jésus-Christ n’est donc pas étranger à la situation prépondérante de Simon-Pierre.

À vrai dire, comment ce dernier aurait-il pu, grâce uniquement à son caractère personnel, et malgré la jalouse ambition des autres apôtres, exercer en fait la constante prééminence que lui attribuent les textes évangéliques, si Jésus-Christ même ne lui avait reconnu déjà une place réellement à part ? Cette désignation de Pierre par le Sauveur en personne, comme son apôtre principal et comme le futur chef de ses fidèles, ressort tellement des Évangiles, qu’on devrait au moins la conjecturer avec une haute vraisemblance, quand bien même elle ne serait pas exprimée en termes formels dans les textes capitaux que nous allons maintenant étudier.

Ce que nous avons dit, jusqu’à présent, de la primauté de Pierre est reconnu pour exact par bien des représentants de la critique libérale. Mais nul n’est plus affirmatif à cet égard que M. Loisy : « Jésus, lisons-nous dans L’Évangile et l’Église, est le centre et le chef, l’autorité incontestée. Les disciples ne sont pas autour de lui comme une masse confuse ; parmi eux, le Seigneur a distingué les Douze, et les a associés lui-même, directement et effectivement, à son ministère ; même, parmi les Douze, il y en avait un qui était le premier, non seulement par la priorité de sa conversion ou l’ardeur de son zèle, mais par une sorte de désignation du Maître, qui avait été acceptée, et dont les suites se font sentir encore dans l’histoire de la communauté apostolique. C’était là une situation de fait, créée en apparence par les péripéties du ministère galiléen, mais qui, un certain temps avant la Passion, se dessine comme acquise et comme ratifiée par Jésus. » (Alf. Loisy, L’Évangile et l’Église, p. 90. Paris, 1902. In-16. Cf. Jean Réville, Les Origines de l’épiscopat, p. 39 et 40. Paris, 1894. In-8. — Item, Henri Monnier, Notion de l’apostolat, p. 131-133 et 142, 143.)

Il convient donc d’examiner les formules évangéliques appuyant la primauté de Pierre sur une volonté publique et sur une désignation réelle du Sauveur en personne.

Le texte principal est le Tu es Petrus.

II. — Le texte « Tu es Petrus »

Rappelons, d’abord, l’émouvant récit du premier Évangile.

Aux environs de Césarée de Philippe, Jésus interroge ses disciples : Dans le peuple, que dit-on du Fils de l’homme ? Bien variées sont les conjectures des Juifs. Pour les uns, Jésus est Jean-Baptiste. Pour d’autres c’est Élie. Pour d’autres encore, c’est Jérémie ou tel autre prophète ressuscité. — Mais vous-mêmes, reprend Jésus, que pensez-vous de moi ? — « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant », répond immédiatement Simon-Pierre.

Alors Jésus récompense la foi de son apôtre : « Tu es bienheureux, Simon, fils de Jona : car, ce que tu viens de dire, ce n’est pas la chair et le sang qui te l’a révélé, mais mon Père qui est dans les cieux. Et moi, je te dis que tu es Pierre ; et sur cette pierre je bâtirai mon Église ; et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle. Et je te donnerai les clefs du royaume des cieux. Et tout ce que tu lieras sur la terre sera lié dans les cieux ; et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux. » (Matth., XVI, 18, 19.)

Au sujet de la promesse qu’on vient de lire, et de la prérogative qu’elle garantit à Pierre, quatre questions doivent être séparément résolues :

1° Ce texte est-il authentique, et non pas interpolé ?

2° Ce texte est-il historique, et non pas rédactionnel ?

3° Quelle est la signification littérale des paroles ?

4° Quelle est la valeur démonstrative du même texte ?

1° Le « Tu es Petrus » est-il « authentique », et non pas interpolé ?

Plusieurs critiques libéraux considèrent cette réponse fameuse de Jésus comme partiellement étrangère au texte primitif de l’Évangile. C’est la phrase : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église ; et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle » (Matth., XVI, 18), qui est surtout révoquée en doute. À vrai dire, le Tu es Petrus ne se trouve pas textuellement cité avant Tertullien et Origène.

Tous les auteurs chrétiens du deuxième siècle omettent de le transcrire, alors que, cependant, ils relatent les autres paroles du même passage. Bien plus, jusqu’au quatrième siècle, la formule en demeure incertaine, comme le prouvent les notables variantes des citations faites par Eusèbe et par saint Épiphane. Le verset 18 (Tu es Petrus), au moins dans sa teneur actuelle, serait donc une interpolation, et une interpolation visiblement tendancieuse.

M. Adolf Harnack pense retrouver la leçon originale de Matthieu dans le Diatessaron de Tatien, dont le texte nous serait manifesté principalement par saint Éphrem : « Tu es Pierre, et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre toi. » (Die Acta Archelai und das “Diatessaron” Tatians, p. 149 et 150. Leipzig, 1883. In-8 [Texte und Untersuchungen, t. I, fasc. 3.]) D’après l’Évangile authentique, Jésus n’aurait donc pas présenté l’apôtre Pierre comme le fondement de l’Église, et de l’Église en tant qu’elle est impérissable.

M. Alf. Resch admet ce point de vue, et croit pouvoir fixer, en outre, l’époque et l’origine de l’interpolation. C’est tout à la fin du deuxième siècle, ou au début du troisième, qu’aurait été remanié le texte de la réponse de Jésus à Pierre. La cause du remaniement aurait été, d’une part, l’influence judaïsante des écrits pseudo-clémentins, et, d’autre part, l’influence romanisante du traité De Aleatoribus.

En effet, la notion de l’Église fondée, construite sur Pierre, était alors commune aux judaïsants, qui vénéraient en Pierre l’apôtre de la circoncision, et aux romanisants, contemporains du pape Victor, qui croyaient voir en Pierre le prédécesseur des évêques de Rome. Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien, t. II, Zu Matthæus und Marcus, p. 187-196. Leipzig, 1894. In-8 [Texte und Untersuchungen, t. X, fasc. 2].

L’opinion de Resch a été reprise et développée, quant à l’origine romanisante, par un professeur de Tubingue, M. Julius Grill (Der Primat des Petrus. Eine Untersuchung, p. 61-79. Tubingue, 1904. In-8).

En France, M. Henri Monnier s’est prononcé de même pour l’interpolation. Mais il se montre moins catégorique à en restituer la conjecturale histoire. (Notion de l’apostolat, 1903, p. 138-142.)

Tel est également le point de vue d’un jeune docteur, qui adopte et qui parfois dépasse les solutions radicales de M. Holtzmann et de M. Loisy, sur l’élaboration rédactionnelle des Évangiles synoptiques. (Les Procédés de rédaction des trois premiers évangélistes. Paris, 1908. In-8.) M. Firmin Nicolardot s’abstient d’appliquer sa méthode habituelle au Tu es Petrus, et d’y analyser le travail caractéristique du rédacteur « matthéen ». Il considère, en effet, ce texte comme probablement étranger à l’Évangile de Matthieu, et comme devant résulter de quelque insertion ultérieure.

Chez les savants catholiques, l’authenticité du Tu es Petrus a été remarquablement défendue, surtout contre M. Resch, par le R. P. Kneller (Petrus als Felsengrund der Kirche, dans les Stimmen aus Maria-Laach, 1896, p. 129-138, 288-299, 345-382) ; puis par M. Michiels (L’Origine de l’Épiscopat, p. 20-48. Louvain, 1900. In-8) ; par Mgr Batiffol (L’Église naissante et le Catholicisme, p. 101-113. Paris, 1909. In-12. Excursus A.) ; et par le R. P. Fonck (Tu es Petrus, dans Biblica, 1920, vol. I, fasc. II, p. 240 à 264).

Sans prétendre à l’inédit, examinons à notre tour tous les arguments qui établiraient l’hypothèse de l’interpolation. Nous suivrons la méthode régressive qui part du plus récent pour atteindre peu à peu le plus ancien.

Est-il donc exact, en premier lieu, que les notables variantes des citations faites du Tu es Petrus par Eusèbe et par saint Épiphane attestent qu’au quatrième siècle la formule de ce texte demeurait incertaine ?

M. Resch allègue avec raison trois passages de saint Épiphane [Hæres., XXX, 24 et LVI, 3 (P. G., t. XLI, col. 445 et 998) ; Hæres., LXX, 11 (P. G., t. XLII, col. 778)] et huit passages d’Eusèbe [De laudibus Constantini, XVII (P. G., t. XX, col. 1433). — Præpar. evang., I, 3 (P. G., t. XXI, col. 33). — Comm. in Psalm., XVII, 15, 16 ; LIX, 11 ; LXVII, 34-36 (P. G., t. XXIII, col. 173, 572, 720). — Comm. in Isaiam, XXVIII, 16 ; XXXIII, 2 ; XLIX (P. G., t. XXIV, col. 112, 339, 437)] où la parole du Christ est ainsi présentée : « Sur la pierre (sur le roc), je bâtirai mon Église et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle. » Mais, de là, il résulterait, selon le critique allemand, qu’une partie au moins des manuscrits lus par Épiphane et Eusèbe, ne disaient pas encore que l’apôtre Pierre eût été constitué fondement nécessaire de l’Église ; en d’autres termes, ne portaient pas encore la leçon : « tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église… »

La conséquence est, à vrai dire, plus que fragile. Nous-mêmes, qui admettons aujourd’hui comme incontestée la leçon traditionnelle, pourrions parfaitement évoquer ce texte sous la même forme qu’Épiphane et Eusèbe, si nous avions à le produire dans un contexte identique au leur.

En effet, les onze passages en question ne prétendent nullement rappeler les promesses de Jésus à Pierre, moins encore prétendent-ils transcrire et commenter le seizième chapitre de saint Matthieu. Leur unique but (M. Michiels le remarque avec justesse) est de présenter l’Église chrétienne comme impérissable, malgré la rage de ses ennemis.

Épiphane et Eusèbe choisissent donc, par manière d’allusion, dans le Tu es Petrus, les seules paroles qui vont directement à illustrer et à confirmer leur thèse ; paroles qui se trouvent en réalité dans le texte, et qui s’y trouvent bien avec le même sens : « L’Église est impérissable, puisque, d’après le Sauveur, elle est bâtie sur le roc, fondée sur la pierre. »

L’exemple le plus caractéristique se trouve dans le De laudibus Constantini, où Eusèbe développe une antithèse oratoire entre la synagogue juive, qui devait disparaître, et l’Église chrétienne, qui ne doit pas périr ; de la synagogue juive, le Christ a dit : « Votre demeure sera laissée déserte », mais, de l’Église : « Sur le roc je bâtirai mon Église, et les portes de l’enfer ne prévaudront point contre elle. » (P. G., t. XX, col. 1433 et Corpus de Berlin : Heikel, Eusebius Werke, t. I, p. 206. Leipzig, 1902. In-8.)

Vraiment, le procédé n’a rien d’illégitime. Il paraîtra encore plus normal si l’on songe à la grande liberté, à l’approximation très large, dont usait l’antiquité chrétienne en matière de citations ou d’allusions scripturaires : non moins que l’antiquité profane en matière de citations et d’allusions littéraires.

Comment donc serait-il raisonnable d’aller conclure, des passages résumés tout à l’heure, que la rédaction actuelle du Tu es Petrus ne pouvait uniformément se trouver dans les manuscrits qu’Épiphane et Eusèbe avaient eux-mêmes sous les yeux ?

Pareille conclusion serait d’autant plus sophistique et déraisonnable que, là où ils s’occupent directement de saint Pierre et de notre texte, Épiphane et Eusèbe mentionnent, dans son intégrité, le Tu es Petrus. Non seulement Eusèbe le cite littéralement au second livre De Resurrectione [De Resurrectione, II. P. G., t. XXIV, col. 1111], mais, dans la Démonstration évangélique, il le commente avec détail, et reproduit, mot pour mot, tout le passage de saint Matthieu (XVI, 18-19), exactement tel que nous le lisons aujourd’hui. (Démonstr. évang., III, V. P. G., t. XXII, col. 216, 217.) Nulle attestation ne pouvait être plus catégorique.

De même, saint Épiphane, à deux reprises, déclare que le roc sur lequel Jésus-Christ édifia son Église immortelle n’est autre que Pierre en personne, le chef des apôtres et le témoin de la vérité divine. Pierre sera donc « fondement de la foi » (Hæres., LIX, 7. P. G., t. XLI, col. 1029), ou encore le premier des apôtres (Ancoratus, IX ; P. G., t. XLIII, col. 33).

Ajoutons que, chez les autres Pères contemporains de l’arianisme, le Tu es Petrus est mainte fois cité, dans sa teneur actuelle, comme un texte bien connu et admis de tous. Ajoutons, en outre, que les deux manuscrits de la même époque parvenus jusqu’à nous, le Sinaiticus et le Vaticanus, ne présentent à cet endroit aucune hésitation ni aucune variante. Inutile d’ajouter que tous les manuscrits de l’Évangile, toutes les versions connues, rapportent intégralement le Tu es Petrus.

Comme ce sont des textes copiés depuis le quatrième siècle, on nous objecterait qu’ils reproduisent l’interpolation précédemment opérée. Nous devons donc accepter la discussion pour la période antérieure à la plupart de nos manuscrits actuels. Remarquons, du moins, qu’en un pareil état des textes la présomption est pour l’authenticité réelle, et que la charge de la preuve incombe tout entière aux partisans de l’interpolation. Et l’on pourra estimer à sa juste valeur l’affirmation de M. Resch : qu’au quatrième siècle, la formule du Tu es Petrus demeurait flottante et incertaine.

À vrai dire, le texte était indubitablement et uniformément reçu au temps d’Eusèbe. Si l’on prétend qu’il y ait eu interpolation dans les manuscrits grecs, c’est à une date antérieure qu’on devra en marquer les traces et en expliquer le succès.

Au troisième siècle, nous pourrions relever au moins vingt-cinq citations du Tu es Petrus. Mais trouvera-t-on quelque témoignage similaire dans la littérature chrétienne du deuxième siècle ?

Oui, d’abord, si le texte copte, partiellement traduit par M. Eugène Révillout, est bien identique à l’Évangile des douze apôtres, qui circulait dès le deuxième siècle. Ce remarquable document contient une paraphrase lyrique de toute la narration de Matthieu. Pierre, miraculeusement éclairé d’en haut, proclame que Jésus est le Christ, le Fils du Dieu vivant. Et Jésus récompense la foi du disciple par la plus glorieuse des prérogatives.

Citons, au moins, l’évocation directe du Tu es Petrus : « Amenti [enfer], prends deuil aujourd’hui, ainsi que tes puissances, car j’ai promis à Pierre un testament éternel ; parce que je bâtirai sur lui mon Église, et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle. » (L’Évangile des douze apôtres récemment découvert, dans la Revue biblique, 1904, t. I, de la nouvelle série, p. 323.)

La valeur de l’argument reste néanmoins conditionnelle : si le texte en question est réellement l’Évangile des douze apôtres. Mais il est un autre écrit dont l’attribution au deuxième siècle n’est l’objet d’aucun doute : c’est le Diatessaron de Tatien. La formule intégrale du Tu es Petrus était-elle donc contenue, oui ou non, dans cette Concordance des quatre évangélistes ? Voilà le problème décisif pour le deuxième siècle.

Tout le monde s’accorde à retrouver chez saint Éphrem le texte évangélique du Diatessaron. Bien que le diacre d’Édesse écrivit seulement au quatrième siècle, on n’a pas à craindre que la rédaction du Tu es Petrus lui soit parvenue interpolée ou défigurée. Nous sommes, en effet, dans une Église de langue syriaque, où ne s’exerce ni l’influence judaïsante, ni l’influence romanisante, qui aurait pu altérer tendancieusement la formule primitive.

Nous sommes dans une Église de langue syriaque, où les manuscrits syriaques se transcrivent dépendamment les uns des autres, et n’enregistrent pas les fluctuations hypothétiques des manuscrits gréco-romains. Partisans et adversaires de l’authenticité du Tu es Petrus admettent également que saint Éphrem possédait, en substance, le célèbre passage, tel que Tatien lui-même, dès le deuxième siècle, l’avait transmis à ses compatriotes du royaume d’Édesse. Quelle est donc, d’après le diacre d’Osroène, la vraie formule du Tu es Petrus ?

Nous l’avons dit plus haut : selon quelques critiques, notamment M. Harnack, M. Resch, M. Monnier, M. Grill, le texte d’Éphrem serait exactement celui-ci : « Tu es Pierre, et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre toi. » Pierre n’aurait pas été proclamé fondement de l’Église impérissable.

Il est exact que saint Éphrem évoque le Tu es Petrus dans les termes suivants : Tu es Petra, illa petra quam erexit [Dominus], ut Satanas in eam offenderet ; ou bien : Et portæ inferi te non vincent, id est quod non destruetur fides ; ou bien encore : Portæ inferi non prævalebunt adversus te. Ce sont du reste les trois seuls passages mentionnés par M. Resch, dans l’œuvre entière du diacre d’Édesse. (Paralleltexte, p. 188, 189.)

Mais doit-on reconnaître ici la formule du Tu es Petrus, celle qu’Éphrem trouvait littéralement dans son texte évangélique ? Ne seraient-ce pas plutôt des citations larges, à la manière des anciens, ou des allusions plus ou moins approximatives ? Pour en juger sans arbitraire, il faudrait, d’abord, examiner tous les cas où le saint diacre allègue le Tu es Petrus et noter les expressions qu’il adopte.

Peut-être en résulterait-il des indications plus précises et plus fermes sur le texte de l’Évangile qu’Éphrem aura eu sous les yeux. À cet égard, l’enquête de M. Resch est gravement incomplète, car elle néglige beaucoup de citations et d’allusions intéressantes. Nous-mêmes pourrons en signaler au moins huit (Lamy, S. Ephræm Syri Hymni et Sermones. Malines, 1882-1902. 4 volumes in-4).

1° Simonem… sanctum scilicet apostolorum caput, Petram, Ecclesiæ fundamentum (I, 374. Serm. 2 in hebd. sanct., IV) ; 2° Simon, discipule mi, ego te constitui fundamentum Ecclesiæ sanctæ, Petram vocavi te, quia tu sustinebis totum meum ædificium (I, 412. Serm. 4 in hebd. sanct., II) ; 3° Maria ad Simonem, fundamentum, cucurrit prius, et ei, tamquam Ecclesiæ nuntianti, narravitque quod viderat (I, 531. Serm. ad noct. dom. Resur., II) ; 4° Super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam, et portæ inferni non superabunt eam (II, 186. Comm. in Isaiam, XXVIII, 2) ; 5° Simon audivit revelationem a Patre, petra inconcussa (IV, 531. Hymn. de Eccl. et Virg., XI, 18) ; 6° Beatus es, ô Petre, quia Filius Dei te posuit in fundamento Ecclesiæ, ut portares pondus totius creaturæ, sicut ipse portat totum mundum (IV, 686. Hymn. de Sim. Petr., VII - cf. VIII) ; 7° Beatus es, ô Simon, quia super te ædificata est Ecclesia, decora lucis sponsa, cui promisit Filius Dei portas inferni contra eam non prævalituras (IV, 688. Hymn. de Sim. Petr., XII) ; 8° Væ mihi, clamait Pierre dans l’atrium de Caïphe, alienus factus sum a Filio, quia abnegavi eum ; Petrum me vocaverat : et factus sum ipsi arena ; Ecclesiam autem suam non ædificabit super arenam : ego memetipsum everti (IV, 738. Hymn. dispers., VII, De pænitentia Petri).

En présence de telles citations et allusions, il n’est plus possible de tenir que, d’après saint Éphrem, la formule évangélique du Tu es Petrus ait été simplement : « Tu es Pierre, et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre toi. » Éphrem, au contraire, savait bien que Pierre fut proclamé par le Christ « fondement » de l’Église, et de l’Église impérissable. Éphrem lisait indubitablement, dans son texte évangélique : « Tu es Pierre, et sur cette pierre, je bâtirai mon Église ; et les portes de l’enfer ne prévaudront point contre elle » (cf. Burkitt, S. Ephraim’s Quotations from the Gospel, p. 26-80. Cambridge, 1901. In-8).

Mais, concèdent formellement tous nos adversaires, c’est la leçon même de Tatien, le texte du Diatessaron, que l’on retrouve dans saint Éphrem et dans la vieille traduction syriaque. Voilà qui est incontesté.

La conclusion sera donc rigoureuse : le Tu es Petrus, littéralement tel que nous le lisons aujourd’hui, existait chez Tatien, dans la Concordance évangélique, éditée vers 170. Notre texte rencontre ainsi un témoignage antérieur au pape Victor, un témoignage antérieur même au grand travail de saint Irénée. La formule intégrale du Tu es Petrus possède une attestation catégorique, vingt-cinq ou trente années avant la date de l’interpolation prétendue.

En outre, pour que le même texte ait été reproduit par Tatien, on doit avouer qu’il se lisait déjà dans les recensions plus anciennes, dans les manuscrits grecs connus au deuxième siècle, et d’après lesquels fut composé le Diatessaron. Par là, nous rejoignons enfin la période primitive et l’âge apostolique.

Ajoutons un dernier signe en faveur de l’authenticité du Tu es Petrus : le silence même de saint Marc et de saint Luc. Quand nous nous demanderons si le texte, une fois admis pour authentique en saint Matthieu, est bien historique, et non pas rédactionnel, cette double omission deviendra une difficulté, que nous devrons examiner avec l’attention la plus grande. Mais un tel silence rend, du moins, inadmissible la présente hypothèse de l’interpolation.

En effet, si le passage a été introduit peu à peu dans les manuscrits de l’Évangile entre la fin du deuxième et la fin du quatrième siècle, pourquoi donc chez Matthieu seul ? Pourquoi pas également chez Marc et chez Luc ? Le motif apologétique, auquel on attribue l’insertion, réclamait évidemment que, pour être plus vraisemblable, elle fût opérée, en termes conformes, dans les trois narrations.

Mise à part la réponse laudative de Jésus à Pierre, le contexte est entièrement parallèle chez Matthieu, chez Marc et chez Luc : questions du Seigneur, confession de Pierre, annonce de la passion et de la croix (Marc., VIII, 27-31, et Luc., IX, 18-22, correspondent entièrement avec Matth., XVI, 13-21, sauf les versets de la réponse de Jésus à Pierre, Matth., XVI, 17-19).

Si on voulait compléter cette page de l’Évangile, c’est à la fois chez Matthieu, chez Marc, chez Luc, et au même point du récit, qu’on avait intérêt à l’intercaler. Quant à la difficulté matérielle de l’insertion, elle n’était pas plus insurmontable chez Marc et Luc que chez Matthieu ; puisqu’il s’agit de contextes qui se correspondent phrase par phrase.

D’autre part, à la date où l’interpolation aurait eu lieu, c’est-à-dire postérieurement à saint Irénée, vers la fin du II^e siècle, l’Évangile de saint Matthieu n’était répandu nulle part où ne fussent également admis, et au même titre, les Évangiles de saint Marc, de saint Luc et de saint Jean. Tous étaient alors inséparablement réunis dans une même collection, l’Évangile quadriforme, ou tétramorphe : la vie du Christ d’après « les Quatre », dia Tessarôn.

Par conséquent, s’il y a eu interpolation par but apologétique, on conviendra qu’elle a dû être faite pareillement chez les trois synoptiques, dans le même passage et le même contexte. Si la réponse laudative de Jésus, promettant à Pierre les plus hauts privilèges, existe chez Matthieu tout seul, et se trouve omise chez Marc et chez Luc, c’est qu’elle n’est pas le résultat d’une interpolation et d’une fraude.

Elle existe chez Matthieu tout seul, et non pas chez les autres, parce que, véritablement, et depuis l’origine, on la lisait, on la transcrivait chez Matthieu tout seul, et non pas chez les autres.

Bref, le silence de Marc et de Luc est un indice non équivoque de l’authenticité du Tu es Petrus.

La question à résoudre était la suivante : le Tu es Petrus est-il authentique et non pas interpolé ?

Nous avons passé en revue les arguments qui établiraient l’interpolation ; et nous avons constaté combien ils sont inefficaces.

Par ailleurs, non seulement tous les manuscrits et toutes les versions présentent le Tu es Petrus comme authentique en saint Matthieu ; mais de manifestes citations et allusions témoignent positivement de son emploi continuel au quatrième et au troisième siècle, et même de son existence avérée en plein deuxième siècle. Quant au silence de Marc et de Luc, il fournit un nouvel indice contre l’interpolation et pour l’authenticité.

À vrai dire, parmi les textes de l’antiquité profane les plus universellement admis, en est-il beaucoup dont l’authentique attribution repose sur un pareil ensemble de témoignages concordants ?

C’est donc à bon droit que la plupart des critiques libéraux, d’accord avec tous les catholiques et presque tous les protestants orthodoxes, avouent que le Tu es Petrus, dans sa rédaction actuelle, n’est pas interpolé, mais appartient certainement et authentiquement à l’Évangile grec selon saint Matthieu.

Reste maintenant à étudier si notre texte reproduit une parole véritable de Jésus-Christ, ou bien s’il n’est pas l’œuvre artificielle du rédacteur évangélique.

Ce sera le problème d’historicité.

2° Le Tu es Petrus est-il historique, et non pas rédactionnel ?

Les critiques libéraux sont unanimes à nier que le Tu es Petrus, dans sa formule actuelle, reproduise une parole véritable de Jésus-Christ.

Quand ils avouent que ce texte appartient authentiquement à l’Évangile grec selon saint Matthieu, ils n’entendent donc pas reconnaître pour autant son historicité.

Ils considèrent, en effet, la promesse adressée à l’apôtre Pierre par Jésus-Christ comme étrangère à la tradition primitive, et comme élaborée peu à peu entre la Passion du Sauveur et la composition de notre Évangile : c’est-à-dire pendant une période longue, d’après eux, non pas seulement de trente ou quarante ans, mais de soixante ou soixante-dix ans. Le Tu es Petrus devrait être ainsi attribué « à une couche secondaire, probablement à la dernière couche du travail rédactionnel d’où est sorti le premier Évangile ». Tel est le sentiment de M. Alfred Loisy (Les Évangiles synoptiques, t. II, p. 2-15. Ceffonds, 1908. In-8).

Nommons, parmi ceux qui, en France, ont adopté une position analogue : Jean Réville (Les Origines de l’épiscopat, p. 31-43. Paris, 1894. In-8), Auguste Sabatier (Les Religions d’autorité et la Religion de l’Esprit, p. 209-212. Paris, 1904. In-8), M. Charles Guignebert (Manuel d’histoire ancienne du christianisme. Les Origines, p. 226-231. Paris, 1906. In-16. — Modernisme et tradition catholique en France, p. 89-91 et 119-125. Paris, s. d. [1908]. In-12).

On peut ramener à quatre chefs les arguments et les hypothèses qui, d’après ces divers critiques, permettraient d’affirmer l’origine rédactionnelle du Tu es Petrus :

Le contexte de saint Matthieu lui-même ;

Le silence de saint Marc et de saint Luc ;

Le caractère ecclésiastique du passage ;

Son caractère ébionite et judaïsant.

Nous allons donc examiner les quatre chefs de démonstration, et rechercher si, véritablement, ils excluent l’historicité de notre texte évangélique.

En premier lieu, on objecte le contexte, médiat ou immédiat, de saint Matthieu lui-même.

Le contexte médiat prouverait que Jésus-Christ n’entendait pas réserver à Pierre une prérogative comme celle dont le Tu es Petrus fournit l’expression. Le contexte immédiat prouverait que le Tu es Petrus fait violence à la narration qui l’encadre.

Au sujet du contexte médiat, nous n’avons pas à répéter ce qui a été dit plus haut sur la place de Pierre parmi les apôtres. Jésus-Christ a fait suivre d’un précepte d’humilité les naïves et ambitieuses querelles entre disciples pour le premier rang. Jamais, toutefois, il n’a exclu de son royaume, ici-bas, l’existence d’une primauté qui serait, non pas un honneur mondain, mais un « service », un ministère, pour le bien spirituel de tous.

Par ailleurs, dans l’ensemble du récit évangélique, spécialement chez saint Matthieu, Pierre apparaît toujours comme l’apôtre principal et privilégié. Voilà, certes, un contexte « médiat » qui n’est en rien défavorable au Tu es Petrus. Inutile d’insister.

Mais, dit-on, le premier Évangile attribue au Sauveur une déclaration manifestement incompatible avec le Tu es Petrus.

Notre texte contient les paroles suivantes : « Et tout ce que tu auras lié sur la terre sera lié dans les cieux ; et tout ce que tu auras délié sur la terre sera délié dans les cieux. » (Matth., XVI, 19.) Or, le même évangéliste rapporte, quelques pages plus loin, une formule à peu près identique : « Tout ce que vous aurez lié sur la terre sera lié dans le ciel ; et tout ce que vous aurez délié sur la terre sera délié dans le ciel. » (Matth., XVIII, 18.)

De part et d’autre, puissance efficace et plénière de « lier et de délier ». Mais, dans le premier cas, visiblement, « il s’agit d’une prérogative spéciale et unique accordée à Pierre ». Dans le second cas, ce même pouvoir est reconnu « à la masse des croyants », ou, pour parler plus juste, au collège apostolique tout entier. (Les raisons historiques ne font certes pas défaut pour considérer le texte de Matth., XVIII, 18, comme adressé uniquement au collège apostolique. Cf. Loisy, Synoptiques, t. II, p. 90, 91 ; mais ce serait sortir de notre sujet que de vouloir fournir ici cette démonstration.) Bref, entre les deux passages, apparaît une contradiction.

« Il semble donc que, si XVIII, 18 subsiste, XVI, 19, doivent tomber ; et vice versa. »

Du reste, pour la critique libérale, ni l’un ni l’autre des deux textes n’est historique et primitif. Mais ils sont regardés comme ne pouvant assurément pas remonter, l’un et l’autre, à la même date et à la même origine. Or, le second texte portant diverses marques d’antériorité relative, c’est le Tu es Petrus qui se trouverait le moins historique et le moins primitif des deux passages opposés. (Henri Monnier, Notion de l’apostolat, p. 136, 137. Nous savons déjà que M. Monnier conclut, non seulement contre l’historicité, mais contre l’authenticité même du Tu es Petrus.)

Malgré les affirmations convaincues de certains critiques (Réville, Origines de l’épiscopat, p. 36, 38 ; Guignebert, Manuel, p. 230 ; Modernisme, p. 90), nous avons peine à comprendre cette incompatibilité radicale entre les deux textes de saint Matthieu.

N’assimilons pas la hiérarchie créée par le Christ aux distinctions terrestres. Mais il existe, du moins, entre la promesse évangélique faite à saint Pierre, et l’autre promesse évangélique faite ensuite au collège apostolique tout entier, un rapport analogue à celui des deux successives promesses que nous venons d’imaginer chez un roi d’ici-bas. La puissance de lier et de délier est garantie à Pierre, d’abord, et ensuite aux « Douze ».

Il y aura donc, pour Pierre et pour les « Douze », une fonction commune et identique. Mais les clefs du royaume des cieux sont, en outre, promises à Pierre avec le rôle unique de fondement perpétuel de l’Église. Il y aura donc, pour Pierre, une prérogative exclusivement réservée à lui seul.

Bref, les deux textes de saint Matthieu (XVI, 18, 19 et XVIII, 18) nous font entrevoir la mission de tout le collège apostolique, et l’autorité spéciale de son chef.

Où est la contradiction ? Où est l’incompatibilité ?

Vraiment nous pouvons, sans davantage nous attarder à pareille question, étudier maintenant le contexte immédiat du Tu es Petrus.

« Les privilèges décernés par Jésus à Pierre », dit Jean Réville, « sont évidemment un hors-d’œuvre qui rompt l’unité du récit, et met le Christ en contradiction avec lui-même ». (Origines de l’épiscopat, p. 34.)

Rupture de l’unité du récit, tel est le premier grief.

Dans toute la narration évangélique où se lit notre texte, la série des idées apparaît exactement la même chez les trois synoptiques : Jésus est, en personne, le Christ de Dieu : non pas toutefois au sens juif, mondain, charnel, du messianisme vulgaire. Le vrai Christ doit souffrir avec ignominie ; doit mourir en croix ; et ne parvenir que par les opprobres au glorieux triomphe qui lui est finalement réservé.

Les disciples du Christ devront donc, à leur tour, se renoncer eux-mêmes, porter leur croix, bref imiter l’abnégation de leur Maître, pour avoir part à l’œuvre messianique, et n’être pas exclus de la récompense éternelle. (Marc, VIII, 38-39 [IX, 1 grec] ; Matth., XVI, 15-28 ; Luc., IX, 20-27.)

En introduisant, après la confession de Pierre, une réponse laudative de Jésus à son apôtre privilégié, le rédacteur du premier Évangile n’a-t-il pas interrompu artificiellement la marche du récit et la suite naturelle des idées ?

Autre grief, également tiré du contexte immédiat : par le Tu es Petrus, Jésus est mis en contradiction avec lui-même.

À peine vient-il de récompenser Pierre pour avoir entendu, sur le Christ, la révélation du Père céleste, que le Sauveur doit dire au même apôtre : « Arrière, Satan ! Tu es pour moi un scandale, car tu ne comprends pas les choses de Dieu, mais [uniquement] celles des hommes. » (Matth., XVI, 23. Cf. Marc., VIII, 33.) Il y a, dans ce contraste, une invraisemblance que M. Guignebert juge intolérable.

« Comment est-il possible que Jésus ait si mal placé sa confiance qu’il lui faille tout de suite reconnaître son erreur et accabler durement son ministre d’élection ? Il me semble évident que les versets 18, 19 (Tu es Petrus), d’une part, et 22, 23 (Vade post me, Satana), d’autre part, se rapportent à deux traditions d’origine différente, peut-être aussi inauthentiques l’une que l’autre sous leur forme actuelle, mais qu’il est impossible de maintenir toutes deux côte à côte. » (Manuel, p. 229, 230.)

Or, s’il faut choisir, l’harmonie du contexte, les morceaux parallèles et surtout le témoignage de Marc, imposent manifestement de regarder le Vade post me, Satana comme plus primitif, et de lui sacrifier le Tu es Petrus. Telles seraient donc, à double titre, les exigences du contexte immédiat.

Et, cependant, même si tout cela était indiscutable, il ne faudrait pas en tirer des conclusions par trop affirmatives. La preuve, sans doute, paraîtrait faite que le Tu es Petrus n’est pas à sa vraie place, et qu’il est artificiellement placé en dehors de son cadre. Mais il n’en résulterait pas nécessairement que ce fût un texte étranger à la tradition primitive, et d’origine toute rédactionnelle.

On ne doit pas, en effet, oublier avec quelle liberté les narrateurs évangéliques distribuent leur récit, quant à l’ordre littéraire, et quant au groupement simultané de paroles prononcées en des circonstances différentes. (Cf. E. Mangenot, Les Éléments secondaires et rédactionnels du « Discours des paraboles », dans la Revue du clergé français, 1909, t. LVIII, p. 141-154.) La comparaison des textes parallèles ne laisse guère de doute à cet égard.

Voilà pourquoi le manque d’harmonie avec le contexte ne saurait être donné comme un signe certain de non-historicité.

Mais, à vrai dire, pour le Tu es Petrus, il ne paraît y avoir aucune discordance avec le contexte. Un examen plus attentif montrera que, loin de rompre l’unité du récit, loin de mettre le Christ en contradiction avec lui-même, la réponse du Sauveur à l’apôtre s’encadre fort heureusement, au contraire, dans la narration du premier Évangile.

Tout le passage a pour signification dominante, non pas la prérogative de Pierre, mais la nécessité de l’abnégation. Jésus n’est aucunement le Christ du messianisme vulgaire : c’est un Christ destiné aux opprobres et à la croix. D’où il résulte que ses disciples devront, à leur tour, se renoncer eux-mêmes et porter leur croix, s’ils veulent parvenir au triomphe.

Le Tu es Petrus ne serait donc pas indispensable à la marche du récit : mais il s’harmonise avec le contexte d’une manière très naturelle, et donne beaucoup de relief à cette page de saint Matthieu.

Jésus est, en réalité, le Christ, le Fils du Dieu vivant. Bienheureux qui le reconnaîtra pour tel ! (Tu es Petrus.)

Mais le Christ de Dieu subira les plus cruelles ignominies et mourra crucifié. Tel sera, pour lui, le chemin de la gloire. Malheur à qui ne le comprend pas. (Vade post me, Satana.)

Donc, pour demeurer avec Jésus, il faut suivre la voie royale de la croix. (Si quis vult post me venire, abneget semetipsum.)

Bref, au Tu es Christus, fait écho le Tu es Petrus ; puis, au Tu es Petrus, vient correspondre par contraste le Vade post me, Satana.

Pierre est loué pour sa foi ; il est blâmé pour son manque d’esprit surnaturel. Pierre a mérité de hautes prérogatives : car il a proclamé, sous une lumière divine, que Jésus de Nazareth, malgré son humble apparence, est le Christ lui-même, le roi messianique, le Fils du Dieu vivant. Pierre a mérité ensuite une grave réprimande : car, cédant au préjugé mondain et juif, il a protesté contre la perspective du mystère de la croix.

En tout cela, pas ombre de contradiction et pas la moindre rupture de l’unité du récit. Le Tu es Petrus s’encadre dans un ensemble véritablement homogène et cohérent. On ne peut donc lui refuser l’historicité au nom du contexte (médiat ou immédiat) de saint Matthieu.

Plus délicate apparaît la question du silence de saint Marc et de saint Luc.

Si, réellement, Jésus-Christ avait adressé à Pierre la magnifique promesse du Tu es Petrus, comment saint Marc et saint Luc auraient-ils pu ignorer ou négliger une chose de pareille importance ? Comment auraient-ils pu omettre la réponse laudative de Jésus, quand ils rapportaient, l’un et l’autre, la confession de Pierre, avec toutes les circonstances notables du même dialogue et du même fait ? Comment expliquer surtout le silence de Marc, c’est-à-dire de l’évangéliste qui, d’après les témoignages primitifs, rédigeait, pour les fidèles de Rome, la catéchèse de Pierre lui-même ?

« Le silence de Marc est inexplicable », écrit Jean Réville, « et nous oblige à reconnaître qu’avant la rédaction de notre Matthieu actuel, il y avait une tradition relative à cette scène capitale, où les privilèges accordés à Pierre ne figuraient pas. » (Origines de l’épiscopat, p. 32. Cf. Monnier, Notion de l’apostolat, p. 139 ; Sabatier, Religions d’autorité, p. 211 ; Guignebert, Manuel, p. 228.)

« Le passage entier », dit à son tour M. Loisy, « se présente comme une enclave dans le récit de Marc, où il a été importé d’ailleurs… Son contenu et son caractère d’évidente interpolation dans le récit de Marc, ne permettent pas d’y reconnaître une parole authentique de Jésus. » (Synoptiques, t. II, p. 13, 14. Le lecteur sait que la plupart des critiques regardent notre second évangile comme antérieur au premier et au troisième, et comme leur source commune. C’est en ce sens que doit être comprise la phrase de M. Loisy, et, de même, celle de Jean Réville.)

Avant toute autre réponse, il faut noter que l’argument ne saurait être donné comme péremptoire. Un texte significatif est quelquefois rapporté par un seul d’entre les synoptiques, et non par les deux autres. Ceux-ci, pourtant, auraient eu occasion de le mentionner, et on ne voit pas bien clairement la raison de leur silence.

Or, les critiques libéraux se garderaient, à coup sûr, d’affirmer qu’en pareil cas et pour cet unique motif, l’historicité du texte doive être nécessairement exclue : eux-mêmes retiennent volontiers telle ou telle parole évangélique dont la condition rappellerait, à cet égard, celle du Tu es Petrus.

À vrai dire, c’est précisément le mélange des ressemblances et des variétés dans le détail, l’alternance des parallélismes littéraux et des omissions inexpliquées, qui forme l’étrange complexité du problème synoptique : harmonia discors.

Au point de vue le moins dogmatique et le plus purement historique, l’omission d’un texte chez deux synoptiques (à supposer même qu’on n’en puisse fournir aucune explication plausible) ne causerait donc qu’une probabilité défavorable, pas davantage. Rendons justice à la modération que garde M. Guignebert sur ce point : « Le silence de Luc et de Marc constitue », dit-il, « une présomption contre l’authenticité [historicité] des deux versets de Matthieu. » (Manuel, p. 229.) Une présomption, soit ; mais non pas un argument ferme et certain.

Et la « présomption » elle-même devra, en bonne critique, être négligée ; ou plutôt devra céder devant la vérité : d’abord, si l’on apporte, du silence de Marc et de Luc, une autre explication raisonnable que l’origine rédactionnelle des paroles ; en second lieu, si le témoignage du premier Évangile se trouve corroboré par des indices positivement favorables à l’historicité de notre texte.

Une première hypothèse, forcément un peu gratuite, mais qui ne présente aucune impossibilité, serait que le Tu es Petrus n’ait pas été prononcé dans les circonstances mêmes où l’encadre saint Matthieu. Le silence de Marc et de Luc, en cet endroit, deviendrait alors tout normal. Resterait seulement à montrer que l’omission d’un texte de si haute gravité pratique, dans tout le reste du second et du troisième Évangile, n’est pas inconciliable avec le caractère historique et primitif du Tu es Petrus.

Eusèbe, d’autre part, expliquait l’absence de notre texte chez saint Marc, par la volontaire omission du même texte dans le récit oral de Pierre lui-même. En effet, le prince des apôtres aurait eu coutume, par humilité chrétienne, de rapporter ce qui pouvait le diminuer personnellement, comme sa triple chute durant la Passion ; et de taire ce qui pouvait le grandir aux yeux des fidèles : comme la magnifique promesse qui rémunéra sa profession de foi et d’amour envers le Christ.

Mais, si le Tu es Petrus ne figurait pas dans la catéchèse de Pierre, il est normal qu’il ne figure pas davantage dans l’Évangile de Marc : puisque Marc s’est contenté de fixer par écrit les souvenirs mêmes de Pierre. (Demonstr. evang., III, V. P. G., t. XXII, col. 216, 217.) Bien que surtout imaginée a priori, cette hypothèse d’Eusèbe est moins gratuite, assurément, que plus d’un système de la critique libérale.

Mais, sans exclure l’hypothèse d’Eusèbe, qu’il soit permis d’en proposer une autre, directement suggérée par le texte même de saint Matthieu. M. Michiels est le premier, croyons-nous, qui ait indiqué ce point de vue : il le qualifie de « conjecture assez plausible ». (Origine de l’Épiscopat, p. 42.)

Toute la réponse élogieuse de Jésus-Christ à saint Pierre porte un caractère juif et biblique extrêmement accusé ; par exemple : Simon Bar Jona, Βαριωνᾶ, pour « fils de Jona » ; la chair et le sang, σάρξ καὶ αἷμα, pour désigner la « nature humaine » ; les portes de l’enfer, πύλαι ᾅδου, pour désigner la mort. (On pourrait y joindre l’antithèse entre la terre et les cieux. Toutes ces expressions devront être expliquées au paragraphe 3, dont l’objet sera la signification littérale du texte Tu es Petrus.)

Bien plus, la parole principale, Tu es Petrus, tire sa vraie signification d’un jeu de mots sur le nom araméen de l’apôtre. Ce nom, tel que Jésus l’employait, n’était autre que Kéfa (rocher), qui correspond au grec Πέτρος (Pierre). (Joan., I, 42.) Notre texte, dans la langue originale, se formulait donc équivalemment ainsi : « Tu es Rocher (Kéfa), et sur ce même Rocher (Kéfa) je bâtirai mon Église. »

La communauté des fidèles du Christ reposera sur Pierre, comme une maison repose sur son fondement ; et Pierre, le fondement de l’Église, est un roc. (Cf. Matth., VII, 24, 25 et Luc., VI, 48.) Ce jeu de mots perd beaucoup de sa rigueur et de sa clarté en grec, à cause de la différence de terminaison entre Πέτρος et πέτρα, ainsi que du pronom et de l’article féminins qui accompagnent πέτρα. On lit, en effet, chez saint Matthieu : Σὺ εἶ Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τὴν Ἐκκλησίαν. Tu es Petrus, et super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam.

Or, on ne conteste généralement pas que Luc soit un Grec, écrivant pour les Églises de l’hellénisme. D’autre part, les témoignages anciens, corroborés par divers critères internes, affirment que Marc est un Juif, qui écrit en grec pour les fidèles de Rome : c’est-à-dire pour des lecteurs venus en majorité du paganisme, et ignorant la langue, comme les usages, de la Palestine.

Dès lors, ne sera-t-il pas croyable que Marc et Luc aient omis volontairement le Tu es Petrus à cause de son aramaïsme par trop accentué ? Non pas que certaines locutions juives de notre texte, et d’autres fort semblables, ne se rencontrent également chez Marc, chez Luc, ou à travers les épîtres pauliniennes. Il serait déraisonnable, en effet, de contester la présence de divers sémitismes dans le grec du Nouveau Testament, sous prétexte que le nombre en a été beaucoup exagéré naguère.

Mais de tels sémitismes n’apparaissent, généralement, que très clairsemés. Au contraire, la réponse de Jésus, après la confession de Pierre, réunit en peu de lignes six ou sept formules bibliques et palestiniennes ; la phrase principale du texte consiste même en un jeu de mots araméen ; jeu de mots qui ne se retrouve qu’à demi en langue hellénique. On s’explique donc avec vraisemblance que Marc et Luc aient évité de transcrire un fragment que sa couleur exotique rendait assez peu compréhensible à des lecteurs gréco-romains.

Il faut y mettre cependant une condition : c’est que la réponse du Christ pût être omise raisonnablement, et sans dommage pour le sens principal du morceau. Mais — nous l’avons déjà constaté, — bien que le Tu es Petrus s’harmonise avec le contexte d’une manière très naturelle, et donne beaucoup de relief à cette page de saint Matthieu, il n’est pas toutefois indispensable à la marche du récit.

Le passage a pour signification dominante, non pas la prérogative de Pierre, mais la nécessité de l’abnégation : Jésus est un Christ destiné aux opprobres et à la croix ; ses disciples devront donc, pour le suivre au triomphe, se renoncer eux-mêmes et porter leur croix. Tout ce fragment évangélique garde la même valeur, sans qu’il y soit insisté particulièrement sur le rôle de Pierre.

Le fait est si vrai que Luc a pu omettre, non seulement le Tu es Petrus, mais aussi la protestation indiscrète de l’apôtre contre la future Passion du Christ, et la réprimande grave qui en résulte : Vade post me, Satana. Il y a donc, pour une parole de Jésus à Pierre, silence de Marc et de Luc ; et, pour une autre parole de Jésus au même Pierre, silence du troisième Évangile.

Néanmoins, chez saint Matthieu, chez saint Marc, chez saint Luc, la signification générale du morceau demeure visiblement identique.

Mais si le Tu es Petrus pouvait être omis sans dommage pour le contexte, l’importance même de cette parole n’obligeait-elle pas Marc et Luc à la reproduire, au moins en termes équivalents, dans le cas où ils l’auraient connue ? Écoutons M. Guignebert :

« Une pareille déclaration du Maître ne pouvait qu’être placée au premier rang parmi celles que la mémoire des fidèles devait recueillir tout de suite et garder précieusement. » (Manuel, p. 228.)

On voit que l’objection porte même contre ceux qui expliqueraient le silence de Marc et de Luc en disant que le Tu es Petrus est une véritable parole de Jésus-Christ, mais non pas une parole prononcée dans les circonstances où l’encadre saint Matthieu.

La présente difficulté réclame une solution plausible de la part de tous ceux qui admettent l’historicité du Tu es Petrus. Il est indubitable que M. Guignebert serait dans le vrai si la première génération chrétienne avait partagé nos préoccupations actuelles ; si la controverse, pendant la seconde moitié du premier siècle, avait porté sur les mêmes problèmes qu’au dix-neuvième et au vingtième. Pour nous, l’une des questions les plus capitales à résoudre par l’Évangile, est la question de l’Église.

Le Christ a-t-il prévu l’Église ? a-t-il fondé l’Église ? a-t-il hiérarchiquement organisé l’Église ? Toute parole de Jésus regardant cet objet nous paraît être de celles que les évangélistes devaient rapporter avec le plus grand soin et mettre davantage en relief.

Mais d’une tout autre nature étaient les préoccupations apologétiques de la première génération chrétienne. Ce que l’on attendait surtout des narrateurs évangéliques, c’était une évocation fidèle de la personne du Sauveur : Jésus Messie et Fils de Dieu, tel que l’avaient connu les témoins de sa vie mortelle, avec sa doctrine de pardon et de salut, avec son miraculeux pouvoir sur le démon et sur le mal. Voilà ce dont il s’agissait plus que de toute autre chose.

Les quelques textes directement relatifs à l’institution ou à l’organisation de l’Église, loin d’être artificieusement mis en relief, se trouvent épars dans l’Évangile, cités à propos d’autre chose, et comme faisant allusion à une réalité manifestement comprise du lecteur. Il y a là, pour ces textes, une puissante garantie de sincérité et de fidélité, une valeur très significative et probante.

Les critiques libéraux ne peuvent sérieusement nier qu’à l’époque où écrivaient les évangélistes, il existât une hiérarchie ecclésiastique, ni que la conscience chrétienne en attribuât l’origine à une institution formelle de Jésus-Christ. Mais cette origine était une vérité reconnue, incontestée, dont on ne cherchait guère à détailler méthodiquement les titres ; et les Évangiles n’ont certes pas été composés dans le dessein particulier de l’établir.

Voilà pourquoi, contrairement à ce que nous serions tentés de croire aujourd’hui, l’importance ecclésiastique du Tu es Petrus n’obligeait pas Marc et Luc à reproduire cette parole, ou à manifester, d’une manière équivalente, son contenu.

Bref, le Tu es Petrus ne se rapportait pas spécialement au but des évangélistes, et, d’ailleurs, n’était pas indispensable au contexte qui l’encadre. Marc et Luc ont donc pu, tout en le connaissant fort bien, l’omettre délibérément, pour quelque raison plausible : par exemple (comme nous l’avons conjecturé), à cause de l’aspect araméen du passage ; à cause de cette couleur juive qui le rendait malaisé à comprendre pour des chrétiens de la gentilité.

D’autre part, la même raison, la même couleur juive, explique la présence du Tu es Petrus dans le premier Évangile plutôt que dans les autres. À cet égard, les critiques anciens n’auraient eu aucun doute. Un fragment aussi plein d’araméisme que le Tu es Petrus leur aurait paru tout naturellement à sa place dans un livre de telle origine.

Ils considéraient, en effet, le texte grec de notre premier Évangile comme la traduction purement littérale de l’Évangile araméen, écrit par l’apôtre saint Matthieu, pour les fidèles de Palestine. La plupart des critiques modernes admettent (avec bien des nuances) une hypothèse plus complexe. Le recueil araméen, attribué à saint Matthieu, n’aurait contenu que des paroles et discours du Seigneur, λόγια Κυρίου. Quant à notre premier Évangile, ce serait une œuvre grecque, semblable au livre de saint Luc.

Deux sources principales seraient communes au premier et au troisième Évangile : un récit des faits de la vie du Christ, c’est-à-dire l’Évangile de saint Marc ; et un recueil des paroles et discours du Christ, c’est-à-dire les λόγια réunis par saint Matthieu. Si la conjecture est fondée, on peut se demander pourquoi un fragment palestinien, tel que le Tu es Petrus, serait plus naturellement à sa place dans le premier Évangile que dans les autres.

On peut également dire, avec Auguste Sabatier, que le Tu es Petrus ne devait pas appartenir aux Logia, source commune du premier et du troisième Évangile, puisqu’il ne figure pas chez saint Luc. (Religions d’autorité, p. 211, 212.)

Mais il est un fait patent que l’on ne saurait négliger, même en admettant l’hypothèse probable des deux sources. Tous les témoignages primitifs désignent catégoriquement notre premier Évangile comme l’œuvre spéciale de l’apôtre Matthieu. Cela suppose, au minimum et à titre de chose notoire, que notre texte grec dépendait, plus étroitement que tout autre, du recueil araméen de saint Matthieu ; que notre texte grec s’était, pour ainsi dire, incorporé les Logia de l’apôtre palestinien.

D’ailleurs, les critères internes corroborent indubitablement les témoignages extérieurs. La disposition même de la généalogie du Christ, la constante évocation des prophéties d’Israël, les allusions manifestes aux coutumes, au langage, aux idées, aux institutions du monde juif, tout, dans notre premier Évangile, porte un caractère spécifiquement israélite. Que l’on mesure le contraste avec saint Luc : et l’on reconnaîtra que, si notre troisième Évangile a puisé largement (peut-être) dans les Logia, c’est en les utilisant comme une source documentaire.

Mais notre premier Évangile, allant plus loin, s’est vraiment incorporé, assimilé, la relation araméenne des Logia : lui seul demeure authentiquement l’Évangile d’après saint Matthieu.

Dès lors, on s’explique fort bien la présence, dans le premier Évangile, d’un texte aussi chargé d’araméismes que le Tu es Petrus. Nous y retrouvons littéralement le récit palestinien. C’est dire que nous atteignons par là un témoignage direct et primitif : celui de l’apôtre Matthieu lui-même ; de Matthieu, l’un des « Douze », l’un de ceux qui assistaient personnellement au dialogue de Césarée de Philippe, entre Jésus et Pierre.

Ce témoignage immédiat est corroboré par de nombreux indices convergents. D’abord, le Tu es Petrus explique un fait bien établi par ailleurs : comment l’apôtre Simon, fils de Jona, reçut du Christ le surnom de « Pierre », ou Kéfa. En outre, le Tu es Petrus chez saint Matthieu, le Confirma fratres tuos chez saint Luc, le Pasce oves meas chez saint Jean, se complètent, s’éclairent et se garantissent mutuellement.

Et surtout, enfin, le contexte général des Évangiles met en relief la prépondérance habituelle et manifeste de Pierre parmi les « Douze » ; or le Tu es Petrus rend compte de cette situation : Jésus-Christ avait désigné Pierre comme devant être le fondement de l’Église et le suprême administrateur du royaume de Dieu ici-bas. Pareille concordance entre des textes et des faits aussi multiples, aussi complexes, est une marque réellement certaine de vérité historique.

Que reste-t-il, maintenant, de la « présomption défavorable » au Tu es Petrus, tirée de l’omission du texte chez saint Marc et chez saint Luc ?

Nous avons constaté que le silence de Marc et de Luc admet une explication raisonnable, toute différente de l’origine rédactionnelle des paroles. Nous avons constaté, d’autre part, que le Tu es Petrus est garanti par le témoignage direct, immédiat, personnellement désintéressé, de l’un des « Douze », l’apôtre Matthieu. Nous avons constaté que le dire du premier Évangile se trouve confirmé par tout un ensemble d’indices positivement favorables.

Selon les lois de la critique, la « présomption » contraire doit donc céder devant la preuve. Le Tu es Petrus est solidement attesté comme parole véritable de Jésus-Christ.

Reste à montrer, en peu de mots, la gratuité, l’invraisemblance, des deux hypothèses qui, d’après les critiques libéraux, expliqueraient la formation rédactionnelle du Tu es Petrus.

M. Loisy attribue à ce texte une origine ecclésiastique.

« Ce n’est pas l’emploi d’un mot inusité ailleurs [Église] qui constitue l’objection la plus forte contre l’authenticité [historicité] de ces passages (Matth., XVI, 18 et XVIII, 17), mais l’idée même d’une société terrestre, qui n’est ni la communauté israélite ni le royaume des cieux [sous son aspect définitif et glorieux], et qui se substitue, pour ainsi dire, à l’une et à l’autre.

Jésus n’a jamais prêché que le royaume [il s’agit du royaume eschatologique] et l’avènement prochain du royaume ; il n’a pas réglé formellement les conditions d’un établissement terrestre qui remplacerait l’économie judaïque en tant que préliminaire à l’avènement du royaume.

On n’a pu parler d’Église que quand l’Église a existé ; c’est-à-dire après que, le judaïsme ayant rejeté la prédication apostolique, les groupes chrétiens durent se constituer de plus en plus, et définitivement, en dehors de l’organisation religieuse d’Israël. Il y eut alors des communautés, des églises, dont la réunion idéale, on peut dire la raison commune, était l’Église… Plein de signification si on le remet dans son milieu d’origine [à la fin du I^er siècle], le discours que Matthieu [ce nom désigne le rédacteur inconnu de notre Évangile] prête au Sauveur n’aurait eu, à la date indiquée, aucun sens pour les apôtres. » (Synoptiques, t. II, p. 8, 9.)

« Matthieu réunit ensemble et idéalise les souvenirs de l’Évangile et de l’âge apostolique ; il les voit et les interprète à la lumière du présent ; il fait parler Pierre et Jésus de telle façon qu’on entende bien quelle est la tradition de Pierre et ce qu’elle vaut. » (Synoptiques, t. II, p. 5.)

Parmi les critiques libéraux qui, avant M. Loisy, ont adopté une solution analogue, il faut particulièrement citer M. Holtzmann. (Lehrbuch der N. T. Theologie, p. 210-215. Frib. Brisg., 1897. In-8.)

L’argument revient à ceci : le Tu es Petrus suppose la notion de l’Église, corps social hiérarchique, distinct du judaïsme, et devant procurer, préparer, ici-bas, le règne éternel de Dieu. Or, pareille notion demeure totalement étrangère à la pensée, à la perspective réelle du Christ. Donc notre texte, loin de pouvoir être une parole véritable de Jésus, projette artificiellement dans l’Évangile les préoccupations doctrinales du rédacteur, qui étaient celles du catholicisme naissant.

Moins de soixante-dix années après la Passion du Sauveur, on s’était habitué à voir une institution ecclésiastique et permanente dans la mission temporaire que Jésus avait confiée à Pierre et aux « Douze », en vue de prêcher, à sa suite, l’imminence du dernier jour, de la Parousie glorieuse.

Tout cela suppose que le royaume des cieux, dont Jésus annonçait l’installation prochaine, devait être le règne du siècle à venir : royaume purement et exclusivement eschatologique. Seraient donc seuls primitifs, dans l’Évangile, les textes qui s’accordent, ou peuvent s’accorder, avec cette croyance à la fin du monde imminente.

Résulteraient, au contraire, d’une élaboration ultérieure et d’un travail rédactionnel, tous les textes qui prévoient l’essor de l’œuvre messianique en ce monde ; particulièrement ceux qui regardent l’Église : tel le Tu es Petrus.

Mais tout autre sera la condition du Tu es Petrus et des textes analogues, s’il est démontré que, malgré divers arguments spécieux et délicats, cette thèse paradoxale de M. Loisy contredit aux vraies données de la science historique sur les Évangiles ; et, mieux encore, s’il est démontré que le royaume des cieux, dont Jésus annonçait la prochaine installation, n’était pas purement et exclusivement eschatologique, mais comportait, avant sa consommation finale et glorieuse, une première durée dans les conditions mêmes de la vie présente.

Alors le Tu es Petrus, non seulement ne paraîtra pas incompatible avec la doctrine réelle du Christ, mais concordera naturellement et positivement avec cette doctrine. Le royaume devant comporter ici-bas l’existence d’une société essentiellement visible, quoi de plus normal que de pourvoir à son gouvernement et à son organisation ? (Cf. Batiffol, L’Église naissante, p. 94-100 et 109-113. — Lepin, Les Théories de M. Loisy, p. 281-300 et 358-366. Paris, 1908. In-16. — Vacandard, L’Institution formelle de l’Église par le Christ, Revue du clergé français, 1909, t. LVII, p. 20-37.)

Traiter ici, en détail, la vaste question du royaume de Dieu dans l’Évangile, serait évidemment sortir du cadre de cette modeste étude. Rappelons, toutefois, que le R. P. Lagrange a établi magistralement le double principe d’une réponse péremptoire à M. Loisy : 1° la pensée juive, contemporaine de Jésus, était loin de confondre le messianisme et l’eschatologie : l’avènement du Messie d’Israël en ce monde, et la rétribution définitive des justes et des pécheurs dans le monde à venir (Messianisme chez les Juifs, p. 134-135, 158-235) ; 2° la venue du Fils de l’Homme sur les nuées du ciel n’est pas une prédiction spéciale du jugement dernier, mais le symbole du règne de Dieu, en tant que royaume de sainteté, venu d’en haut, et bien différent des empires monstrueux qui surgissent de la terre (Les Prophéties messianiques de Daniel, Revue biblique, 1904, p. 495-520. Cf. L’Avènement du Fils de l’homme, Revue biblique, 1906, p. 382-411 et 561-575. Voir, en outre, Revue biblique, 1908, p. 282, 283).

Donc, lorsque Jésus-Christ déclare imminente l’installation du règne messianique, ou encore la venue du Fils de l’homme, on ne peut en conclure que, par le fait même, il déclare imminent le règne eschatologique avec le jugement dernier. Au contraire, cette proximité du règne messianique, ou de la venue du Fils de l’homme, s’harmonise parfaitement avec les textes formels de l’Évangile qui attribuent au royaume une première durée dans les conditions mêmes de la vie présente.

Sans doute, l’humilité de cet avènement messianique en la personne de Jésus déconcerta les espérances d’Israël. « Les Juifs réclamaient des prodiges », Judæi signa petunt (I Cor., I, 22). On attendait, pour la première installation du royaume, un coup vainqueur de la droite du Très-Haut, une manifestation glorieuse, la Parousie du Seigneur. Et ce que Jésus venait opérer, c’était la conquête du monde par le sacrifice de la croix.

La Parousie n’aurait lieu qu’à l’époque inconnue où le jugement eschatologique inaugurerait le monde à venir. Les disciples du Christ ne purent imaginer que la Parousie dût se faire attendre bien longtemps. Avec leurs compatriotes juifs, ils continuèrent d’espérer, comme toute prochaine, la manifestation glorieuse du roi messianique : toutefois, pour eux, la Parousie devait être la consommation finale du royaume, et non plus son premier établissement.

La génération apostolique vécut dans une attente anxieuse du triomphal retour de Jésus : mais cette illusion, héritée du judaïsme, fut trompée. Aujourd’hui encore, non moins qu’au temps des apôtres, ce que Jésus a déclaré devoir être inconnu demeure totalement inconnu. Mais, d’autre part, ce que le Christ avait déclaré imminent s’est accompli sans retard.

La génération contemporaine du Sauveur a pu constater le châtiment d’Israël et l’apostolat des gentils ; elle a pu voir le règne messianique, le royaume des saints, bravant tous les obstacles, se répandre par le monde, grâce à la vertu d’en haut.

C’était bien la vérification du symbole prophétique ; l’établissement du cinquième empire de Daniel, qui ne devait pas être semblable, comme les quatre autres, à un monstrueux animal surgissant de la terre, mais qui devait avoir pour initiateur un Fils de l’homme descendant des cieux (Dan., VII, 3-12 et 17, 18).

Dès lors, le Tu es Petrus et les textes parallèles rentrent sans effort dans la perspective du Christ et dans la conception évangélique du royaume de Dieu. En outre, au point de vue spécial du Tu es Petrus, la critique interne permet de relever, dans l’hypothèse rédactionnelle de M. Loisy, une invraisemblance grave.

Comme nous l’avons déjà constaté, la réponse de Jésus à Pierre est saturée de formules juives. Certaines paroles sont empruntées à l’Ancien Testament : les clefs du royaume, les portes de l’enfer. D’autres sont empruntées au rabbinisme : le pouvoir de lier et délier. D’autres sont empruntées au langage palestinien : comme Bar Jona, pour signifier « fils de Jona », ou la chair et le sang, pour désigner « la nature humaine ». Enfin, la déclaration capitale, Tu es Petrus, consiste en un jeu de mots araméen sur le nom de Pierre, Kéfa, jeu de mots qui ne se retrouve qu’à demi en grec.

Bref, la couleur juive du morceau tout entier est manifeste, et nous y avons trouvé une explication probable et plausible du silence de Marc et de Luc, c’est-à-dire de deux évangélistes qui s’adressaient directement à des lecteurs gréco-romains, et ne prétendaient pas reproduire un écrit antérieur.

Mais, dans l’hypothèse de l’origine ecclésiastique, le Tu es Petrus se serait peu à peu élaboré vers la fin du premier siècle, alors que le christianisme faisait la conquête de la gentilité ; alors que l’Église presque entière parlait grec ; alors que les chrétiens (non schismatiques) de langue araméenne n’étaient plus qu’une minorité infime et sans influence.

Comment donc, à une telle date, en de telles circonstances, la formule où s’exprimait la nouvelle tendance hiérarchique de l’Église, la formule du catholicisme naissant, aurait-elle porté ce cachet primitif, cette saveur galiléenne, cet aspect malaisé à comprendre pour des hommes venus du paganisme et de l’hellénisme ?

On ne peut sérieusement parler ici de fiction habile, d’archaïsme artificiel. Rien n’est plus étranger aux mœurs littéraires des évangélistes. Souvent, au contraire, ils traduisent une formule araméenne de Jésus par quelque locution équivalente, plus accessible au lecteur de langue grecque. Mais ils ne songent pas à costumer en style palestinien telle ou telle parole, pour la rendre plus vraisemblable dans la bouche de Jésus.

Les critiques incroyants qui ont déployé l’ingéniosité la plus tenace, la plus raffinée, à surprendre, dans les moindres textes, un artifice rédactionnel, par exemple M. Firmin Nicolardot (Procédés de rédaction des trois premiers évangélistes, p. 47-54, 112-114, 123-129, 211-214, 297-312), n’ont jamais, croyons-nous, attribué aux évangélistes pareil souci de la couleur locale.

Donc la prétendue origine ecclésiastique du Tu es Petrus n’est pas seulement contredite par les arguments qui ruinent le système de M. Loisy, sur le rapport de l’Église à l’Évangile, mais elle est rendue, en outre, spécialement invraisemblable par le critère interne appliqué au texte lui-même. L’archaïsme araméen du Tu es Petrus est une marque non équivoque d’origine primitive et araméenne.

Toutefois, ne pourrait-on pas accorder l’origine araméenne, sans reconnaître l’origine primitive ? Certains critiques libéraux, tels Jean Réville, Auguste Sabatier, M. Guignebert, voient, dans le Tu es Petrus, « une tradition judéo-chrétienne » (Réville, Origines de l’épiscopat, p. 32, 35, 36, 39), une inspiration des « cercles judaïsants ou ébionites » (Sabatier, Religions d’autorité, p. 212).

Le but de cette légende aurait été de grandir Pierre, l’apôtre de la circoncision, au détriment de Paul, l’apôtre des gentils et l’adversaire du légalisme juif. Quant à l’adoption du texte par le rédacteur de notre premier Évangile, c’est chose facilement explicable, observe M. Guignebert : « Le premier Évangile est, en effet, le plus judéo-chrétien des trois synoptiques. » (Manuel, p. 228, 229.)

Semblable explication rend assurément compte de la couleur juive et palestinienne qu’a le passage entier de saint Matthieu. Mais, d’autre part, elle contredit à la tendance caractéristique, aux doctrines parfaitement certaines de notre premier Évangile.

Que ce livre soit un livre juif, ce n’est pas nous qui en disconviendrons, puisque nous le reconnaissons pour être, à un titre spécial et authentique, l’Évangile selon saint Matthieu. Mais « juif » n’est pas la même chose que « judaïsant ». Nul, à coup sûr, ne fut moins judaïsant que saint Paul : et cependant l’apôtre des gentils était lui-même rabbin juif, « pharisien et fils de pharisiens » (Act., XXIII, 6).

Pareillement, le premier Évangile, malgré son origine juive, est tout le contraire d’un évangile judaïsant ou judéo-chrétien.

La thèse manifeste du premier Évangile peut se résumer en ces termes : « Jésus est le Christ qu’avaient annoncé les prophètes d’Israël, et que, néanmoins, Israël a criminellement rejeté. Voilà pourquoi, désormais, la synagogue est maudite : le royaume de Dieu est transféré du peuple juif à la foule des gentils. »

Mainte parole du Sauveur, chez saint Matthieu, annonce la diffusion de l’Évangile à travers le monde entier, et prépare la déclaration finale : « Enseignez toutes les nations. » (Matth., XXVIII, 19.) La critique contemporaine a mis en spécial relief ce caractère universaliste et antijudaïsant du premier Évangile.

Contentons-nous de relever deux traits bien significatifs. La parabole des vignerons homicides est commune aux trois synoptiques (Marc., XII, 1-12 ; Matth., XXI, 33-45 ; Luc., XX, 9-19), et signifie, chez tous trois, la réprobation d’Israël et la vocation des gentils.

Mais c’est chez Matthieu, et chez lui seul, que la redoutable conclusion est péremptoirement signifiée au peuple juif : « C’est pourquoi je vous dis que le royaume de Dieu vous sera ôté, qu’il sera donné à un peuple qui en produira les fruits. » (Matth., XXI, 43.) Quant à la parabole des invités au festin, elle est racontée, avec quelques variantes, par saint Matthieu et saint Luc.

(Matth., XXII, 2-10 ; Luc., XIV, 16-24.) Dans l’une et l’autre relation, l’enseignement est identique à celui de la parabole des vignerons homicides. Mais, là encore, c’est chez Matthieu, le narrateur juif, et non pas chez Luc, le narrateur grec, que les allusions prophétiques aux crimes du peuple juif et à la chute de Jérusalem sont le plus clairement et le plus fortement accentuées.

Chez Luc, en effet, les invités se contentent de trouver des prétextes pour ne pas venir au festin : le châtiment sera que d’autres prendront leur place. Chez Matthieu, plusieurs invités s’emparent des serviteurs royaux, les outragent et les mettent à mort : justement irrité, le roi expédie une armée, fait périr les coupables, et détruit même leur ville. (Matth., XXII, 6, 7.) Certes, le rédacteur ne cherchait pas à estomper les allusions ni à émousser les traits pénibles pour Israël et le judaïsme.

Vraiment, saint Matthieu est l’évangéliste juif de la réprobation d’Israël.

Il n’est donc pas permis de représenter le premier Évangile comme « le plus judéo-chrétien des trois » synoptiques. Il n’est pas permis de prétendre que le rédacteur de cet évangile ait accueilli le Tu es Petrus pour complaire aux « cercles judaïsants ou ébionites », et pour faire indirectement échec à saint Paul, apôtre des gentils et de l’universalisme.

Pareille hypothèse n’est pas seulement gratuite : elle est positivement fausse ; car elle est en évidente contradiction avec mainte donnée certaine de l’histoire évangélique.

Par là, se trouve écartée l’origine ébionite et judaïsante du Tu es Petrus ; de même qu’a été précédemment écartée son origine ecclésiastique. Nous savons, en outre, que ni le contexte médiat ou immédiat de saint Matthieu, ni le silence de saint Marc et de saint Luc, ne s’opposent réellement à l’historicité de tout le passage comme vraie parole du Christ.

Mais cette longue argumentation défensive était-elle bien nécessaire ? Le fait capital ne domine-t-il pas de bien haut la broussaille des objections ?

Nous possédons, en faveur du Tu es Petrus, le témoignage immédiat et désintéressé de l’un des douze apôtres : témoignage spécialement corroboré par l’archaïsme araméen des paroles, et par l’ensemble des informations évangéliques sur la personne et le rôle de saint Pierre.

Donc, pour nous comme pour l’antiquité chrétienne, le Tu es Petrus est une parole véritable de Jésus-Christ ; le Tu es Petrus est « historique », et non pas « rédactionnel ».

3° Quelle est la signification littérale des paroles, dans le Tu es Petrus ?

Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église ; et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle. Et je te donnerai les clefs du royaume des cieux. Et tout ce que tu auras lié sur la terre sera lié dans les cieux, et tout ce que tu auras délié sur la terre sera délié dans les cieux.

Citons M. Loisy, avec lequel nous allons maintenant nous trouver en parfait accord :

Il n’est vraiment pas nécessaire de prouver que les paroles de Jésus s’adressent à Simon, fils de Jona, qui doit être et qui a été la pierre fondamentale de l’Église ; et qu’elles ne concernent pas exclusivement la foi de Simon ou bien tous ceux qui pourraient avoir la même foi que lui ; bien moins encore la pierre peut-elle être ici le Christ lui-même.

De telles interprétations ont pu être proposées par les anciens commentateurs, en vue de l’application morale, et relevées par l’exégèse protestante dans un intérêt polémique ; mais, si l’on veut en faire le sens historique de l’Évangile, ce ne sont plus que des distinctions subtiles et qui font violence au texte. (Synoptiques, t. II, p. 7, 8.)

De Luther à Febronius, protestants et richériens ont prétendu, sans perdre leur sérieux, que, d’après le Tu es Petrus, le « fondement » de l’Église ne serait pas l’apôtre Pierre, et que les « clefs du royaume » n’auraient été spécialement promises à l’apôtre Pierre. (Turmel, Histoire de la théologie positive, p. 188-189. Paris, 1906. In-8.) Mais le « fondement » de l’Église chrétienne serait Jésus-Christ lui-même ; ou bien la foi de Pierre en la divinité du Sauveur ; ou bien encore le collège apostolique, représenté par Pierre. Quant aux « clefs du royaume », elles auraient été promises à l’Église universelle en la personne de Pierre. Tout cela était appuyé sur différents textes patristiques, contemporains de l’arianisme ou antérieurs au concile d’Éphèse.

Mais l’exégèse protestante et richérienne se trouvait néanmoins seule responsable de l’invraisemblance et de la bizarrerie de ces interprétations. En effet, selon la juste remarque de M. Loisy (Synoptiques, t. II, p. 7, note 7), les fragments patristiques mis en cause étaient des applications morales du Tu es Petrus, ou encore des accommodations un peu lointaines, qui, généralement, ne comportaient aucune exclusion du sens naturel et obvie de notre texte.

Au point de vue de l’interprétation littérale des paroles, affirmer que le Tu es Petrus ne regarde pas saint Pierre lui-même, en tant que distinct du reste des apôtres, vraiment c’est défier l’évidence.

Comment aurait-on pu désigner plus catégoriquement la propre personne de Pierre ? Nulle imprécision dans les formules : « Tu es bienheureux, Simon fils de Jona, car [ce que tu viens de dire] ce n’est pas la chair ou le sang qui te l’a révélé… Et moi je te dis que tu es Pierre… Et je te donnerai les clefs du royaume des cieux… Et tout ce que tu auras délié… » D’autre part, distinguer entre l’homme appelé Petros, et l’homme ou la chose que l’on appellerait petra, serait oublier que Jésus, parlant araméen, n’a pu formuler semblable distinction, mais a répété deux fois le même terme, exactement le même : « Tu es Rocher (Kéfa) et sur ce Rocher (Kéfa), je bâtirai mon Église. »

À vrai dire, la position des vieux protestants et des richériens est, aujourd’hui, abandonnée par le très grand nombre des critiques. Presque tous la qualifieraient aisément, avec M. Henri Monnier, « d’interprétation par trop alambiquée et tendancieuse » (Notion de l’apostolat, p. 133). Bien rares deviennent les protestants orthodoxes qui plaident encore la distinction entre Petros et petra, tels M. Willoughby C. Allen (A critical and exegetical Commentary on the Gospel according to S. Matthew, p. 176-180. Edinburgh, 1907. In-8) et M. J. H. Hart (Cephas and Christ, Journal of theological studies, 1907, t. IX, p. 35).

Parmi les hypothèses possibles pour expliquer petra, M. Hart propose même une solution curieuse. Au moment de la confession de Pierre, les apôtres sont censés découvrir dans le lointain la montagne où, six jours plus tard, aura lieu la transfiguration. Jésus dit à Simon, fils de Jona : « Tu es Pierre ; et sur ce rocher que tu vois là-haut, je bâtirai mon Église ; puisque la manifestation de ma gloire devant des témoins choisis va inaugurer la construction de la Jérusalem immatérielle et céleste. » Pareille hypothèse était, à coup sûr, inédite. Le distingué scholar aura, sans doute, voulu plaisanter. N’insistons pas.

Très généralement, les protestants, même les plus conservateurs, comme M. Zahn (Das Evangelium des Matthæus, p. 536-547. Leipzig, 1905. In-8), reviennent à une exégèse rationnelle de notre texte. Non pas, certes (on le verra plus loin), qu’ils soient d’accord avec nous sur la « valeur démonstrative » du Tu es Petrus. Ils contestent le caractère hiérarchique et la durée perpétuelle de la prérogative de Pierre. Mais, du moins, ils ne cherchent plus à distinguer Petros de petra ; ils avouent que, d’après ce même texte, l’apôtre Pierre, et lui seul, est le « fondement de l’Église » ; l’apôtre Pierre, et lui seul, reçoit la promesse du « pouvoir des clefs ».

« Nous nous plaçons encore ici », écrivait déjà P.-F. Jalaguier, « sur le terrain qui leur est le plus favorable [aux catholiques], parce qu’il est à nos yeux le seul vrai ; et nous admettons que ce passage renferme une promesse spéciale, faite à saint Pierre. » (De l’Église, p. 219. Paris, 1899. In-8.)

Le sens littéral des paroles est donc relativement facile à reconnaître et à déterminer.

En premier lieu, Simon-Pierre doit être le fondement de l’Église chrétienne : Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église.

L’image d’un édifice moral bâti sur le roc, c’est-à-dire sur un fondement indestructible, appartient, sous diverses formes, à l’Ancien Testament [Psalm., CXVIII (Vulg., CXVII), 22 ; Isaïe, XXVIII, 16 ; LI, 1, 2], et se retrouve dans la langue évangélique. Citons, au moins, la clausule fameuse du Sermon sur la montagne :

Quiconque entend ces miennes paroles et les met en pratique, je l’assimilerai à l’homme prudent qui bâtit sa maison sur le roc (ἐπὶ τὴν πέτραν). La pluie tomba, les eaux quittèrent leur lit, les vents soufflèrent et firent rage contre cette maison ; et la maison ne succomba point : car elle était fondée sur le roc (ἐπὶ τὴν πέτραν).

Et quiconque entend ces miennes paroles et ne les met pas en pratique, je l’assimilerai à l’homme insensé qui bâtit sa maison sur le sable (ἐπὶ τὴν ἄμμον). La pluie tomba, les eaux quittèrent leur lit, les vents soufflèrent et firent rage contre cette maison ; et la maison s’écroula ; et grand fut le désastre. (Matth., VII, 24-27. Cf. Luc., VI, 48-49.)

L’édifice moral qui sera bâti sur l’apôtre Pierre, comme sur une assise de rocher, n’est autre que la communauté visible des disciples de Jésus : l’Église chrétienne. Le terme employé réellement par le Christ fut l’un des mots araméens signifiant réunion, assemblée, association. Le terme correspondant, adopté par la traduction grecque, est le mot Ἐκκλησία, qui désigne habituellement, chez les Septante, la communauté religieuse d’Israël (en hébreu : kahal). Donc, nulle équivoque ; dans le Tu es Petrus, la formule « mon Église » équivaut à celle-ci : « la réunion de mes fidèles ».

Mgr Batiffol énumère plusieurs textes évangéliques où Jésus-Christ lui-même se présente ainsi comme le chef et le maître des adorateurs du vrai Dieu, qui constituent véritablement ses propres disciples et son propre troupeau : mon Église. (Matth., XI, 27-30 ; XVIII, 20 ; XXIII, 37. Cf. Matth., XIII, 47 et XVI, 28, etc.) Fort judicieuse paraîtra la conclusion du docte prélat :

Jésus est celui qui appelle, qui rassemble, qui veut qu’on vienne à lui, qu’on soit avec lui, qui impose un joug pareil à celui de la Loi, mais doux et léger comme celui de la Loi n’est pas. Il est tout autant celui qui peut détruire le Temple de Dieu et le réédifier trois jours après. Ne sont-ce pas là autant de similitudes de l’expression : Je bâtirai mon Église ? (Église naissante, p. 105.)

C’est bien la formule authentique de Jésus-Christ. Plus tard, à l’époque de la rédaction de notre premier Évangile, les apôtres et leurs contemporains ne parleront guère de l’Église du Christ (Rom., XVI, 16. « Toutes les Églises du Christ. »), mais diront constamment : l’Église de Dieu. (E. g. I Cor., I, 2 ; II Cor., I, 1 ; Gal., I, 13 ; I Tim., III, 15.)

De même, l’analogie entre l’Église et un édifice recevra, chez saint Pierre (I Petr., II, 4, 5), chez saint Paul (I Cor., III, 10-17 ; Ephes., II, 19-22), chez saint Jean (Apoc., XXI, 11-14), les applications les plus variées : dans ce temple spirituel, la pierre angulaire sera le Christ en personne ; le fondement sera la hiérarchie apostolique ; les pierres vivantes seront tous les fidèles de l’Église chrétienne.

La métaphore de l’Évangile demeure plus simple et plus archaïque : sur l’apôtre Pierre, comme sur un roc, Jésus bâtira son Église.

Le Sauveur continue : et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle.

Cette parole affirme la pérennité de l’Église. La formule employée admet deux explications plausibles et, du reste, parfaitement équivalentes. Les portes de l’enfer peuvent désigner : ou bien la mort, ou bien le démon.

Si les portes de l’enfer désignent la mort, le texte revient à ceci : jamais les portes de l’enfer (du scheol, de l’hadès) ne se refermeront sur l’Église comme elles se referment sur les morts (cf. Job, X, 20-22 ; Jonas, II, 7) ; car l’Église du Christ ne périra jamais.

Si les portes de l’enfer désignent le démon, la métaphore signifie que jamais la puissance du mal ne triomphera de l’Église, ne renversera l’Église ; car l’Église est indestructible. Dans l’Écriture sainte, les portes des villes apparaissent comme le siège officiel des princes et des tribunaux [Ruth, IV, 11 ; II Sam., XIX, 8 ; Psalm., LXIX (Vulg. LXVIII), 13 et CXXVII (Vulg. CXXVI), 5 ; Prov., XXXI, 23] ; d’où l’usage d’attribuer le nom de portes de la cité à la cité même [Gen., XXII, 17 ; Jud., I, 8 ; Psalm., LXXXVII (Vulg., LXXXVI), 2], ou au gouvernement qui la régit. Tel est, d’ailleurs, le sens du titre que nous-mêmes donnons encore à l’Empire turc : la Sublime Porte. Notre texte, parlant des portes de l’enfer, désignerait donc le démon, prince de la cité infernale, ennemi juré de l’Église du Christ (Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, t. I, p. 44-45. Gand, 1884. In-8) ; et Jésus annoncerait la victoire de son Église sur le démon et l’enfer.

D’ailleurs, que la métaphore doive se traduire par : « jamais les portes de la mort ne se refermeront sur l’Église » ; ou bien par : « jamais la puissance diabolique ne détruira l’Église », la signification du passage reste indubitable. L’Église du Christ ne périra pas, l’Église du Christ ne sera pas vaincue ; l’Église du Christ durera aussi longtemps que le monde, c’est-à-dire jusqu’à la Parousie glorieuse. Elle est construite sur le roc, et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle.

Vient ensuite une autre formule remarquable : et je te donnerai les clefs du royaume des cieux.

En pareil contexte, le pouvoir des clefs signifie l’autorité de l’intendant ou du majordome. Chez Isaïe, par exemple, Dieu marque la résolution d’arracher à Sobna et de transmettre à Eliacim la première charge du royaume, la préfecture du palais. Or le don d’une clef servira d’emblème à l’investiture d’Eliacim :

Je mettrai sur son épaule la clef de la maison de David ;
Et, s’il ouvre, nul ne fermera ;
Et, s’il ferme, nul n’ouvrira.

(Isaïe, XXII, 22. Cf. Condamin, Le Livre d’Isaïe. Traduction critique, p. 152. Paris, 1905. In-8.)

L’Apocalypse reprendra cette métaphore biblique en l’appliquant au Christ lui-même. (Apoc., III, 7.)

L’intendant ou le majordome peut admettre dans le palais, et il peut en exclure. Il surveille, il administre toutes choses, au nom du maître, et plus encore, durant l’absence du maître. C’est lui qui détient les clefs de la maison.

Dans l’Église chrétienne, qui constituera ici-bas le royaume de Dieu, sous son aspect extérieur et social, qui procurera le royaume de Dieu, sous son aspect intérieur et moral ; qui préparera le royaume de Dieu, sous son aspect eschatologique et glorieux, l’apôtre Pierre sera l’intendant ou le majordome, au nom du Christ et jusqu’à son retour. Ce sera donc Pierre qui possédera les clefs du royaume des cieux.

Et, s’il ouvre, nul ne fermera ;
Et, s’il ferme, nul n’ouvrira.

Les dernières paroles complètent bien la signification du passage :

Et tout ce que tu auras lié sur la terre sera lié dans les cieux, et tout ce que tu auras délié sur la terre sera délié dans les cieux.

Pierre obtient donc, non seulement, le pouvoir de lier et délier, mais encore de le faire par sentence efficace.

D’abord, le pouvoir de lier et délier.

« Lier et délier signifient, en langage rabbinique, défendre et permettre, et se disent des décisions formulées par les docteurs dans l’interprétation de la Loi. Ainsi l’école de Hillel déliait beaucoup de choses que celle de Schammaï liait. » (Loisy, Synoptiques, t. II, p. 11.)

C’est en ce sens que nous disons aujourd’hui que tel casuiste ou jurisconsulte permet une chose, et que tel autre la défend. La formule revient à dire que le premier docteur estime la chose licite, et que le second docteur la croit illicite. Mais le casuiste ou le jurisconsulte ne saurait imposer par là-même aucun précepte, ni concéder aucune dispense de la loi.

Tout autre est le sens dans lequel un supérieur et un chef, un législateur et un juge, permettent ou défendent. Une chose est prescrite, parce qu’ils la prescrivent, prohibée, parce qu’ils la prohibent ; autorisée, parce qu’ils l’autorisent. La sentence est efficace ; elle crée une obligation, ou accorde une faculté.

Or, le pouvoir que le Sauveur promet à Pierre, c’est le pouvoir de lier et délier, de défendre et permettre, par sentence efficace. (Ici, l’exégèse de M. Zahn paraît esquiver la signification littérale et manifeste des paroles du Sauveur. Das Evangelium des Matthæus, p. 543-546.)

Tout ce que Pierre aura lié ou délié sur terre sera lié ou délié dans le ciel. En d’autres termes, Dieu ratifiera et confirmera les sentences de l’apôtre. Quand Pierre imposera une obligation, l’obligation existera donc par le fait même, et quand Pierre accordera une faculté, la faculté existera également par le fait même. Bref, la décision de Pierre sera beaucoup plus que la sentence purement déclaratoire du rabbin, du casuiste, du jurisconsulte.

Ce sera une décision vraiment autoritaire et juridique, une sentence génératrice de droit et de devoir. Tout ce que tu auras lié sur la terre sera lié dans les cieux. Tout ce que tu auras délié sur la terre sera délié dans les cieux.

À vrai dire, tout le collège apostolique recevra de Jésus le même pouvoir de lier et délier par sentence efficace. (Matth., XVIII, 18.) Mais, — M. Loisy l’observe avec grande justesse, — « il serait également arbitraire de soutenir, en partant de ces textes, que Matthieu ne connaît pas dans l’Église d’autre autorité que celle de Pierre, ou de prétendre, malgré ces textes, qu’il n’attribue à Pierre aucune autorité qui n’appartienne au même titre à tous les autres apôtres ». (Synoptiques, t. II, p. 12.) Tous les autres apôtres, en effet, ont la puissance de lier et de délier, mais Pierre possède cette puissance avec une prérogative supérieure qui est propre à lui seul.

On ne peut raisonnablement en disconvenir, après avoir étudié de près la signification littérale des paroles dans le Tu es Petrus.

4° Quelle est la valeur démonstrative du texte Tu es Petrus ?

C’est ici que nous rencontrons pour adversaires les protestants orthodoxes. Ils tiennent, en effet, que le Tu es Petrus est un texte authentique, historique et divinement inspiré. Ils accordent aujourd’hui que le même passage garantit à l’apôtre Pierre un rôle privilégié, une prérogative de choix. Mais ils prétendent que cette prérogative n’était pas une autorité gouvernante ; moins encore une autorité transmissible par voie de succession perpétuelle.

Notre texte promettait simplement à Pierre une part prépondérante dans la prédication initiale du christianisme.

Le Tu es Petrus, d’après M. Jules Bovon, « est une promesse positive faite à Pierre, le premier des croyants, et qui reçoit comme tel un privilège : celui de s’employer, avant tout autre, à l’établissement de l’Église ». Et le même auteur se réfère aux premiers chapitres du livre des Actes (Théologie du Nouveau Testament, t. I, p. 463. Lausanne, 1902. In-8).

P.-F. Jalaguier précisait encore davantage :

« Le sens de cette déclaration prophétique et symbolique, comme de toutes les déclarations semblables, doit se chercher surtout dans l’événement qui l’a réalisée. Or, cet événement, nous l’avons à l’entrée de l’histoire apostolique, où nous trouvons, par conséquent, l’explication la plus naturelle et la plus positive qui se puisse désirer de la parole du Seigneur.

Saint Pierre fut choisi de Dieu pour ouvrir l’Église aux deux peuples parmi lesquels elle devait se former, aux Juifs (prédication du jour de la Pentecôte), et aux Gentils (vision de Joppé, baptême du centurion Corneille). Ainsi s’accomplit la promesse qu’il en serait le fondement et qu’il en aurait les clefs. » (De l’Église, p. 219. Cf. p. 221.)

Tout autre est le point de vue des critiques libéraux. La plupart d’entre eux voient, dans le Tu es Petrus, l’affirmation péremptoire d’une vraie suprématie hiérarchique reconnue à l’apôtre Pierre. C’est même le motif principal et avoué pour lequel beaucoup rejettent, soit l’authenticité, soit au moins l’historicité de notre texte. Nul n’est plus catégorique, à cet égard, que M. Julius Grill, en Allemagne (Der Primat des Petrus, p. 9-17. Tubingue, 1904. In-8), et que M. Alfred Loisy, en France (Synoptiques, t. II, p. 9-15), dont l’exégèse concorde presque entièrement avec celle des docteurs catholiques. D’autres critiques libéraux, sans aller aussi loin, admettent, en grande partie, la même interprétation. Tels, parmi nos compatriotes, M. Henri Monnier et M. Charles Guignebert.

La signification de ce passage paraît claire, dit M. Monnier. C’est la personne de Pierre qui doit servir de fondement à l’Église ; et cette Église, étant fondée sur le roc, ne succombera point dans sa lutte contre la puissance des ténèbres. Pierre, fondateur de l’Église, ouvre et ferme le royaume des cieux.

… Pierre apparaît, à la lumière de ce passage, comme le fondement et le chef de l’Église, celui qui admet et qui exclut. (Notion de l’apostolat, p. 133 et 134.)

Le Tu es Petrus, demande à son tour M. Guignebert, correspond-il à « l’affirmation catholique », en ce qui regarde « l’Église et la primauté de Pierre » ?

Si le texte est authentique, aucun doute n’est permis. On peut, à la rigueur, soutenir que, par Église, il faut entendre l’ensemble des fidèles, et non encore l’organisation ecclésiastique ; mais la vocation de Pierre qui, en ce cas, est certaine, rend cette interprétation difficile ; et il faut reconnaître que Jésus a, au moins, prévu la constitution de l’Église, au sens catholique du terme, puisqu’il lui donne un chef : n’est-ce pas le commencement d’une organisation ? (Manuel, p. 226, 227.)

Les protestants orthodoxes ont raison de dire que le rôle prépondérant de l’apôtre Pierre, dans l’établissement de l’Église, dans la prédication initiale du christianisme, constitue déjà une application, une vérification du Tu es Petrus. Ils ont raison de dire que Pierre fit usage du pouvoir des clefs, en ouvrant les portes de l’Église : d’abord aux Juifs, par le message de la Pentecôte ; puis aux gentils, par le baptême du centurion Corneille, après la vision miraculeuse de Joppé.

Mais les mêmes protestants orthodoxes restreignent arbitrairement la valeur de notre texte, lorsqu’ils prétendent que c’est là toute la vérification de la promesse faite à Pierre, et que la prérogative de Pierre ne comporte rien davantage : en d’autres termes, lorsqu’ils nient que le Tu es Petrus garantisse à Pierre une autorité gouvernante, et que le rôle de Pierre soit celui d’un véritable chef suprême dans l’Église du Christ.

Sans doute, la métaphore de la pierre fondamentale pourrait signifier autre chose que l’autorité gouvernante : elle pourrait s’entendre d’une action privilégiée dans le premier établissement du christianisme ou de l’Église. Mais nous ne sommes pas en présence d’une métaphore isolée. Tout le contexte détermine et accentue la portée de chaque parole ; il explique la nature des prérogatives de Pierre. Aussitôt après l’image du « fondement » vient celle des clefs du royaume.

Or, le « pouvoir des clefs » ne consiste pas uniquement à ouvrir les portes de l’Église en deux circonstances particulières. C’est une locution biblique et orientale, qui symbolise la charge d’intendant ou de majordome. En vertu de ce « pouvoir des clefs », Pierre devra donc régir et administrer, comme un fidèle économe, le royaume de Dieu ici-bas ; le régir et l’administrer au nom même de Jésus-Christ, et jusqu’à son glorieux retour. Bref, il s’agit d’une fonction stable et d’une autorité gouvernante. Pour mieux corroborer cette interprétation, vient une dernière métaphore, bien expressive : le pouvoir de lier et délier par sentence efficace. Pareille formule signifie manifestement le droit d’imposer une obligation ou d’accorder une faculté ; en un mot, c’est la « juridiction ».

Donc la promesse formulée par le Tu es Petrus garantit au seul apôtre Pierre, en un degré supérieur, — comme au prince des apôtres, — la « juridiction » ecclésiastique, dont, plus tard, le collège des « Douze » recevra tout entier la promesse et l’investiture.

Fondement de l’Église du royaume des cieux, pouvoir des clefs, pouvoir de lier et délier par sentence efficace : les trois métaphores se complètent et s’éclairent mutuellement. Nulle équivoque n’est possible. La prérogative de Pierre consiste bien dans une autorité gouvernante, et dans le rôle de chef suprême.

Par voie dogmatique, nous apprendrons la mesure exacte des pouvoirs du chef de l’Église et le sens total du Tu es Petrus. Par l’exégèse purement rationnelle de ce texte, nous arrivons à la notion « générique » de chef suprême : notion qui peut s’appliquer à des prérogatives très inégales. Ainsi, dans l’ordre politique, le nom de roi désigne également un souverain absolu et un souverain constitutionnel.

Présentement, donc, nous constatons que la simple étude critique du Tu es Petrus fait discerner en saint Pierre le chef (nécessaire et perpétuel) de l’Église : quoi qu’il en soit des attributions plus ou moins larges de ce chef suprême.

Du texte Tu es Petrus, il résulte que le privilège hiérarchique de l’apôtre Pierre sera, dans l’Église, un principat nécessaire et un principat transmissible par voie de succession perpétuelle. Ce double caractère doit sembler hors de doute à quiconque admet que la métaphore de la « pierre fondamentale », expliquée par tout le contexte, désigne véritablement une autorité gouvernante et le pouvoir du chef.

Nécessaire est, en effet, l’autorité du prince des apôtres, pour que l’Église demeure constituée d’une manière conforme aux intentions de Jésus-Christ. La société des fidèles s’écarterait gravement de la volonté de son divin Fondateur ; elle détruirait, ou rendrait illégitime, sa propre organisation, si elle venait à répudier l’autorité gouvernante qui est sa pierre fondamentale. Ainsi croulerait et s’effondrerait une maison, violemment détachée du roc sur lequel on l’aurait construite.

La formule évangélique est ici d’un relief saisissant : Tu es Pierre, et, sur cette pierre, je bâtirai mon Église.

Un document, qui semble remonter au deuxième siècle, paraphrase en ces termes le Tu es Petrus :

« Personne ne sera plus élevé que toi et ton siège : et celui qui ne participera pas à ton trône, sa main sera rejetée et non acceptée. » [Eug. Revillout, L’Évangile des douze apôtres récemment découvert, (Revue biblique, 1904, p. 324. Cf. p. 323). Nous avons déjà noté plus haut que l’identité n’est pas indiscutable entre l’Évangile des douze apôtres, datant du second siècle, et le très curieux document publié par M. Revillout.]

D’autre part, notre texte affirme la pérennité de l’Église chrétienne. Malgré toutes les causes d’échec ou de destruction, l’Église durera jusqu’au retour glorieux du Sauveur, jusqu’à la consommation des siècles. Construite sur le roc, l’Église défiera la puissance des ténèbres (le démon ou la mort) : et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle.

Mais la pérennité de l’édifice comporte la pérennité du fondement. Si la maison doit subsister jusqu’à la consommation des siècles, le rocher qui lui sert de base, la pierre fondamentale, devra pareillement durer jusqu’à la consommation des siècles.

Et, puisque la pierre fondamentale est l’autorité gouvernante du prince des apôtres, il en résulte, d’une manière obvie, que cette autorité gouvernante durera aussi longtemps que l’Église elle-même, c’est-à-dire jusqu’à la fin des temps. Le principat de Pierre sera donc transmissible par voie de succession perpétuelle.

Ainsi le veut la nature même des choses. Tout pouvoir permanent exige que, par la succession continue et légitime de ses titulaires, subsiste la même personne morale et juridique. Si donc l’autorité gouvernante de Pierre doit durer jusqu’à l’époque mystérieuse de la fin du monde, et si l’apôtre Pierre doit mourir avant le triomphal retour de Jésus, l’autorité gouvernante de Pierre se perpétuera, conformément à la loi générale des sociétés humaines, chez les successeurs de Pierre.

Les protestants orthodoxes, avec M. Zahn, contestent particulièrement cette conclusion. (Das Evangelium des Matthæus, p. 547.) La primauté de Pierre, déclarent-ils, est analogue à la prérogative du reste des apôtres ; prérogative purement personnelle, prérogative ne comportant pas de successeurs : puisqu’elle a pour objet la prédication initiale et le premier établissement du christianisme.

C’est là simplifier outre mesure la prérogative apostolique. Cette prérogative, d’après les textes, conférait un double rôle : celui de fondateurs et celui de pasteurs, dans l’Église du Christ. Au rôle de fondateurs se rattachait tout un ensemble de privilèges extraordinaires, qui devaient disparaître avec la personne même des apôtres.

Mais au rôle de pasteurs correspondaient une autorité enseignante, une fonction gouvernante, qui devaient durer, comme l’Église elle-même, jusqu’à la consommation des siècles, et donc se transmettre par voie de succession perpétuelle. (Matth., XXVIII, 18-20. Cf. XVIII, 18.) C’est en ce sens que les évêques monarchiques devinrent légitimement les successeurs des apôtres. L’histoire de la première antiquité chrétienne explique et détermine ici la portée des textes évangéliques.

Or, la prérogative spéciale de l’apôtre Pierre, décrite par le Tu es Petrus, est loin de se rapporter uniquement à la première fondation de l’Église, à la prédication initiale du christianisme. Par conséquent, on ne peut l’assimiler aux privilèges personnels des apôtres, à la fonction extraordinaire et transitoire de l’apostolat.

Mais la prérogative de Pierre est une autorité gouvernante, le rôle de chef suprême : c’est-à-dire une fonction qui, par sa nature même et par l’indication positive du texte, comporte une durée permanente et une succession perpétuelle : exactement comme l’autorité pastorale du collège apostolique.

Si, oubliant le cadre restreint de notre étude, nous interrogions les textes et les faits de la période qui suit immédiatement l’âge apostolique : Clément de Rome, Ignace d’Antioche, Polycarpe, Hégésippe, Denys de Corinthe, Aberkios, Irénée, Victor, nous constaterions comment la prérogative de Pierre a été reconnue, dès l’origine, pour une fonction permanente, pour une fonction légitimement transmissible.

Bref, l’histoire de la première antiquité chrétienne expliquerait et déterminerait, ici encore, la portée du texte évangélique.

À cet égard, plusieurs critiques libéraux nous apportent une confirmation inattendue. Le lecteur n’a pas oublié que divers savants d’outre-Rhin expliquent l’origine rédactionnelle ou l’interpolation tardive du Tu es Petrus par l’influence romaine. D’après M. Julius Grill, notamment, ce texte avait pour but d’appuyer les prétentions dominatrices des évêques de Rome, vers la fin du second siècle. (Der Primat des Petrus, p. 78-79.) C’est reconnaître, au moins, que le Tu es Petrus ne signifie pas une prérogative exclusivement personnelle à l’apôtre Pierre, mais une prérogative durable et perpétuelle. C’est reconnaître que le Tu es Petrus donne bien à entendre qu’il y aura des successeurs de Pierre, légitimes héritiers de sa prérogative.

Telle est également l’opinion de M. Loisy, lequel place à la fin du premier siècle l’origine rédactionnelle du Tu es Petrus :

« Si l’évangéliste n’a pas seulement en vue la personne de Simon-Pierre, ce n’est pas pour lui dénier le pouvoir qu’il a exercé dans l’Église ; c’est parce qu’il est préoccupé du pouvoir même autant que de la personne. Il n’a pas songé à une influence, à une autorité, à une action qui devaient disparaître avec l’apôtre lui-même, et qui n’auraient plus été, en son temps, qu’un souvenir déjà lointain.

Simon-Pierre n’est pas que le fondement historique de l’Église, il est le fondement actuel et permanent ; il vit encore, aux yeux de Matthieu, dans une puissance qui lie et délie, qui détient les clefs du Royaume, et qui est l’autorité de l’Église elle-même, non pas sans doute son autorité diffuse, le régime particulier des communautés, mais une autorité générale et distincte, qui est aux autorités particulières ce que Simon-Pierre a été par rapport aux disciples et à Paul lui-même.

L’intérêt que l’évangéliste prend au chef des apôtres n’est pas seulement rétrospectif mais actuel ; il n’a pour objet le passé que dans la mesure où le passé importe au présent ; il atteste que Pierre vit encore quelque part. Une tradition de Pierre, qui importe à toute l’Église, subsiste dans l’Église. Les critiques qui voient dans ce passage de Matthieu le plus ancien témoignage des prétentions de l’Église romaine rencontrent l’interprétation catholique du texte.

… Ce n’est pas sans cause que la tradition catholique a fondé sur ce texte le dogme de la primauté romaine. La conscience de cette primauté inspire tout le développement de Matthieu, qui n’a pas eu seulement en vue la personne historique de Simon, mais aussi la succession traditionnelle de Simon-Pierre. » (Synoptiques, t. II, p. 9, 10, 13. C’est nous-mêmes qui avons souligné quelques mots.)

Nous ne nous méprendrons assurément pas sur le point de vue de M. Loisy. Du moins constaterons-nous que son interprétation corrobore, avec un singulier relief, la « valeur démonstrative » du Tu es Petrus.

Texte authentique en saint Matthieu, parole historique de Jésus-Christ, le Tu es Petrus garantit donc à Pierre le rôle de chef suprême dans l’Église : un principat nécessaire ; un principat transmissible par voie de succession perpétuelle.

C’est le témoignage capital en faveur de la primauté de saint Pierre dans le Nouveau Testament.

III. — Les autres textes évangéliques

IV. — Les Actes et les Épîtres