Ordinations anglicanes

Sommaire original

Ordinations anglicanes. — Sommaire. But de l’article. — Origine du schisme d’Henri VIII (1530-1547). Séparation d’avec le Pape, mais maintien des formes liturgiques du culte. Nouveaux changements sous Édouard VI (1547-1553). — Innovations liturgiques. Doctrine nouvelle que ces changements visaient à exprimer. Sources du nouveau Prayer Book (le premier d’Édouard VI, 1549). La Formula Missæ de Luther. Le premier Prayer Book, mutilation du Missel de Sarum. Le deuxième Prayer Book d’Édouard VI (1552). Nouvelles mutilations. — Introduction de l’Ordinal d’Édouard VI (1550). Les Églises nationales ont-elles le pouvoir de régler leurs rites sacramentels ? Innocent I^er. Morin. Type ancien commun à toutes les formes d’ordination. La forme d’ordination de Bucer sert de modèle à l’Ordinal anglican. Évêques consacrés sous Édouard VI d’après l’Ordinal nouveau. Marie Tudor (1553-1558). Réconciliation avec Rome. Élisabeth (1558-1605). Rétablissement du schisme. Installation d’une nouvelle lignée d’évêques et d’un nouveau clergé. Les ordres des nouveaux évêques dérivent tous de l’archevêque Parker. — Rejet formel et absolu des ordres anglicans par le Saint-Siège sous Marie Tudor, sous Élisabeth et depuis.

Attitude pratique des autorités catholiques à l’égard de ces ordres anglicans. — Nouvel examen officiel de l’Ordinal anglican en 1685 et en 1704. Rapports de Genetti, du cardinal Casanata et d’autres consulteurs. La décision de 1704 n’est pas fondée sur l’absence de la tradition des instruments dans le rite anglican. — Histoire de la controverse théologique sur les ordres anglicans. La légende de la tête de cheval. Sauf quelques points superflus, les arguments apportés dès le début contre les ordres anglicans sont identiques en substance à ceux que devait sanctionner le Saint-Siège. Historicité de la consécration célébrée à Lambeth en 1559. Examen de la question de la consécration de Barlow. — Résumé de la conduite officielle de l’Église envers les ordres anglicans. Stade final (1896-1897). La bulle Apostolicæ curæ (1896). Accueil fait par les anglicans à la bulle Ordines Anglicani. Relation de la commission instituée par S. E. le cardinal Herbert Vaughan. La Responsio. La Vindicatio des évêques catholiques. La bulle déclarée « irréformable » par Léon XIII.

But de l’article

L’organisation du clergé de l’Église établie d’Angleterre, du clergé anglican comme on l’appelle communément, diffère à plus d’un égard de celle que présente le clergé dans la plupart des autres Églises protestantes.

L’Église anglicane possède une hiérarchie à trois degrés, formée d’évêques, de prêtres et de diacres, qu’elle députe aux fonctions de leur ministère respectif par trois rites d’ordination, assimilables — du moins à première vue — aux trois rites correspondants de l’Église catholique.

Les membres de ce clergé s’appuient même précisément là-dessus pour affirmer qu’ils sont validement ordonnés évêques, prêtres et diacres, tout aussi bien que ceux de l’Église de Rome, et pour soutenir avec insistance que le Saint-Siège devrait les reconnaître comme tels.

Aussi quand l’un des leurs, comme il arrive parfois, se réconcilie avec l’Église catholique et désire y exercer le saint ministère, voudraient-ils que du moins on lui épargnât la cérémonie, sacrilège à leurs yeux, d’une deuxième ordination.

D’autre part en Angleterre, où la question a fait de tout temps l’objet d’âpres controverses, la théologie catholique a toujours nié au nom de ses principes propres la validité de ces ordres anglicans ; et cette doctrine a eu pour elle la pratique constante des autorités ecclésiastiques, qui, se conformant en cela aux directions papales, ont toujours traité en laïcs les ministres anglicans convertis qui désiraient remplir les fonctions sacrées, et leur ont toujours conféré les ordres sans condition.

De leur côté, les controversistes anglicans sont souvent revenus à la charge, assurant que l’approbation accordée par le Saint-Siège à cet usage se fondait sur l’ignorance où l’on était à Rome des véritables faits : l’autorité pontificale, disaient-ils, avait été trompée par les faux rapports des catholiques anglais, qui, emportés par leurs préventions, n’avaient jamais pris la peine de chercher, à une théorie qui leur était trop chère, des fondements historiques solides.

En 1896, des circonstances sur lesquelles nous aurons à revenir attirèrent l’attention de Léon XIII sur ces revendications anglicanes ; en conséquence il donna ordre à une Commission d’enquête d’entreprendre une étude approfondie du sujet.

Les conclusions auxquelles elle arriva l’amenèrent à publier dans l’automne de cette même année la bulle Apostolicæ curæ, par laquelle il confirmait les résultats de l’examen qu’il avait fait faire, et déclarait « définitivement et irréformablement » la nullité absolue des ordres en question.

Origine du schisme d’Henri VIII (1530-1547). Séparation d’avec le Pape, mais maintien des formes liturgiques du culte

Le schisme qui, au XVI^e siècle, détacha du Siège de Pierre l’ancienne Église d’Angleterre n’eut aucunement sa cause dans une désaffection générale du peuple anglais pour une religion que lui avaient transmise tant de générations d’ancêtres : la seule et unique raison en fut la tyrannie d’Henri VIII, exaspéré contre Clément VII parce que ce pape refusait d’annuler son mariage avec Catherine d’Aragon, c’est-à-dire de trahir la doctrine de l’indissolubilité du lien conjugal : car, si Catherine fut la veuve d’Arthur, frère du Roi, l’empêchement dirimant qui en résultait avait été levé par dispense de Jules II.

Décidé à exécuter son dessein et à répudier la Reine pour prendre une autre femme, Henri usa de tout son pouvoir pour arracher son peuple à la juridiction de Rome, qu’il remplaça en proclamant sa suprématie personnelle, sa primauté suprême sur l’Église de ses domaines. Sous la menace des plus terribles châtiments, il fit reconnaître cette suprématie par tous les évêques et personnages considérables du pays, tant civils qu’ecclésiastiques, et il la fit ratifier par un Acte de Parlement de 1534.

Sans doute, un simple coup d’autorité royale ou parlementaire ne suffisait pas à rompre le lien spirituel qui rattachait le peuple anglais au Saint-Siège ; mais par une clause de cet Acte, le Roi interdisait à ses sujets toute espèce de commerce avec le Pape, et défendait en particulier aux évêques de lui demander les bulles d’institution accoutumées.

Et comme par ses menaces il les empêcha toujours effectivement de le faire, il réussit à soustraire la nation tout entière à cette juridiction sans laquelle l’unité catholique n’existe plus.

Mais, si Henri VIII, pour arriver à ses fins personnelles et pour se voir soutenu dans son schisme, entraîna l’ensemble de ses sujets à une rupture avec Rome, il n’avait pas pour autant le désir d’introduire dans son pays un corps de doctrines protestantes.

À l’occasion, il lia bien partie avec les chefs protestants d’Allemagne, pour faire bénéficier de leur appui les projets qu’il formait contre le Pape ; mais afin d’abuser mieux son peuple, il voulait que les croyances et les formes du culte divin auxquelles on était habitué demeurassent à peu près ce qu’elles étaient auparavant.

C’est ce qui apparaît clairement dans les Articles about Religion devised by the King’s Highness, publiés en 1536 ; dans l’Institution of a Christian Man, publiée en 1537 et communément appelée le Bishops’ Book, parce qu’elle s’ouvre par une préface signée des évêques et de certains membres du clergé ; dans la Necessary Doctrine and Erudition of any Christian Man, publiée en 1543, ouvrage qui, bien qu’il ait été, dit-on, « vu par les Lords spirituels et temporels et trouvé très à leur gré », a pris néanmoins le nom de King’s Book, en raison de la Proclamation Royale placée au début et qui en prescrit l’usage comme règle de saine doctrine.

Ces trois documents n’en forment en substance qu’un seul : l’unique différence qui les sépare, c’est que le second est le développement du premier et le troisième le développement du second. L’objet de leur exposition se divise en quatre parties, qui ont pour thème : la première le Credo, la seconde le Pater, la troisième les dix Commandements et la quatrième les Sacrements. Sur les Sacrements, ces traités sont incomplets, puisqu’ils n’en mentionnent que trois ; mais pour le reste, le fond de leur enseignement est catholique, si ce n’est qu’ils gardent sur le Sacrifice de la Messe un silence significatif, qu’ils rejettent le Siège apostolique, et que, tout en permettant les prières pour les morts, l’invocation des Saints et l’emploi des images, ils font quelques réserves prudentes destinées à couvrir la destruction générale des châsses par ordre du Roi et le transfert de leurs trésors à sa cassette.

Ainsi, bien que sur ces trois questions ces documents puissent, du point de vue catholique, prêter flanc à la critique, dans leur ensemble ils témoignent cependant que, pour Henri VIII, les croyances religieuses et le culte traditionnel devaient rester les mêmes qu’avant, excepté bien entendu ce qu’exigeait l’état de schisme résultant de la rupture avec Rome. Et, conformément à ces nouveaux règlements, on continua à conférer les Saints Ordres suivant l’ancien rite du Pontifical.

Si d’autres changements n’étaient survenus dans la suite, le problème des Ordinations anglicanes ne se serait donc jamais posé.

Nouveaux changements sous Édouard VI (1547-1553)

Mais la mort d’Henri VIII, arrivée le 27 janvier 1547, en faisant monter sur le trône un enfant de neuf ans, Édouard VI, ouvrait une période nouvelle. Toute l’autorité de l’État tomba aux mains d’Édouard Seymour, oncle maternel du nouveau Roi, lequel se fit bientôt créer duc de Somerset. Cranmer, l’archevêque de Cantorbéry, figurait le second sur la liste du Conseil de Régence. Or Cranmer et Somerset étaient tous deux, — et depuis quelque temps déjà, — en étroite alliance avec le parti protestant d’Allemagne.

Le jeune Roi, bien qu’incapable, vu son âge, de se former un jugement personnel sur les questions religieuses, avait été élevé par des gouverneurs protestants, portait en soi la persuasion que sa mission serait de délivrer son peuple des erreurs du Papisme, et possédait, pour le confirmer dans ce dessein, toute l’opiniâtreté d’un Tudor. Outre Somerset et Cranmer, il y avait d’autres membres dans le Conseil, mais leurs pouvoirs étaient très limités, à moins qu’ils ne consentissent à se faire les instruments de Somerset et de Cranmer, — et c’est bien là ce qu’ils firent pour la plupart.

Ainsi toutes les circonstances annonçaient qu’on allait abolir radicalement jusqu’à ces restes de « Papisme » qu’Henri avait voulu conserver. On ne tarda pas longtemps à inaugurer ce travail de destruction. À la cérémonie du couronnement, — accomplie elle-même selon le rite du Pontifical, — Cranmer adressa la parole au jeune souverain comme au vice-régent de Dieu, et l’invita à se considérer comme un nouveau Josias, suscité par le ciel pour réformer le culte divin, détruire l’idolâtrie, enlever les images des églises, et n’avoir plus rien de commun avec l’évêque de Rome.

Les évêques furent requis de se démettre de leurs sièges, pour en reprendre possession par lettres patentes du nouveau Roi, afin d’exprimer par là plus clairement que toute leur autorité spirituelle leur venait de l’autorité royale. Pour préparer, dans la mesure du possible, l’opinion publique aux changements qui devaient suivre, un Premier Livre d’Homélies fut composé, en grande partie par Cranmer en personne, et, pour le reste même, soumis à son approbation.

Ce livre était une attaque dissimulée contre la Necessary Doctrine and Institution of any Christian Man, et Strype (Memorials, Bk. 2, ch. III) nous le présente comme ayant pour but « d’exposer clairement les bases et les fondements de la vraie religion, et de délivrer le peuple des erreurs et des superstitions communément répandues ».

L’exercice de la prédication fut interdit pendant un certain temps, sauf à quelques personnages patentés en qui on pouvait avoir confiance ; les autres devraient remplacer le sermon du dimanche par la lecture de ces Homélies. On publia aussi une traduction des Paraphrases d’Érasme, qui, sous couleur de reprendre les reproches du Nouveau Testament contre les prêtres juifs et leur direction du culte au temple, ne sont au fond que la satire voilée des pratiques de dévotion catholiques.

On donna ordre d’acheter dans toutes les paroisses un exemplaire de ces Paraphrases et de le placer dans l’église, attaché par une chaîne, en un lieu où tous pussent venir le lire. Pour obtenir plus sûrement l’obéissance à toutes ces mesures, on commença dans l’automne de 1547 une visite du Royaume par autorité royale. Strype (ibid., p. 209) donne une liste des Visiteurs désignés, et il suffit de la parcourir pour reconnaître que, sauf de rares exceptions, c’étaient tous des hommes aux tendances protestantes les plus accusées.

Tout le temps qu’ils étaient à l’œuvre dans un diocèse, l’autorité de l’évêque était suspendue ; et les membres du clergé, à commencer par l’évêque lui-même, étaient invités à passer devant eux un examen sur leur vie et leur doctrine.

Les examinateurs exigeaient en particulier une parfaite connaissance des Homélies et des Paraphrases, ainsi que — cela va sans dire — l’adhésion aux idées qui y étaient contenues. Ils étaient munis en outre d’une série d’Injonctions royales ordonnant la suppression de nombreux usages catholiques, comme ceux de porter des cierges le jour de la Purification, de recevoir les cendres le Mercredi des Cendres et de « ramper jusqu’à la croix » le Vendredi saint.

En vertu de ces Injonctions, les Visiteurs devaient aussi enlever toutes les images et peintures de « faux miracles » ; et comme il appartenait à chacun de juger quels miracles étaient faux et lesquels étaient authentiques, les Visiteurs prirent le parti qui leur assurait le concours de la populace protestante, et qui consistait à détruire toutes les images et peintures sans aucune distinction.

Il en résulta un carnage de vitraux, et un badigeonnage général des murs dont les fresques avaient charmé jusque-là le regard des fidèles. Londres fut tout spécialement éprouvé en novembre 1547, quand les Visiteurs vinrent à Saint-Paul. Cette cathédrale formait, au dire du chanoine Dixon, « un temple qui était une collection de temples, tant elle était vaste, et si innombrables étaient les chapelles, les autels, les statues, les peintures sacrées et les vitraux qu’elle contenait ». « Sur cet édifice rempli de précieux trésors, continue-t-il, on lâcha une armée de vandales et de pillards, conduits par les Visiteurs eux-mêmes ; en peu de jours tout n’était plus que désolation et que ruine. Et l’exemple ainsi donné dans la Cathédrale fut promptement suivi dans toutes les églises de la grande cité. »

Innovations liturgiques

La décision qui vint ensuite, la plus importante qu’aient prise ces nouveaux réformateurs, portait sur la transformation de la liturgie ; et notre présente recherche exige que nous accordions à ce point une attention toute spéciale. Un Bill « sur le Sacrement » fut discuté et adopté au Parlement, le 17 décembre 1547. Il statue que « ledit très saint Sacrement sera communément donné et administré au peuple d’Angleterre, d’Irlande et des autres domaines du Roi, sous les deux espèces du pain et du vin, à moins que la nécessité ne requière autrement ». (Ibid., p. 224.) On ne proposa au Parlement aucun texte déterminé réglant le rite nouveau qu’il faudrait suivre pour se conformer à ce décret : on lui demanda seulement d’ordonner la rédaction d’un cérémonial convenable.

Qui furent au juste ceux qui se chargèrent de ce travail de rédaction, c’est ce qui reste enveloppé de mystère ; mais la Proclamation royale qui figura en tête de ce cérémonial lorsqu’il fut achevé, et qui en imposait l’adoption pour le jour de Pâques 1548, nous le présente comme composé par « plusieurs des prélats de Sa Majesté les plus graves et les mieux instruits, qui, après avoir longuement conféré ensemble et délibéré leurs avis, sont enfin tombés d’accord » sur ce texte.

C’était là une formule ordinaire en ce temps des Tudors ; et nous ne nous tromperons pas de beaucoup en lui faisant signifier que le Roi avait confié le travail à un petit comité de personnages qui partageaient ses vues, — nous voulons dire celles du Conseil de Régence, — mais manquaient d’autorité pour les imposer.

Si, pour faire accepter de la nation la mesure ainsi décrétée, on jugeait ensuite nécessaire d’y engager la responsabilité de quelque corps régulier de dignitaires ecclésiastiques ou civils, on n’avait plus qu’à convoquer ceux-ci et à user de menaces pour leur faire signer le cérémonial rédigé en petit comité par les « prélats graves et bien instruits » ou par toutes autres personnes indûment chargées de ce travail.

Le texte qu’on voulait ainsi faire admettre de force au peuple anglais, était imprimé le 8 mars 1548, et resta jusqu’en 1549 à l’état de feuillet séparé. (Voir Two Books of Common Prayer, App.) Il comprenait deux parties : la première conçue en forme de proclamation à faire par le ministre, et celui-ci y annonçait son intention d’administrer la Sainte Communion selon la nouvelle méthode, le prochain dimanche ou du moins quelqu’un des jours suivants.

Ce qui nous intéresse ici, c’est que la Sainte Communion ne devait plus comme auparavant se distribuer indifféremment à toutes les messes où quelqu’un se présenterait pour la recevoir, mais seulement à l’unique messe indiquée d’avance par le ministre et fixée par lui à l’heure qui lui conviendrait.

Les auteurs de cette disposition savaient bien où ils voulaient en venir : l’intention de Cranmer, telle que nous la connaissons par ailleurs, était d’abolir toutes les messes où il n’y aurait pas de communiants, et par là de déraciner l’habitude où l’on était de considérer la Messe comme un sacrifice. La première partie du nouveau cérémonial règle que la Messe sera dite comme ci-devant jusqu’à la fin de la communion du prêtre.

La seconde donne au célébrant les directions suivantes : « Sans modifier (jusqu’à nouvel ordre) aucun autre rite ou cérémonie de la Messe, mais suivant ce que le prêtre a été jusqu’ici dans l’habitude de faire avec le Sacrement du Corps, en préparant, bénissant et consacrant autant qu’il est utile pour le peuple, ainsi continuera-t-on en même manière et forme, sauf que le prêtre bénira et consacrera un grand calice, ou bien une ou plusieurs belles et décentes coupes, emplies d’un vin mêlé de quelque peu d’eau. » Puis, après avoir communié lui-même, le prêtre devra omettre la fin de l’ordinaire de la Messe, et se tournant vers les assistants il leur adressera une longue exhortation commençant par ces mots : « Bien aimés au Seigneur qui avez intention de communiquer… », afin de s’assurer qu’ils sont bien dans les dispositions qui conviennent ; et s’ils n’y étaient pas, il devrait se retirer aussitôt.

Suit une prière de confession générale que tous doivent dire ensemble, et une prière d’absolution adressée à tous ceux qui veulent communier ; puis on récite quelques « Paroles de Consolation » empruntées aux évangiles et aux épîtres du Nouveau Testament, et enfin une prière d’« Humble accès », après laquelle le célébrant doit donner la communion sous les espèces du pain d’abord et sous celles du vin ensuite, en prononçant la formule ordinaire du rite catholique qu’on a adaptée également à l’administration du Précieux Sang.

Aussitôt après, il doit congédier l’assistance par ces mots : « La paix de Dieu laquelle surmonte tout entendement, etc. »

Cette juxtaposition du vieil office de la Messe soudainement interrompue après la Communion du Prêtre, et du nouveau cérémonial de Communion, renfermait une incohérence manifeste : l’ancien Ordinaire de la Messe était imprégné en toutes ses parties de l’idée de sacrifice, tandis que le nouvel Ordinaire de la Communion avait été introduit, comme nous allons le voir, avec l’intention expresse de bannir du rite de la communion ce qui pouvait y rappeler une pareille notion.

Mais ceux qui méditaient un tel changement se rendaient compte que leurs plans seraient mal accueillis dans le pays : car, sauf quelques petits groupes protestantisés qui existaient à Londres et dans certaines villes de la côte orientale, la population restait profondément attachée à la foi catholique.

Les Reviseurs comprirent donc qu’il fallait procéder avec prudence, et se contenter d’introduire progressivement les innovations projetées, sans jamais dépasser la mesure que le peuple pourrait présentement porter. Quelques mois plus tard cependant, ils se sentirent de force à faire un pas de plus : le premier Prayer Book d’Édouard VI fut publié, et un Ordre du Conseil en imposa l’adoption en tous lieux.

En février 1549, l’Acte d’Uniformité prescrivit qu’à partir de la Pentecôte de cette même année ce livre devrait être partout le seul en usage, sous peine d’amendes, de destitution, et même de prison en cas de persistance obstinée.

Doctrine nouvelle que ces changements visaient à exprimer

Avant d’expliquer la nature de ce nouveau livre, il pourra être opportun d’établir les sources dont il s’inspirait et la pensée à laquelle il prétendait répondre. Les anglicans de « haute église » sont enclins à y voir « une correction modérée, généralement conservatrice en ses tendances, de la Messe romaine » (Fære, History of the Book of Common Prayer, pp. 52-54), telle qu’elle figure dans le Missel.

De même Wakeman nous déclare que le but des Reviseurs était d’obtenir un rite : 1° simple, d’où la suppression des complications qui rendaient l’ancien office si peu intelligible aux laïques ; 2° social, tel que le peuple pût y prendre une part plus grande ; 3° plus scripturaire dans son langage ; et 4° purgé d’abus certains comme étaient l’invocation des saints ou la commémoraison des âmes du Purgatoire. (Wakeman, History of the Church of England, p. 270.)

Le chanoine Brightman est plus près de la vérité quand il voit dans le nouveau canon « une paraphrase et un développement éloquent de la conception du sacrifice eucharistique présentée à trois points de vue, savoir : 1° comme la commémoration de l’oblation historique du Christ par lui-même, dans sa mort sur la croix ; 2° comme un sacrifice de louange et d’action de grâces pour le bienfait de la Rédemption ; 3° comme l’offrande de l’Église, de nous-mêmes, de nos corps et de nos âmes ; ce canon concentre sur ces trois aspects toutes les expressions relatives au sacrifice ». (Brightman, English Rite, Préface, CVI.) Mais une pareille description n’équivaut-elle pas à un aveu détourné que l’intention des Reviseurs était d’expulser tout ce qui, dans l’ancien rite de la messe, formait, d’après la doctrine traditionnelle de l’Église catholique, l’essence même du sacrifice eucharistique, autrement dit l’offrande du Corps et du Sang du Christ, rendus présents sur l’autel par les paroles de la Consécration ?

Dépouiller la liturgie de toute trace de caractère sacrificatoire pour la transformer en pur service de communion, c’est-à-dire en une simple cérémonie d’administration de la communion au peuple, c’est là, on n’en peut douter, l’intention qui domina d’un bout à l’autre le cérémonial des Prayer Books d’Édouard VI.

La pensée de ceux qui le réglèrent était que, sur la croix, le Christ s’était offert en sacrifice une fois pour toutes, pour la Rédemption de tous les hommes et la rémission de tous leurs péchés ; que par suite ce sacrifice n’avait plus à être renouvelé ni continué par aucun autre, et spécialement par celui que, selon la doctrine papique, les prêtres prétendaient offrir sous les apparences du pain et du vin dans chaque messe qu’ils célébraient ; qu’enfin le Sacrement de l’Eucharistie n’ayant été institué que pour donner une nourriture spirituelle aux croyants, ceux-ci n’avaient point d’autre offrande à présenter à Dieu en action de grâces que celle d’eux-mêmes, et qu’ils n’avaient nullement à Lui offrir le Corps de son Fils, lequel d’ailleurs ne se trouvait pas là sur l’autel de manière à pouvoir être reçu réellement dans leur bouche, mais seulement dans leurs cœurs par la foi.

Pour démontrer que tel était bien le but visé par les Réformateurs, on pourrait citer d’innombrables passages tirés des écrits de Cranmer et des autres personnages sous le contrôle desquels fut rédigé le nouveau Prayer Book. Bornons-nous aux suivants, à titre d’exemples :

Pour parler un peu plus amplement du sacerdoce et du sacrifice de Christ, c’était un si haut Pontife qu’il Lui a suffi de s’offrir une fois pour abolir le péché jusqu’à la fin du monde par une seule effusion de son sang. C’était un prêtre si accompli que par une seule oblation Il a expié un monceau infini de péchés, laissant à tous les pécheurs un remède facile et tout prêt, puisque son unique sacrifice devait suffire pour beaucoup d’années à tous les hommes qui ne se montreraient pas indignes.

Et Il prit sur Lui non seulement les fautes de ceux qui étaient morts bien des années auparavant et avaient mis en Lui leur confiance, mais aussi les fautes de ceux qui jusqu’à son deuxième avènement devaient croire sincèrement en son Évangile. Si bien que maintenant nous ne devons plus chercher pour remettre nos péchés d’autre prêtre ni d’autre sacrifice que Lui et son sacrifice… Or, par ce qui vient d’être dit, tout homme peut aisément comprendre que l’offrande du prêtre à la messe, ou l’application de son ministère faite à son gré pour ceux qui sont vifs ou morts, ne peut gagner ou mériter ni pour lui-même, ni pour ceux à l’intention de qui il chante ou récite, la rémission de leurs péchés ; mais pareille doctrine papique est contraire à la doctrine de l’Évangile et injurieuse au sacrifice de Christ.

Car si seule la mort de Christ est l’oblation, sacrifice et rançon pour lesquels nos péchés sont pardonnés, il s’ensuit que l’acte ou le ministère du prêtre ne peut avoir le même office. Aussi est-ce un blasphème abominable de donner à un prêtre l’office ou dignité qui n’appartient qu’à Christ seulement.

Aussi longtemps que régnait la Loi, Dieu souffrait que les bêtes sans raison Lui fussent offertes ; mais maintenant que nous sommes spirituels, nous devons offrir des oblations spirituelles au lieu de veaux, de moutons, de boucs et de colombes. Nous devons tuer le diabolique orgueil, la furieuse colère, l’insatiable avarice, etc., et tous ceux qui appartiennent à Christ doivent crucifier et immoler ces vices pour Christ, comme Il s’est crucifié pour eux. Tels soient les sacrifices des Chrétiens, et que de telles hosties et oblations soient acceptables à Christ.

Et toutes semblables messes papiques sont à bannir simplement des Églises chrétiennes, et l’usage véritable de la Cène du Seigneur doit être rétabli, en laquelle le dévot peuple assemblé puisse recevoir le Sacrement l’un pour soi, afin de déclarer qu’il se souvient du bienfait qu’il a reçu par la mort de Christ et pour témoigner qu’il est membre du corps de Christ, nourri de son corps et abreuvé de son sang spirituellement. (Cranmer, Lord’s Supper, II, 346 sq.)

À ces déclarations de Cranmer, nous pouvons en joindre d’autres, en raison des circonstances particulières qui leur firent donner la forme d’une proclamation royale. Écoutons la première des « Six raisons publiées pour expliquer pourquoi le Révérend Père Nicolas Ridley, Évêque de Londres, a exhorté les églises de son diocèse, où pour lors les autels subsistaient encore, à suivre l’exemple de ces autres églises qui les avaient enlevés, et avaient dressé au lieu de la multitude de leurs autels une décente table en chaque église ».

La forme d’une table fera mieux passer les simples des opinions superstitieuses de la messe papique au légitime usage de la Cène du Seigneur. Car l’emploi d’un autel est d’y accomplir des sacrifices ; l’emploi d’une table est de servir aux hommes pour y manger.

Or quand nous venons au repas du Seigneur, pourquoi venons-nous ? Pour sacrifier Christ à nouveau et le crucifier à nouveau, ou pour nous nourrir de Lui, qui n’a été qu’une seule fois crucifié et offert pour nous ? Si nous venons pour nous nourrir de Lui, pour manger spirituellement son corps et boire spirituellement son sang (ce qui est le véritable usage de la Cène du Seigneur), alors nul homme ne peut nier que la forme d’une table ne soit plus convenable pour le repas du Seigneur que la forme d’un autel.

(Ridley, Œuvres, p. 321 et App. VI.)

Sources du nouveau Prayer Book (le premier d’Édouard VI, 1549)

Ces textes et d’autres du même genre, qu’on rencontre dans les écrits des Reviseurs, ne laissent place à aucun doute : s’il est vrai jusqu’à un certain point que le Missel de Sarum, identique sauf quelques petits détails au Missel romain, a fourni la matière première de leur travail de refonte, l’opération à laquelle ils l’ont soumis ne visait pas seulement à rendre plus simple et plus sociale l’expression de l’ancienne doctrine et de l’ancienne piété, fidèlement conservées quant à leur substance : le but poursuivi a été l’élimination complète de tous les éléments, de tous les termes qui donnaient à la Messe sa valeur essentielle aux yeux des Catholiques d’avant la Réforme.

Et le modèle auquel on travaillait à se conformer n’était point tiré de quelque source primitive : il avait été fixé par les protestants continentaux de ce temps-là, comme une multitude de preuves l’établissent et comme il importe de bien s’en convaincre.

Strype, dans ses Memorials of Archbishop Cranmer (vol. I, pp. CXXIV et 584), nous expose comme suit les préoccupations de Cranmer en l’année 1548 :

L’Archevêque poussait l’exécution d’un projet qui devait procurer une plus grande union entre toutes les églises protestantes. Ce projet eût consisté en l’adoption d’une commune confession et harmonie de foi et de doctrine tirée de la pure parole de Dieu, telle que tous pussent l’admettre d’un seul accord. Il avait remarqué quelles différences s’élevaient entre protestants sur la doctrine du Sacrement, sur les décrets divins, sur le gouvernement de l’Église et sur plusieurs autres matières.

Ces dissentiments avaient rendu les tenants de l’Évangile méprisables à ceux de la communion romaine… Cela lui faisait juger très expédient de procurer l’adoption d’une pareille confession.

Et pour cela il croyait nécessaire que les principaux et les plus doctes théologiens des diverses Églises se réunissent ensemble et là, en toute liberté et amitié, discutassent les points controversés selon la règle de l’Écriture, et, après mûre délibération, rédigeassent d’un commun accord un livre d’articles et de points capitaux de la foi et de la pratique chrétienne, lequel servirait de doctrine fixe aux protestants.

Cranmer, nous explique encore le même auteur, pensait que l’Angleterre était à cette époque le pays le plus indiqué pour ce conciliabule des novateurs ; et il avait obtenu d’Édouard VI « une promesse de permission et de protection ». Aussi envoya-t-il aux membres les plus éminents des communions réformées de Suisse, de France et d’Allemagne, c’est-à-dire à Bullinger, Calvin et Mélanchthon, des lettres où il leur communiquait son plan, en demandant leurs conseils et leur concours. (Lettres de Zurich, vol. I, lettre CXXI, p. 263.)

Que ces assertions de Strype soient exactes, du moins en substance, c’est ce que prouvent plusieurs lettres de Cranmer, contenues soit dans les éditions de ses œuvres, soit dans les deux premiers volumes des Lettres de Zurich. Par exemple, dans une lettre du 4 juillet 1548 adressée à Jean a Lasco et où il lui exprime son regret de ne l’avoir pas vu encore passer en Angleterre, Cranmer déclare qu’il envoie à Mélanchthon une troisième lettre pour le presser de venir au plus tôt.

Il y dit aussi qu’« afin de mettre à exécution cet important dessein [il a] cru nécessaire de recourir à l’assistance de savants qui, ayant comparé leurs opinions entre elles, pussent en finir avec toutes les controverses doctrinales et construire un système complet de doctrine vraie » ; et il ajoute : « C’est pourquoi nous vous avons invité, vous et plusieurs autres savants ; et, comme ils sont passés chez nous sans faire de difficultés, à peine avons-nous à regretter l’absence d’aucun d’eux, excepté la vôtre et celle de Mélanchthon ; et nous vous exhortons sérieusement tout ensemble à venir vous-même et, si possible, à amener Mélanchthon avec vous. »

Il semble que d’autres lettres aient été adressées au même effet, un an plus tard, à Bullinger et à Calvin. Parmi ceux qui étaient déjà venus en Angleterre, on peut citer Utenhovius, Pollanus, Pierre Martyr et Juste Jonas le jeune, a Lasco arriva en 1548, Bucer en 1549 et Dryander vers la même époque. (Ibid., c. XIII, pp. 277 sq.)

Ce projet d’une rédaction systématique et complète d’un Credo protestant sur lequel tous pussent s’accorder, avait déjà été discuté sous le règne d’Henri VIII ; mais il avait échoué devant l’impossibilité où l’on s’était vu d’amener à une entente les différents réformateurs. La même expérience se renouvela au temps dont nous parlons : le congrès obtint cependant un certain résultat local ; il aboutit aux quarante-trois Articles anglais de 1553, qui sont apparentés à la confession d’Augsbourg de Mélanchthon.

Mais ce qui nous touche directement, c’est la provenance des nouveaux Prayer Books d’Édouard VI ; et c’est là, peut-il sembler, une bien autre affaire. Toutefois, et quoique nous en ayons trouvé peu de traces dans les lettres échangées alors au sujet de cette mesure plus générale qu’était la rédaction d’un corps complet de doctrine, nous pouvons être sûrs qu’on ne fabriqua pas la nouvelle liturgie sans consulter ces illustres étrangers, invités en Angleterre pour y apporter leurs conseils.

Et nous ne constatons que ce que nous eussions pu prévoir, quand nous voyons Richard Hilles écrire le 4 juin 1549 — c’est-à-dire peu de jours après la mise en usage du premier Prayer Book — au calviniste suisse Henri Bullinger une lettre où se rencontrent ces mots :

C’est pourquoi — maître Jean Butler [le porteur de la lettre] en informera votre Révérence plus complètement d’après ma lettre, — nous avons une célébration uniforme de l’Eucharistie dans tout le royaume, mais à la manière des églises de Nuremberg et de certaines de celles de Saxe ; car on ne se sent pas encore disposé à adopter vos rites [les rites calvinistes] au regard de l’administration des sacrements… Ainsi nos évêques et gouvernants semblent agir comme il convient, au moins pour le présent, puisque, pour sauvegarder la paix publique, ils évitent ce qui pourrait choquer les Luthériens, tiennent compte de vos très doctes théologiens allemands, et leur soumettent leur jugement tout en retenant quelques cérémonies papiques.

(Lettres de Zurich, vol. I, p. 265, Richard Hilles à Henri Bullinger, Londres, 4 juin 1549.) Bullinger était calviniste, comme l’était aussi, à ce qu’il semble, ce Hilles, marchand anglais, ami de Cranmer et son homme de confiance, qui avait longtemps vécu à Strasbourg et était entré dans l’intimité d’un bon nombre de réformateurs allemands. Le « mais » de la lettre que nous venons de citer exprime le déplaisir que causaient à ces calvinistes quelques points de la nouvelle liturgie.

Dans l’ensemble pourtant ils l’approuvaient, comprenant les difficultés que ses rédacteurs devaient rencontrer dans l’hostilité d’un pays encore attaché aux rites et aux doctrines catholiques ; et d’ailleurs ils gardaient l’espoir de voir l’œuvre amendée quelque jour en un sens plus conforme à leurs opinions.

La Formula Missæ de Luther

Beaucoup de raisons purent incliner Cranmer à s’inspirer de ce modèle de Nuremberg dans la rédaction de son livre d’office anglais.

La Formula Missæ et Communionis pro Ecclesia Wittembergensi, écrite par Luther en 1523 et traduite ensuite en langue vulgaire, avec quelques légères modifications sans importance pour nous, dans sa Deutsche Messe de 1526, constituait le prototype auquel se conformèrent les diverses Kirchenordnungen des quelques années qui suivirent ; non point qu’elles en reproduisissent mot à mot les prières, car ce n’était pas là aux yeux de Luther une chose essentielle ; mais elles se réglaient sur les principes qu’il y avait posés et qui déterminaient les changements à introduire dans l’ancienne liturgie de la messe pour qu’elle s’adaptât à ses théories.

Le missel de Nuremberg-Brandebourg, composé par Osiander, premier pasteur de Nuremberg, et Jean Brenz, premier pasteur de Halle, fut mis en usage à Nuremberg en 1533.

Si l’on se rappelle que cette messe nurembergeoise fut un des plus importants succédanés de la Formula luthérienne de Wittemberg ; que Cranmer, qui devait bientôt épouser en secondes noces la nièce d’Osiander, se trouvait l’hôte de celui-ci à Nuremberg peu avant l’introduction du nouveau missel ; qu’il a même pu, par suite, avoir son rôle dans les discussions qui aboutirent à le constituer ; qu’il prenait aussi à cette époque un intérêt spécial à la forme provinciale de service divin suivie alors dans la ville, et qui était marquée des mêmes caractères que celle qui allait (voir le témoignage de Sir Thomas Eliot dans sa lettre au duc de Norfolk du 14 mars 1533, ap. Ellis, Original Lett.) la remplacer, — on comprendra sans peine que Cranmer ait pu, quelque vingt ans plus tard, vouloir bâtir sur ce modèle son propre rite anglais.

Nouvel indice parallèle : les Reviseurs anglais semblent s’être servis de la Pia Consultatio, autre Kirchenordnung du même genre, rédigée quatre ans plus tôt par Mélanchthon à l’usage de la ville de Cologne, sur la demande de l’Archevêque-électeur, l’apostat Hermann de Wied.

Or ce prince avait voulu que la liturgie de Nuremberg servît de base à la liturgie réformée qu’il projetait pour Cologne, laquelle en porte effectivement des traces, — tout comme aussi le Prayer Book porte des traces de la liturgie de Cologne, principalement dans certains de ses rites secondaires, tels que l’administration du Baptême et de la Confirmation.

Nous ne pouvons omettre de mentionner encore, toujours pour établir le même emprunt, un détail bien significatif relevé par Gasquet et Bishop (Edward VI and the Book of Common Prayer, App. VI). À l’exception du texte mozarabe, — lequel n’a guère dû influencer les Reviseurs anglicans, — toutes les versions du canon usitées dans les liturgies catholiques donnent les paroles d’institution de l’Eucharistie sous une seule et même forme.

D’autre part, la formule nurembergeoise de ces paroles d’institution, le texte latin qu’en donne Justus Jonas dans son Catéchisme, la traduction de ce dernier ouvrage par Cranmer, et la forme adoptée au temps qui nous occupe dans le premier Prayer Book de 1549, sont identiques entre elles, hormis quelques variantes de pure expression, tandis qu’elles diffèrent essentiellement de la forme usitée dans la Messe. C’est ce que montre le tableau suivant :

Inutile de pousser plus loin les comparaisons minutieuses : il suffit que notre examen nous ait indiqué les origines du rite d’Édouard VI. Ce qui, dans le présent article, est pour nous d’une importance capitale, c’est de déterminer les principes qui présidèrent à la constitution de la liturgie anglicane. Demandons-le donc maintenant à la source même où nous nous sommes vus conduits par l’intermédiaire du Missel de Nuremberg-Brandebourg, à la Formula Missæ Wittembergensis de Luther.

En voici le passage essentiel :

Imprimis itaque profitemur non esse nec unquam fuisse in animo nostro omnem cultum Dei prorsus abrogare, sed eum qui in usu est pessimis additamentis vitiatum repurgare et usum pium monstrare. Nam hoc negare non possumus missam et communionem panis et vini ritum esse a Christo divinitus institutum… At ubi jam cœpta est licentia addendi et mutandi, prout cuivis libebat, cedente tum et quæstus et ambitionis sacerdotalis tyrannide, tum cœperunt altaria illa et insignia Baal et omnium eorum poni in templum Domini per impios reges nostros, sc. episcopos et pastores. Hic sustulit impius Ahaz altare æreum et constituit aliud e Damasco petitum, loquor autem de canone illo lacero et abominabili ex multorum cœnis ceu sentina collecto, ibi cœpit missa fieri sacrificium, ibi addita offertoria et collectæ mercenariæ, ibi sequentiæ et prosæ inter Sanctus et Gloria in excelsis insertæ. Tum cœpit missa esse monopolium sacerdotale illius mundi opes exhauriens, divites otiosos, potentes, et voluptuarios, et immundos illos cœlibes toto orbe ceu satietatem ultimam exundans. Hinc missæ pro defunctis, pro itineribus, pro opibus. Et quis illos titulos solos numeret quorum missa facta est sacrificium ?

En somme, Luther veut voir rayer du Missel, en usage dans l’Église catholique depuis mille ans et plus, tout ce qui exprime l’idée de sacrifice ; mais il veut bien en tolérer tout ce qui n’impliquerait pas cette doctrine et semblerait d’ailleurs, à son gré personnel, pieux et conforme à l’Écriture.

Il est prêt notamment à accepter les Introïts, excepté ceux propres aux fêtes des saints, le Kyrie, le Gloria, et les Oraisons si elles sont « pieuses » ; de même aussi les Épîtres et les Évangiles, — sauf que les Épîtres, telles que les marquait l’ancien Missel, donnaient trop de place aux exhortations morales et ne parlaient pas assez de la foi.

Malgré cela, le Réformateur accordait qu’on n’y toucherait pas pour le moment, et que jusqu’à nouvel ordre on s’en remettrait à la prédication pour réparer ce déficit.

Luther n’aime pas les Séquences et les Proses, ni non plus la récitation du Symbole de Nicée, mais il laisse le soin de décider si on gardera ou non tout cela, aux évêques, — c’est-à-dire aux évêques du genre d’Amsdorf, qu’en ce temps-là on pensait encore à conserver. Ainsi jusqu’à cet endroit de la Messe, nous voulons dire jusqu’à la fin du Credo, on pourra en pratique s’en tenir à la liturgie existante. Mais, l’auteur de la Formule continue :

Sequitur tota illa abominatio cui servire coactum est quidquid in missa præcessit, unde et offertorium vocatur. Et abhinc omnia fere sonant et olent oblationem. In quorum medio verba illa vitæ et virtutis (il s’agit des paroles d’institution) ponuntur, uti olim arca Domini posita est coram Dagone in templo idolorum. Proinde omnibus illis repudiatis quæ oblationem sonant cum universo canone, retineamus quæ pura et sancta sunt, et sic missam nostram ordiamur.

Tels sont les points essentiels du plan de Luther pour la réforme de la liturgie, et on voit comme ils concordent avec les théories sur la nature de la messe que Cranmer nous a livrées dans les citations données plus haut.

Quant aux autres détails contenus dans la Formula de 1523, il nous suffira d’en noter quelques-uns : Luther donne comme direction de déposer le pain et le vin sur la table sans cérémonies ni prières d’aucune sorte ; il laisse indécise, quoique non indiscutée, la question de l’eau à mêler au vin ; il insiste tout spécialement sur ce que les « paroles d’institution », c’est-à-dire le récit scripturaire de l’institution eucharistique, devront être prononcées tout haut, évidemment pour indiquer qu’on ne les prononce pas pour consacrer, mais seulement pour rappeler au peuple un événement historique de la vie de Notre-Seigneur.

Toutes les liturgies luthériennes constituées dans la période qui suivit l’apparition de cette Formula se distinguent par ces caractères. Or l’examen des deux Prayer Books d’Édouard VI prouve jusqu’à l’évidence qu’ils appartiennent à ce groupe luthérien.

Le premier Prayer Book, mutilation du Missel de Sarum

Dans le premier Prayer Book, le texte du Missel de Sarum, forme ou variété du Missel romain la plus généralement usitée en Angleterre, fut adopté par les Réformateurs pour servir de base à leur révision, si l’on peut donner ce nom de révision à une pareille œuvre de mutilation systématique.

On maintint les Introïts, sauf que sous cette appellation, et conformément encore au désir de Luther, on introduisit un Psaume entier au lieu de l’Introït classique de la messe romaine ; on maintint le Kyrie, le Gloria, tout le système des Collectes, des Épîtres et des Évangiles des dimanches et même de quelques rares fêtes en l’honneur de Saints mentionnés dans l’Écriture ; on retrancha seulement toutes les Proses ou Séquences. Mais « toute cette abomination qui est appelée offertoire » fut supprimée.

Le Canon, il est vrai, pour éviter l’émotion populaire qu’eût causée son omission complète, subsiste quant à son ossature ; mais toutes les phrases qui pourraient sentir le sacrifice sont omises ou modifiées, comme le sont aussi toutes les phrases ou expressions similaires des autres parties de l’ancien office. Gasquet et Moyes, dans le rapport présenté par eux au Saint-Office en 1896, en cataloguent seize exemples. (Gasquet et Moyes, Ordines Anglicani, pp. 62, 63 et app. III.)

Les Reviseurs d’Édouard VI retranchent en entier l’Offertoire de la messe ; ils retranchent la prière pour l’offrande de l’hostie : Suscipe Sancta Trinitas hanc oblationem… ; ils retranchent les prières : Acceptum sit Omnipotenti Deo hoc sacrificium novum… ; Sic fiat sacrificium nostrum in conspectu tuo hodie… ; Orate fratres… à cause des mots : ut meum pariter et vestrum acceptum fiat Domino Deo sacrificium, avec le répons : Accipiat Dominus digne hoc sacrificium laudis… Ils abolissent toutes les Secrètes, qui pour la plupart parlent de sacrifice ou d’oblation.

Ils omettent dans le Canon les mots : hæc sancta sacrificia illibata ; hanc oblationem servitutis nostræ… quam oblationem tu, Deus…, hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, et sanctum sacrificium, immaculatam hostiam.

De même, là où dans l’ancien missel se rencontraient les paroles : Agnus Dei qui tollis peccata mundi…, les Reviseurs, les ayant interprétées avec raison comme adressées au Christ présent dans son sacrifice eucharistique, les transformèrent en une déclaration faite par le ministre officiant pour publier que « Christ, notre agneau pascal, fut offert pour nous une fois pour toutes quand il porta nos péchés en son corps sur la croix ».

Il est vrai que ce premier Prayer Book recommandait au chœur de chanter, pendant que se donnait la communion, les mots : « O Agneau de Dieu… », exactement comme ils sont dans le Missel ; mais pour déterminer le sens où le chœur devait entendre ces mots, il faut tenir compte de la déclaration que nous venons de citer et qui, dans l’intention des Reviseurs, avait justement pour but d’éviter toute équivoque ; car, comme le remarquent Moyes et Gasquet dans l’écrit d’où nous tirons ces citations, cette phrase : « Christ, notre agneau pascal, qui fut offert pour nous quand il porta nos péchés sur la croix », constituait un mot de passe que les Réformateurs échangeaient continuellement entre eux, pensant établir par là que depuis la mort du Christ, toute sorte de sacrifice et de sacerdoce sacrificateur avait pris fin.

Enfin, outre les changements déjà énumérés, les Reviseurs rayèrent encore la prière, propre au rite de Sarum, qui se disait avant la communion : Ave in æternum, carnem quam ego hic in manibus teneo, et les prières Ave in æternum sanctissima caro Christi… et Ave in æternum cælestis potus…, ainsi que la prière Placeat tibi sancta Trinitas, qui contenait les mots : Præsta ut hoc sacrificium quod ego… obtuli… sit mihi propitiabile.

Le deuxième Prayer Book d’Édouard VI (1552). Nouvelles mutilations

Ce n’est pas tout.

Quand le premier Prayer Book fut mis en usage et que tous eurent été requis de l’adopter, deux faits notables se produisirent : Gardiner, le chef du parti protestant le moins éloigné de la doctrine orthodoxe, s’empara de deux ou trois phrases de la liturgie nouvelle sur lesquelles il croyait pouvoir s’appuyer pour lui trouver un sens catholique ; et d’autre part Cranmer, l’âme du mouvement réformateur, avait pour lors dépassé, sur la nature de la Sainte Communion, la doctrine de Luther, pour rejoindre Calvin, apportant par là une grande cause de joie au parti calviniste anglais.

L’un des effets de tout cela fut qu’en 1552 on publia une deuxième édition du « Livre de la Prière commune », où, à la suite de révisions nouvelles, on supprimait les détails qui rassuraient quelque peu Gardiner et ses amis, pour donner satisfaction aux critiques soulevées contre le premier Prayer Book par Bucer, l’hérétique de Strasbourg.

Car Bucer, arrivé à Londres juste après l’apparition de ce livre, au printemps de 1549, avait composé sur ce sujet, à la demande de Holbeach, évêque d’Ely, la Censura qu’on peut trouver dans ses Scripta anglica. Les nouvelles modifications furent au nombre de neuf.

Dans la première édition on n’avait fait qu’abolir tous les termes qui parlaient de sacrifice ; mais l’enchaînement même des diverses parties de la Messe subsistait, et il exprimait tellement cette idée que, pour parler comme Luther (voir supra, col. 1174), « tout ce qui précédait cet abominable Canon lui était asservi ». Du point de vue protestant, c’était dans le premier Prayer Book un sérieux défaut ; mais dans le second il fut amplement réparé, et selon les principes propres aux Calvinistes : car tandis que les Luthériens cherchaient à garder ce qui leur semblait bon de l’ancien rite et en éliminaient seulement ce qu’ils en jugeaient contestable, le parti réformé s’efforçait, dans ses nouveaux rituels, d’effacer autant que possible toute trace de cette Messe abhorrée.

C’est à quoi on réussit pleinement dans le cas présent : le Canon expurgé lui-même, qui figurait dans l’édition précédente, se vit cette fois couper en deux, et le morceau le plus long, relégué au début de l’office, y devint une Prière pour l’Église militante, tandis que l’autre, très raccourci, prenait place à la fin comme Prière d’action de grâces.

Le premier Prayer Book avait aussi conservé les mots du Missel : Digneris benedicere et sanctificare hæc tua dona et creaturas panis et vini, ut sint nobis corpus et sanguis dilectissimi Filii tui Jesu Christi. Ces paroles, Gardiner les avait invoquées en faveur de la présence objective du Corps et du Sang du Christ, et Cranmer les avait défendues en faisant observer « qu’elles ne demandent pas que le pain et vin deviennent absolument le Corps et le Sang du Christ, mais seulement qu’ils le deviennent pour nous en ce saint mystère ».

Néanmoins le second Prayer Book change cette prière en cette autre plus simple : « Fais-nous la grâce que, recevant ces tiennes créatures de pain et de vin, selon la sainte Institution de Jésus Christ ton Fils notre sauveur, en commémoration de sa mort et passion, nous soyons faits participants de son corps et de son sang très précieux. »

De même, l’édition précédente contenait, entre la Consécration et la Communion, une prière de préparation pour les communiants appelée « Prière d’Humble accès », que le Ministre les engageait à réciter « humblement agenouillés sur leurs genoux » ; elle contenait, après le Ter sanctus, les mots : Benedictus qui venit… ; pour administrer la communion, on avait gardé la formule : Corpus Domini nostri… custodiat animam tuam… ; et, comme nous l’avons vu, si l’Agnus Dei n’était plus récité par l’Officiant, il était du moins encore chanté par le chœur.

Et sur tout cela aussi Gardiner s’était appuyé comme sur autant d’indices en faveur de la Présence réelle et du Sacrifice eucharistique. Tout cela fut supprimé ou modifié dans le deuxième Prayer Book.

La « Prière d’Humble accès » fut transportée avant la Consécration ; et aux anciennes formules de communion, on substitua celle-ci : « Prends et mange ceci en commémoration que Jésus-Christ est mort pour toi, et te repais de Lui en ton cœur par foi avec action de grâces. » « Bois ceci en commémoration que le sang de Christ a été répandu pour toi, et rends grâces. » — Plus tard, il est vrai, quand Élisabeth monta sur le trône et que ce deuxième Prayer Book fut remis en usage, on espéra gagner les Catholiques en rétablissant la vieille formule, qu’on eut soin du reste de faire suivre de la nouvelle pour bien montrer en quel sens ses paroles devaient être entendues.

Mais jusqu’à la fin du règne d’Édouard VI, au temps où se poursuivait le travail de réforme, on n’employa que la formule protestante, avec le sens hérétique qu’elle impliquait.

Si l’on tient compte de tous ces faits, il devient impossible de reconnaître aux Prayer Books d’Édouard VI un autre but, un autre esprit que ceux qu’avait marqués Luther dans sa Formula de missa Wittembergensi. Le service de communion contenu dans ces livres de la prière officielle anglicane, non seulement ne cherche pas à exprimer la vraie notion de Sacrifice eucharistique, mais vise même précisément à répudier cette doctrine comme blasphématoire.

Introduction de l’Ordinal d’Édouard VI (1550)

Mais ce qui nous intéresse le plus directement, c’est l’Ordinal d’Édouard VI ; et si nous avons dû nous étendre si longuement sur les caractères du Service de Communion, c’est à cause de l’intime relation qui existe entre le sacrifice et la nature de ministère dévolue au sacrificateur. Passons donc à cet Ordinal, qui fut composé de la même manière mystérieuse et arbitraire que les autres livres liturgiques.

En janvier 1550, le Parlement passa un Acte approuvant d’avance un ordinal nouveau, qui devait être rédigé « par six prélats et six autres hommes du Royaume, instruits dans la loi de Dieu », dont les noms sont inconnus. Le livre était imprimé et prêt à servir au début du printemps de 1550. Pendant quelque temps, il resta à l’état de fascicule séparé, distinct du Prayer Book ; mais dès lors on en faisait usage pour les ordinations quand elles avaient lieu.

En 1552, quand le deuxième Prayer Book vit le jour, le nouvel Ordinal y fut inséré comme une de ses parties, avec une ou deux modifications de texte sans importance décisive, quoiqu’elles accusent encore un progrès dans le sens du Protestantisme. Mais avant de chercher à déterminer la nature du nouvel Ordinal, demandons-nous à quel besoin il prétendait répondre.

Les Églises nationales ont-elles le pouvoir de régler leurs rites sacramentels ? Innocent I^er. Morin

Si vraiment, comme le suggèrent en général les auteurs anglicans modernes, les Reviseurs d’Édouard VI ne voulaient pas répudier la vieille doctrine catholique sur le sacerdoce en lui-même, mais prétendaient seulement supprimer certaines additions de date postérieure, impliquant un supposé doctrinal erroné, ils devaient, semble-t-il, se borner à éliminer quelques textes surajoutés à l’Ordinal primitif, mais sans écarter en bloc un document d’une pareille antiquité, un document tenu en vénération par toute l’Église d’Occident, et employé par elle depuis mille ans au moins, pour la création et la conservation de son ministère.

Que l’on considère en effet le danger où cette attitude devait jeter quiconque croyait réellement à la nécessité de la succession apostolique dans la hiérarchie. On dit quelquefois que les rites de l’Ordination, comme ceux de la Messe, étaient au Moyen Âge très différents les uns des autres ; qu’on reconnaissait alors universellement à chaque église locale, ou du moins à chaque église nationale, le droit de régler à son gré son rite d’ordination.

Il n’y a pourtant pas la moindre trace d’une pareille croyance dans les monuments du Moyen Âge ou des âges précédents ; et il n’y a guère de vraisemblance qu’elle ait jamais été admise.

Si l’on compare entre eux le rite usité en Occident et les divers rites établis en Orient dès les tout premiers siècles du christianisme, on remarque bien que ces derniers diffèrent les uns d’avec les autres aussi bien que du rite occidental dans les termes employés ; mais tous ces rites restent conçus d’après une seule et même idée : l’ordination se fait par une prière solennelle, qui détermine clairement l’office auquel les candidats doivent être promus par Dieu et sollicite pour eux les grâces nécessaires.

Quant aux variétés locales qui se rencontrent dans les divers pays ou dans les diverses provinces d’Occident — tels les rites de Sarum et d’York en Angleterre ou les rites gallicans en France — ce ne sont, comme le nom l’indique, que des variétés : toutes sont conformes dans l’ensemble au rite romain, spécialement dans cette préface solennelle, et en diffèrent tout au plus par l’addition ou le changement de quelques phrases ou cérémonies sans importance.

Inutile donc, dans une recherche comme la nôtre, de nous occuper de ces particularités régionales.

Ainsi il suffira de consulter le rite romain lui-même, pour se rendre compte de tous les points sur lesquels ce nouveau rite d’Édouard VI, qui de nos jours encore forme toute la substance du culte anglican, a rompu avec les anciennes formes liturgiques de l’Église universelle. Et que l’on compare la témérité de ces réformateurs anglais, faisant ainsi table rase de cet antique rite occidental, au traditionalisme circonspect qui a toujours caractérisé l’Église catholique dans le maintien de ses usages liturgiques et sacramentaires… Ce traditionalisme des autorités catholiques, voici comment il s’exprime dans la lettre qu’en 416 saint Innocent I^er écrivait à Decentius d’Eugubium.

Si les prêtres du Seigneur voulaient garder dans leur intégrité les ordonnances [instituta] ecclésiastiques, telles qu’elles ont été transmises par les bienheureux Apôtres, il n’y aurait nulle diversité dans les ordres et les consécrations mêmes.

Mais parce que, au lieu de s’en tenir à ce qui nous a été transmis, chacun veut prendre pour règle son goût personnel, on voit dans les divers lieux ou dans les diverses églises des usages ou des rites divers ; et le peuple s’en scandalise, car, ne sachant pas que les traditions anciennes ont été corrompues par la présomption des hommes, il se dit, ou bien que les églises ne sont point d’accord entre elles, ou bien que les Apôtres et les hommes apostoliques ont établi des institutions contraires les unes aux autres.

En effet, qui donc ignore ou méconnaît que les traditions données à l’Église romaine par le prince des Apôtres Pierre et gardées jusqu’ici ce jour doivent être observées par tous, sans rien y surajouter, sans rien y introduire qui ne s’appuie point sur l’autorité, ou qui se recommande d’un autre exemple ? D’autant plus que très manifestement nul n’a fondé d’églises, dans toute l’Italie, en Gaule, en Espagne, en Afrique, en Sicile et dans les îles situées entre ces pays, hormis ceux qui ont été établis prêtres par le vénérable apôtre Pierre ou ses successeurs.

Que ces gens cherchent plutôt dans les documents s’ils y trouvent ou lisent que ces provinces aient été évangélisées par un autre Apôtre. Que s’ils ne l’y lisent pas, ne l’y trouvent nulle part, il faut qu’ils se conforment à ce qu’observe cette Église romaine dont ils ont indubitablement tiré leur origine, de crainte qu’en s’attachant à des assertions étrangères, ils ne paraissent délaisser la source même de leurs institutions. (Migne, P. L., XX, 551-552.)

Voilà, posé par un pape écrivant au début du cinquième siècle, ce principe que nul changement ne doit se faire sans la sanction de l’autorité, dans les usages que, dès leurs premiers commencements, toutes les Églises d’Occident ont reçus de Rome.

Innocent I^er ne parle pas spécialement du changement des rites d’ordination, — encore que ces mots : « dans les ordres et les consécrations » paraissent bien les inclure ; — mais il spécifie plusieurs détails de beaucoup moindre importance, tels que le moment exact où la paix doit se donner à la Messe, la question de savoir si, en l’absence de l’évêque, l’Extrême-Onction doit être administrée par un prêtre, etc.

Nous pouvons donc juger par ses paroles de ce qu’on aurait pensé au début du cinquième siècle d’une église locale qui aurait prétendu abandonner purement et simplement les formes d’ordre de l’Église d’Occident, pour leur substituer, comme nous verrons que cela s’est fait, l’élucubration toute fraîche de quelques personnages inconnus et dénués de toute autorité ecclésiastique.

Mais sur ce point on peut pousser plus avant. On sait que l’ordinal occidental s’est accru dans le cours des âges de plusieurs cérémonies additionnelles fort imposantes.

C’est ainsi qu’à une époque très reculée s’introduisit la coutume de tenir le livre des Évangiles sur les épaules de celui qui devait être élevé à l’épiscopat ; plus tard vint la coutume d’oindre la tête de ceux qu’on consacrait évêques, et les mains de ceux qu’on ordonnait prêtres ; plus tard encore, celle de remettre aux nouveaux diacres le livre des Évangiles, aux nouveaux prêtres le calice plein de vin et la patène avec l’hostie, aux nouveaux évêques l’anneau et la crosse, et d’imposer à tous les vêtements de leurs ordres respectifs.

Comme on pouvait s’y attendre, les théologiens ont discuté et bâti des théories pour savoir si quelques-unes des paroles ou des cérémonies ainsi ajoutées avaient pu devenir essentielles et lesquelles. Mais ces questions théoriques n’ont jamais causé aucune incertitude pratique sur la validité des ordinations accomplies, en raison de la règle pleine de sagesse qu’a toujours suivie l’Église catholique, et que Morin expose en ces termes :

Nous croyons nécessaire pour le lecteur de savoir que le Pontifical romain moderne contient tout ce qui se trouvait dans les Pontificaux antérieurs, mais que les Pontificaux antérieurs ne contiennent pas tout ce qui se trouve dans le Pontifical romain moderne.

Car divers motifs de piété et de religion ont fait introduire dans les Pontificaux récents certaines additions qui manquent dans toutes les éditions anciennes, et plus les Pontificaux sont de date tardive, plus aussi ces insertions se multiplient… Mais, fait admirable et impressionnant, dans tous ces livres, qu’ils soient anciens, plus modernes ou contemporains, il n’y a jamais qu’une seule forme d’ordination, tant pour les paroles que pour les cérémonies, et les livres postérieurs n’omettent rien de ce qui se rencontrait dans les précédents.

Ainsi la moderne forme d’ordination ne diffère ni par les mots ni par les rites de celle usitée par les anciens Pères. (Morin, De Sacris Ordinationibus, P. III, p. 10.)

Type commun à toutes les formes d’ordination

Ce serait nous égarer que d’esquisser ici l’histoire de l’évolution des rites sacramentaires dans l’Église ; mais pour qu’on puisse juger de la forme anglicane, qu’on nous permette de citer comme terme de comparaison la forme de l’ordination sacerdotale telle qu’elle a existé dans l’Ordinal catholique depuis le XVI^e siècle tout au moins, et telle qu’elle se trouve, conçue en termes identiques, dans les sacramentaires Gélasien, Léonin et Grégorien.

Invitatoire. Oremus, dilectissimi, Deum Patrem Omnipotentem ut super hos famulos suos quos ad presbyterii munus elegit cælestia dona multiplicet, quibus quod ejus dignatione suscipiunt ejus exsequantur auxilio.

Litanies.

Prières. Exaudi nos, Deus salutaris noster, et super hos famulos tuos benedictionem Sancti Spiritus et gratiæ sacerdotalis effunde virtutem, ut quos tuæ pietatis aspectibus offerimus consecrandos perpetua muneris tui largitate prosequaris.

Préface. Vere dignum… Deus honorum omnium et omnium dignitatum quæ tibi militant distributor, per quem proficiunt universa, per quem cuncta firmantur, amplificatis semper in melius naturæ rationabilis incrementis per ordinem congrua ratione dispositum. Unde sacerdotales gradus et officia levitarum sacramentis mysticis instituta creverunt ; ut cum pontifices summos regendis populis præfecisses, ad eorum societatis et operis adjumentum sequentis ordinis viros et secundæ dignitatis eligeres.

Sic in eremo per septuaginta virorum prudentum mentes Moysi spiritum propagasti ; quibus ille adjutoribus usus in populo innumerabiles multitudines facile gubernavit. Sic in Eleazaro et Ithamar filiis Aaron paternæ plenitudinis abundantiam transfudisti, ut ad salutares hostias et frequentioris officii sacramenta sufficeret meritum sacerdotum.

Hac providentia, Domine, Apostolis Filii tui doctores fidei comites addidisti, quibus illi orbem totum secundis prædicatoribus impleverunt. Quapropter infirmitati quoque nostræ, Domine, quæsumus, hæc adjumenta largire, qui quanto magis fragiliores sumus, tanto his pluribus indigemus.

Da, quæsumus, Pater, in hos famulos tuos presbyterii dignitatem ; innova in visceribus eorum spiritum sanctitatis ; acceptum a te Deus secundi meriti munus obtineant, censuramque morum exemplo suæ conversationis insinuent. Sint probi cooperatores ordinis nostri ; eluceat in eis totius forma justitiæ ut bonam rationem dispensationis sibi creditæ reddituri, æternæ beatitudinis præmia consequantur.

Comme nous l’avons noté, ce qui est essentiel dans cette préface, c’est la désignation du degré ou de l’office auquel le candidat doit être élevé, ainsi que la requête officielle faite à Dieu de l’y promouvoir. Les mêmes sacramentaires anciens renferment des formes similaires pour la collation de l’épiscopat et du diaconat : les degrés en question s’y trouvent clairement désignés, puis on ajoute une prière demandant à Dieu de les conférer.

Tournons-nous vers l’Orient. L’Euchologium de Goar nous fournit les rites d’ordination de l’Église grecque orthodoxe ; les Ritus Orientales de Denzinger nous donnent les formes Maronites, Nestoriennes, Arméniennes et Coptes.

Ces dernières se trouvent aussi dans l’Appendice XXXIII des Anglican Ordinations du chanoine Estcourt. Nous avons là toutes les formes dont on puisse prouver que l’Église catholique les ait jamais sanctionnées, soit en les employant elle-même, soit en acceptant les ordres conférés par leur moyen.

Or ces formes, toutes diverses entre elles quant au détail des expressions, gardent toutes la même caractéristique essentielle : toutes désignent clairement le degré ou la fonction et demandent que le candidat y soit élevé, avec les grâces nécessaires pour s’acquitter fidèlement de sa charge nouvelle.

Il existe bien encore une ou deux autres formes aberrantes : ce sont celles qu’on trouve dans les Constitutions apostoliques, dans les Canons dits de saint Hippolyte et dans ce qu’on appelle le livre de prière de Sérapion (voir l’article du D^r Georges Wobbermin dans la collection Texte und Untersuchungen de Leipzig, 1899, ou le tome II des Constitutiones Apostolicæ, éd. Funk, Paderborn, 1906).

Là encore la forme des trois ordres est d’un type analogue, sauf que, dans le dernier de ces documents, la formule pour le presbytérat ne détermine pas clairement ce degré ; mais la faute en est peut-être à une omission ou à une corruption du texte, accidents qui menacent toujours les restes littéraires de ce genre.

Le chanoine Estcourt, dans l’ouvrage cité, donne aussi un extrait de certaines formes Éthiopiennes pour les trois ordres, telles que les a copiées Mgr Bel dans « certains livres Abyssins » (voir aussi le Month, juin 1914). Mais il ne semble pas que nous ayons là le texte complet, et en tout cas, rien ne prouve que le Saint-Siège ait jamais garanti de son autorité la validité des rites schismatiques perdus dans ces régions reculées.

La forme d’ordination de Bucer sert de modèle à l’Ordinal anglican

Telle fut la témérité avec laquelle on rejeta en bloc les formes d’ordination traditionnelles : il nous reste à voir ce que les réformateurs anglicans imaginèrent pour les remplacer.

Ce qui frappe d’abord quand on examine le Prayer Book d’Édouard VI, c’est qu’il ne retient à peu près rien des cérémonies anciennes. Si ensuite on veut savoir dans quelle mesure le service nouveau constitue une composition originale, dans quelle mesure il procède au contraire d’une source allemande — comme on peut bien le soupçonner après ce qu’on a vu du Service de Communion — on fera bien de consulter un document intitulé : De ordinatione legitima Ministrorum revocanda, qui se trouve dans les Scripta anglica de ce réformateur Strasbourgeois Bucer, que Cranmer invitait à passer en Angleterre pour y collaborer à son travail de réforme.

Le titre de cet écrit révèle assez clairement l’intention de l’auteur : Bucer était de ceux qui, mécontents du rite alors en usage pour la création des ministres du culte, souhaitaient de lui en substituer un autre, de forme plus pure et plus légitime. Nous allons voir quel lien rattache son ouvrage au nouvel Ordinal d’Édouard VI, qu’on était justement alors en train de composer. Mais interrogeons d’abord sur ce sujet MM. Denny et Lacey dans leur De Hierarchia anglicana, ouvrage publié en 1896, appuyé d’une préface approbative du D^r Jean Wordsworth, évêque de Salisbury, et composé en latin tout exprès pour que les catholiques du Continent pussent y lire, au moment même où la question se discutait dans une Commission nommée par Léon XIII, les véritables arguments pour la validité des Ordinations anglicanes :

Regnante Edwardo VI plurimi advenerunt in Angliam exules quibus in votis erat Ecclesiam Anglicanam in eandem reformationis viam reducere quam ipsi in suis patriis secuti erant. Id præsertim flagitabant ut penitus aboleretur sacerdotium, utque e ritu ordinationis omnia detruderentur quæ Sancti Spiritus collationem postularent. Horum omnium longe præstantissimus fuit Martinus Bucer, Argentoratensis.

Lutheranus erat, spectato moderamine, qui, viris tam curialibus quam ecclesiasticis pergratus, in Academiam Cantabrigiensem ascitus professor eruditioni magnopere profuit, ecclesiæ non multum nocuit. Is quidem librum composuit de ordinatione legitima ministrorum revocanda qui propositum suum in ipso titulo præ se fert. Quippe non sacrum Ecclesiæ ministerium, non sacerdotium, non verum episcopatum relineri, sed ordinationes quasdam Apostolicas, quas jam pridem desuetas fuisse somniabat, instaurari voluit. Tres ministrorum ordines permisit, non tamen veros nec inter se vere distinctos. Unam duntaxat formulam ordinationis pro omnibus ordinibus exhibuit quæ his verbis enuntiatur : « Manus omnipotentis Dei Patris et Filii et Spiritus sit super vos, protegat et gubernet vos, ut eatis et fructum afferatis, isque maneat in vitam æternam. » Hanc vero formulam ita explicat ut omnes ministri æquo jure presbyteri, quamvis in tres ordines administrative dispositi, per eam ordinari intelligantur. Inter primi ordinis presbyterum et secundi ea tantum ratione ut, cum ordinatur aliquis superintendens, id est episcopus, omnia aliquanto pluribus et gravius gerantur et perficiantur quam cum ordinatur presbyter secundi ordinis vel tertii. Ita etiam fit nonnullum discrimen inter ordinationem secundi et tertii ordinis.

Hunc tandem librum manibus versabant castigatores ritus Anglicani, qui multum auctoritatis Bucero tribuebant, nec tamen ejus consiliis hac in re obtemperaverunt…

Ce témoignage d’adversaires est intéressant à enregistrer : donc l’intention de Bucer en inventant ce rite était d’abolir le véritable sacerdoce, pour restaurer en sa place une forme de ministère où il s’imaginait follement reconnaître l’institution primitivement établie par les Apôtres. Que les auteurs du De Hierarchia anglicana aient raison en ce point, c’est d’ailleurs ce qui est clair pour quiconque étudie l’écrit du réformateur Strasbourgeois.

Mais est-il également vrai que les réformateurs anglais de cette époque aient repoussé délibérément les projets d’un homme qu’ils tenaient en si haute réputation ? Est-il vrai qu’en composant leur rituel ils aient pris soin d’en exclure toutes les doctrines de Luther et des autres hérétiques, afin de conserver et de perpétuer par des ordinations valides l’authentique sacerdoce de l’Église ? En ce cas, ils choisirent un moyen bien étrange pour réaliser un plan qui devait, de l’aveu d’auteurs anglicans, leur apparaître diamétralement opposé à celui de Bucer : de leur plein gré, sans rien qui les y forçât, ils adoptèrent presque intégralement le rite même que Bucer avait proposé, avec cette seule différence qu’ils substituèrent à sa formule d’ordination unique trois formules distinctes.

La place nous manque pour donner ici le texte complet des deux rites ; citons-en du moins quelques extraits : leur parallélisme illustrera la parenté qui les unit, et qui, notons-le, ne porte pas seulement sur le détail de l’expression, mais aussi sur l’ordonnance de tout l’ensemble.

Les deux liturgies commencent par un paragraphe prescrivant une exhortation sur la nature du ministère auquel sont appelés les ordinands. Suit un autre paragraphe sur les Psaumes à réciter ou à chanter, sur les Épîtres et les Évangiles à lire : le choix est identique dans les deux rituels. Puis vient une allocution au peuple :

Puis, si le peuple n’allègue pas de crime ou d’empêchement, l’Ordinant principal (selon Bucer), l’Évêque (selon le rite anglican), s’adresse aux candidats en ces termes :

Dans toute la longue allocution dont nous venons de citer les premiers mots, le rite anglican d’Édouard VI suit, avec cette même fidélité, le rite de Bucer.

Tous deux la terminent en introduisant un questionnaire sur les croyances du candidat, — questionnaire de neuf demandes dans le rite anglican, de dix dans celui de Bucer, mais où par ailleurs questions et réponses sont presque identiques dans leur sujet et dans leur forme. Vient ensuite une traduction de la collecte : Actiones nostras, après laquelle les deux liturgies réservent un temps convenable à la prière privée pour les ordinands.

Puis commence une supplication, évidemment inspirée par l’oraison du Pontifical catholique : Deus honorum omnium, bien que dans ces rituels protestants elle ne s’associe plus à l’imposition des mains :

Puis c’est la formule que l’« Ordinant principal » et les « presbytres » (selon Bucer), l’« Évêque » et les « prêtres » présents (selon le rite anglican pour l’ordination presbytérale), doivent réciter en imposant les mains aux candidats agenouillés :

Texte de Bucer. La main du Dieu tout-puissant, Père, Fils et Saint-Esprit soit sur vous, vous protège et gouverne, pour que vous portiez beaucoup de fruit par votre ministère et qu’il demeure à jamais. Amen.

Texte d’Édouard VI (et texte anglican actuel).

Pour le Diaconat :

Reçois autorité pour exécuter l’office de diacre dans l’Église de Dieu à toi confiée : au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit.

Reçois autorité pour lire l’Évangile dans l’Église de Dieu, et pour le prêcher si tu y es autorisé par l’évêque lui-même.

Pour la Prêtrise :

Reçois le Saint-Esprit. Ceux dont tu pardonnes les péchés, leurs péchés sont pardonnés, et ceux dont tu retiens les péchés, leurs péchés sont retenus. Et sois un fidèle dispensateur de la parole de Dieu et de ses saints sacrements, au nom du Père, etc.

Reçois autorité pour prêcher la parole de Dieu et pour administrer les saints sacrements dans la paroisse où tu seras pour ce établi.

Pour l’Épiscopat :

Reçois le Saint-Esprit et te souviens d’exciter la grâce de Dieu qui est en toi par l’imposition des mains ; car Dieu ne nous a pas donné l’esprit de crainte, mais celui de puissance, d’amour et de sobriété. Applique-toi à la lecture, à l’exhortation et à la doctrine.

Pense à ces choses contenues dans ce livre, sois diligent en elles pour que l’accroissement qui viendra par elles soit manifeste à tous les hommes ; prends garde à toi-même et à ton enseignement, et sois diligent à ce faire, car en ce faisant tu te sauveras toi-même en même temps que ceux qui l’écoutent. Sois pour le troupeau du Christ un pasteur, non un loup ; nourris-les, ne les dévore pas.

Soutiens les débiles, guéris les malades, répare ceux qui sont brisés, ramène ceux qui sont bannis, cherche ceux qui sont perdus. Soyez miséricordieux sans faiblesse ; administrez la discipline sans oublier la miséricorde : afin que, quand viendra le suprême Pasteur, vous receviez l’immarcessible couronne de gloire par Jésus-Christ Notre-Seigneur. Amen.

Ces quelques extraits aident peut-être à saisir le rapport qui unit les deux rites d’ordination. Si l’on désire pousser plus loin cette étude, on n’aura qu’à ouvrir n’importe quelle édition du Livre de la prière commune à partir de celle de 1552, et à en comparer le cérémonial avec celui proposé par le réformateur de Strasbourg dans son De ordinatione legitima Ministrorum revocanda.

On verra du premier coup comme les deux textes se répondent en toutes leurs parties : à part la substitution de la triple formule à la formule unique, la liturgie anglicane ne se différencie de l’autre que par quelques perfectionnements verbaux, d’ordre purement littéraire, et par quelques abréviations dues, semble-t-il, à des motifs du même genre. Mais alors, où découvrir entre ces deux rites une divergence dogmatique ?

Il est vrai que l’Ordinal anglican est précédé d’une courte préface, qui renferme la déclaration suivante :

Depuis le temps des Apôtres il y a eu dans l’Église du Christ ces trois ordres de ministres, les évêques, les prêtres et les diacres, et nul ne devait présumer d’exercer les fonctions d’aucun d’eux, si ce n’est qu’il eût d’abord été appelé, éprouvé, examiné et reconnu doué des qualités requises, et que l’autorité légitime l’eût approuvé pour cet office par prière publique jointe à l’imposition des mains… Et c’est pourquoi, afin que ces ordres soient perpétués et respectueusement employés et estimés dans l’Église d’Angleterre, nul homme ne sera compté ou considéré légitime évêque, prêtre ou diacre de l’Église d’Angleterre, ni ne sera souffert exercer lesdites fonctions si ce n’est qu’il ait été éprouvé, examiné et accepté pour cela d’après la formule qui suit ci-dessous.

Mais rien dans ces lignes ne montre que l’auteur veuille faire plus que d’affirmer l’existence, au temps des Apôtres, d’un ministère à trois degrés ; rien n’y implique qu’il attribue à ce triple ministère le pouvoir de conférer des sacrements vraiment efficaces et d’offrir un véritable sacrifice eucharistique.

Et il serait étrange qu’il en fût autrement : car l’auteur de cette préface, on le sait par ailleurs, n’est autre que Cranmer lui-même, — Cranmer dont l’horreur pour l’idée catholique de la Messe est bien connue et s’atteste en des pages comme celles que nous avons citées de lui.

D’autre part, si Bucer ne donne pour l’ordination de tous les ministres qu’une formule unique, ce n’est pas qu’il désapprouve la notion d’un triple ministère, pourvu que celui-ci ne prétende pas à un pouvoir mystique sur des sacrements efficaces ex opere operato : tout au contraire, il envisage lui-même l’emploi à faire de sa formule pour la collation de trois différents offices. Car dans le document même qui nous occupe, après avoir proposé sa formule, il la fait suivre de cette direction :

Puisqu’il y a trois ordres de presbytres et ministres de l’Église, l’ordre des évêques, celui des prêtres — que les anciens appelaient cardinaux et qui ont la principale administration de l’Église dans les lieux où il n’y a pas d’évêques, — et enfin les presbytres qui assistent les susdits et qui parmi nous sont appelés diacres ou assistants, le service d’ordination doit être rendu correspondant à ces trois degrés ; de sorte que, quand un surintendant ou évêque sera ordonné, tout sera fait avec un plus grand et imposant appareil que quand sera ordonné un presbytre du second ou du troisième ordre.

Semblablement il faudrait faire quelque différence entre l’ordination d’un presbytre du second ordre et celle d’un du troisième.

Après cela, nous avons sans doute le droit de récuser la théorie d’après laquelle la substitution de trois formules à la formule unique de Bucer révélerait chez les auteurs de l’Ordinal d’Édouard VI l’intention de conserver à leur Église un pouvoir mystique, sacrificatoire et sacramentaire, au sens catholique des mots.

Nous n’avons fait jusqu’ici que comparer la formule d’Édouard VI à celle de Bucer. Mais on nous permettra de signaler dès maintenant un détail complémentaire sur lequel nous aurons à revenir plus loin : c’est que la forme anglicane pour l’épiscopat, et même celle pour la prêtrise, sont déficientes : il leur manque l’indication de l’ordre qui se confère.

La première dit : « Reçois le Saint-Esprit », mais sans déterminer à quelle fin, — omission qui a fait dire au D^r Lingard que ces paroles ne seraient pas moins appropriées pour l’établissement d’un sacristain de village que pour la consécration d’un évêque. Et la forme de la prêtrise elle-même est loin de désigner avec précision l’ordre administré ; elle dit bien : « Ceux dont vous pardonnez les péchés, leurs péchés sont pardonnés, etc. » Mais la puissance de pardonner les péchés, bien qu’adjointe au sacerdoce, n’est pas le constitutif essentiel du sacerdoce ; et d’ailleurs nous avons des preuves pour établir qu’en ce temps-là et aux yeux des réformateurs, cette puissance de pardonner les péchés n’était rien d’autre que celle de « réconcilier l’homme à Dieu ».

Car Mason, un des anciens auteurs les plus dûment approuvés par son Église sur la question des ordres anglicans, nous affirme que « l’Écriture enseigne que Dieu se réconcilie l’homme en ne lui imputant pas ses péchés », et que « à nous est donné le ministère de la réconciliation, que saint Paul appelle le ministère de la parole, auquel sans nul doute est adjoint le ministère des sacrements » (De Ministerio anglicano, lib. V, c. 14).

Il faut seulement avertir ici nos lecteurs de ne pas juger la forme d’ordination anglicane d’après le texte des éditions modernes du Prayer Book ; car, tout en reproduisant fidèlement le texte du XVI^e siècle cité ci-dessus, ces éditions y ajoutent — et pour l’épiscopat et pour la prêtrise — une détermination complémentaire ; elles portent : « Recevez le Saint-Esprit pour l’office et l’œuvre d’évêque — ou de prêtre — dans l’Église de Dieu. » C’est là un progrès assurément. Mais nous n’avons pas à rechercher s’il a suffi ou non à rendre le rite valide, car ces additions datent de 1662 ; c’est-à-dire qu’elles sont postérieures d’un siècle à la consécration des évêques d’Élisabeth ; elles n’ont donc pu en toute hypothèse valider les ordres précédemment transmis par ces prélats.

Évêques consacrés sous Édouard VI d’après l’Ordinal nouveau

C’est d’après cet Ordinal, rédigé dans les conditions que nous avons dites, que fut ordonné ou consacré tout le clergé anglican durant tout le reste du règne d’Édouard VI, c’est-à-dire depuis 1550, année où cet Ordinal entra en usage, jusqu’à l’avènement de la reine Marie, le 6 juillet 1553.

Ceux qui reçurent alors la consécration épiscopale furent au nombre de six ; c’étaient : Jean Poynet, consacré évêque de Rochester le 29 juin 1550 ; Jean Hooper, évêque de Gloucester, le 8 mars 1551 ; Miles Coverdale et Jean Scory, évêques l’un d’Exeter et l’autre de Rochester, le 30 août 1551 ; Jean Taylor, évêque de Lincoln, le 26 juin 1552 ; et Jean Harley, évêque de Hereford, le 26 mai 1553.

Un certain nombre de diacres et de prêtres furent aussi ordonnés à cette époque, mais le chiffre exact n’en peut être établi et leurs noms n’ont pas d’intérêt pour le présent travail. (Ordines anglicani, p. 35 et app. VI.)

Marie Tudor (1553-1558). Réconciliation avec Rome

Dès qu’Édouard VI fut mort et que l’échec des partisans de Jeanne Grey eut laissé Marie en paisible possession de son trône, on abandonna complètement l’usage de l’Ordinal anglican et on entra en négociations pour réconcilier avec Rome tout le royaume, peuple et clergé.

Quatre des évêques nommés sous Édouard par le pouvoir civil, Poynet, Barlow, Coverdale et Scory — ce dernier après quelques tergiversations — s’enfuirent d’Angleterre ; quelques prêtres intrus particulièrement compromis en firent autant.

Cranmer, Latimer, Ridley, Ferrar et Hooper — consacrés les trois premiers selon le rite romain, les deux derniers selon le rite anglican — furent arrêtés, et ne donnant pas signe de repentir, ils furent jugés par une commission papale, déposés, dégradés, incarcérés et finalement livrés au bras séculier pour subir leur châtiment.

Jean Bird, évêque de facto de Chester, et Paul Bush, évêque de facto de Bristol, consacrés tous deux selon l’ancien Pontifical sous le règne d’Henri VIII, perdirent les sièges qu’ils avaient usurpés : le premier fut déposé propter conjugium, le second sut démissionner à temps. Deux autres prélats sacrés à l’anglicane, Taylor et Harley, furent jugés et déposés, Taylor propter nullitatem consecrationis et Harley propter conjugium et hæresim et ut supra (c’est-à-dire propter nullitatem consecrationis).

D’autres, comme Nicolas Heath, Cuthbert Tunstall, Thomas Thirlby, Georges Day, Antoine Kitchen, tous consacrés selon le Pontifical, donnèrent des marques de repentir, reçurent l’absolution de leurs censures et furent soit canoniquement rétablis, soit nommés à d’autres sièges. Remarquons donc qu’aucun des évêques constitués par Pôle n’avait reçu le caractère épiscopal d’après le rite d’Édouard VI.

Élisabeth (1558-1603). Rétablissement du schisme

La reine Marie mourut le 17 novembre 1558, et le cardinal Pôle deux jours après, ce qui laissait vacant le siège primatial de Cantorbéry. Le champ était ouvert aux transformations religieuses qui devaient suivre. Élisabeth, la nouvelle reine, n’attendit pas longtemps pour commencer à défaire tout l’ouvrage si heureusement entrepris par sa sœur et pour replonger tout son peuple dans le bourbier du schisme.

Ce fut principalement au moyen de deux Actes qu’Élisabeth imposa à ses sujets ce schisme qui contredisait tous leurs vœux. Le premier fut l’Acte de suprématie, qui abolissait en Angleterre toute juridiction étrangère — c’est-à-dire toute juridiction papale — et rétablissait la suprématie de la Couronne en matière ecclésiastique, telle que l’avait pour la première fois revendiquée Henri VIII en 1530.

La seule différence était qu’Élisabeth, craignant le ridicule qu’il y aurait pour une femme à porter le titre de « Chef de l’Église », y fit substituer celui de « Suprême Gouverneur » ; mais la distinction était purement verbale, le pouvoir et les droits attachés à cette nouvelle appellation restaient exactement les mêmes. Comme sous Henri VIII, comme sous Édouard VI, on rédigea un serment qui reconnaissait cette suprématie royale, et on commanda à tous de le prêter sous menace de peines graves.

L’autre Acte voté par le premier Parlement d’Élisabeth fut celui de la Prière Commune et de l’Administration des Sacrements, lequel abolissait et déclarait illégal l’usage des livres liturgiques catholiques et ordonnait de les remplacer par le deuxième Prayer Book d’Édouard VI — celui où les tendances protestantes s’accusaient le plus.

On y avait seulement introduit un tout petit nombre de changements sans importance, dans le vain espoir de séduire ainsi plus facilement les partisans du catholicisme qui seraient par ailleurs peu préparés au martyre. Au temps où cet Acte fut définitivement adopté, il avait pris le nom d’Acte d’Uniformité, son objet étant d’imposer sous des peines sévères l’uniformité dans les services de l’Église nationale.

L’histoire du temps atteste la dure pression exercée par la Cour dans le vote de cet Acte (voir Dom Norbert Birt, O. S. B., The Elizabethan Religious Settlement, chap. II) et tout spécialement l’opposition décidée qu’y firent tout l’épiscopat et une très grande partie du clergé — le clergé dans son Assemblée de convocation, l’épiscopat dans son Assemblée de convocation et à la Chambre des Lords.

L’évêque Quadra, ambassadeur du roi d’Espagne auprès d’Élisabeth et observateur attentif des idées et des coutumes anglaises, rapporta même à son maître qu’au dire des personnes instruites en ces matières, les coutumes du Royaume interdisaient à ces statuts d’avoir force de loi, parce qu’ils n’avaient été appuyés par aucune portion du corps ecclésiastique, ni en convocation ni à la Chambre des Lords (ibid., pp. 91, 96).

Mais l’Angleterre vivait alors sous un régime despotique, non point peut-être d’après la lettre de sa constitution, mais en fait et vu l’impuissance où se trouvait le peuple de résister à l’arbitraire de ses souverains, dès que ceux-ci avaient assez d’énergie pour recourir à la force.

Aussitôt l’Acte de Suprématie voté, on commença par demander à tous les évêques de prêter le serment : tous refusèrent, sauf Kitchen de Llandaff qui, grâce à une réponse évasive, parvint à conserver son siège pendant le peu d’années qui lui restaient à vivre, mais qui ne consentit jamais à exercer son ministère épiscopal, même sur l’injonction formelle de la Couronne. Quantité de prêtres refusèrent également le serment quand on le leur demanda ; ils perdirent leurs bénéfices et subirent diverses vexations.

Installation d’une nouvelle lignée d’évêques et d’un nouveau clergé

Le Gouvernement se voyait donc dans la nécessité de créer une nouvelle hiérarchie qui serait prête à servir ses desseins. Un ancien chapelain de la mère de la Reine fut désigné — bien contre son gré, semble-t-il — pour le siège de Cantorbéry. Dociles au congé d’élire royal, le Doyen et le Chapitre de cette église le choisirent pour archevêque le 1^er août 1559.

Jusque-là tout allait bien ; mais une difficulté s’éleva aussitôt touchant sa consécration : l’Acte de Parlement qui, en rompant avec le Saint-Siège, avait institué les nouveaux règlements ecclésiastiques, prescrivait que, pour la consécration d’un évêque, le mandat royal fût adressé à un archevêque et à deux évêques du Royaume, chargés le premier d’officier et les deux autres de lui servir d’assistants ; et s’il s’agissait de consacrer un archevêque et que nul autre archevêque ne pût être requis, le mandat devait être adressé à quatre évêques du Royaume, lesquels devraient conduire la cérémonie.

Mais dans le cas présent, tous les évêques du Royaume refusant de prendre part à cette solennité schismatique, le Gouvernement était bien en peine de trouver des prélats dont la docilité voulût bien le dispenser d’une infraction au statut légal. Car en dehors des évêques catholiques qu’on était en train de déposer, il n’existait pas « quatre évêques du Royaume » — c’est-à-dire quatre évêques en possession de sièges épiscopaux dans le Royaume.

Enfin de compte, on envoya le mandat à Kitchen, Barlow, Scory, Coverdale et Hodgkins, qui tous, sauf le premier, semblaient disposés à obéir. Mais Barlow, Scory et Coverdale, s’ils avaient précédemment occupé les sièges de Bath et Wells, de Chichester et d’Exeter, en avaient été privés sous le règne de Marie. Et cette destitution était, en droit civil, tout aussi valide que celle de Bonner, de Tunstall et des autres.

Quant à Hodgkins, il n’avait jamais été qu’évêque auxiliaire sans juridiction en Angleterre. Que, de son point de vue légal, le Gouvernement ait trouvé là une difficulté, c’est ce dont témoigne une note du secrétaire d’État Lord Burleigh, écrite en marge d’un projet de la cérémonie de consécration conservé au State Paper Office.

Autre difficulté encore : il semble que le rite d’ordination du deuxième Prayer Book d’Édouard VI n’avait pas encore été remis en usage par l’autorité du Parlement, comme l’aurait exigé l’Acte que l’on invoquait. Consultés sur ce double cas, les juristes de la Couronne conseillèrent à la Reine d’alléguer la plénitude de son royal pouvoir et de dispenser de l’observation de ces règles.

Cet avis fut approuvé par la Couronne et la consécration finit par se faire. Elle eut lieu le 17 décembre 1559, dans la chapelle du palais archiépiscopal de Lambeth, à une heure singulière et où l’affluence du public n’était guère à craindre : 5 heures du matin. On a même élevé des doutes sur le fait lui-même, et contesté qu’il ait jamais eu lieu.

Le mystère qui l’entoura — car on n’appela sur lui l’attention générale que bien des années après — prêtait quelque fondement à ce soupçon.

Les ordres de cette nouvelle lignée épiscopale dérivent tous de l’archevêque Parker

Ainsi consacré selon le rite anglican par le ministère de Barlow, de Scory, de Coverdale et de Hodgkins — qui, nous dit le Registre, lui imposèrent tous les mains et récitèrent ensemble les mots : « Reçois le Saint-Esprit, etc. » — Parker consacra, quatre jours plus tard, quatre nouveaux évêques à Bow Church de Cheapside.

Cette église, qui formait dans le diocèse de Londres une enclave relevant de l’archevêque de Cantorbéry, servait souvent pour les cérémonies où devait s’exercer la juridiction archiépiscopale. Les quatre nouveaux évêques, respectivement destinés aux diocèses de Londres, d’Ely, de Bangor et de Worcester, étaient Edmond Grindal, Richard Cox, Roland Meyrick et Edwin Sandys.

Le 21 janvier, quatre autres évêques furent consacrés pour d’autres sièges vacants, puis trois le 24 mars, un le 1^er juillet, un le 1^er septembre — tous par l’archevêque Parker. C’est donc, sans aucune contestation, de lui et du sacre accompli à Lambeth le 17 décembre 1559 que les prélats anglicans de la première génération tinrent les pouvoirs qu’ils devaient transmettre à leurs successeurs.

Et par suite il est vrai de dire que toute la série des pasteurs de l’Église d’Angleterre, depuis le temps d’Élisabeth jusqu’à nos jours, garde ou ne garde pas le caractère du sacerdoce chrétien, selon que le rite posé par Barlow et ses collègues en ce matin de décembre, dans la chapelle de Lambeth, a été efficace ou non.

Voilà donc, en son essence, le problème des ordres anglicans.

L’Ordinal employé pour cette cérémonie — c’était, ne l’oublions pas, l’Ordinal d’Édouard VI, dont nous avons examiné la nature — fournissait-il une forme d’ordination valide ? Et le consécrateur de Parker était-il lui-même un évêque validement consacré ? Si à la première de ces deux questions on doit répondre négativement, la seconde devient superflue, puisque l’Ordinal d’Édouard VI a été depuis ce temps le seul en usage dans l’Église d’Angleterre.

Si au contraire on concluait que ce rite, en lui-même, est valide, il deviendrait absolument capital, pour qui veut juger de la succession anglicane, de déterminer si Barlow, l’homme de qui dérive, par l’intermédiaire de Parker, toute la hiérarchie nouvelle, était vraiment évêque ou non.

Rejet formel et absolu de ces ordres par le Saint-Siège sous Marie Tudor

Après avoir ainsi défini le problème, voyons d’abord quelle a été, à l’égard de ces ordres anglicans, l’attitude des autorités ecclésiastiques. Sur ce point, il n’y a place pour aucun doute : dès le début, les chefs de l’Église catholique regardèrent ces ordres comme invalides et nuls.

Pour le temps du règne de Marie, nous avons déjà eu l’occasion de le noter en passant, à propos de la déposition de quelques évêques d’Édouard VI (voir plus haut, col. 1186-1187) ; mais il nous faut maintenant citer les documents authentiques qui fondèrent la pratique universelle de réordonner sans condition tous les ecclésiastiques anglicans convertis, que l’Église catholique admettait au service de ses autels.

Nous n’aurons pour cela qu’à transcrire un long extrait de la Vindication, lettre adressée en 1898 aux archevêques anglicans (Temple et Maclagan) par le cardinal Vaughan et les évêques catholiques d’Angleterre pour défendre la bulle Apostolicæ curæ contre les conceptions erronées que s’en étaient formées les prélats protestants et qui s’étaient révélées dans leur critique intitulée : Responsio Archiepiscoporum Angliæ ad litteras apostolicas Leonis Papæ XIII de ordinationibus Anglicanis.

Pour nous renseigner sur le mode de réconciliation adopté sous la reine Marie, il existe une série d’actes authentiques où, entre autres choses, se trouve clairement exposée la conduite à tenir touchant les ordres anglicans ; et c’est à ces documents que Léon XIII a fait allusion.

Cette série comprend : (1) la lettre de Jules III (Dudum dum charissima) au cardinal Pôle, datée du 8 mars 1554, et qui cite les termes d’une lettre antérieure, datée du 5 août 1553, pour renouveler et élargir les pouvoirs qu’elle concédait ; (2) une collection de lettres de Pôle à ses suffragants, où il leur délègue une partie desdits pouvoirs : un passage d’une de ces lettres adressée à l’évêque de Norwich figure dans la bulle Apostolicæ curæ ; (3) la bulle de Paul IV (Præclara charissimi), du 20 juin 1555, dans laquelle le Pape, répondant à une consultation de Pôle, ratifie l’usage fait de leurs pouvoirs par le cardinal et ses suffragants et prend leurs actes à son propre compte ; (4) le bref (Regimini universalis) du même pontife, daté du 30 octobre 1555, et où il corrige un malentendu né à propos d’une phrase de la bulle Præclara charissimi, précisément sur la question des ordres d’Édouard VI.

À ces quatre documents on peut en ajouter un autre, bien qu’il ne soit pas mentionné dans la récente bulle : il a été découvert dans les archives du Vatican (le texte en est donné dans l’ouvrage du P. Brandi, Rome et Cantorbéry, p. 236) et renferme un sommaire des concessions que Pôle désirait voir ratifiées dans la bulle Præclara charissimi : or il se trouve que ladite bulle y est conforme de tous points.

Voici ce que nous rencontrons dans ces divers documents : (1) La lettre papale du 8 mars 1554, dans la citation qu’elle fait de la lettre précédente (du 5 août 1553), partage en deux catégories les ministres qui, de fait, accomplissaient alors en Angleterre les fonctions du culte : « Ceux qui avaient été régulièrement et légitimement (rite et legitime) promus ou ordonnés avant de tomber en cette sorte d’hérésie » et « ceux qui n’avaient pas été promus ». Les premiers pourraient exercer leurs ordres, pourvu qu’ils fussent dûment relevés des censures encourues ; les autres devaient recevoir tous les ordres, y compris la prêtrise, si on les en jugeait capables et dignes.

(2) La fin de cette même lettre du 8 mars, faisant manifestement allusion à ceux qui ont été qualifiés de « non promus », en parle comme de sujets ayant besoin de dispenses « quant aux ordres qu’ils n’ont jamais reçus ou qu’ils ont mal reçus (si nunquam aut male), ou quant au don de la consécration qu’ils ont reçu peu régulièrement (minus rite) et sans l’observation de la forme accoutumée dans l’Église ».

(3) La lettre de Pôle à l’évêque de Norwich lui donne le pouvoir de permettre l’exercice de leurs ordres, — après absolution de leurs censures — « même aux sujets ordonnés par des évêques hérétiques et schismatiques, malgré que leur ordination se soit faite peu régulièrement (minus rite), pourvu que la forme et l’intention de l’Église aient été gardées » dans l’administration de ces ordres.

(4) La bulle Præclara charissimi ne se borne pas à confirmer et à approuver pleinement tous les actes de Pôle — ce qui inclut déjà la direction par lui donnée de considérer comme « n’ayant jamais été reçus » les ordres conférés dans une autre forme ou intention que « la forme et l’intention de l’Église » ; le pape y ajoute prudemment une nouvelle restriction afin d’exclure une autre source possible d’invalidité que Pôle n’a pas directement spécifiée dans ses recommandations à ses suffragants : c’est que « si quelqu’un avait été promu par l’usage d’un rite valide en soi, mais par le ministère d’un évêque ou archevêque qui lui-même n’aurait pas été dûment et correctement ordonné », son ordination devrait pareillement être tenue pour nulle, et le sujet devrait être réordonné par son ordinaire.

(5) Le bref du 30 octobre explique que les termes « évêques non dûment et correctement ordonnés » visent ceux et ceux-là seuls qui n’ont pas été ordonnés et consacrés selon la forme de l’Église.

(6) Le sommaire dont la bulle Apostolicæ curæ ne fait pas mention nous intéresse par le titre suivant : « Dispenses accordées par le Révérendissime Légat et dont on demande la ratification pour des personnes ecclésiastiques, soit séculières, soit membres des divers ordres religieux, afin qu’elles puissent être promues tant aux ordres qu’aux bénéfices invalidement (nulliter) reçus pendant le schisme. »

Quand on rapproche les uns des autres tous ces passages, il devient tout à fait évident qu’il y avait à cette époque certains ministres du culte faisant fonction d’évêques, de prêtres et de diacres, qui pouvaient désirer se réconcilier avec l’Église, mais dont les ordres étaient tenus pour invalides : et la cause de cette invalidité, c’était, à l’origine de ces ordres, la substitution d’une certaine forme ou d’un certain rite à la « forme de l’Église ».

Or cette « forme de l’Église », dont il s’agit, est manifestement la forme prescrite dans le Pontifical, telle qu’elle figurait dans l’un ou l’autre des textes quasi identiques usités en Angleterre jusque vers ce temps. La forme qu’on lui oppose ne peut donc être que celle d’Édouard VI, qui avait, au su de tout le monde, supplanté la forme traditionnelle propre à l’Église catholique.

Telle est la conclusion très sage que tire la bulle Apostolicæ curæ, en remarquant que, si l’on supposait visée dans ces documents une autre forme que celle d’Édouard VI, on devrait supposer que les lettres du Pape et les autres ne faisaient point allusion aux besoins réels de leurs destinataires.

Les preuves données sur ce point suffisent amplement à emporter la conviction ; mais il y en a d’autres encore pour les confirmer, et dans un article comme celui-ci on ne peut se dispenser de leur accorder au moins une mention sommaire.

Ces ecclésiastiques qui ont besoin d’être ordonnés à nouveau, si par ailleurs l’évêque du diocèse les y juge aptes et trouve qu’ils réalisent les conditions requises, les décrets de Marie Tudor du 4 mars 1554 nous les décrivent comme « toutes personnes ci-devant promues à quelque ordre d’après la nouvelle espèce et manière d’ordres, considérant qu’elles n’ont pas été ordonnées en toute réalité (in very deed) ».

Ici l’Ordinal nouveau est directement désigné comme cause de la nullité des ordres conférés.

Il est vrai que ces décrets furent publiés avant la venue de Pôle, lequel ne fut institué légat que par une bulle du 8 mars suivant, et n’expriment par suite que l’opinion de la Couronne ; mais outre que cette opinion se fonde sans aucun doute sur une correspondance avec Pôle et sur les commentaires qu’en ont fait des ecclésiastiques orthodoxes et experts, comme Gardiner et Bonner, elle suffit en tout cas à nous montrer quel était le vice dont on croyait fermement le rite d’Édouard VI entaché ; et nous pouvons par là saisir plus clairement encore le point visé par le Saint-Siège dans la condamnation subséquente.

De même nous voyons Bonner dans son Profitable and Necessary Doctrine (publié en 1554 ; voir Bonner dans Catholic Encyclopedia) faire allusion à ces mêmes personnages pour les qualifier de « ministres récemment institués en temps de schisme, d’après l’ordination qu’on a nouvellement inventée… [lesquels] ont très pitoyablement abusé le peuple de ce Royaume, qui par ce moyen a été frustré des très sacrés Corps et Sang du Christ notre Sauveur… et aussi du sacrifice de la Messe ».

Autre indice encore : lorsqu’en février 1555 Thirlby, Montague et Carne furent envoyés en ambassade par Pôle à Paul IV, pour lui expliquer l’usage fait par le Cardinal des pouvoirs de légat qu’il tenait de Jules III, et pour obtenir que le Saint-Siège, s’il approuvait les mesures adoptées, voulût bien les confirmer et les prendre à son compte, les ambassadeurs n’emportèrent pas seulement le sommaire que nous avons mentionné plus haut et qui leur rappelait les décisions à faire ratifier : ils y joignirent une copie des parties essentielles de l’Ordinal d’Édouard VI (voir, pour le texte de ces extraits, Lacey, Roman Diary, p. 181), afin que Rome pût ainsi juger par elle-même du bien-fondé de ces décisions.

Le P. Brandi, dans son Rome et Cantorbéry (p. 71), cite les Archives du Vatican (Nunziatura di Inghilterra, III, 103, et Bibliotheca Pia, 270) pour attester que l’examen eut lieu.

Au reste, la nature même de la question suffit à nous en assurer : comment supposer que Paul IV ait voulu confirmer de son autorité des assertions et des décisions semblables, sans les avoir d’abord examinées avec soin ? Et lui-même d’ailleurs nous en avertit équivalemment dans la bulle Præclara charissimi en accordant la confirmation demandée :

Nos… præmissis omnibus cum nonnullis ex iisdem fratribus nostris, ipsius Romanæ Ecclesiæ Cardinalibus propositis et diligenter discussis, habitaque desuper deliberatione matura, singula… prædicta auctoritate Apostolica ex certa scientia approbamus et confirmamus.

Attitude pratique des autorités catholiques à l’égard de ces ordres sous Marie

La conduite qu’on tint dans la suite fut en parfait accord avec cette réponse de l’autorité.

Nous voyons (et la Vindication ne manque pas de le noter) que lorsque se jugèrent les accusations d’hérésie et les autres portées contre les évêques et le clergé d’Édouard VI, les condamnés furent régulièrement dégradés de tous les ordres qu’ils avaient reçus selon le Pontifical, tandis qu’on dédaignait comme inexistants tous ceux qui leur avaient été conférés selon l’Ordinal nouveau.

C’est ainsi que Cranmer, Latimer et Ridley, consacrés tous trois d’après le vieux rite, se virent dégrader de l’épiscopat ; Hooper fut dégradé de la prêtrise qu’il avait reçue lui aussi au mode ancien, mais non de l’épiscopat qui lui avait été conféré selon la liturgie nouvelle.

Le cas de Ferrar est d’un intérêt spécial : il avait été consacré évêque par Cranmer et Ridley à Chertsey le 9 septembre 1548, donc plus d’un an avant que fût imposé l’usage de l’Ordinal d’Édouard VI ; et cependant nous voyons qu’il fut dégradé du rang sacerdotal seulement. La conclusion s’impose : d’une manière ou de l’autre, les juges devaient avoir appris que cette consécration avait été accomplie par l’emploi d’une forme invalide.

Et la chose se trouve précisément confirmée par le caractère suspect de la mention que fait de cette cérémonie le Registre de Cranmer.

Idem Menevensis, lectis publice communibus suffragiis de more Ecclesiæ anglicanæ usitatis, consecratus et benedictus per impositionem manuum Episcoporum prædictorum fuit.

Il est dit qu’on récita ensuite quelques psaumes, hymnes et prières, que la Sainte Communion fut consacrée en anglais et distribuée par le prélat consécrateur aux évêques présents, y compris celui qui venait d’être consacré.

Ces détails ne s’accordent guère avec les rubriques d’une consécration épiscopale telles que les règle le Pontifical. Au contraire ils entrent parfaitement dans le plan d’un service de consécration anglican, comme celui que les lois d’Édouard VI devaient bientôt imposer dans tout le pays.

Il faut donc présumer qu’en cette occasion les intéressés avaient d’un commun accord substitué au rite traditionnel un autre rite, identique en substance à celui qu’on projetait déjà d’introduire et qu’on rendit obligatoire peu après. (Voir pour le texte de la mention du Registre de Cranmer et pour la discussion de ce point spécial, Estcourt, op. cit., appendice VIII.)

Ce cas est d’ailleurs le seul qui demandât quelque explication. Hors de là, et pour autant que les documents subsistants nous permettent d’en juger, c’est toujours la règle indiquée plus haut qu’on suivit, soit pour faire, soit pour omettre la dégradation des prélats condamnés.

On n’a qu’à se reporter à la statistique de 26 exemples, tous tirés du règne de la reine Marie, qui fut dressée par les auteurs de la responsio au De re anglicana de MM. Lacey et Puller, c’est-à-dire Ordines Anglicani (pp. 174 à 177).

On y trouvera ces exemples rangés en un tableau à deux colonnes, selon que les ecclésiastiques dont il s’agit avaient été ordonnés d’après le Pontifical ou d’après l’Ordinal anglican. De cette liste, nous ne citerons qu’un cas, véritablement typique.

Jean Rogers et Jean Bradford, tous deux prébendiers à Saint-Paul de Londres sous le règne d’Édouard VI, furent accusés d’hérésie et cités en jugement à une session qui se tint dans l’église Sainte-Marie Overy de Southwark en janvier 1555. Leur cause fut soumise à une commission d’évêques, sous la présidence d’Étienne Gardiner, évêque de Winchester.

Hi judices Joannem Rogers tanquam presbyterum condemnarunt, ipsiusque antequam morte afficeretur degradationem mandarunt, et Joannem Bradford ceu laicum [licet juxta ritum Edwardinum admissus fuerat] condemnarunt atque clausulam consuetam degradationem injungentem prorsus deleverunt.

Ce qu’il y a dans ce cas de particulièrement frappant, c’est que l’original de la sentence portée contre ce Jean Bradford se conserve à la bibliothèque du British Museum (Harleian Mss. n^o 421, f. 40 b) ; et ce texte, évidemment copié par un scribe, contient la clause de dégradation usuelle :

Et eo prætextu degradandum et ab omni sacerdotali ordine deponendum et exuendum fore debere, juxta sacros canones in hac parte editos et ordinatos.

Mais sur cette clause, le document porte en surcharge une rature très nette.

Comme le note Léon XIII dans l’encyclique Apostolicæ curæ, c’est le jugement formulé dans ces lettres apostoliques de Jules III et de Paul IV qui fonda la pratique — toujours observée dans la suite — de réordonner sans condition tous les convertis venus des rangs du clergé anglican qui, en passant à l’Église catholique, désiraient entrer au service de ses autels :

Auctoritates quas excitavimus Julii III et Pauli IV aperte ostendunt initia ejus disciplinæ quæ tenore constanti jam tribus sæculis custodita est, ut ordinationes ritu Edwardiano haberentur infectæ et nullæ, cui disciplinæ amplissime suffragantur testimonia multa earumdem ordinationum quæ, in hac etiam Urbe, sæpius absoluteque iteratæ sunt ritu catholico. Id hujus igitur disciplinæ observantia vis inest opportuna proposito.

Nam si quidquam dubitationis resideret in quamnam vere sententiam ea Pontificum diplomata sint accipienda, recte illud valet : Consuetudo optima legum interpres. Quoniam vero firmum semper ratumque in Ecclesia manserit Ordinis sacramentum nefas esse iterari, fieri nullo modo poterat ut eamdem consuetudinem Apostolica Sedes tacita pateretur et toleraret.

Il y a des arguments pour établir que le règne même de Marie Tudor vit s’ouvrir la longue liste des convertis venus des rangs du clergé anglican, et que dès lors, sans égard aux ordres qu’ils avaient reçus suivant le rite nouveau, on se mit à suivre la règle donnée à Pôle par Jules III et Paul IV, c’est-à-dire à leur conférer sans condition et d’après le Pontifical les ordres catholiques correspondants.

Toutefois la démonstration ne va pas sans difficultés, en raison du caractère incomplet des témoignages documentaires. Nous éviterons donc d’appuyer trop fort nos conclusions sur cette preuve, et nous nous bornerons à exposer les faits dans la mesure où ils nous sont connus, sans leur attribuer plus de valeur qu’ils n’en ont.

Un érudit anglican, le D^r W. H. Frere, a fait quelques recherches sur ce point et les a consignées dans une brochure de la Church Historical Society, intitulée : The Marian Reaction.

« Si l’on compare entre elles, nous dit-il, les listes d’ordination du temps d’Édouard VI et celles du temps de Marie, pour tous les diocèses où, comme à Londres, à Oxford, à Exeter, les deux ont été conservées, il est clair qu’un certain nombre de membres du clergé d’Édouard VI se firent ordonner par les évêques de Marie Tudor selon le vieux rite latin. À Oxford, il y en a au moins trois exemples et probablement quatre ; à Exeter, deux ; à Londres, au moins neuf et probablement dix. »

Le D^r Frere a manifestement employé beaucoup de temps et d’attention à recueillir dans les registres épiscopaux les matériaux de ses statistiques ; les travailleurs des deux camps doivent lui en savoir gré. Mais on ne peut dire que sa méthode de classement échappe à toute critique.

Ses comptes rendus des ordinations de Marie Tudor sont bien plus sommaires que ceux des ordinations d’Édouard VI, et paraissent négliger des détails qui auraient pu aider à trancher les questions d’identité. De plus, il est visiblement peu familiarisé avec les dispositions du Droit canonique catholique, ce qui le conduit parfois à des inférences peu fondées.

Nous ne sommes pas tout à fait sûrs d’avoir identifié les seize cas de réordination dont il a voulu parler, mais il semble que ce soient les suivants.

Ordinations de Londres.

Jacques Clayton. Né à Byrstall dans le comté d’York, résidant à Hackney. Ordonné diacre suivant le rite d’Édouard VI le 23 juin 1550, par Ridley ; et pareillement ordonné prêtre en mai 1551. — « Probablement identique à un citoyen du même comté portant le même nom, ordonné sous-diacre à Londres en décembre 1554, diacre et prêtre au mois de mars suivant. » (Frere)

Jean Hawes. Écolier à Gunwell (c’est-à-dire Gonville Hall), Cambridge. Né à Walsham in the Willows, Suffolk. Ordonné diacre par Ridley, suivant le rite d’Édouard VI, le 4 octobre 1551. — Probablement identique au Jean Hawes ordonné sous-diacre, diacre et prêtre à Londres, le 9 mai 1554. Devint ensuite recteur de Ryckyngale, au diocèse de Norfolk.

Georges Harrison. Membre du Collège Saint-Pierre de Cambridge. Né à Willesley, dans le comté de Leicester. Ordonné diacre par Ridley à Saint-Paul, le 15 mai 1552. — Reçut pareillement les ordres mineurs et majeurs, y compris la prêtrise, à Londres le 9 mai 1554.

Thomas Degge. Membre du collège Sainte-Catherine de Cambridge. Né à Ashby dans le comté de Leicester. Ordonné diacre anglican à la même ordination que le précédent. Un Thomas Degge fut ordonné diacre à Londres le 4 mars 1557. « Il était alors membre du Peterhouse de Cambridge, mais comme on ne connaît à cette date qu’un seul gradué de ce nom, les deux mentions se rapportent probablement au même personnage. » (Frere)

Robert Kynseye. Né à Warmynsham dans le comté de Chester. Membre du collège de la Trinité de Cambridge. Ordonné diacre anglican (et prêtre ?) en août 1552 par Ridley, avec l’assentiment de l’évêque d’Ely. — Reçut les ordres mineurs et majeurs, y compris la prêtrise, le 20 et le 21 décembre 1553 à Londres. Curé de Ware.

Ordinations d’Oxford.

Nicolas Arscot, sujet du diocèse d’Exeter. Ordonné diacre anglican le 22 mars 1549 (vieux style)¹, et prêtre anglican en avril 1550, les deux fois à Thame, dans le diocèse d’Oxford. — Ordonné diacre au rite catholique le 9 mars 1553 (vieux style) et prêtre le 24 mars 1554 (id.).

Robert Taynter. Membre du collège Sainte-Madeleine d’Oxford, et qui était évidemment diacre anglican, quoiqu’on ait perdu les pièces mentionnant son ordination ; — reçut lui aussi les ordres, depuis celui de portier jusqu’au sous-diaconat, le 22 décembre 1553, le diaconat et la prêtrise le lendemain, le tout à Londres. Posséda de nombreux bénéfices. (Frere)

Christophe Rawlins. Membre du collège Sainte-Marie de Winton, à Oxford (c’est-à-dire du New College). Fut fait sous-diacre le 6 avril 1549. « Était évidemment diacre anglican, quoique nous n’ayons pas les pièces mentionnant son ordination ; — fut aussi ordonné diacre le 19 mai et prêtre le 22 décembre 1554. Wood, History of Oxford Colleges and Halls, p. 185. » (Frere)

Richard Benêt, de Christ Church, à Oxford. Ordonné diacre anglican à Thame le 23 novembre 1550. — « Peut-être identique au recteur de Bucknell, au diocèse d’Oxford, qui fut ordonné (au rite catholique) sous-diacre le 17 février, diacre le 9 mars et prêtre le 24 mars 1553 (vieux style). » (Frere)

Jean Addyson, du collège de la Reine (Queen’s College), à Oxford. Ordonné diacre anglican en même temps que Richard Benêt. — Également ordonné au rite catholique les mêmes jours que lui : sous-diacre le 17 février, diacre le 9 mars et prêtre le 24 mars 1553 (vieux style).

Ordinations d’Exeter.

Jean Grose. Ordonné diacre et prêtre anglican le 1^er janvier 1551 (vieux style), à Exeter, par Coverdale. — Reçut les ordres mineurs catholiques le 16 mai 1554, et, la même année, le sous-diaconat à Exeter le 19 mai et la prêtrise à Londres le 3 juin.

Guillaume Brydges. Ordonné diacre anglican à Exeter le 3 juillet 1552. — Ordonné sous-diacre au rite catholique le 11 février 1553 (vieux style), diacre le 10 mars et prêtre le 24 mars, à Exeter.

Ordinations d’York.

Antoine Askham M. B. Ordonné diacre anglican à la chapelle d’Eglon, dans le diocèse d’York, le 1^er août 1552. — Reçut tous les ordres, depuis la tonsure jusqu’à la prêtrise, les 20 et 21 décembre 1553. Recteur de Methley à partir du 10 août 1552. Cet exemple, absolument indubitable, se trouve encore confirmé par le texte (donné dans Frere, op. cit., appendice XVII) d’une dispense accordée par le doyen et le chapitre de Cantorbéry, agissant comme gardiens des droits spirituels du siège métropolitain durant sa vacance, pour autoriser le candidat à recevoir d’un évêque catholique à son choix les trois ordres majeurs.

Cette permission est datée du 15 décembre 1553. Cet Antoine Askham fut un écrivain d’une certaine notoriété en matière médicale.

Thomas Thomson. Ordonné diacre anglican à la cathédrale d’York le 2 juillet 1553, avec Léonard Cowll. — Léonard Cowll reçut tous les ordres à Londres le 16 et le 17 février 1553 (vieux style) avec un Thomas Thomson, ce qui suggère que ce dernier pouvait bien être son compagnon d’ordination d’York de juillet précédent. Pourtant le nom de Thomas Thomson reste des moins distinctifs, et le D^r Frere nous avertit que trois personnages de ce nom furent ordonnés plus tard à Londres.

Ce sont là tous les noms que nous avons pu identifier sur les tableaux du D^r Frere ; nous n’en avons trouvé pour Londres que six au lieu de neuf ou dix. Mais un ou deux des ecclésiastiques qui avaient reçu ailleurs les ordres anglicans reçurent ensuite à Londres leurs ordres catholiques, et peut-être est-ce d’eux qu’il a voulu parler.

En tout cas, et comme il l’a noté lui-même, il faut ajouter à sa liste Thomas Harding, le controversiste catholique. Dans la controverse qu’il eut avec Jewell sous le règne d’Élisabeth, Harding avoua qu’il était diacre anglican, quoique la date de son ordination ne nous soit pas connue. Or, d’après le D^r Frere, il fut ordonné acolyte et sous-diacre à Oxford le 19 mai 1554, et prêtre à Londres le 3 juin suivant. Il n’y a pas de témoignage établissant qu’il ait reçu le diaconat catholique entre ces dates, mais nous avons le droit de le présumer.

¹ On sait que l’Angleterre garda jusqu’en 1753 le vieil usage de commencer l’année au jour de l’Annonciation, ce qui avait pour effet de retarder d’un an sur notre présente manière de compter toutes les dates comprises entre le 1^er janvier et le 25 mars.

Les données fournies par le D^r Frere nous donnent une certitude morale que le plus grand nombre au moins, sinon la totalité, de ces noms représentent des personnages à qui les ordres catholiques furent conférés sous le règne de Marie Tudor, sans égard pour les ordres anglicans qu’ils possédaient.

Toutefois le docte chercheur lui-même ne croit pas que ces exemples suffisent à établir notre thèse, et il en donne plusieurs raisons.

Tout d’abord, c’est que les cas cités sont en trop petit nombre pour qu’on ait le droit de voir dans ces réordinations les indices d’une politique arrêtée.

C’est ensuite qu’ils appartiennent tous aux six premiers mois du règne de Marie, c’est-à-dire au temps où Pôle n’était pas encore entré en scène : il est remarquable au contraire, nous dit-on, qu’à partir du moment où il parut, les réordinations cessèrent complètement ; Pôle devait donc juger les ordres anglicans moins sévèrement que n’avaient fait Bonner et autres prélats de Marie Tudor.

Enfin plusieurs membres du clergé anglican paraissent avoir été laissés en possession de leurs bénéfices sous le nouveau régime, ce qui s’expliquerait difficilement si leurs ordres avaient été tenus pour invalides.

Au fond, toutes ces considérations supposent que le D^r Frere n’a pas bien interprété les termes et le but des lettres de Jules III et de Paul IV. Du vrai sens de ces directions papales, nous avons déjà traité. Disons un mot pourtant des raisons alléguées.

D’après les calculs du D^r Frere (p. 105), en dehors des six évêques anglicans d’Édouard VI dont le cas est clair, les registres conservent les noms de 110 personnages qui auraient reçu les nouveaux ordres : 75 d’entre eux ne dépassèrent pas le diaconat, mais 32 avancèrent jusqu’à la prêtrise.

Le D^r Frere nous apporte aussi des témoignages établissant qu’il y eut dans tout le Royaume une remarquable pénurie d’ordinands depuis le début du schisme jusqu’à l’introduction du nouveau rituel. Un phénomène si général atteste les anxiétés qui devaient arrêter toutes les âmes de tendances catholiques au seuil de la cléricature en un temps où la situation religieuse du pays était si peu satisfaisante et si mal assurée ; peut-être aussi reflète-t-il la répugnance que les éléments de la nation déjà gagnés au protestantisme pouvaient éprouver à se faire ordonner, tant que le vieux rite catholique serait encore en vigueur.

Si cette explication est juste, il n’est pas probable que beaucoup de ceux qui s’étaient présentés aux ordinations anglicanes entre 1550 et 1553 aient été disposés à embrasser le catholicisme lors de l’avènement de Marie Tudor.

Et si la proportion de ceux d’entre eux qui voulurent remplacer leurs ordres anglicans par les ordres catholiques dépassa dix pour cent, n’est-ce pas vraiment plus qu’on ne pouvait attendre ?

Que les réordinations citées dans la liste du D^r Frere appartiennent toutes aux six premiers mois du nouveau règne, c’est exact, du moins à peu de chose près ; et il est exact aussi que Bonner et les évêques ses associés agissaient bien peu régulièrement en entreprenant de traiter ces affaires d’ordinations : car non seulement ils manquaient de pouvoirs pour absoudre, dispenser et promouvoir les autres, mais ils n’avaient pas encore été absous eux-mêmes de leur participation au schisme.

Aussi Pôle, lorsqu’enfin il put prendre en main l’autorité, eut-il à valider leurs décisions, y compris celles qui nous occupent. Mais étant donné qu’ils admettaient au service des autels catholiques des clercs précédemment ordonnés à la nouvelle manière, ils avaient raison de leur faire conférer les ordres de manière inconditionnée ; et Pôle, fidèle aux directions reçues du Siège, ne pouvait leur refuser sur ce point sa plus complète sanction.

Rappelons-nous d’ailleurs, comme le note le D^r Frere, que, dès le mois de juin 1549, le Pape avait entre les mains un exemplaire de l’Ordinal d’Édouard VI (State Papers Dom. VII. 28), et que Pôle et la Reine étaient en correspondance depuis l’automne de 1553 : les évêques d’Angleterre devaient donc avoir eu vent du sentiment de Rome sur le rite nouveau.

Que les ecclésiastiques anglicans n’aient pas tous été chassés de leurs bénéfices en raison de la nullité de leurs ordres, le fait peut être exact ou ne l’être pas : en tout cas il s’expliquerait facilement par bien d’autres motifs qui pouvaient conseiller de laisser en paix quelques-uns au moins d’entre eux.

D’ailleurs nous n’oserions garantir avec la belle assurance du D^r Frere que la nullité des ordinations entraînât par elle-même la nullité de la collation des bénéfices, et fournit ainsi un moyen simple et régulier d’en expulser les occupants. Sans doute on gardait la ressource de poursuivre ces derniers pour hérésie, et de les destituer à ce titre ; mais le procès risquait de présenter des difficultés.

On pouvait aussi — et on le fit pour quelques-uns — les faire condamner pour ne s’être pas présentés au sacerdoce dans l’année qui suivait leur entrée en charge. Mais n’auraient-ils pas pu alléguer que, dans l’état où se trouvait le pays, ils n’en avaient pas le moyen, ce à quoi on eût peut-être été embarrassé de trouver réponse ?

Sous Élisabeth et depuis

Si nous passons au règne d’Élisabeth, nous y voyons s’élever une question nouvelle : la hiérarchie constituée au début de ce règne, et en particulier Matthieu Parker qui en fut la source, possédaient-ils ou non le caractère épiscopal ? Nous avons déjà fait allusion à l’affaire de la consécration de Parker.

Le mystère dont elle s’entoura la déroba longtemps à la connaissance du public, et donc aussi à celle des catholiques contemporains, ce qui donna lieu à une controverse dont nous aurons à rappeler l’histoire. Mais, quoi qu’il en ait été de cette cérémonie, on se trouvait en présence d’un fait certain et manifeste : l’église officielle avait remis en usage l’Ordinal anglican, qu’elle devait suivre désormais dans toutes ses ordinations.

Il n’y avait donc aucune raison pour que les autorités catholiques, et le Saint-Siège à leur tête, se départissent de la règle sanctionnée par les lettres de Jules III et de Paul IV. On continua donc comme par le passé à réordonner les ministres convertis qui désiraient remplir les fonctions du sacerdoce catholique.

La série de ces conversions et de ces réordinations s’est continuée sans interruption jusqu’à ce jour.

Il n’est pas essentiel au but de cet article d’apporter des statistiques sur cette pratique constante, mais il peut être intéressant de transcrire le tableau que nous fournit le chanoine Estcourt dans le travail que nous avons cité (pp. 138 sq.).

Tableau Estcourt des ministres anglicans convertis et ordonnés dans l’Église catholique

À la suite de ce tableau, le chanoine Estcourt examine en quelques paragraphes sommaires un petit nombre d’exemples que les protestants allèguent en leur faveur. Le docteur F. G. Lee cite des cas où des convertis de l’anglicanisme, ayant refusé de subir la réordination, auraient obtenu la permission d’exercer au service des autels catholiques leurs ordres reçus dans l’hérésie.

On trouvera dans Estcourt les assertions de certains controversistes anglicans à ce sujet : comme elles ne reposent sur aucune preuve solide, mais sur de simples conjectures et sur des inférences plus ou moins hasardeuses, nous n’avons pas à nous y arrêter ici.