Miracle

Ouverture apologétique de la question du miracle

MIRACLE. — Le miracle doit être ici traité, conformément à la nature de ce dictionnaire, au point de vue exclusif de l’apologétique. Ainsi considéré, il constitue un argument en faveur de la religion fondée par Jésus-Christ et représentée par l’Église catholique. Cet argument repose sur les deux propositions suivantes :

1° Des faits extérieurs et discernables peuvent se produire, qui trahissent une intervention spéciale de Dieu en ce monde et sa volonté de garantir certaines doctrines religieuses.

2° Des faits de ce genre se sont produits en faveur des doctrines enseignées par la tradition judéo-chrétienne-catholique, — et jamais en faveur d’un enseignement contraire.

La seconde de ces propositions, ou plutôt l’ensemble des propositions qui se groupent sous le n° 2, a été ou sera développé en divers articles de ce Dictionnaire (voir les mots : Apocryphes, Actes des Apôtres, Convulsionnaires, Critique biblique, Fétichisme, Guérisons miraculeuses (où sont étudiées la question de la suggestion, et celle des miracles chez les païens, les musulmans, les bouddhistes, les hérétiques, etc.), Hystérie, Inde, Islamisme, Jansénisme, Janvier (Miracle de Saint-), Jésus-Christ, Jonas, Langues, Lourdes, Magie, Occultisme, Théosophie, Sorcellerie, Spiritisme, etc.).

Le point central du sujet, le miracle évangélique, a été mis en belle lumière dans l’article Jésus-Christ : il y est envisagé selon la méthode comparative, en regard du merveilleux étranger au christianisme. Par ailleurs, il appartient aux auteurs qui traitent ici des diverses religions, sectes, superstitions, pratiques « psychiques », etc., de renseigner les lecteurs sur la réalité et la valeur du merveilleux qui pourrait s’y rattacher.

Mais toutes ces études supposent et appliquent des principes généraux qu’elles n’ont point à justifier. La première des propositions qui fondent l’argument du miracle n’est donc nulle part étudiée ex professo dans ce Dictionnaire. C’est ce qui délimite la matière du présent article. Nous avons à passer l’idée même de miracle au crible de la critique philosophique et historique, et à montrer qu’elle en sort intacte.

Nous avons à prouver qu’aucune raison a priori ne vaut contre le miracle, et qu’au contraire une saine philosophie et une bonne méthode de constatation doivent rester prêtes à l’accueillir.

Note de méthode de l’auteur

Ce qui va être exposé dans cet article, sous forme succincte, se trouve développé dans notre ouvrage : Introduction à l’étude du merveilleux et du miracle, Paris, Beauchesne, 1916. — La nécessité de traiter ici les choses en résumé et en gros nous a fait effacer bien des nuances et des précisions de pensée, renoncer à pousser certaines discussions jusqu’à leur pointe la plus subtile, supprimer enfin certaines justifications utiles, sinon indispensables.

En quelques endroits, nous avons dû nous contenter d’affirmer, la preuve complète étant impossible à fournir sous une forme brève. Les exemples concrets ont presque complètement disparu. L’exposé des opinions adverses est devenu tout à fait sommaire ; nous n’avons gardé d’elles que tout juste ce qu’il fallait pour faire entendre les difficultés qui pouvaient se poser contre nos thèses, et l’on aurait tort de juger certains systèmes d’idées, parfois fort compliqués, sur le peu que nous en disons ici.

Nous avons dû aussi alléger cette étude de la masse des références contenues dans le livre. — Donc, bien que l’Introduction soit plus d’une fois explicitement citée, nous y renvoyons, une fois pour toutes, les personnes que ne contenteraient pas les développements et les preuves que nous présentons ici. Nous croyons cependant que cet exposé est complet à la façon d’un résumé, et que tout l’essentiel y est, sinon exprimé, du moins indiqué.

Par exception tout à fait rare, quelque point particulier pourra se trouver ici traité plus précisément que dans le livre, grâce à de nouvelles réflexions sur le sujet ou à des critiques que nous avons jugées fondées. Voir par exemple col. 542, note 2, 562 à 564, 573 à 577.

Position de la question

Position de la question. — Quelle idée mettons-nous sous le mot miracle ? De quoi parlons-nous ici ? Y a-t-il vraiment un problème du miracle, en quoi consiste-t-il, et pourquoi est-on obligé de le poser ?

Tandis que le monde suit son cours, déroulant la trame des événements ordinaires, ourdie par les lois naturelles et la liberté humaine, il est parfois question entre les hommes de faits mystérieux, d’apparence intentionnelle, qui seraient comme un accroc dans la trame unie, ou plutôt qui s’y inséreraient, comme l’ouvrage d’un collaborateur inattendu.

Beaucoup de personnes sont convaincues qu’en réalité ces faits sont l’affleurement dans notre monde des influences de l’au-delà ; et il est impossible de décider, sans forme de procès et sans aucun considérant, qu’elles ont tort toujours et dans tous les cas. — Voilà un problème posé. Nous l’appellerons le problème du merveilleux.

En conséquence, nous qualifierons de merveilleux, au cours de cette étude, les phénomènes, extérieurement vérifiables, qui peuvent suggérer l’idée qu’ils sont dus à l’intervention extraordinaire d’une cause intelligente autre que l’homme. Cette définition ne préjuge rien sur la nature des faits, ni sur leur origine.

Elle se borne à constater une simple apparence, fondement de l’opinion qui attribue les faits en question à des personnalités surnaturelles : Dieu unique ou dieux multiples, esprits, anges, génies, démons, âmes des morts. Elle ne préjuge même rien sur la réalité des faits : il restera à rechercher s’il y en a eu qui aient présenté ne fût-ce que cette simple apparence.

C’est donc ici une définition toute nominale et extrinsèque, qui ne peut entrer en conflit avec aucune doctrine, et qui n’a pour but que d’indiquer ce dont nous allons nous occuper. Quelques mots suffiront pour en délimiter la portée.

a) Nous parlons de phénomènes extérieurement vérifiables au sens large, c’est-à-dire, non seulement de ceux qui sont susceptibles d’être directement observés, — comme une guérison soudaine, — mais aussi de ceux dont la réalité serait simplement conclue d’événements extérieurs, — comme une prophétie qui s’accomplirait. Nous avons principalement en vue des événements d’ordre physique. C’est là notre objet direct et immédiat ; c’est autour de lui que les discussions se sont surtout déroulées.

Ce que nous dirons pourra néanmoins s’appliquer, servatis servandis, à ce que l’on appelle parfois le « miracle moral » : effet singulier, auquel coopèrent l’intelligence et la volonté humaines, mais qu’elles ne semblent pas suffire à expliquer. En effet, là aussi, il y a apparence qu’une intervention supérieure, extérieurement vérifiable, s’est exercée.

Nous ne laissons donc complètement en dehors de notre champ d’investigation que les phénomènes purement internes et psychologiques, que seul le témoignage du sujet qui les éprouve peut nous révéler : par exemple les visions subjectives ou ce que les mystiques appellent du nom d’états surnaturels. Et cependant, là encore, les principes que nous posons auraient lieu de s’appliquer : par exemple, si un individu, croyant éprouver ces phénomènes, entreprenait de les juger.

b) Il est question, en outre, dans notre définition, de l’intervention extraordinaire d’une intelligence. En effet, l’aspect habituel du monde, l’ordre qui y règne, les marques de desseins suivis qui y sont empreintes, peuvent déjà suggérer l’idée qu’une Intelligence supérieure y agit. Mais cette action constante, commune, attendue, n’ayant rien d’exceptionnel, se trouve, par là même, en dehors de notre sujet.

Pour introduire la distinction toute superficielle, qui nous suffit à ce début d’étude, entre l’ordinaire et l’exceptionnel, nous ne mettons en œuvre aucune philosophie ; nous ne faisons appel à aucune conception particulière des « lois » de la nature ; nous ne cherchons point à définir ce que c’est que rareté ou fréquence.

Nous prenons pour accordé un seul point, que peu de personnes assurément seront disposées à contester : c’est qu’il y a moyen de discerner les interventions d’une liberté quelconque du train ordinaire des choses ; c’est qu’un effet voulu en particulier, un arrangement intentionnel de circonstances en vue de fins spéciales tranche sur l’ordre général. Nous acceptons le terrain sur lequel Renan a posé le problème.

Dans l’univers, dit-il, « tout est plein d’ordre et d’harmonie ; mais dans le détail des événements, rien n’est particulièrement intentionnel… s’il y avait des êtres agissant dans l’univers comme l’homme agit à la surface de sa planète… on s’en apercevrait ». C’est cela même. Mettant à part les œuvres de la nature et de l’homme, nous cherchons s’il y a encore autre chose.

c) Un phénomène ne sera point, pour nous, réputé merveilleux par le seul fait qu’il sera nouveau, insolite, rare, ou que la cause en sera inconnue. Il faudra, de plus, qu’il présente quelque apparence d’être l’effet des volontés particulières d’un être intelligent autre que l’homme. Les propriétés nouvelles découvertes chez les agents physiques, — transmission des ondes hertziennes, radioactivité, etc., — pour déconcertantes qu’elles soient, n’ont évidemment à aucun degré ce caractère.

Nous appellerons merveilleux réel celui pour lequel cette apparence se trouverait conforme à la réalité.

Nous réserverons le nom de miracle à une catégorie particulière de merveilleux : celle qui serait attribuable à l’intervention d’un Dieu unique et distinct du monde, tel que celui des chrétiens ou des simples spiritualistes.

Pourquoi faut-il poser le problème du merveilleux et du miracle ? Pour la même raison qu’il faut poser le problème religieux. L’idée de prodige surnaturel ou extranaturel est une des idées les plus répandues, les plus fondamentales dans les religions positives. On ne peut résoudre le problème religieux sans prendre parti sur elle. Je dis : sur elle, sur le miracle en général, et non sur quelque histoire de merveilles qui, de prime abord, peut sembler à bon droit inacceptable.

Il ne s’agit pas de tel ou tel détail : il s’agit de l’ensemble.

Est-il permis d’écarter le bloc sans examen ? Pouvons-nous, sous l’empire d’un mépris préjudiciel ou d’un dégoût instinctif, rejeter l’hypothèse même des interventions surnaturelles en ce monde ? Si pourtant, derrière quelqu’un de ces événements extraordinaires, le divin se cachait ? Si, sous ces humbles formes sensibles, une invitation, un ordre peut-être, venait vers nous de l’infini ? Ne serions-nous pas coupables de les avoir négligés ? Tant que la supposition n’est pas jugée évidemment absurde, le devoir subsiste d’examiner.

Dès là qu’on admet qu’il y a une question religieuse et que tout homme doit la poser et la résoudre, sans en biffer aucune donnée, il est impossible de se réfugier ici dans l’abstention. En présence d’une idée aussi persistante et aussi ancrée parmi les hommes que celle du miracle, en présence de faits qui, s’ils étaient établis, modifieraient peut-être l’assiette de notre vie morale, aucun homme sincère avec lui-même ne peut se contenter de hausser les épaules et de passer.

Il faut qu’il aborde le troublant sujet, ne fût-ce que pour se prouver à lui-même qu’il peut légitimement s’en désintéresser.

La plupart des négateurs du miracle ont contre lui un parti pris d’ordre philosophique ou critique. Ils ne jettent les yeux sur les faits et les documents que persuadés d’avance, soit de son impossibilité ou indiscernabilité, soit du moins de l’imprudence qu’il y aurait, critiquement, à l’admettre. Dès lors la conclusion de leurs enquêtes est prédéterminée : elle ne saurait être que négative.

Ce sont donc les présupposés qui importent ici plus que tout, et c’est en eux que se trouvent, sinon les seules, du moins les principales difficultés. Voilà pourquoi nous examinerons, en deux parties successives, les attitudes philosophiques et les attitudes critiques antérieures à l’étude des faits, opposant partout l’attitude correcte à celles que nous aurons montrées défectueuses.

Ire Partie — Les attitudes philosophiques présupposées à l’étude des faits

Ire PARTIE. — LES ATTITUDES PHILOSOPHIQUES PRÉSUPPOSÉES A L’ÉTUDE DES FAITS

Parmi les attitudes philosophiques exclusives du miracle, celles-là seules ont le droit de trouver place ici qui dirigent contre lui des arguments directs et particuliers. Il y en a d’autres qui l’excluent par voie de conséquence nécessaire et sans avoir à s’occuper spécialement de lui. Il se trouve, par exemple, évidemment inconciliable avec l’athéisme, le matérialisme, le fatalisme.

Dans ces doctrines, la négation du surnaturel n’est que le pur corollaire, sans intérêt ni difficulté spéciale, d’un système général du monde. Et il est clair qu’avec ceux qui ont une fois accueilli de pareilles prémisses, c’est elles qu’il faut débattre, et non la question du merveilleux. Laissant donc ces systèmes de côté, nous nous attacherons à ceux qui en veulent particulièrement et directement à l’idée du miracle.

Les principaux et les plus actuels peuvent se grouper sous trois chefs : Naturalisme, Déterminisme, Philosophies de la Contingence.

Chapitre I — Le naturalisme

Chapitre I. — Le Naturalisme.

Exposé. — Le naturalisme consiste précisément dans la négation directe du miracle en tant que fait surnaturel. Pour lui, le monde que nous habitons est un système clos, où rien ne pénètre du dehors. Les événements qui s’y passent, si étranges soient-ils, doivent tous trouver leur explication dans les forces ou les éléments qui le constituent, dans les influences qui s’y exercent de façon régulière.

Contingent ou nécessaire, réductible à la matière ou à l’esprit, ou, au contraire, résultant de facteurs divers, le développement des êtres et des choses s’exerce selon un mode unique et toujours identique à lui-même. « En ce qui me concerne, écrit T. H. Huxley, je suis obligé d’avouer que le terme nature enveloppe la totalité de ce qui existe… Je suis incapable d’apercevoir aucune raison pour couper l’univers en deux moitiés, l’une naturelle et l’autre surnaturelle. »

« Ou cela n’est pas, dit Anatole France, ou cela est, et, si cela est, cela est dans la nature et par conséquent naturel. » Tout est donc explicable de la même manière que ce qui est déjà scientifiquement expliqué.

Pour trouver la raison de n’importe quoi, nous n’avons à mettre en œuvre que les données physiques, chimiques, biologiques, psychologiques, etc., que nous offre l’univers : en face de nous, il n’y aura jamais qu’elles, celles que nous connaissons déjà, et peut-être, derrière celles-ci, d’autres données analogues, que nous pourrons découvrir un jour.

S’il y a ici-bas de la liberté, c’est dans l’homme qu’il faut la chercher : cette liberté-là est du monde et, bien qu’elle soit le contraire de la nécessité, elle se révèle infailliblement, à un moment ou à un autre, dans le train ordinaire des choses. S’il existe des esprits, nous n’avons affaire qu’à des esprits incarnés, et l’usage que d’autres pourraient faire de leur liberté échappe à notre observation.

S’il y a un Dieu présent et agissant dans son œuvre, son action s’enveloppe dans celle des causes secondes et ne se montre jamais à part.

Ces thèses foncières se nuancent diversement chez les différents philosophes : les uns admettent une divinité dont les invariables décrets ne souffrent point d’exception (déistes vulgaires) ; les autres l’identifient avec la nature, ou l’esprit, ou la réalité (panthéistes, monistes) ; d’autres déclarent vaine toute tentative pour dépasser l’expérience et chercher, par exemple, les causes d’un phénomène (agnostiques, positivistes), etc.

En dehors du monde philosophique, le naturalisme se répand comme un esprit, et nombre de savants, de littérateurs, d’historiens prennent d’instinct, en face de tout événement extraordinaire, l’attitude intransigeante que nous avons entendu définir par Huxley et Anatole France. Les cercles religieux et même chrétiens ne restent pas réfractaires à la contagion.

Depuis Reimarus (Fragments de Wolfenbüttel publiés par Lessing en 1777 et 1778), et Paulus (1761 à 1851), une exégèse est née qui, à propos de tous les récits contenus dans les Livres sacrés, se propose de résoudre les deux questions suivantes : 1° le fait raconté s’est-il réellement produit ? 2° comment a-t-il pu naturellement se produire ? Depuis Schleiermacher (1768 à 1834), il s’est trouvé des théoriciens du dogme qui ont tenté de donner aux symboles de foi un sens purement naturel, et d’effacer la ligne de démarcation entre le miracle et les autres événements.

Tels sont les protestants libéraux et les modernistes du catholicisme. Tous reprennent à l’envi, de façon plus ou moins nette, plus ou moins enveloppée, la définition de leur ancêtre commun : « Le miracle n’est que le nom religieux d’un événement. Tout événement, fût-il le plus naturel et le plus commun, dès qu’il se prête à ce que le point de vue religieux soit, à son sujet, le point de vue dominant, est un miracle. Pour moi tout est miracle. Plus vous serez religieux, plus vous verrez le miracle partout. »

Critique. — On voit que le naturalisme est une doctrine protée, capable de pousser sur les systèmes les plus variés, d’épouser les formes les plus disparates. Il n’importe point, pour le juger, de le suivre dans toutes ses évolutions ; au contraire, une bonne méthode exige qu’on l’envisage dégagé de ses alliances occasionnelles, réduit à ses arguments propres, et aussi affranchi des restrictions artificielles qu’il pourrait subir ici ou là.

Laissons donc de côté les cas où il apparaîtrait commandé par des principes étrangers de portée générale, tels que ceux de l’agnosticisme ou du positivisme, réservons de même les objections qu’il pourrait prendre à son compte contre l’intervention du Dieu des spiritualistes et des chrétiens. En effet, celles-ci ne lui sont point particulières. Elles n’impliquent point sa thèse fondamentale. Elles ne s’en prennent point au surnaturel en général, mais à un certain surnaturel, et cela pour des motifs spéciaux, pour des raisons de circonstance, parfois simplement dirigées ad hominem contre les tenants du théisme. Ces objections seront examinées quand nous passerons en revue les divers agents possibles du miracle.

Pris à l’état pur et dans toute son extension, le naturalisme peut se présenter comme une vue de l’esprit évidente par elle-même, ou bien comme une doctrine raisonnée, soutenue d’inductions ou de déductions.

On se tromperait en croyant que la première variété est rare. C’est le contraire qui est vrai. Elle se rencontre fréquemment, surtout chez des savants, des littérateurs et des historiens, pour qui le naturalisme est devenu une sorte d’instinct ; beaucoup se dispensent d’en formuler le principe, tellement il leur semble aller de soi : ils se contentent de le supposer partout. D’autres l’énoncent comme un axiome, certains disent comme un « postulat », dont l’esprit ne saurait se passer.

— Or le moins qu’on puisse dire, c’est que cet axiome ou ce postulat n’est point évident. Comment savoir d’emblée qu’il n’existe point, au delà du monde livré à nos libres investigations, un monde réservé, dans lequel nous ne saurions pénétrer de plain-pied ? Peut-être y a-t-il divers plans de réalité sans intersection nécessaire. Peut-être existe-t-il des êtres dont l’influence ne se mélange aux actions et réactions cosmiques que de façon accidentelle, en vertu d’une libre décision de leur part.

Si la divinité est perpétuellement présente au monde pour le conserver et le régir, peut-être a-t-elle à sa disposition plusieurs modes d’agir, dont l’un n’est employé qu’en de rares occasions. Autant de problèmes qui n’apparaissent point absurdes de par leur seul énoncé. Nous les examinerons pour notre part et nous nous efforcerons de leur donner une solution motivée. Constatons pour le moment que la lumière du naturalisme n’est pas tellement éclatante qu’elle les fasse évanouir, et que par conséquent cette doctrine ne va pas de soi et ne s’impose point comme un axiome. Il faut lui chercher des raisons.

Reste donc la seconde espèce de naturalisme : celui qui entreprend de se démontrer. Ses arguments sont exactement les mêmes que ceux du déterminisme ; nous allons les examiner immédiatement dans le chapitre qui suit celui-ci. Tout est naturel, dira Spinoza, parce que la réalité ne peut être qu’une dans son essence. Tout est naturel, diront Hume ou Renan, parce qu’une induction suffisante établit que jamais activité surnaturelle n’a interféré avec les activités cosmiques.

Pour avoir le détail de ces arguments et de la critique qu’il convient de leur opposer, le lecteur n’aura qu’à remplacer ci-dessous le mot et l’idée de déterminisme par ceux de naturalisme.

Chapitre II — Le déterminisme : I. Déterminisme déductif

Chapitre II. — Le déterminisme.

Le déterminisme dont nous allons parler maintenant n’est pas celui qui nie le libre arbitre humain — et auquel un article précédent de ce dictionnaire a été consacré (Déterminisme par le P. de Munnynck, t. I, col. 928 sq.), — mais celui qui refuse à des agents surnaturels la faculté de modifier, par l’exercice de leur liberté, le cours ordinaire des choses. Il peut se fonder sur la déduction ou sur l’induction.

I. Déterminisme déductif.

Une certaine forme de déterminisme universel et absolu fait de la nécessité la loi essentielle de l’être, et en conclut l’impossibilité du miracle. Elle consiste donc en une thèse de métaphysique, dont un simple corollaire concerne le merveilleux. A ce dernier elle n’oppose aucune objection directe et spéciale : elle l’exclut en vertu d’une prémisse générale et de la même façon, par exemple, que la création libre. En rigueur de méthode, nous devrions donc ne pas nous en occuper ici.

Cependant, afin d’être à peu près complet, nous dirons quelques mots d’un auteur qui a pris cette position pour attaquer explicitement et longuement le miracle : Spinoza.

Exposé. — D’après Spinoza, une seule substance existe : la substance divine, avec ses attributs et ses modes. « Les choses particulières ne sont rien que des affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes. » La détermination de ces modes provient des nécessités de l’essence divine. La contingence est donc bannie de la réalité.

Il n’y a point deux catégories d’effets, les uns attribuables à la nature, les autres à des volitions divines particulières, puisque les lois de la nature sont des décrets divins et qu’il n’y a pas d’autres décrets divins que les lois mêmes de l’essence divine.

Cette nécessité de toutes choses forme l’assise de notre édifice mental. Les partisans du miracle l’ébranlent en introduisant l’arbitraire dans le monde. Nous avons besoin de la nécessité pour vivre et pour penser. En particulier, pour démontrer l’existence de Dieu, il nous faut des notions nécessaires et cadrant infailliblement avec la réalité.

Si nous les croyions modifiables par quelque puissance que ce soit, si nous soupçonnions que leur exactitude peut s’altérer, nos conclusions sur l’existence de Dieu s’effondreraient et nous ne pourrions plus être certains de rien. Renonçons donc au miracle pour sauver notre croyance en Dieu et la solidité de notre raison.

Critique. — Nous n’avons pas à faire ici le procès du panthéisme. De ce « système d’identité », nous n’avons à considérer que la face qui regarde le miracle. Celui-ci est exclu au même titre que la création libre, parce que des effets contingents ne sauraient, pense-t-on, émaner d’un être nécessaire.

Mais, en vérité, le panthéisme est bien mal venu à formuler une telle objection, lui qui présente des phénomènes qui varient et s’évanouissent sans cesse, non comme les œuvres, mais comme les modes propres, les stades d’évolution intrinsèque et les expressions naturelles d’une existence infinie, éternelle et nécessaire. Cette unification étroite installe la contradiction au cœur même de l’être.

Au contraire, établir entre le nécessaire et le contingent un simple rapport de cause à effet, c’est éviter cet écueil. Car alors les deux éléments restent distincts : ils ne sont plus un seul être, mais plusieurs. Et le rapport que l’on affirme entre eux, non seulement ne répugne pas, mais est impérieusement réclamé par la nature des choses. En effet, l’événement variable et passager exige l’être nécessaire comme son principe originel et son indispensable appui.

Pour rendre entière raison du changement, il faut bien arriver, non à une cause qui change elle-même pour le produire, mais au contraire, en dernière analyse, à une cause immuable. Tant qu’on s’arrête à la première, l’explication ultime n’est pas fournie, puisqu’il reste à rendre raison de cette cause elle-même et de son changement à elle. Force est donc de placer au sommet et au principe de toutes les contingences, un primum movens immobile.

— On voit que toute cette discussion ressortit à la métaphysique générale : le miracle est envisagé ici comme un cas particulier des rapports du fini avec l’infini. Nous n’avions qu’à rappeler au lecteur les éléments d’un problème qui n’est point de notre ressort et qui est traité à fond aux articles Création et Panthéisme.

Quant à l’objection que le miracle ferait évanouir la nécessité et, par conséquent, les points de départ de tout raisonnement, elle repose sur une incroyable ignoratio elenchi. Le miracle ne transforme pas nécessairement le monde en un royaume de l’arbitraire, où plus rien n’est stable ni assuré.

On peut le concevoir comme une exception extrêmement rare, motivée chaque fois par de graves raisons — qui doivent apparaître, — entourée de circonstances spéciales et tout à fait caractéristiques, qui empêcheront de confondre le cas de miracle avec aucun autre. En outre, cette exception, à supposer qu’elle se produise, ne sera jamais qu’une vérité de fait.

Elle ne dérogera en aucune façon aux premiers principes ni aux évidences rationnelles, puisqu’elle se tiendra dans un domaine qui n’est point le leur : celui des événements contingents.

La sphère de la nécessité restera intacte, inviolée, avec ses limites anciennes. Et enfin, pour être admissible, l’exception miraculeuse elle-même, — loin d’être un caprice qui bouleverserait l’ordre sans égard à rien, une fantaisie que nul lien ne rattacherait à l’ensemble des choses, — devra au contraire s’intégrer harmonieusement dans un système général du monde.

Nous verrons qu’on peut y croire en même temps qu’à l’existence de Dieu et sans renoncer aux principes absolus de la raison.

II. Déterminisme inductif — induction prétendant à la certitude

II. Déterminisme inductif.

Bien plus répandu que le déterminisme métaphysique est celui qui fait appel à l’expérience et qui s’appuie sur l’induction. C’est lui que l’on découvre chaque jour au fond des objections des historiens et des savants qui rejettent le miracle. On dit parfois que cette négation est chez eux a priori. C’est à la fois vrai et faux. C’est vrai, en ce sens qu’ils se croient en possession de certitudes définitives qui les dispensent désormais d’examiner, à propos d’aucun cas particulier, si le merveilleux existe.

C’est faux, en ce sens qu’ils prétendent bien avoir tiré ces certitudes de l’expérience seule. Nous allons examiner le procédé qu’ils emploient.

§ I. — Induction prétendant à la certitude.

A. Objection directe. — L’induction est le raisonnement par lequel on dégage une loi générale d’un certain nombre de cas observés. Appliquée avec circonspection à des phénomènes suffisamment nombreux et variés, elle conduit à des conclusions certaines. Elle est à l’origine de toutes les lois physiques, que l’expérience confirme chaque jour. Or on prétend l’appliquer à la question du miracle. En effet, dit-on, dans des circonstances innombrables et infiniment variées, en présence des témoins les plus divers, la nature s’est montrée constamment d’accord avec elle-même. Aucune expérience n’a été poussée plus loin ni étendue sur une plus large portion de réalité que celle-là. On peut donc en dégager, par le procédé inductif, cette légitime conclusion : que le cours de la nature se déroule de la façon la plus uniforme, sans laisser place à aucune contingence, à aucun miracle.

Ainsi raisonnent Hume, Stuart Mill, Renan, etc. Textes et références dans Introduction, p. 38 sq.

Discutons ce raisonnement. Quelle est cette expérience dont on nous parle ?

Est-ce l’expérience des phénomènes ordinaires ? — Il est bien vrai qu’une expérience longue, et qui porte sur des régions historiques très vastes, ne nous révèle, dans les événements de ce monde, que la continuité naturelle la plus imperturbable et la plus serrée. S’il existe quelque part des faits d’apparence merveilleuse, il faut avouer qu’ils ne tombent point sous l’expérience vulgaire. Sur mille personnes, neuf cent quatre-vingt-dix-neuf n’en ont vu et n’en verront jamais aucun.

Mais ce qui sort de là, c’est une conclusion tout justement opposée à celle que l’on tire. L’expérience commune porte exclusivement sur des faits étrangers à la question : elle est, par conséquent, incompétente pour en rien décider. Si la masse des hommes était mise directement en présence des faits d’apparence merveilleuse, elle pourrait avoir sur eux un avis motivé. Mais il n’en va pas ainsi ; et la plupart n’ont, comme base de leur induction, que les événements dépourvus de cette apparence.

De quel poids est dès lors l’opinion qu’ils peuvent se former des autres ? Ce qu’établit l’induction du sens commun, c’est qu’il y a un train ordinaire des choses, moralement constant, que la prudence nous commande de vivre et de raisonner comme si le miracle ne devait jamais surgir sur notre route ; et qu’enfin, pratiquement, « cela n’arrive pas ».

Or le merveilleux et le miracle se donnent précisément pour des exceptions, pour des anomalies extrêmement rares et pratiquement négligeables dans l’usage de la vie. Ils supposent que l’uniformité est la règle. L’expérience commune leur fournit donc précisément la condition qu’ils requièrent pour être discernables ; elle tend, pour ainsi dire, le fond terne sur lequel ils viendront, s’ils existent, se détacher en lumière. Mais à leur sujet, pour ou contre eux, elle n’a rien à dire.

Elle opère dans le compartiment de la réalité où, par hypothèse, ils ne sont pas contenus.

Ce qu’il faut examiner, ce sont donc les phénomènes qui présentent au moins l’apparence du merveilleux. L’expérience qui s’y applique est seule compétente ici. Fournit-elle la base d’une induction solide contre le miracle ?

Fausse induction. — N’oublions pas que, faute d’avoir discerné entre les phénomènes des rapports de nature, la généralisation est illégitime. Ce n’est plus une induction ; c’est le vulgaire sophisme : ab uno ou a quibusdam disce omnes. Renan le commet quand il raisonne ainsi : les prodiges rapportés par Tite Live et Pausanias sont controuvés, donc il en est de même des miracles évangéliques, et ceux-ci doivent être rejetés sans examen.

Trois références à la Gazette des Tribunaux suffisent au même écrivain pour étayer cette assertion « qu’aucun miracle contemporain ne supporte la discussion ». Le procédé est un peu léger.

Induction vraie : a) son rôle positif : découverte des causes. — En procédant avec plus de maturité, ne pourrons-nous tirer de l’induction quelques certitudes ? Je collectionne, par exemple, un très grand nombre de cas où, dans des circonstances fort diverses, la fraude, l’ignorance, la crédulité, une imagination exaltée rendent raison de la croyance au miracle.

Je remarque que, quand ces conditions sont présentes, les légendes merveilleuses éclosent spontanément, et que leur développement est d’autant plus facile que les conditions susdites sont plus largement réalisées. De ces observations j’induis une loi générale : c’est qu’il y a une liaison naturelle et causale entre la crédulité, l’ignorance et l’admission des prodiges. Posita causa ponitur effectus : variata causa variatur effectus. Mon induction aboutit à une conclusion positive inattaquable.

Fort bien ; mais cette conclusion n’exclut nullement la possibilité du merveilleux. Que l’ignorance ou la crédulité soient souvent à l’origine de la croyance au merveilleux, personne n’en doute ; mais la question est de savoir si elles y sont toujours et si elles y sont seules ; en d’autres termes, si, avec elles, nous tenons l’explication unique et universelle.

Pour le moment, il n’est pas prouvé que quelque chose d’autre, — par exemple, la réalité des faits, — ne les puisse suppléer dans la production de la croyance. La troisième loi du raisonnement expérimental n’a pas été appliquée : sublata causa tollitur effectus.

L’enchaînement des causes et des effets n’est pas toujours réciproque, même dans les phénomènes physiques, et de ce que telle cause est suivie infailliblement de tel effet, il ne s’ensuit pas que l’effet ne puisse procéder d’une autre.

Ici même, d’après la teneur de l’objection, ne voyons-nous pas déjà l’imagination exaltée et la fraude, — qui sont des antécédents parfaitement hétérogènes, — aboutir à un résultat identique : la croyance ? Il n’est nullement démontré que celle-ci ne puisse avoir encore d’autres origines. Dans les domaines différents, l’ignorance, la crédulité, etc., ont aussi leur rôle dans la genèse des croyances : cela n’empêche pas la vérité objective d’y jouer concurremment le sien.

Les hommes croient indûment à des récits mensongers, parce qu’ils se trompent ou parce qu’on les trompe, mais ils croient aussi parfois pour de bonnes raisons et parce qu’ils ont trouvé de solides garants. Quel motif a-t-on pour dire qu’il en va autrement dans la question du merveilleux ?

Induction vraie : b) son rôle négatif : exclusion des causes. — Les résultats positifs de l’induction ne suffisent pas à détruire la possibilité du merveilleux. Mais l’induction peut avoir aussi un rôle négatif. Elle est capable d’indiquer, non seulement ce qui agit, mais aussi ce qui n’agit point. Elle arrive parfois à éliminer définitivement certains phénomènes du nombre des causes possibles.

C’est elle qui nous apprend, par exemple, que jamais un chêne ne sortira d’un grain de blé ; que jamais nous n’obtiendrons de l’acide chlorhydrique en faisant réagir de l’oxygène sur du carbone. Pourquoi ne pourrait-elle pas nous apprendre de même que jamais un fait surnaturel véritable n’est l’origine de la croyance au merveilleux ?

Aucune parité n’existe entre les exemples cités et le cas du merveilleux. Dans les premiers, l’induction opère sur des couples de données dont l’expérience lui fournit les deux termes. Dans le second, elle est censée, d’après l’objection, n’en posséder qu’un seul. Nous connaissons empiriquement ce que c’est qu’un chêne et qu’un grain de blé, et voilà pourquoi nous pouvons nier avec assurance qu’ils aient entre eux certains rapports.

Au contraire, s’il s’agit du merveilleux et de la croyance dont il est l’objet, on suppose que nous n’atteignons que la seconde. Nous ne pouvons donc pas juger directement de ses relations avec un autre terme qui nous échappe.

Indirectement, à la vérité, l’induction parvient à éliminer l’inconnu. Mais c’est uniquement dans les cas où elle a quelque chose de connu à mettre à sa place. Par exemple, je sais que l’eau se produit immanquablement chaque fois que je mets en présence dans un ballon de verre l’oxygène, l’hydrogène et l’étincelle électrique. Ces antécédents-là sont donc suffisants pour amener le résultat. Quand ils seront là, il sera vain de chercher en dehors d’eux l’explication des phénomènes.

L’expérimentateur ne sera point tenté d’attribuer dans ce cas l’origine de l’eau à l’influence des planètes ou à quelque cause inconnue dont l’action resterait voilée. Pourquoi ? Parce que la place est occupée ; la raison suffisante est découverte : les concomitants quelconques et l’inconnu lui-même sont écartés comme superflus, sans qu’on ait à s’occuper d’eux directement.

Mais il n’y a rien en tout ceci qui ressemble à l’élimination totale du merveilleux, fondée sur l’observation de certains cas d’erreur ou de fraude. Appliqué à notre sujet, le procédé prouvera simplement qu’il est inutile de recourir à une cause surnaturelle quand on a découvert une explication naturelle suffisante, ce qui est une vérité de La Palisse. Le merveilleux sera exclu indirectement, toutes les fois qu’une causalité naturelle sera démontrée présente. Rien de plus, et c’est peu.

L’induction n’aboutit donc à aucune conclusion décisive contre le merveilleux. C’est qu’en effet elle ne s’occupe pas des questions de possibilité ou d’impossibilité. Elle s’en tient aux règles de fait.

Elle ne dit pas : « Ce phénomène doit nécessairement accompagner ou suivre toujours cet autre » ; mais : « Ce phénomène suit ou accompagne cet autre quand les conditions voulues sont réalisées. » Elle ignore si des agents inconnus pourraient modifier, suppléer, ou entraver l’activité de ceux qu’elle a découverts.

B. Objection indirecte : les conséquences antiscientifiques de l’admission du merveilleux. — L’admission du miracle est, dit-on, incompatible avec la science expérimentale. Fondée sur l’observation et l’induction, celle-ci existe et réussit : elle constitue un fait énorme et qui s’impose. Or, l’âme de la science ainsi construite, c’est le principe du déterminisme. Ce principe suppose que « les conditions d’existence de tout phénomène sont déterminées d’une manière absolue ».

Ce qui veut dire, en d’autres termes, que la condition d’un phénomène une fois connue et remplie, le phénomène doit se reproduire toujours et nécessairement, à la volonté de l’expérimentateur. La négation de cette proposition ne serait rien autre chose que la négation de la science même. » (Claude Bernard.) « Tout calcul est une impertinence, s’il y a une force changeante qui peut modifier à son gré les lois de l’univers… » (Renan).

Nous avons ici affaire à une déformation grossière de la thèse attaquée. On peut accepter le miracle sans le mettre partout. La plupart de ceux qui y croient voient en lui une exception rare, vraisemblable seulement en certaines circonstances, et justifiée chaque fois par des motifs qu’un examen attentif peut discerner. Les objectants le supposent vraisemblable partout et toujours.

On le signale dans les églises et les pèlerinages : c’est assez, disent-ils, pour qu’on l’attende dans les laboratoires… — L’idée du miracle implique celle de la constance habituelle du cours de la nature, objet de la science expérimentale, car, s’il n’y a point de règle, il ne peut y avoir d’exception. Les objectants supposent au contraire que le miracle abolit tout l’ordre de l’univers.

Comme si une dérogation, qui suspend la loi pour un seul cas parmi des billions et des trillions de cas semblables, la détruisait, ou même était capable d’empêcher qu’on ne la vît désormais fonctionner d’une manière habituelle, et qu’on en pût prédire l’application avec une certitude pratiquement infaillible !

§ II. Induction amenant de simples conjectures

§ II. — Induction amenant de simples conjectures.

D’après Matthew Arnold, il faut concéder qu’il n’y a pas contre le miracle d’induction complète et rigoureuse. Mais il y a, pense-t-il, dans ce sens, des présomptions sans cesse grandissantes. A mesure que l’humanité devient plus savante et plus critique, l’interprétation par le merveilleux recule. N’est-ce pas là une indication que cette dernière finira, avec le temps, par disparaître ?

Cette objection se subdivise en deux parties fort distinctes. La première s’appuie sur les faits réels, censés jadis miraculeux et que la critique scientifique a remis à leur place. La seconde porte sur des faits miraculeux, censés jadis réels, et que la critique historique a reconnus controuvés.

1° a) Il y aurait fort à dire sur le fondement de la première partie de l’objection. Car certains auteurs l’élargissent à plaisir, pour les besoins de leur cause. Renan, Loisy (sous le pseudonyme Firmin) nous parlent d’une époque où l’humanité voyait le miracle partout, où l’idée d’un ordre de la nature n’existait même pas dans les esprits.

Affirmation d’un caractère hautement fantaisiste, car les anciens, si crédules qu’ils fussent, distinguaient cependant le prodige du cours ordinaire des choses : la preuve en est l’attention même qu’ils lui ont donnée et le soin qu’ils ont mis à le noter. Aussi bien dans la Bible que chez les historiens classiques, par exemple, une suite d’événements normaux est présupposée, que les merveilles n’interrompent, en somme, qu’assez rarement.

En outre, un très grand nombre d’événements présentés comme extraordinaires par les anciens mériteraient encore, s’ils étaient réels, cette qualification. Et enfin, il reste à savoir si le merveilleux déclassé par la critique scientifique moderne l’a été à bon droit. On ne nous demandera sans doute pas de l’admettre les yeux fermés, sur la foi des objectants.

Les tenants du naturalisme le plus radical reconnaissent ouvertement l’inexactitude et parfois le ridicule de certaines explications inventées par leurs devanciers. Il serait donc parfaitement déraisonnable de conférer d’avance un caractère indiscutable aux explications naturelles proposées en si grand nombre.

Il faut voir ce qu’elles valent ; et, puisque nous traitons le problème par la méthode inductive, le moyen unique que nous ayons pour cela, c’est de les examiner, une par une, quand elles se présenteront à propos des faits. Cet examen peut seul nous renseigner, et ni nous, ni personne, n’avons le droit d’en escompter dès maintenant les résultats. — Si l’on tient compte de ces diverses remarques, le fondement de l’objection va se rétrécir singulièrement.

On ne verra plus un si grand nombre de faits réputés jadis miraculeux, et tenus maintenant, de façon indiscutable, pour réels et naturels. Surtout l’hypothèse du merveilleux primitivement installé partout apparaîtra historiquement comme une pure fiction.

b) Mais quand bien même toutes les prémisses de l’objection tiendraient bon, rien de décisif ne s’ensuivrait. En effet, elles supposent que le merveilleux n’est pas expliqué tout entier : puisque les explications passées sont seulement présentées comme le gage d’explications futures, non encore trouvées. Or il est impossible de conclure des unes aux autres.

De cette circonstance qu’un grand nombre de cas ont été résolus, on ne fera jamais sortir, je ne dis pas la certitude, mais une probabilité positive que les autres le seront aussi et de la même façon. Car ils sont peut-être hétérogènes : c’est ce « peut-être », dont on ne se débarrassera que par la métaphysique, qui tient ici tout en échec. Il jaillit des faits eux-mêmes, car, à ne regarder qu’eux, nous pourrions aussi bien former une conjecture inverse de celle qu’on nous propose.

Si le résidu, attaqué par des réactifs énergiques, n’a pas fondu, c’est peut-être qu’il est solide ; si certains éléments, traités par les mêmes procédés qui ont eu raison des autres, résistent, c’est apparemment qu’ils sont d’espèce différente. Probabilité pour probabilité, chacun choisira celle qui lui agréera davantage ; mais leur opposition empêchera les conjectures de s’affermir, soit dans un sens, soit dans l’autre.

2° Le travail de la critique historique a été beaucoup plus efficace que celui de la critique scientifique. C’est surtout en contestant les témoignages relatifs au merveilleux que l’on s’est débarrassé de lui. Nous jugerons plus loin en détail les principes et la méthode qui ont présidé à ce labeur. Nous ne faisons aucune difficulté d’avouer dès maintenant la valeur d’une bonne partie de ses résultats. Mais rien n’autorise la conjecture qu’il doive un jour faire disparaître le merveilleux dans son entier.

Car les épurations de la critique ont eu lieu en bien d’autres domaines, où personne ne songe à prédire qu’elle supprimera tout. Il y a eu des légendes, non seulement d’un contenu merveilleux, mais aussi d’un contenu purement naturel. On a inventé des actions d’éclat, des négociations d’un intérêt passionnant, des paroles historiques d’un beau relief. Et le nombre des faits naturels scientifiquement établis a diminué sur toute la ligne.

Cela annonce-t-il qu’il faudra un jour biffer l’histoire entière ? Quelques-uns des bons mots de Henri Ier sont apocryphes : est-ce à dire qu’il n’en a prononcé aucun ? Que la critique en ait diminué le nombre, cela nous autorise-t-il à soupçonner que les autres soient pareillement destinés à disparaître ?

Évoquer dans l’avenir des objections irréelles, qui sont censées valoir des objections véritables, bien qu’elles ne soient actuellement qu’un pur néant, c’est une méthode critique un peu ridicule. On pourrait l’appliquer à tout. Et à ce compte, nous devrions nous défier de tout ce que nous tenons pour certain, en nous disant qu’à la vérité, pour le moment, nous le voyons ainsi, mais que peut-être, dans l’avenir, surgira une objection insoupçonnée qui démolira tout. Ce serait le scepticisme universel.

On peut l’adopter ; mais alors qu’on le dise, au lieu de présenter une objection particulière contre le merveilleux.

Chapitre III. — Les philosophies de la contingence et de la continuité

Ces philosophies se placent aux antipodes du déterminisme. Au lieu de repousser le miracle, elles s’en emparent, mais pour le faire fondre dans un milieu où ne subsiste, parmi les phénomènes, aucune différence d’espèce ni même aucun caractère individuel. Si tout est également imprévu et continu, le miracle ne peut plus faire saillie, ni comme acte libre, ni comme fait distinct.

Pris sous sa forme radicale et poussé à l’extrême, le système de la contingence exclurait l’idée de continuité, et consisterait à se figurer l’univers comme un ensemble chaotique d’événements sans dépendance, sans lien, sans ordre. Sous le règne du changement incohérent, tout pourrait arriver après n’importe quoi, et donc rien ne serait particulièrement miraculeux.

L’expérience de tous les jours — celle précisément où nous avons vu le déterminisme chercher un appui — donne un éclatant démenti à cette rêverie paradoxale, qu’aucun philosophe n’a adoptée. Nous pouvons la laisser de côté.

Philosophiquement élaborée, la doctrine maintient en relation étroite les deux idées de continuité et de contingence, et en tire des arguments convergents. Ainsi entendue, elle se rencontre surtout chez deux penseurs chrétiens qui y ont appuyé des théories sur le miracle : MM. Maurice Blondel et Édouard Le Roy. Nous ne pouvons ici analyser leur pensée dans toutes ses nuances et variations. Nous avons fait ailleurs cette étude de détail, et nous nous permettons d’y renvoyer pour justifier ce que nous allons dire.

Exposé. — Avec des différences que nous négligerons ici, les deux auteurs cités s’accordent en substance sur les points suivants, d’où part toute leur critique du miracle.

1° La contingence. — La réalité est nouveauté incessante, variation perpétuelle ; elle ne se répète jamais exactement. Il n’y a pas deux événements parfaitement semblables. Les lois uniformes qui prétendent exprimer la nature n’en présentent qu’une image fausse. C’est en laissant de côté tout ce qui n’est point intéressant ou utile, qu’on arrive à les constituer. Elles sont un schème commode pour agir, mais spéculativement inexact.

Cela posé, la notion de miracle, telle du moins que nous l’entendons ici, se dissout. L’uniformité, le déterminisme n’existant nulle part, une exception réelle est évidemment inconcevable.

2° La continuité. — Tout tient à tout. Rien ne peut être isolé de l’ensemble sans perdre son véritable aspect. Le « morcelage » est introduit par les sens et par l’intelligence, qui nous font considérer à part ce qui est un dans la réalité. C’est donc une opération déformante. Par conséquent, le miracle n’existe pas comme un fait à part, sur lequel nous pourrions fonder un argument valide.

Du reste, tout argument spécial est, à son tour et doublement, un morcelage : d’abord, parce qu’il est composé d’idées abstraites, et ensuite, par le simple fait qu’il est spécial et censé valable par lui-même. Impossible donc de conclure à une intervention divine en partant du merveilleux et du miracle.

Critique des philosophies de la contingence et de la continuité

Critique. — 1° La contingence. — a) La réduction de toutes choses à la contingence est un défi aussi fort au bon sens que leur réduction au déterminisme. Irrémédiablement nous nous trouvons, dans le monde, en présence de deux éléments, dont aucun ne saurait absorber l’autre. L’action de la liberté humaine tranche sur le cours de la nature, et quelque opinion métaphysique que l’on se fasse de l’une ou de l’autre, il est impossible de les confondre, au simple point de vue de l’expérience.

Ce sont là des phénomènes différents et discernables. Donc si quelque autre liberté que la nôtre intervient ici-bas, il sera pareillement possible de discerner son action. En signalant dans les phénomènes physiques cette diversité du détail, ces variations continuelles, cette survenance de l’inattendu, qui rendent difficile une prévision exacte et sûre à leur égard, on n’a pas du tout prouvé leur « contingence », mais seulement la complication extrême de leur déterminisme.

Il n’y a là rien d’analogue à des actes de liberté, et c’est un pur jeu de mots de confondre, sous une même rubrique, des choses si parfaitement hétérogènes. S’il est difficile de prédire les phénomènes physiques dans le dernier détail, si parfois même la prévision est démentie en son entier, il reste que, pour qui s’en tient à la moyenne des cas et à la substance des faits, les résultats sont bien ceux que l’on attendait.

Le savant se trompe dans ses pronostics, mais non pas comme s’il avait affaire à des volontés capables d’indépendance et de caprice. Quand il raisonne d’après ce qu’il appelle ses « lois », la plupart du temps il conclut juste, et ici c’est l’erreur qui est l’accident. Au contraire, on signale comme une exception rare, comme un fait invraisemblable, la vérification d’une prophétie portant sur des futurs libres. Les cas sont inverses.

Tout cela sépare la réalité en deux zones bien distinctes, dont il est paradoxal d’effacer les limites.

b) Les « lois » scientifiques ne sont pas des constructions purement arbitraires. Elles dépendent de deux éléments, dont les contingentistes oublient le second : la commodité de l’expression, et la donnée qu’il s’agit d’exprimer.

L’expression peut être conventionnelle, et symboliser le réel au lieu de le représenter ; le point de départ de la science et l’orientation de sa marche ont pu être conditionnés par des circonstances de hasard ou des convenances pratiques : tout cela n’empêche pas que, dans une langue ou sous des signes quelconques, le réel ne soit exprimé. Abordez-le de la façon qui vous plaira : vous n’êtes pas maître d’y voir ce qu’il vous plaira.

En particulier, l’uniformité des lois repose sur un fondement objectif : la similitude des phénomènes entre eux. « Cas singulier » peut-être par certains détails, chaque événement est banal par beaucoup d’autres. La nature a ses coutumes, et il suffit d’ouvrir les yeux pour voir qu’elle ne s’en dérange guère. Il est légitime de classer dans une formule unique ces similitudes. Ceux qui en font abstraction, pour ne considérer que la diversité, déforment la réalité autant que ceux qui ne voient qu’elles.

Si, comme MM. Blondel et Le Roy, on dépouille l’idée et l’observation de toute valeur de connaissance, il est logique de rejeter, comme une « idole », l’idée d’une nature régulière et stable. Mais cette dernière exclusion, qui entraîne celle du miracle, n’est elle-même que le pur corollaire d’une théorie générale sur la valeur des opérations de l’esprit, que nous n’avons pas à étudier ici.

c) Moins paradoxale et plus directe est l’objection que l’on tire de l’instabilité des constructions scientifiques. Comment admettre cette uniformité de la nature, qui est le repoussoir obligé du miracle, puisque les « lois », admises pour un temps, sont modifiées ensuite, et incessamment, par les découvertes ?

Mesurons cependant la portée du fait allégué. Sans doute la nature ne s’est pas révélée en bloc à l’humanité. La connaissance que nous en acquérons progresse, s’approfondit, se précise et se corrige, comme toutes nos autres connaissances. Mais ce que l’on découvre est de même espèce que ce que l’on savait : le nouveau est semblable à l’ancien. On corrige la « loi de Mariotte », mais par des « lois » nouvelles. La régularité des faits est mieux comprise, mais c’est toujours la régularité.

Rien en tout cela n’a un air de liberté ou d’arbitraire : ce qui montrera une telle apparence tranchera sur le reste.

2° La continuité. — C’est encore la philosophie générale et tout un système du monde qui se trouvent impliqués dans l’objection inspirée par le principe de continuité : tout est intérieur à tout, ou, du moins, tout tient à tout. Nous ne pouvons traiter ici ces difficultés qui dépassent de beaucoup notre objet et même celui de l’apologétique. Bornons-nous à énoncer, sans en fournir la preuve, ce que nous avons démontré ailleurs.

Le principe de continuité ou d’interdépendance universelle n’est ni évident par lui-même, ni déduit de prémisses qui soient telles.

L’expérience ne nous fait point apercevoir, en chaque phénomène, l’influence de tous les autres.

Bien au contraire, l’expérience nous montre, entre les événements et les objets, des limites parfois flottantes et parfois nettes.

Il y a dans le monde des séries entières de phénomènes qui se comportent entre elles comme des étrangères.

Même dans ce qui change, quelque chose dure ; et les rapports éphémères, les menus accidents qu’engendre dans l’ensemble chaque modification du moindre élément, laissent pourtant subsister, bien reconnaissable, la substance des autres.

Même parmi les phénomènes reliés entre eux par des influences réelles et profondes, certains antécédents peuvent être remplacés par d’autres, sans que le conséquent subisse une altération correspondante. Enfin, la connaissance partielle a une valeur et n’est point nécessairement déformante.

On peut donc considérer certains faits à part, et fonder sur eux des raisonnements distincts, sans s’écarter de la vérité.

Note A. — Sur l’interprétation des écrits de M. Blondel

La nécessité de ne pas dépasser les limites fixées à cet article m’a contraint d’exposer sous la forme la plus succincte les opinions de ce philosophe. On a pu voir cependant que je prenais à son égard une position toute différente de celle que les auteurs d’un précédent article, Méthode d’immanence, ont adoptée. On le verra encore par la suite.

Les raisons que j’ai de le faire sont développées dans mon ouvrage Immanence et dans deux courtes publications, où j’ai répondu, point par point, aux réclamations de M. Blondel : 1° Observations parues dans la Revue pratique d’Apologétique, 15 janvier 1913 ; 2° A propos d’une brochure récente de M. M. Blondel, Paris, Beauchesne, 1913. C’est là que ceux qui ont le souci de juger avec impartialité cette controverse voudront bien les trouver.

Je dirai seulement ici qu’il m’a été impossible, à mon grand regret, d’accepter l’interprétation actuelle que M. Blondel donne de ses ouvrages. Son exégèse me paraît en effet violente, arbitraire, inspirée par la préoccupation, fort honorable sans doute, mais quelque peu fiévreuse, de défendre l’orthodoxie de ses textes. Le désaccord entre autrefois et aujourd’hui ne porte pas seulement sur des mots et des détails, mais sur les lignes organiques de la pensée.

Il y a, dans l’Action, dans la Lettre sur l’Apologétique, etc., bien autre chose qu’une « apologétique du seuil ». Il y a une philosophie générale, une théorie de la connaissance, une métaphysique, une logique, des fragments de théologie, etc. Impossible de réduire ceci à cela. Aucun de ceux qui ont lu en entier les écrits de M. Blondel ne pourra accepter cette équivalence, fût-ce sur la parole de l’auteur.

Même cette « apologétique du seuil », — dont j’ai plaisir à dire que je l’accepte entièrement, sous la forme que lui a donnée M. Auguste Valensin, — ne présente plus du tout le même aspect, quand on la considère en fonction du reste de la doctrine. Elle est intrinsèquement transformée, radicalement transposée, selon qu’on l’isole ou qu’on la rapproche d’une philosophie dont elle n’est à l’origine que l’aboutissement, et qui donne un sens spécial à ses formules les plus anodines d’aspect.

Cette philosophie très neuve, très hardie, très exclusive, comprend une partie négative des plus accentuées, qui ne se laisse pas biffer, sans que l’ensemble en demeure faussé. — De tout ceci, de l’existence de cette philosophie et de son importance, on trouvera la preuve détaillée, appuyée de citations extrêmement nombreuses et, je le crois, décisives, dans Immanence et les deux courts écrits signalés plus haut.

Assurément il est possible de fausser l’esprit d’un texte que l’on cite ; mais on m’accordera qu’il est encore plus facile de le faire quand on ne le cite pas. Le document résiste, par sa seule présence, à certaines interprétations. Se tenir perpétuellement en contact visible avec lui est sans doute la meilleure garantie contre l’erreur, et la suprême honnêteté d’un critique envers son auteur et ses lecteurs.

Pourtant, je me rends compte que, malgré tous les efforts pour donner au débat une base documentaire aussi large que possible, il ne saurait être vidé à fond que devant un public qui aurait sous les yeux les ouvrages mêmes. Malheureusement ce public n’existe pas. Les ouvrages de M. Blondel sont depuis longtemps introuvables en librairie ; les brochures où il a réuni ses plus importants articles n’ont même jamais été mises dans le commerce.

Dès lors la doctrine contenue dans ces écrits se trouve dans une condition singulière. Objet d’explications, de rectifications, de discussions sans fin, soutenue par une propagande très active et très ardente, elle reste inaccessible en sa teneur originelle. Aussi donne-t-elle à beaucoup l’impression d’une chose insaisissable et fuyante, dont l’aspect se modifie selon les moments et les circonstances.

Très peu de personnes, même parmi celles qui étudient par profession la philosophie religieuse, sont en mesure de contrôler les dires de l’auteur et de ses amis sur le sens et le contenu de ses écrits.

Pourtant ces dires ne possèdent point, par eux-mêmes, une autorité indiscutable. L’histoire littéraire abonde en exemples d’auteurs qui, prétendant expliquer leurs propres œuvres, y infusèrent en réalité un sens tout nouveau. Les causes de ces changements sont assignables. Elles se trouvent d’ordinaire dans l’évolution intérieure des écrivains.

Il est à peine besoin d’ajouter que ces interprétations fantaisistes peuvent être accompagnées de la plus parfaite bonne foi : ceci a lieu surtout chez les esprits, — souvent distingués par ailleurs, — dont les qualités maîtresses ne sont point la précision et la fermeté. Or, après avoir fait des ouvrages de M. Blondel l’étude la plus attentive et suivi patiemment la polémique qu’il a soutenue pendant vingt ans, contre tous ses critiques, pour les justifier, j’ai acquis la conviction que tel est son cas. Et le moins que puisse m’accorder ici un lecteur équitable, c’est, je crois, que la parole de l’auteur ne suffit pas à décider la question.

Au surplus, tout le monde reconnaîtra que la critique a lieu de s’exercer sur les affirmations d’un homme qui parle d’un sujet où il est très fort intéressé, et qui le fait avec une émotion extrême. Elle en a le devoir impérieux, sous peine de n’être plus ni impartiale ni objective, lorsque des contradictions semblent se dessiner, et que, par exemple, les démentis de l’auteur portent sur des faits aussi palpables et aussi faciles à contrôler que l’emploi matériel de certaines expressions significatives.

Cf. Revue pratique d’Apologétique, 15 janvier 1913, p. 596 ; Immanence, p. viii, ix, 151, 152, 155, 212 sq., 297, etc. ; A propos d’une brochure…, p. 5 à 7. Je regrette d’avoir à entrer ici dans ces explications et ces précisions, mais je ne pouvais me dispenser de les fournir au lecteur, sous peine de laisser dépourvues de toute justification les appréciations émises au cours de cet article sur les idées de M. Blondel.

Pour être juste, je dois ajouter que, depuis mes discussions avec cet écrivain, un fait nouveau, et tout à son honneur, s’est produit. Par une lettre adressée à la Revue du Clergé français, 15 juillet 1913, — sans admettre encore, à la vérité, le bien-fondé d’aucune critique, — il s’est pourtant décidé à déclarer que l’Action ne représentait plus ses idées actuelles, et que ce livre aurait besoin de « modifications importantes », qui en feraient « un ouvrage renouvelé ».

Je prends acte de cette déclaration, et je déclare à mon tour que ce que je critique, ce ne sont pas les idées actuelles de M. Blondel, — sur lesquelles je ne possède au surplus que des renseignements insuffisants, — mais les idées exposées dans ses ouvrages.

Note B. — Sur la partie constructive de la théorie de M. Le Roy

Nous retrouverons, au cours de cette étude, plusieurs objections particulières de M. Le Roy, qui ne tiennent pas essentiellement à la philosophie de la contingence, et dont il n’y avait pas lieu de s’occuper à propos d’elle. Quant à la partie constructive de la théorie, nous l’avons pareillement laissée hors de cause, parce qu’elle ne représente qu’une forme rajeunie du naturalisme. Cependant, comme elle a joui, à son heure, d’une certaine notoriété, nous en plaçons une brève analyse dans cet appendice.

Pour M. Le Roy, comme pour M. Bergson dont il est le disciple, un courant unique de vie est à l’origine du monde. De ce courant procèdent pareillement les esprits et la matière, mais la matière est dérivée et l’esprit est primitif. Une liberté latente est donc au fond de tout.

Elle n’arrive à se manifester pleinement que dans l’homme ; mais les inventions, les variations incessantes de la nature sont aussi de sa part des efforts d’affranchissement plus ou moins entravés. Le miracle est une de ses réussites exceptionnelles. L’esprit, source première et, en droit, maître des corps, n’en fait pas, pour l’ordinaire, ce qu’il veut.

À de rares intervalles seulement, monté pour ainsi dire à un potentiel d’énergie élevé, sous l’influence de la foi religieuse, il éclate dans le monde en œuvres imprévues. Sa maîtrise, son pouvoir créateur s’affirment soudain, puis tout retombe dans le calme et la routine.

On le voit, d’après cette théorie, c’est l’énergie naturelle et innée de l’esprit qui se fait jour dans le miracle ; la puissance de Dieu n’y agit point à part et au-dessus des causes secondes. Une guérison est œuvre de la foi, considérée non point comme une convenance morale, comme une préparation aux faveurs divines ou un mérite de l’âme, mais comme l’agent direct d’une transformation physique.

Et cette foi est efficace plutôt en vertu de son intensité, de son aptitude à imprimer une secousse physiologique, que de sa perfection. Elle développe ses contre-coups fatalement, à la façon d’une « force de la nature ».

Une telle construction n’enferme contre le miracle aucune difficulté a priori autre que celles du naturalisme et du déterminisme. Celles-là mises à part, il ne reste plus qu’à attendre l’enquête sur les faits, pour savoir ce que la foi guérit, et si ce n’est pas une fantaisie dépourvue de vraisemblance que de lui attribuer des prodiges tels qu’une résurrection, une multiplication de pains ou une marche sur les eaux.

Chapitre IV. — L’attitude qu’il faut adopter, explications naturelles et explications surnaturelles

Après avoir repoussé les préjugés qui prétendaient s’imposer à nous sur la question du merveilleux, il nous reste à dessiner l’attitude que nous adopterons pour l’étudier. Ce sera la moins exclusive. Nous n’écarterons a priori aucun principe de solution, aucune explication plausible. Il est possible que les faits merveilleux dont on parle soient controuvés. Il est possible que des explications scientifiques acceptables soient fournies à leur sujet.

Il est possible même que l’action de forces naturelles inconnues présente, de prime abord, l’aspect de libres interventions surnaturelles : nous verrons plus loin si l’on peut discerner les premières des secondes. Mais ce que nous ne ferons pas, c’est de décréter d’avance que les explications indiquées suffisent pour tous les cas. Nous ouvrons donc immédiatement la question des explications surnaturelles.

Parmi elles, la première qui se présente, celle sur quoi roule tout le principal des discussions, c’est l’explication par Dieu, par un Dieu personnel, intelligent, libre et maître souverain du monde. Plusieurs admettent son existence, qui rejettent le miracle. Des doctrines, qui ne font appel à aucune révélation, prétendent la démontrer. Nous supposons cette démonstration faite. Nous avons donc à faire voir ici, d’abord par la solution des difficultés, ensuite par des raisons positives, comment le miracle s’encadre dans un système théiste. Loin de partir du miracle pour prouver Dieu, nous avons au contraire et avant tout à défendre sa possibilité contre ceux qui s’appuient, pour la nier, sur l’existence et les attributs divins.

Section I. — Les objections contre l’intervention de Dieu dans le monde

1° Le miracle rabaisse Dieu au rang des causes secondes. — Quelques théoriciens des choses religieuses ne veulent pas que Dieu se manifeste en certains événements de l’histoire plus spécialement que dans les autres. Ce serait pour lui, pensent-ils, quitter le plan de l’absolu et entrer dans celui du relatif, descendre de l’infini au fini : une telle transposition, une telle descente leur semble, à bon droit, une contradiction, une absurdité. L’intervention de Dieu dans le miracle ferait de lui « une cause phénoménale et particulière semblable aux autres ».

Toutes ces observations portent un peu à côté de ce que soutiennent les partisans du miracle. En effet, on ne suppose pas que Dieu quitte sa place de cause première pour se réduire au rôle de cause seconde. On prétend au contraire qu’il garde son rôle essentiel et normal et que, même en tant qu’il supplée les causes secondes, il n’agit pas comme une cause seconde.

Il ne peut être question d’établir aucune parité entre la cause seconde, qui ne fait jamais que mettre en œuvre une énergie venue d’ailleurs, et la cause première, source unique de la sienne. Le miracle, terme de l’action divine, est, à la vérité, un fait parmi les autres faits, mais sa cause n’entre point pour cela dans le tissu des phénomènes, dans la mêlée des éléments cosmiques. Elle reste ce qu’elle était, toujours inaccessible à l’expérience et mystérieuse.

D’ailleurs, d’après l’hypothèse des partisans du miracle, le fait miraculeux lui-même, par sa structure et ses entours singuliers, permet de conclure qu’il n’est pas un fait comme les autres, et qu’il dépend de la cause première d’une façon spéciale. Cette façon consiste à procéder immédiatement de Dieu, en se passant des intermédiaires communs. Pour que l’objection portât, elle devrait prouver que le Premier Être ne peut exercer son influence que d’une seule façon : par les causes secondes.

C’est ce qu’elle ne fait pas. C’est ce qu’elle ne peut faire, sans contredire formellement ses présupposés, car quiconque admet, en face des activités créées, un Dieu créateur et souverain, est obligé de lui reconnaître deux espèces d’actions : l’action immédiate de la création, du don de l’être, à laquelle nul intermédiaire ne collabore ; et l’action médiate, qui consiste à obtenir un résultat en actionnant les causes secondes. Le miracle est l’analogue de la première.

2° Le miracle implique en Dieu mutabilité ou impuissance. — Cette objection suppose que la fin du miracle est de corriger dans le monde quelques défauts physiques : « Dieu ne pouvait déranger sa machine que pour la faire mieux aller. » L’objection suppose encore que Dieu change d’idées, qu’ayant construit le monde selon un certain plan il se ravise pour y introduire des modifications.

On nous fait le tableau ridicule d’un Dieu qui se résout à changer ses éternelles idées, à faire de temps en temps quelques retouches timides à son œuvre. Tout cela est parfaitement absurde. S’il y a des gens qui mêlent à la conception du miracle de pareils enfantillages, il faut le regretter pour eux. Mais aucun esprit sensé et tant soit peu cultivé philosophiquement ne s’y arrêtera.

Pourquoi assigner au miracle un but purement physique ? N’est-il pas concevable avec des fins plus hautes et proprement morales ? Il ne s’agit point de faire mieux marcher une machine, mais, par exemple, de rendre l’homme attentif à une révélation divine. Le miracle ne reprend pas une œuvre que la création aurait manquée ; il en commence une autre, toute différente. Il est le point de contact de deux ordres, le lieu où, dans l’ordre naturel, un ordre supérieur vient s’insérer.

Et quel anthropomorphisme naïf de se figurer qu’un effet nouveau et différent des autres requiert en Dieu un changement d’avis, une succession de pensées diverses ! Comme Dieu choisit, par un seul décret infini, qui s’identifie à son essence, la diversité innombrable des êtres et des lois, il veut aussi, d’un même dessein éternel, l’ordre de la nature et les exceptions miraculeuses. Il n’y a là que deux termes hétérogènes, également contingents, également subordonnés, de l’activité divine.

3° Le miracle implique en Dieu un manque de sagesse ou de dignité. — Dans le miracle tout est mesquin, dit-on : le but d’abord ; les bénéficiaires ensuite ; les moyens enfin, quelques accrocs faits arbitrairement à un ordre grandiose, quelques guérisons çà et là, succès dérisoire si on les compare aux cures obtenues par la médecine humaine. Tout cela serait indigne de la grandeur comme de la sagesse divine.

Ces difficultés, comme la précédente, trahissent une incompréhension totale du miracle. Sa nature morale, la fin que ses partisans lui assignent, sont ici derechef complètement oubliées. Les accrocs minimes dont on parle s’ennoblissent par leur but grandiose. L’instruction, la moralisation, la sanctification de l’humanité ne sont pas des objets mesquins.

Il ne s’agit pas pour Dieu de rivaliser avec la médecine humaine, d’éclipser les forces thérapeutiques naturelles qu’il a lui-même créées, mais de parler aux âmes. Encore la manière souveraine et immédiate dont il opère l’œuvre matérielle, et jusqu’à ces marques de bon plaisir qu’il y imprime, choisissant arbitrairement ses moments et les sujets de ses faveurs, ont-ils une allure indépendante qui convient à la Liberté suprême.

Sans doute un homme isolé ou même le genre humain tout entier sont peu de choses, quant à leur masse matérielle, dans l’univers. Mais est-ce ici une question de masse ? Les valeurs spirituelles attirent de préférence le regard du Père des esprits, et elles sont pour lui d’un plus grand intérêt que tout le monde matériel.

Rien n’a, en face de Dieu, une dignité qui préexiste à son choix. Il faut renoncer à trouver, dans le fini, un objet proportionné à l’action de l’infini. Mais on conçoit que, si les créatures ne peuvent s’égaler à lui, sa condescendance l’incline vers elles. Rien n’est trop petit pour échapper à l’Intelligence sans bornes ; rien de moral n’est indifférent à la Justice absolue ; rien n’est trop bas pour la Miséricorde et l’Amour éternels.

4° Le témoignage de l’expérience infirme la probabilité d’une intervention divine. — Nous avons vu que Hume et Stuart Mill se servent de l’induction contre le miracle. Leur raisonnement n’a rien de particulier, sinon que, par une tactique destinée à embarrasser les croyants, au lieu de faire du déterminisme une simple loi naturelle, ils le présentent comme une règle du gouvernement divin.

Stuart Mill s’efforce d’abord de déprécier le genre même des preuves qu’on lui oppose. L’enchaînement régulier des phénomènes, dit-il, est objet d’expérience ; tandis que la possibilité ou la réalité d’une intervention divine ne peuvent jamais s’appuyer que sur une inférence spéculative, procédé moins immédiat et moins sûr.

Il est faux que le naturalisme déterministe se passe d’inférences spéculatives et se borne à enregistrer les faits. Lui aussi raisonne, et beaucoup. Même s’il ne cherche que des antécédents invariables, ce n’est pas l’expérience brute qui les lui fournira. Il faut interpréter l’expérience, découvrir entre les phénomènes des liens de connexion nécessaire, de consécution infaillible : tout cela consiste à faire entrer les données expérimentales dans certains cadres spéculatifs.

Partout la causalité est conclue et pensée ; nulle part elle n’est vue et touchée par les sens ou saisie par les instruments. Et puisque la discussion porte ici sur des phénomènes d’aspect merveilleux, c’est-à-dire, par hypothèse, sans cause naturelle actuellement apparente, il faut bien que tous, déterministes ou non, nous cherchions, hors de l’expérience, l’explication que celle-ci ne nous fournit pas.

On dira peut-être que la spéculation qui conclut à une cause naturelle cachée nous écarte moins de l’expérience, parce que cette cause est conçue d’après le modèle des causes observées. Mais cela ne prouve pas que cette conclusion soit obtenue par un procédé plus immédiat que l’inférence. Ne confondons pas le terme et le chemin. C’est par un raisonnement que l’on essaie d’établir la supériorité du concept calqué sur l’expérience.

La philosophie de Stuart Mill, même appliquée au miracle, n’est pas la science, mais, comme toutes les philosophies, une doctrine qui surgit au delà de la science. Elle n’a donc aucun caractère plus immédiat que ses rivales. Et, dans l’espèce, elle aboutit à des monstruosités logiques : l’expérience nous apprend qu’il existe des phénomènes certainement naturels dont la cause est ignorée ; donc tous les phénomènes dont la cause est ignorée sont naturels.

Stuart Mill ajoute que, même admise la valeur de l’inférence spéculative, l’inférence qui prétend démontrer le miracle serait tenue en échec par deux difficultés : la présence latente d’une cause naturelle resterait toujours probable ; et ce que nous savons des voies de Dieu dans l’univers laisserait en doute sur la convenance du miracle avec ses attributs.

Quant à la bonté de Dieu et à sa toute-puissance, Stuart Mill remarque que les miracles sont rares : pourquoi une bonté infinie se manifesterait-elle si parcimonieusement ? pourquoi une puissance sans bornes se contiendrait-elle en de si étroites limites ? Ces questions rentrent dans un problème plus vaste, celui des limites que la liberté souveraine donne à son action extérieure et du mal qu’elle laisse subsister sans le guérir.

La manière dont la sagesse divine gouverne l’univers fournit à Stuart Mill un argument distinct : Dieu agit ordinairement par les causes secondes ; s’il a voulu que l’humanité embrassât certaines doctrines, il a dû disposer les causes et les événements naturels à cette fin plutôt qu’agir miraculeusement. Une telle hypothèse est précisément la négation de l’idée de révélation.

Si Dieu veut révéler à l’homme une doctrine qui contienne quelque mystère, ou même couvrir de son autorité des vérités naturelles pour leur assurer une diffusion plus large et plus facile, il faut absolument qu’il fournisse une marque de son dessein. La révélation n’est pas un événement nécessaire : c’est, de la part de Dieu, un acte libre. Elle doit donc prendre forme dans une manifestation extérieure de même nature, dans un fait à la fois contingent et divin. Or qu’est ceci sinon un miracle ?

Il faut qu’on y sente une intervention supérieure indiscutable, quelque chose d’extrinsèque à la nature. C’est là le seul moyen approprié pour authentifier une révélation. Et la sagesse divine, à supposer qu’elle ait voulu cette fin, ne pouvait faire l’économie de ce moyen.

5° De la toute-puissance de Dieu on ne peut pas conclure à la possibilité positive du miracle. — Comme Stuart Mill, mais à un autre point de vue, M. Le Roy attaque l’argument de la toute-puissance de Dieu. Dieu peut tout, sauf l’absurde ; or peut-être le miracle est-il contradictoire. Peut-être y a-t-il, dans l’immense réalité, quelque obstacle inconnu qui s’oppose à son accomplissement. L’argument de la toute-puissance se réduirait donc à un simple : Qui sait ?

On reconnaît ici le principe d’immanence ou d’interdépendance universelle : tout tient à tout, tout est dans tout, rien ne peut être connu à part avec certitude. Mais une science partielle peut être exacte. Pour ce qui est des possibilités, nous en jugeons fort bien d’avance sans avoir de l’univers une connaissance exhaustive. Nous sommes sûrs, par exemple, que les théorèmes mathématiques et même les lois physiques se vérifieront dans des êtres que nous n’avons jamais vus.

Surtout, l’argumentation de M. Le Roy, comme celle de Stuart Mill, va contre tout usage spéculatif et transcendant de la raison. Si l’esprit humain est confiné dans l’expérience et dans son interprétation immédiate, s’il ne peut rien décider dans l’abstrait et en raisonnant sur les idées, c’est toute la métaphysique qui est condamnée, y compris la démonstration rationnelle de l’existence de Dieu.

Pour ne pas sortir de notre sujet, nous ferons seulement remarquer que M. Le Roy prête aux partisans du miracle une position toute différente de la leur. Pour eux, la possibilité du miracle n’est point une possibilité en l’air, déduite confusément du principe général de la toute-puissance de Dieu. On ne dit pas : Dieu peut tout, donc il doit pouvoir cela ; mais : il est impossible que Dieu ne puisse pas, en particulier, cela. Non seulement le miracle n’apparaît pas contradictoire, mais c’est son impossibilité qui apparaît telle.

6° Garantir une révélation par des prodiges serait un procédé indigne de Dieu, parce que trop simple, trop brutal, trop extrinsèque à la vérité proposée et à l’esprit auquel on s’adresse. — Le raisonnement qui passe d’un miracle dûment établi au fait d’une révélation divine aurait un caractère artificiel. Clair et facile, il n’aurait rien des méthodes savantes et complexes qui plaisent aux penseurs ; les simples pourraient s’y laisser prendre, mais non les esprits capables de réflexion.

Le reproche de simplicité trop grande, adressé à une démonstration du fait de la révélation, est pour le moins étrange. Si Dieu veut parler pour tous, il est nécessaire qu’il parle simplement. S’il agit pour l’humanité entière, et non seulement pour les esprits capables de réflexion, il faut que son œuvre soit populaire, que les simples soient capables de l’interpréter par des raisonnements peu compliqués.

La Bonté infinie se doit à elle-même de mettre à la portée de tous les vérités qui sauvent. Il ne faut pas que les plus mystérieuses même soient des vérités réservées à l’usage exclusif des gens distingués, des âmes exquises et profondes. Les humbles, les grossiers même, doivent être capables de s’en faire une idée qui ne soit pas déformante.

Quant à la nature du raisonnement critiqué, il n’y a aucune parité entre le boniment de foire imaginé par M. Le Roy et l’argument du miracle. En effet, sans même qu’il soit un symbole ou une parabole en action, le miracle doit avoir des caractères moraux. Pour être attribuable à Dieu, il faut que le prodige, par ses caractères intrinsèques et par la manière dont il s’accomplit, soit en harmonie avec notre sens moral. Il en va de même de la doctrine à laquelle le prodige rend témoignage.

Le miracle divin enferme une signification qui lui est intérieure et essentielle, indépendamment des sens allégoriques qui peuvent lui être surajoutés. Il annonce que Dieu intervient, que Dieu parle et que dès lors l’homme doit écouter à genoux. Il porte les marques de la majesté suprême et de la souveraine puissance. Il est la voix de Dieu, et il prend par là un caractère auguste.

7° Le miracle, étant lui-même un événement douteux, ne saurait garantir avec certitude une révélation. — Rousseau professe l’individualisme le plus complet. Il voudrait une révélation faite directement à lui-même, un tête-à-tête avec Dieu, comme Moïse. Il lui répugne d’admettre, comme signe de la vérité qu’il doit croire, des prodiges attestés par d’autres.

Ces exigences impliquent le rejet de la valeur du témoignage humain. S’il n’y a de sûr pour l’individu que ce qu’il a pu percevoir et expérimenter par lui-même, toute certitude historique disparaît. Au contraire, si l’on pense que le témoignage est un canal à travers lequel la vérité peut circuler, on ne peut plus, logiquement, refuser à Dieu la faculté de s’en servir.

Dieu pouvait certes s’en passer et parler directement à chacun. Mais y était-il obligé ? Pourquoi lui interdire un moyen en lui-même apte à son but, et conforme aux habitudes de la société humaine, où tant de vérités, surtout morales et religieuses, se transmettent par témoignage ? Il suffit que la révélation connue par témoignage soit accessible aussi, moyennant quelque effort de bonne volonté, et qu’elle puisse, sous certaines conditions, produire la certitude.

D’ailleurs, l’expérience est là pour montrer que le moyen contre lequel proteste Jean-Jacques est efficace. Quoi qu’on pense de la réalité des miracles, et en particulier de ceux de Jésus-Christ, il est incontestable que, si la doctrine chrétienne s’est répandue dans le monde, c’est par la voie de témoignages qui rapportaient ces miracles-là.

8° Le miracle ruinerait les fondements de la certitude et de la moralité. — Notre vie psychologique et morale suppose, comme condition, un certain ordre de choses fixe. Pour raisonner, nous avons besoin de notions déterminées et invariables ; pour agir, nous avons besoin de croire que les données acquises par nos expériences antérieures restent les mêmes. Le miracle ferait vaciller tout cela, dit-on.

Toutes ces conclusions ont un vice commun. Elles supposent que le miracle, du moment qu’il entre dans le monde, y envahit tout. Rien n’est plus faux. Le miracle est conçu, par la plupart de ceux qui l’admettent, comme une exception extrêmement rare, et pratiquement négligeable dans la conduite de la vie comme dans la construction de la science. Pour être admissible dans tel cas concret, cette exception doit être entourée d’indices qui la rendent vraisemblable hic et nunc.

De plus, la zone où elle peut se produire est strictement délimitée : c’est le domaine des événements contingents. Tout ce qui porte le caractère de la nécessité reste en dehors ; et de ce nombre sont les évidences de la raison et de la conscience. Enfin, dans la sphère où il pourrait se produire, le miracle, même en le supposant accompli par des agents surnaturels pervers, reste soumis, comme tout événement, au contrôle d’un Dieu sage et équitable, qui ne peut permettre n’importe quoi.

Section II. — La conception du monde où s’encadre le merveilleux divin

I° La possibilité physique et la cause efficiente du miracle. — Le monde a une cause distincte de lui : puissance infinie, créatrice, conservatrice et ordonnatrice de tout, maîtresse absolue de son œuvre. En toute activité finie, elle agit : d’elle seule, non seulement dérive originellement et actuellement toute puissance, mais aussi dépend toute mise en train.

La cause suprême est libre. Rien ne la nécessite. Son indépendance à l’égard de tout ne peut être qu’absolue. Il est contradictoire de supposer qu’elle ait été obligée de créer, ou qu’elle ne puisse suspendre ou modifier, en tout ou en partie, les existences et les virtualités qui procèdent d’elle. Sans doute Dieu ne peut réaliser à la fois des effets qui s’excluent, doter le même sujet, au même instant, de caractères opposés, conférer par exemple au cercle les propriétés du carré. Mais le miracle n’est point cela.

C’est une façon d’être, d’agir ou de pâtir qui succède à une autre, un changement, une suppression ou une addition, introduits dans l’œuvre par la volonté de l’auteur. Nous repoussons l’impossibilité du miracle pour la même raison qui nous fait repousser le cercle carré. Il est impossible de faire coexister ces deux idées : une cause libre, de laquelle essentiellement et perpétuellement tout procède, et une réalité à laquelle cette cause ne pourrait rien changer.

Si Dieu accomplit des miracles, cette opération n’est pas plus incompréhensible que ses autres opérations extérieures. Comme le répète si souvent saint Augustin, il y a autant de mystère dans la production du fait que nous appelons ordinaire que dans celle du miracle. L’un et l’autre a ses racines dans l’Infini. L’action de Dieu dans le prodige n’est ni plus forte, ni plus compliquée, que dans le plus mince événement.

Le développement d’un grain de blé est une merveille aussi déconcertante pour l’esprit qui la scrute que la multiplication des pains. Le fiat de la Toute-Puissance reste le même, soit qu’il atteigne immédiatement un but, soit qu’il se canalise pour ainsi dire afin de traverser et de mettre en jeu les causes secondes. Nous ne croyons donc pas en un Dieu absent du monde, qui n’y rentrerait qu’exceptionnellement par le miracle. Nous croyons que Dieu habite toujours son œuvre, aussi intimement présent aux événements les plus ordinaires qu’aux prodiges les plus étonnants.

Telle est la cause efficiente à laquelle nous attribuons le miracle. Voilà ce qui le rend physiquement possible. Dans une telle conception du monde, il n’apparaît plus sans lien, sans attaches avec le reste, invraisemblable et inconcevable a priori. Il a sa place dans un ensemble et dans un système.

Prenons maintenant les choses par l’autre bout et considérons l’action divine du côté de son terme. En lui-même et par sa matière, le phénomène dit miraculeux prend rang au milieu des autres. Il est perceptible et observable comme les autres. Il a des tenants et des aboutissants. Il n’est pas une déchirure, un trou dans la trame des événements. Il a sa place dans le temps et dans l’espace.

La science positive et l’histoire, si elles pouvaient se dégager complètement de toute métaphysique, devraient se borner à l’enregistrer comme un phénomène quelconque, qui apparaît à son tour dans le déroulement des antécédents et des conséquents. Seule la métaphysique est qualifiée pour percer jusqu’à la région sous-jacente des causes. Aussi longtemps donc que la science n’assimile aucune donnée proprement philosophique, elle n’a pas à se prononcer sur les causes réelles. Elle n’a point à affirmer ou à nier le caractère miraculeux d’un phénomène.

Elle est tenue seulement de le laisser intact, lui et ses entours, sans le déformer ni le réduire ; de constater par exemple, s’il y a lieu, qu’il s’est montré sans aucun des antécédents ordinaires, connus, et réputés suffisants.

M. Le Roy objecte qu’on ne peut tenir pour donné à titre de phénomène ce à quoi on commence par attribuer des caractères inverses de ceux qui composent la notion de phénomène donné. Il conclut que le miracle, étant par hypothèse un phénomène qui ne tient à aucune condition phénoménale, est impensable. Mais il oscille ici entre le langage de la science et celui de la métaphysique, entre les phénomènes et les causes.

De ce que tout phénomène doit avoir des tenants et des aboutissants dans l’ordre phénoménal, il conclut qu’un événement qui n’a point de cause ontologique efficiente en ce monde ne peut y apparaître comme phénomène. Il faut choisir. Si l’on se tient en dehors du plan métaphysique, on n’a plus devant soi que des successions de phénomènes qui, pour être constantes, ne sont point pour cela nécessaires. Aux yeux de la pure expérience, la nécessité n’existe pas.

Si l’on passe au contraire dans le plan métaphysique, toutes ces spéculations seront à leur place. On pourra s’arrêter au postulat déterministe, mais alors il ne faudra plus parler simplement de phénomène donné. Pour éviter ces confusions, nous dirons donc que le miracle, s’il existe, est un phénomène apparu dans le monde sensible, encadré d’autres phénomènes, en relation intime avec eux, mais que les causes, également invisibles, des uns et des autres, ne sont pas identiques.

En lui-même encore, mais dans sa forme, c’est-à-dire considéré comme intervention d’une liberté parmi des phénomènes sensibles, le miracle soulève le même problème que notre liberté créée, que les réactions de l’esprit sur la matière. De part et d’autre, il s’agit d’une énergie d’ordre spirituel, qui ne tombe point sous l’expérience sensible, qui ne se mesure ni ne se pèse, qui n’agit point nécessairement, et qui pourtant modifie le jeu du déterminisme matériel.

N’ayons pas la naïveté de nous représenter la liberté divine sur le modèle exact de la nôtre ; n’oublions pas que nous expérimentons celle-ci, tandis que nous concluons celle-là. Il reste cependant qu’une expérience irrésistible nous met justement en face de ce que les adversaires du miracle répugnent si fort à admettre : des modifications matérielles sans cause du même ordre, des phénomènes sensibles qu’aucun antécédent nécessaire ne suffit à expliquer.

De la convergence des idées que nous venons d’indiquer ressort la possibilité physique du miracle. Celui qui accepte cette vue pourra, sans heurt et sans bouleversement des principes et des fondements de sa vie mentale, admettre la réalité d’une intervention extraordinaire de Dieu, si quelque jour elle s’impose à lui.

II° La possibilité morale et la cause finale du miracle

Cependant le point de vue que nous venons d’indiquer est encore trop restreint et trop superficiel ; il demande à se situer dans un autre, plus ample et plus profond. Celui-ci n’a jamais été mieux exposé que dans quelques pages de Newman, dont nous donnerons ici la substance et parfois la traduction.

1° L’existence du système moral. — Aux yeux de quiconque admet un Dieu sage et bon, le système physique du monde ne peut être qu’un fragment dans un ensemble plus vaste. Il doit s’enchâsser dans un système moral et s’y subordonner de façon absolue. Dieu n’est pas seulement le Grand Architecte, l’ouvrier du monde. Il est surtout le Bien et la Vérité première, l’Amour, la Justice et la Sagesse infinie. Ses fins suprêmes ne peuvent être que des fins de vérité, de justice et d’amour.

Pour ce qui concerne l’homme, nous pouvons déduire de la seule notion de Dieu que les intentions divines sur lui sont qu’il s’oriente vers la vérité et la vertu, et que ce monde physique, dans la mesure où il est en relation avec l’homme, n’a pas d’autre fin que de l’y aider. Mais pour ceux à qui cette métaphysique ne se ferait pas entendre, les faits parleront sans doute un langage plus clair.

L’œuvre divine contient des éléments moraux que personne ne peut méconnaître, et que l’expérience aussi nous révèle. On trouve ici-bas des réalités morales : certaines lois concernant le bien et le mal se manifestent à notre conscience ; il y a pour l’homme un perfectionnement spirituel, fort différent de son perfectionnement physique. Le sentiment de la responsabilité, l’approbation instinctive du bien et la condamnation spontanée du mal, tous ces traits fonciers de notre nature morale ne viennent pas moins de Dieu que la structure de nos organes.

De même l’orientation de notre esprit vers la vérité ; le désir inné de connaître, surtout les causes et les fins suprêmes ; le besoin d’éclaircir à fond le secret de notre destinée spirituelle et de savoir ce qu’il y a derrière le voile de la mort : tout cela est comme une impulsion de Dieu qui nous pousse dans une certaine direction. Un jugement nécessaire prononce d’ailleurs que ces valeurs spirituelles sont les principales et que tout le physique y est, dans le plan divin, subordonné.

2° Le système moral et la révélation. — Ces aspirations et ces tendances de notre nature se continuent en de vagues appels à un secours divin qui nous aiderait à les satisfaire. Le besoin d’observances religieuses positives, qui complètent et transforment les obligations morales, est presque universellement ressenti. Dans son ensemble, l’humanité ne pense pas pouvoir être morale sans relations avec la divinité.

La conscience, sitôt qu’elle dépasse les premières notions du bien et du mal, est sujette à des hésitations. Elle se trouble en découvrant l’antagonisme de ses propres jugements avec ceux des autres consciences. Si indépendante qu’elle soit, elle estime, à certaines heures, le bienfait d’être guidée de l’extérieur par une loi infaillible et précise, par une autorité qui soit en même temps une lumière.

L’âme aspire à posséder les vérités nécessaires d’une façon ferme et stable ; elle les veut soustraites aux disputes, et accessibles à tous. De là naît dans l’humanité l’aspiration vers quelque guide céleste et ce désir inextinguible d’un message divin qui, de tout temps, conduisit les hommes à accepter des révélations fausses plutôt que de se passer de la consolation qu’elles apportaient.

Assurément, c’est là une matière indécise et flottante, que l’on dénaturerait si l’on voulait la durcir en exigences rigoureuses, ayant pour objet le surnaturel au sens strict. Mais l’imprécision même de ces commencements opérés par Dieu les rend aptes à recevoir des achèvements et des couronnements de plus d’une sorte.

Une révélation qui viendrait en aide à de pareilles tendances, qui les dirigerait et les ferait aboutir, qui remédierait divinement aux tâtonnements de la conscience morale et aux défaillances de l’esprit dans la recherche de la vérité nécessaire, n’apparaît pas comme une chose improbable d’avance et invraisemblable.

3° La place du miracle dans le système moral, comme moyen d’une révélation. — Le monde physique est donc pénétré et enveloppé par le monde moral. Les deux ne forment qu’un tout. Et si le miracle se produisait, ce ne serait qu’une modification de la partie inférieure au profit de la partie capitale et dominante. Cette modification n’impliquerait aucune incohérence intrinsèque, mais au contraire la subordination des parties entre elles.

Or si nous avons pu marquer dans l’œuvre divine la place possible et convenable d’une révélation, nous y avons marqué du même coup la place du miracle. Il est en effet le moyen et la condition nécessaire de la révélation. La révélation est un enseignement qui se présente comme fondé sur l’autorité de Dieu. C’est là son titre distinctif et particulier de créance, la raison formelle et décisive de l’adhésion qu’elle réclame.

Par conséquent, le moins qu’on puisse exiger pour y croire, c’est que l’autorité en question se montre, qu’elle atteste son intervention actuelle. Le signe de cette intervention ne peut être qu’un fait, et un fait contingent. La révélation elle-même est d’abord un fait de ce genre. Elle ne se présente pas comme une doctrine déduite, comme la conclusion de principes nécessaires ou de données possédées par la raison.

Les aspirations naturelles et les anticipations imprécises dont nous avons parlé ne font qu’établir sa convenance et sa probabilité. Elles ne certifient point son existence. Elles portent à regarder d’un certain côté, à ne point tenir la découverte comme improbable, peut-être même à l’espérer ; mais elles ne la font point elles-mêmes. Encore moins pourraient-elles suffire à déterminer la qualité et la teneur de la révélation.

Les convenances internes préparent en nous la place de la vérité surnaturelle ; elles y conforment notre âme par avance ; elles font que, descendue en notre intérieur, la nourriture céleste pourra y être assimilée ; elles sont la condition qu’une révélation doit remplir, mais elles n’en peuvent être la garantie spéciale, le signe caractéristique et distinctif.

Une révélation divine ne saurait évidemment contredire ce qu’il y a de légitime en nos aspirations ; mais c’est là une qualité toute négative. Si l’on réfléchit à tout ce que la science et l’amour infinis de Dieu peuvent nous découvrir d’inattendu, on conçoit qu’une révélation puisse être autre chose que l’explicitation de nos besoins intérieurs, qu’elle puisse les déconcerter autant qu’elle les comblera.

Le mystère ne saurait donc être sa preuve à lui-même. Un signe sûr et d’interprétation facile doit l’accompagner, pour montrer aux plus simples comme aux plus doctes que c’est Dieu qui le présente et qu’il faut absolument s’incliner. En dehors du miracle au sens strict, c’est-à-dire du miracle physique extérieur ou de l’un de ses équivalents, on se demande quel signe pourrait remplir ce rôle.

Avant donc toute constatation positive du miracle, on est amené à en admettre la vraisemblance. Une fin religieuse élevée ou, selon l’expression de Newman, un grand objet moral, apparaît comme un motif suffisant à légitimer une interruption de l’ordre physique. Et ce motif s’adapte sans heurt à ce que l’expérience naturelle nous fait connaître des intentions de Dieu sur le perfectionnement spirituel de l’humanité.

Conclusion. — Si donc nous concluons quelque jour à la réalité du miracle, ce ne sera pas uniquement parce que nous nous serons trouvés à court d’explications physiques. Nous ne ferons pas appel à la causalité divine en désespoir de cause. Dieu ne sera pas pour nous l’inconnue, l’x que l’on suppose derrière les événements dont la raison échappe, le nom que l’on donne à une difficulté irrésolue.

Le surnaturel ne sera pas le fonds de réserve où l’on puise des explications invérifiables mais commodes. Il ne sera pas non plus le résidu toujours provisoire que la science laisse après elle, la terra incognita dont les limites diminuent à mesure que les explorations se poursuivent. Nous sommes amenés à l’admettre comme possible et vraisemblable par des raisons positives, d’ordre philosophique, qui resteront les mêmes, quels que soient les progrès futurs de la science.

Il sera éternellement vrai qu’il y a un Dieu et que ce Dieu peut intervenir dans son œuvre, que des motifs se présentent capables de légitimer son intervention, et qu’enfin tout ceci s’accorde avec les indices du dessein moral que nous relevons dans le monde. Les miracles ne se présentent pas à nous comme des accidents sans lien et sans signification, mais comme tenant leur place dans le vaste plan du gouvernement divin.

III° Comment se ferait l’application des principes posés aux cas concrets

1° Les conditions requises pour l’attribution d’un prodige à Dieu. — D’après ce qui précède, ce ne sera pas un phénomène extraordinaire quelconque qui nous fera penser au surnaturel. Tout ce que l’on dit parfois sur le caractère merveilleux des découvertes scientifiques, sur leurs analogies avec le miracle, est ici complètement hors de propos. Il n’y a aucune apparence que les propriétés singulières du radium soient dues à une intervention spéciale de la divinité, et l’on raisonnerait mal si l’on prenait pour des miracles le phonographe ou le téléphone.

Ces phénomènes sont d’abord constants, semblables à eux-mêmes ; sans savoir les expliquer, on peut connaître les conditions fixes de leur apparition ou même le moyen de les obtenir. Devant eux, on est en présence d’une loi, inconnue peut-être, mais régulière. De plus, rien dans leurs entours ne peut faire soupçonner quelque intention religieuse ou morale pour laquelle Dieu les aurait produits.

Les seuls phénomènes extraordinaires qui puissent être candidats au titre de miracle sont donc, en premier lieu, des phénomènes d’exception, des événements qui portent la marque de la liberté et qui aient au moins l’apparence d’avoir pour origine les intentions d’une volonté maîtresse de ses fins et de ses moments. En outre, ceux-là seuls seront susceptibles de s’encadrer dans le plan du gouvernement de l’univers qui fourniront l’indice que Dieu se sert d’eux comme truchement.

Non seulement rien en eux ne devra contredire la droite raison ou choquer le sens moral bien développé, mais encore ils ne devront point être des phénomènes neutres et muets qui, par la façon dont ils se produisent, ne disent rien à l’âme préoccupée des problèmes religieux. Un commentaire sera requis pour qu’ils prennent leur signification : commentaire explicite fourni soit par la prédication d’un thaumaturge, soit par la prière des croyants ; ou commentaire en action, donné par les circonstances ambiantes, par l’atmosphère spirituelle où les faits éclosent.

Par tout ceci, l’on voit qu’un miracle divin n’est pas un pur prodige, mais un signe. Matthew Arnold prête gratuitement des absurdités à ses adversaires lorsqu’il imagine qu’un changement visible d’une plume en essuie-plumes donnerait à ce qu’il écrit un titre à être admis comme vérité absolue. C’est défigurer entièrement la notion du miracle divin et la confondre avec celle de la magie ou de la simple prestidigitation.

Qu’un escamoteur nous fasse voir un tour de sa façon, qu’un sorcier, s’il en existe, stupéfie ou épouvante ses clients, cela ne donne ni à l’un ni à l’autre même l’apparence d’être les porte-parole de la vérité infaillible. Il reste à voir par quels moyens le prodige a été accompli, et, dans le cas où aucun moyen naturel assignable ne se présente, à décider, d’après les caractères du fait, de son milieu et de ses entours, s’il est susceptible d’être pris pour une œuvre divine.

Tant que ce dernier point est en suspens, le phénomène demeure à tout le moins équivoque, énigmatique, suspect. C’est un hiéroglyphe dont les spectateurs intrigués considèrent la structure bizarre sans pouvoir le déchiffrer, une missive venue on ne sait d’où, tracée par on ne sait quelle main.

2° L’attribution même : ses procédés et sa valeur. — Supposons maintenant un homme, muni de toutes les certitudes philosophiques et de toutes les indications de fait que nous avons dites, et qui, rencontrant le merveilleux sur sa route, l’attribue à une intervention extraordinaire de Dieu. Quel est ici le procédé logique et psychologique employé, et que vaut-il ?

Les faits qu’il s’agit d’interpréter sont des événements réels, bien constatés, indiscutables, et que la science laisse sans explication. Ils s’accomplissent en faveur d’une certaine doctrine, qui prétend être une révélation : ils l’annoncent ou la confirment. Ils se passent dans les sanctuaires d’une certaine religion, à l’invocation de son Dieu ou de ses saints, au commandement de son fondateur ou de ses apôtres.

Par ailleurs, la façon dont s’opèrent les prodiges, les idées qu’ils attestent, les circonstances qui les accompagnent ne sont pas seulement irréprochables au point de vue moral, mais encore de nature à élever les âmes vers Dieu, à les ennoblir, à les pousser vers le bien. Si quelque mystère est proposé, rien en lui de puéril, ou qui ressemble à des absurdités gratuites et stériles inventées à plaisir pour amuser ou scandaliser la raison.

Faut-il donc conclure que les prodiges opérés en faveur de cette doctrine sont divins ? Ne vaudrait-il pas mieux suspendre son jugement, se dire qu’on se trouve devant l’inexplicable, devant des coïncidences singulières à la vérité, mais peut-être fortuites, amenées par le jeu de causes naturelles inconnues ? Nous ne connaissons pas le tout de la nature, ses puissances et virtualités cachées. L’inconnu est peut-être là. Comment donc l’exclure légitimement ?

Pourquoi préférer Dieu à l’inconnu ? Parce que toutes les raisons positives sont pour Dieu, tandis qu’il n’y en a aucune en faveur de l’inconnu. J’ai par devers moi une explication pleinement satisfaisante, et qui répond exactement à toute la question posée. Je connais une cause capable de produire le résultat ; je la sais présente ; je la vois, tout à l’entour de l’événement merveilleux, plier la matière à des fins intelligentes et morales analogues à celle que je pressens ici.

Pourquoi lui donner l’exclusive et me réfugier dans l’inconnu ? Celui-ci, en vertu de l’hypothèse même, est un pur x dont j’ignore tout, l’existence, la présence, l’action, et qui ne se manifeste par aucun indice ; sans cela, il ne serait plus l’inconnu. C’est donc une simple possibilité abstraite et indéterminée, dénuée de probabilité positive, que je ferais surgir uniquement pour éviter de conclure à Dieu.

Toutes les fois que l’homme ne connaît à un événement qu’une seule cause vraisemblable, il conclut que c’est elle qui agit et non point une autre. Lorsque le savant a relevé les conditions d’un phénomène, qu’il les sait présentes et qu’il les suppose libres d’opérer, il prononce sans hésiter qu’elles agissent et leur attribue le résultat. Jamais il ne lui viendra en pensée que quelque cause inconnue s’est glissée à leur place pour mimer leur façon d’agir.

Conclure à une cause parce qu’elle est la seule vraisemblable n’est pas un procédé qui ne sert qu’en apologétique. Partout on raisonne de même. Nulle part on ne voit la cause produire l’effet : l’influx causal n’est pas objet d’expérience ni de science positive. De la liaison de deux faits on conclut leur rapport causal.

On réfute l’occasionnalisme uniquement par un appel au principe de raison suffisante, en tout semblable à celui dont on se sert dans le cas du miracle. On dira que le charbon incandescent approché du bois est la cause de la brûlure, parce que nous avons en lui une cause proportionnée à l’effet, capable de le produire, possédant en elle l’analogue de ce qui apparaîtra dans le résultat. Nul motif n’existe de chercher plus loin.

De même, dans le cas du miracle, la seule cause vraisemblable est Dieu. Il n’y a pas à penser qu’une cause occulte agit là où Dieu semble agir, où il a toutes les raisons d’agir. Il y a des cas où l’action miraculeuse de Dieu, de par toutes les considérations rappelées, est plus vraisemblable que n’importe quelle autre, et même la seule vraisemblable.

De quelque façon que l’on retourne la difficulté des causes inconnues, on n’y trouvera pas autre chose à opposer au miracle qu’une pure possibilité négative. Des faits censés jadis miraculeux ont été expliqués scientifiquement : donc, conclut-on, tout ce qui n’a pas aujourd’hui d’explication naturelle peut demain en recevoir une. La perfectibilité indéfinie de la science évoque alors la perspective de la disparition progressive du miracle.

Mais la perfectibilité indéfinie de la science est un simple postulat. Rien ne nous assure que la science doive, un jour, tout expliquer. Il ne suit pas du fait qu’une cause inconnue peut parfois simuler le miracle et qu’on s’y est trompé, que l’on ait le droit de soupçonner partout la présence de l’erreur. Si l’on raisonnait en d’autres matières comme nos adversaires le font dans la question du miracle, aucune certitude n’y tiendrait.

Parce que certains calculs se sont trouvés faux, faut-il n’accepter aucun calcul qu’à titre provisoire ? Parce que certaines explications scientifiques ont été reconnues inexactes, a-t-on le droit de se méfier de toute la science ? Il n’y a ici que des questions d’espèces. Parfois, entre deux causes vraisemblables au premier coup d’œil, un examen plus approfondi permettra de choisir ; parfois enfin, la question pourra demeurer indécise. Mais dire : parce qu’on s’est trompé quelquefois, peut-être se trompe-t-on toujours, c’est reprendre, à propos d’un sujet spécial, le scepticisme universel.

B) Quels sont les caractères et la qualité de la certitude dont nous venons de décrire l’acquisition ? Le minimum de la certitude implique au moins ceci : la nue possibilité théorique et négative des causes inconnues ne constitue pas un motif suffisant de douter. Le doute reste possible, mais il ne saurait être fondé en raison. La prudence permet, conseille l’assentiment. Car l’inconnu est improbable ; il n’est pas seulement dépourvu de raison, il y a des raisons de l’exclure.

La question du miracle a de tels tenants et aboutissants, elle commande de façon si immédiate l’aménagement de notre vie morale, que le recul de l’esprit devant une conclusion positive est ici concevable. On voit que la certitude dont il s’agit n’est pas celle d’une démonstration mathématique, où la vérité s’impose de toute nécessité. C’est une certitude où la sagesse pratique, la volonté droite, la prudence ont leur rôle à jouer.

Le maximum de la certitude. — Souvent, dans l’affirmation du miracle, il y aura beaucoup plus que nous n’avons dit. Des cas se présenteront où la nue possibilité de l’inconnu naturel n’existera même pas. On a beau insister sur les virtualités secrètes de la nature physique ou psychologique, il y a de ce côté des bornes qu’une intelligence saine refusera obstinément de franchir. Nous ne connaissons pas les limites positives des forces naturelles, mais nous en connaissons certaines limites négatives.

En combinant de l’oxygène et de l’hydrogène, on n’obtiendra jamais du chlore ; en semant du blé, on n’obtiendra jamais des roses ; et de même une parole humaine ne suffira jamais par elle-même à calmer les tempêtes ou à ressusciter les morts. Contre cela, il n’y a pas de possibilité, même négative, qui tienne.

C’est surtout dans certaines coïncidences, évidemment amenées par une Volonté maîtresse des choses, que ces impossibilités apparaîtront. L’accumulation de coïncidences semblables finit par former un poids si lourd que, à supposer les faits réels, il devient presque impossible d’y résister.

Si un homme se donne comme l’envoyé de Dieu et fait des miracles pour accréditer sa mission ; si ses ennemis eux-mêmes ne l’ont jamais surpris à feindre et reconnaissent qu’il a guéri, ressuscité, fait toutes sortes de miracles ; s’il fait des prodiges en tout genre et de toutes les façons, alors, devant cette multitude de faits et cette variété de circonstances, toutes les causes d’erreur sont éliminées, et la transcendance du fait devient manifeste.

Malgré tout cependant, un esprit qui a fermement pris parti contre le surnaturel peut se roidir encore contre ces évidences. Peut-être n’affirmera-t-il pas qu’il possède une explication satisfaisante dans les causes naturelles inconnues, mais il se refusera à conclure en aucun sens. Dans les cas dont nous parlons, c’est surtout sur la réalité des faits que le doute sera plus aisé ; on échappera surtout au miracle en se rejetant sur les difficultés critiques, sur l’authenticité et l’interprétation des documents.

La certitude en question est une certitude morale. — Elle porte sur des questions religieuses et morales, où le doute est toujours possible, où il peut être suggéré comme écarté par les dispositions de la volonté. Ce peut être, en beaucoup de cas sinon en tous, une certitude libre, ce qui ne veut pas dire une certitude arbitraire ou mal fondée.

Elle ne consiste pas à tordre son esprit pour le tourner violemment du côté d’une hypothèse préférée. Elle résulte d’une volonté loyale et franche, qui n’a pas peur de la lumière, et qui prend librement et méritoirement la position qu’il faut pour bien voir. On ne voit pas ce que l’on veut, mais on est libre de prendre la position où l’on verra ce qui est.

La nue possibilité de la cause naturelle inconnue est trop vide et trop légère pour que l’esprit s’y suspende ; mais des apports étrangers, préventions ou intérêts, peuvent l’étoffer et la remplir. Pour déterminer l’esprit à embrasser cette hypothèse, il faut chez lui la répugnance invincible, le parti pris contre le surnaturel. Avec cela, elle pourra suffire ; sans cela, non.

Tout ce qui précède ne doit pas donner l’idée que la certitude du miracle soit une certitude mal appuyée. Ce serait une grossière méprise que de confondre les dispositions du sujet avec les motifs de ses jugements. Le caractère moral de la certitude du miracle n’ôte rien à sa solidité. Il suffit que les motifs en soient bons et qu’ils s’imposent à une vue que rien n’offusque.

Le lien du miracle et de la vérité qu’il atteste. — Si la certitude du miracle disparaît, la certitude de la vérité qu’il atteste ne peut absolument pas subsister. Que le fondement s’écroule, et ce qui est bâti dessus tombera du même coup. Mais il importe de se souvenir de la distinction entre les motifs de la créance et les dispositions du croyant. Dans le cas présent, le fondement de la créance est métaphysique et absolu : la véracité divine.

Dieu ne peut ni opérer des miracles, ni permettre qu’il en soit opéré au profit du faux. Si des faits certains, et tels que nous les avons décrits, étaient présentés à l’homme, et si l’homme se trompait en les jugeant comme nous avons dit, c’est Dieu même qui l’induirait en erreur. Or ce Dieu ne peut laisser s’établir des connexions intimes et expresses entre une doctrine fausse et des prodiges indiscutables portant le cachet divin.

Pour la même raison, Dieu ne saurait permettre que des prodiges, apparents ou réels, opérés au profit de l’erreur par un agent quelconque, soient, en droit et par eux-mêmes, indiscernables des miracles divins. L’impossibilité devient plus criante à mesure que l’on prête à l’erreur une plus grande durée et une extension plus large.

N. B. — Les agents surnaturels inférieurs et les cas sans explication

1° Les agents surnaturels inférieurs. — Au-dessous de Dieu, on peut imaginer, comme auteurs des faits merveilleux, divers agents surnaturels bons ou mauvais : esprits, démons, etc. Nous ne connaissons aucun argument a priori contre leur action en notre monde. Il est très facile de se moquer de la croyance aux esprits et de plaisanter ceux qui l’admettent ; mais la question actuelle n’est pas là. La raison fournit-elle des arguments qui démontrent l’inexistence des êtres en question ou l’impossibilité de leur action autour de nous ? Non.

La science positive présente-t-elle des preuves expérimentales allant dans le même sens ? Des preuves contre des interventions surnaturelles analogues à celles de la liberté humaine, discernables comme elles et ordinaires comme elles, oui assurément. Les acteurs mystérieux dont nous nous occupons ne sont pas à demeure sur la scène du monde. Mais de preuves scientifiques établissant par avance l’impossibilité de leur apparition occasionnelle, il n’y en a pas.

En revanche, nous ne voyons non plus rien de décisif à alléguer en faveur de la possibilité ou de la probabilité antécédente de ce surnaturel spécial. Indépendamment d’une révélation, qui a elle-même besoin d’être prouvée, son existence ne peut être démontrée que par des constatations de fait. Nous nous bornerons à les attendre.

La constatation sera très difficile à faire, s’il s’agit d’êtres surnaturels opérant en qualité d’instruments de Dieu, car comment discerner à coup sûr leur action de la sienne ? Heureusement, il importe peu, au point de vue pratique, de distinguer un effet provenant immédiatement de Dieu seul d’une action conduite par ses ordres. Au contraire, des agents préternaturels mauvais, agissant pour des fins immorales, seront, de ce chef, certainement reconnaissables.

Si donc on peut montrer, dans tel ou tel cas, qu’on se trouve en présence d’une liberté perverse, différente de la liberté humaine, la preuve expérimentale du surnaturel non divin sera fournie. Pour le moment, nous resterons à son égard dans l’ignorance : ignorance sans parti pris, qui ne s’érige pas en attitude définitive et irréformable, et qui se tient prête au contraire à recevoir des faits tous les enseignements qu’ils peuvent contenir.

Remarquons toutefois que ces enseignements, si intéressants et utiles qu’ils soient, n’auront pas une importance capitale. L’intérêt est beaucoup moindre pour nous de déterminer avec précision la cause positive, naturelle ou préternaturelle, d’un phénomène reconnu non divin, que de savoir si Dieu s’est révélé à l’humanité. Ce qui ne vient pas de lui ne peut avoir, sur l’orientation religieuse et morale de notre vie, qu’une portée indirecte.

2° Les cas sans explication. — Il serait téméraire de prétendre qu’une enquête sur le merveilleux donnera, pour tous les cas, des explications pleinement lumineuses et satisfaisantes. Nous devons nous attendre à rencontrer des points obscurs, peut-être des énigmes insolubles. Nous n’en serons ni étonnés, ni troublés. Un reliquat inexpliqué ne détruit pas les explications acquises. La science partielle est valable et n’implique pas l’omniscience.

Telle est l’attitude philosophique que nous préconisons pour l’étude du merveilleux. C’est la seule qui ne risque de fermer aucune route devant le chercheur de bonne foi. Elle lui permet d’employer les principes de solution les plus nombreux et les plus variés : erreur ou fiction, forces naturelles connues ou inconnues, interventions de la divinité ou même, au cas où leur existence deviendrait certaine, d’autres agents surnaturels ; rien n’est écarté a priori.

Chacune de ces hypothèses peut valoir à sa place : il ne faut permettre à aucune d’étouffer les autres. C’est l’examen de chaque cas particulier qui fera voir laquelle convient dans l’espèce. Et si aucune n’autorise de solution décisive, il faudra savoir rester modestement dans le doute.

La critique détaillée que nous avons faite des positions différentes a toujours eu la même issue : montrer leur étroitesse et leur exclusivisme. Nous admettons tout ce qu’elles admettent comme chefs d’explication, et encore autre chose. Il y a, dans la réalité, du déterminisme et de la contingence, du naturel et peut-être aussi du surnaturel. Ceux qui n’admettent pas cette dernière possibilité ont une liberté d’appréciation bien plus rétrécie que la nôtre.

IIe Partie. — Les attitudes critiques présupposées à l’étude des faits

Ce n’est pas tout d’avoir déterminé l’esprit philosophique dans lequel on abordera l’étude des faits. Cette étude elle-même peut être conduite selon des méthodes bien diverses ; et il est bon, ici encore, d’éclairer le terrain devant soi, afin de choisir sa route en critique comme en philosophie.

Car des personnes qui seraient d’accord sur la métaphysique pourraient néanmoins se disputer sur l’histoire ; et plusieurs, qui n’auraient rien à objecter contre les possibilités dont nous avons parlé jusqu’ici, trouveront au contraire les régions de l’expérience hérissées de difficultés. Nous allons donc nous demander quelle méthode il convient d’employer pour examiner les faits d’apparence merveilleuse et se faire une opinion sur eux.

Chapitre I. — Les faits dont nous serions nous-mêmes les témoins

Quelques brèves remarques suffiront ici, car les difficultés naissent plutôt à propos de la critique historique. Celles qui se présentent dès maintenant se retrouveront, grandies et universalisées, sur ce terrain-là.

En présence d’un fait d’apparence merveilleuse, le témoin, selon ses idées et son humeur, peut se trouver sollicité par des tendances opposées, qui l’empêcheront de bien voir ou d’interpréter correctement ce qu’il aura vu. Il y a d’abord les tendances favorables au merveilleux.

Crédulité, amour de l’extraordinaire, exaltation religieuse, impressionnabilité excessive rendant l’âme toute perméable aux contagions mentales, hâte à conclure, désir de trouver dans les faits des arguments apologétiques, etc. : rien de tout cela n’est niable universellement, et contre tout cela nous devons être en garde, aussi bien chez nous-mêmes que chez les autres.

À l’opposite, se présentent les tendances défavorables au merveilleux, les préjugés négatifs. Le scepticisme empêche de regarder. L’individualisme religieux ou philosophique se méfie de tout ce qui vient du dehors. Une demi-bonne foi craint les grosses questions religieuses liées à la constatation du miracle.

Le dédain de ce qui charme les simples, le respect humain, la crainte de se disqualifier en prêtant attention à l’extraordinaire, font que l’esprit se détourne, ou se contente d’explications quelconques.

Tout ceci est plus ou moins directement inspiré par le sentiment ou la passion. Mais voici des instincts purement intellectuels. L’extraordinaire est suspect au sens commun comme à l’esprit scientifique. Il bouleverse leurs habitudes : habitudes inconscientes ou réfléchies, mais toutes éprouvées par l’usage, formées par lui, et démontrées excellentes pour l’usage ordinaire de la vie.

Plutôt que d’accepter un fait étrange, on se figurera donc avoir mal vu ou mal jugé, avoir été le jouet d’une illusion ou même d’une hallucination. Or cette prudence confine au parti pris. Se dire que l’on a mal jugé n’est ni toujours raisonnable, ni même toujours possible. Il y a des constatations si simples et si évidentes — une plaie ouverte ou fermée, un os brisé et ressoudé — qu’il n’y a pas moyen de s’y soustraire.

Il y a des jugements si réfléchis et si mûris qu’il y aurait de la versatilité à les remettre en question. L’hypothèse de l’hallucination, un peu humiliante mais si facile, ne peut être employée sans motif spécial : autrement, c’est la véracité même de nos facultés qui serait mise en question, et le problème soulevé ressortirait à la psychologie générale. Si donc l’on n’a contre le merveilleux aucun parti pris d’ordre universel, il est clair que le recours à cette hypothèse ne sera légitimé que par des circonstances accidentelles concernant le sujet, le milieu, etc.

Chapitre II. — Les faits attestés par le témoignage d’autrui. La critique historique du merveilleux

La critique historique du merveilleux.

Section I. — Règles générales

Tout le monde sait que des jugements psychologiques et métaphysiques sont incorporés dans les appréciations historiques. L’histoire pure n’existe pas. De là les divergences qui se produisent parfois entre historiens également bien informés. En ce qui concerne la critique du merveilleux, un problème surtout donne lieu à discussion : c’est celui du rôle que doivent jouer, dans la matière, les notions philosophiques de probable et d’improbable, de possible et d’impossible.

Soit du côté des tenants du miracle, soit du côté de ses adversaires, les opinions sont loin d’être unanimes.

Première opinion : le miracle écarté au nom des notions de possible et d’impossible, fournies par les sciences expérimentales, quels que soient les témoignages qui l’attestent. — Quand « un fait obtenu par conclusion historique », affirment MM. Langlois et Seignobos, est « en contradiction avec une loi scientifique, … la solution du conflit est évidente » : c’est l’histoire qui doit céder ; le fait doit être écarté. Cette opinion radicale est inadmissible.

Les sciences d’observation se contentent de dire ce qui est, et ne fournissent aucune donnée sur le possible et l’impossible : nous l’avons démontré à propos du déterminisme inductif. Les questions de possibilité doivent donc être débattues à un autre tribunal que le leur : celui de la philosophie. Et c’est ce qu’avouent, avec une singulière inconscience, MM. Langlois et Seignobos. Du reste, le « conflit » signalé est purement imaginaire.

L’histoire qui enregistrerait un fait merveilleux ne contredirait nullement les sciences. Celles-ci nous donnent la « loi », c’est-à-dire la formule de ce qui arrive communément. Un fait merveilleux isolé, une exception produite par l’interférence d’une cause ordinairement absente, ne détruirait pas cette loi. Et enfin il serait tout à fait déraisonnable, même au point de vue scientifique, de poser en règle générale qu’un fait n’est admissible qu’autant qu’il est conforme aux faits antérieurement connus.

Ce serait supposer qu’il n’y aura jamais de faits nouveaux, et mesurer l’extension de l’idée de possible à celle de la science actuelle. L’application de ce système a donné lieu aux résultats les plus regrettables. Des faits munis d’excellentes attestations — aérolithes, stigmates, etc. — ont été jadis exclus de l’histoire comme impossibles. MM. Langlois et Seignobos, qui en conviennent, sont obligés d’avouer que le motif de cette exclusion fut tout bonnement l’ignorance.

Deuxième opinion : le miracle écarté au nom des notions de probable et d’improbable. — Une inexactitude, innocente ou voulue, dans le témoignage humain, est toujours infiniment plus probable qu’une exception surnaturelle aux lois de l’univers. Donc il est sage, en toute occurrence, de s’arrêter plutôt à la première explication qu’à la seconde. Entre deux miracles, il faut choisir le moindre. Ainsi raisonnent Hume et Stuart Mill. Cette opinion est spécieuse, parce qu’elle utilise des principes indiscutables dans leur généralité : son seul tort est de les y laisser.

À prendre les événements en général, et dans l’ensemble, il est sûr que le miracle, exception rare, intervention surnaturelle requérant de graves motifs, est beaucoup moins vraisemblable a priori que l’erreur ou le mensonge, événements banals. De ce point de vue, on aura raison de s’attendre à trouver, dans le domaine du merveilleux, plus de fables que de réalités. Mais ceci ne donne la solution d’aucun cas particulier.

De même, on établit une excellente règle générale de critique en disant que, parmi plusieurs explications possibles, on doit choisir la plus vraisemblable, « le moindre miracle ». Mais après cela, il faut aborder les faits, un par un, et trouver cette « explication la plus vraisemblable » pour chacun d’eux.

Alors l’aspect de la question se métamorphose complètement. Ce qui est le plus fréquent dans l’ensemble, le plus probable par rapport à la totalité des cas, n’est pas le plus vraisemblable pour chaque cas en particulier. Ceci se vérifie dans tous les domaines, dans les plus éloignés de la critique du merveilleux.

Tout le monde sait que des phénomènes rares, singuliers, anormaux, monstrueux — par exemple certaines perversions morales — apparaissent, après enquête, comme seuls vraisemblables en certaines circonstances données. On ne fait point difficulté de les admettre, quand des attestations sérieuses s’en portent garant. Pourtant, a priori et au regard de l’ensemble, ils constituaient l’hypothèse la moins vraisemblable. Le principe critique invoqué laisse donc, s’il est seul, toutes les questions en suspens.

On y ajoute quelque chose, et beaucoup, quand on pose subrepticement l’équivalence du « vraisemblable » et du « naturel » : ces mots-là ne sont nullement synonymes, et c’est faire une grosse pétition de principe que de les supposer tels.

Appliquons donc aux faits les règles formulées. Les espèces qui peuvent se présenter se réduisent à deux.

1er cas. — Une histoire merveilleuse se trouve relatée dans un document. J’en examine la structure interne. Je conclus que le surnaturel pourrait être là ; des indices nombreux convergent dans ce sens. Voici donc une probabilité qui se forme, une vraisemblance qui se concrétise autour de l’événement rapporté. Vis-à-vis d’elle, il est vrai, j’en aperçois une autre : celle de l’erreur ou du mensonge. À ce moment de la recherche, ces explications restent encore probables.

Mais pourquoi seraient-elles censées plus probables ? Du point de vue philosophique que j’ai adopté, et après avoir constaté les vraisemblances concrètes qui se dessinent dans le récit, il m’est impossible d’accorder aucune faveur préjudicielle à ces explications défavorables. Peut-être même le caractère des événements rapportés, leurs connexions avec de hautes vérités et des faits certains par ailleurs, leur beauté morale, leurs résultats féconds diminuent-ils encore la probabilité antécédente du mensonge ou de l’erreur. Mais en définitive, tant que cette probabilité subsiste, la parole reste aux documents.

C’est eux, et eux seuls, qui départageront les hypothèses en conflit. Or il se rencontre, en histoire, des documents irrécusables, qui permettent d’écarter, à coup sûr, la possibilité même de l’erreur et de la fraude. Je suppose que ce soit ici le cas. Dès lors la question est tranchée. Le fait est réel et c’est un miracle. Comment éviter cette conclusion ? Elle est amenée par les principes mêmes de Hume et de Stuart Mill. Étant donné le caractère des témoignages produits, la non-existence du fait serait un vrai prodige moral, « un plus grand miracle » que son existence ; car que des témoins compétents, sincères et bien informés attestent l’erreur, ce serait un phénomène purement inexplicable, disons même absurde et contradictoire.

2e cas. — Poussons l’analyse du problème jusqu’au point où elle suscite un conflit. Voici des conjonctures plus délicates pour la critique que les précédentes. J’ai affaire cette fois à des récits d’un merveilleux étrange. À prendre en lui-même et isolément le fait raconté, je n’y découvre aucune vraisemblance positive en faveur du surnaturel divin.

C’est une merveille obscure, sans retentissements spirituels considérables, sans grande utilité apparente, accomplie au bénéfice d’un individu ou d’un groupe restreint, pour donner satisfaction à quelque pauvre désir, pour augmenter d’un rayon fugitif l’auréole de quelque saint personnage. Sans doute Dieu est infiniment bon, très capable de condescendre à exaucer les aspirations d’une piété enfantine, et enfin ses desseins peuvent nous échapper.

Il reste pourtant qu’a priori aucune raison positive n’apparaît pour qu’il se soit manifesté ainsi, et là plutôt que dans toute autre circonstance. Le contraire est plus probable. Par ailleurs, impossible d’accepter ici l’idée d’un surnaturel inférieur, et par exemple diabolique : le milieu moral, le caractère du thaumaturge, les résultats du fait, le voisinage d’autres merveilles authentiquement divines, etc., s’y opposent.

Nulle probabilité non plus en faveur d’une cause naturelle inconnue, intervenant là ad nutum pour ne plus reparaître… Non, la seule apparence fondée, c’est celle d’une pieuse invention. Il y a probabilité antécédente, vraisemblance très forte que nous sommes dans la légende. Avant de consulter les témoignages, nous nous sentons très légitimement inclinés à admettre ici l’erreur ou la fraude.

Mais voici que les documents viennent donner à ce diagnostic un éclatant démenti. C’est un coup de théâtre. Appuyé par eux de la façon la plus nette, le fait apparaît réel. Dépourvu de vraisemblance antécédente, n’ayant en sa faveur qu’une simple possibilité, il s’impose. Il n’y a pas à biaiser avec lui : le vrai peut quelquefois n’être pas vraisemblable.

On ne décide pas de la réalité par une simple balance de probabilités. Il faut qu’un élément réel lui-même se manifeste, et que, comme un poids irrésistible, il entraîne avec lui, dans la sphère des certitudes, l’élément contesté. Ici, ce sont les témoignages qui jouent ce rôle. Le moindre atome de réalité pèse plus, à lui seul, que toutes les vraisemblances accumulées.

Mais dans l’hypothèse ainsi révolutionnée, à qui attribuer le prodige ? Impossible de continuer maintenant à faire abstraction des vraisemblances. Un fait certifié vrai peut se passer d’être vraisemblable. Mais une explication invraisemblable ne serait pas une explication. L’influence causale qui produit un événement ne se constate pas comme lui. Le raisonnement va la chercher dans l’inconnu. Il la détermine, en se fondant sur son caractère plausible.

Il la choisit entre plusieurs, soit à cause de sa probabilité supérieure, soit du moins parce que toutes les autres apparaissent positivement improbables. Or, dans le cas qui nous occupe, une seule cause n’a pas été absolument exclue. Nous avons noté, en faveur de l’intervention divine, quelques probabilités fuyantes, ténues, contre-balancées par des probabilités très fortes en faveur de l’invention du récit — mais non en faveur d’une autre cause, à supposer que le fait fût réel.

Du moment donc que l’invention est exclue, l’intervention divine reste seule admissible. Elle devient vraisemblable a posteriori, par le changement considérable que la réalité du fait, maintenant acquise, introduit dans les données du problème. Par conséquent, si aucun indice nouveau ne vient bouleverser l’état de la question, force nous sera de conclure humblement que nous sommes ici en présence d’un miracle inattendu et pourtant réel.

Troisième opinion : dans la critique du merveilleux, on ne doit tenir aucun compte des notions de possible ou d’impossible, mais seulement de la valeur des témoignages. — Plusieurs apologistes du christianisme soutiennent cette opinion, qui a sa place exactement aux antipodes de celles que nous venons d’examiner. Nous la jugeons exagérée.

Nous estimons que la vraisemblance intrinsèque des faits est une donnée réelle et nullement fantaisiste, sur laquelle la raison et la réflexion ont prise, et que, par conséquent, elle doit entrer en ligne de compte. Nous allons le montrer en justifiant l’opinion suivante, que nous faisons nôtre.

Quatrième opinion : les notions de possible ou d’impossible, de probable ou d’improbable doivent se combiner avec l’estimation de la valeur des témoignages. — Pourquoi ferions-nous, en faveur du miracle, une exception à la méthode que nous suivons dans toutes les autres matières ? Les faits proposés à notre acceptation portent toujours à nos yeux un double coefficient : celui de la valeur du témoignage qui les appuie, et celui de leur possibilité ou probabilité intrinsèque. Et si l’un de ces coefficients est faible, nous exigeons que l’autre se renforce en proportion.

Une histoire banale, relatant des faits vulgaires, quotidiens, est admise sur un témoignage quelconque : il n’y a pas d’apparence qu’elle ait été inventée. Il n’en va pas de même d’une histoire très curieuse, très piquante, très surprenante : nous demandons, pour la croire, des garanties meilleures. Et enfin, il y a des histoires si extravagantes que nous ne pouvons absolument y ajouter foi. Ainsi parle le sens commun. Le sens critique ne parle pas autrement.

Les historiens, les théoriciens de la méthode historique, les croyants et les incroyants, le P. de Smedt aussi bien que MM. Langlois et Seignobos, reconnaissent à l’envi la valeur du critère interne. Dès lors, comment s’y prendrait-on pour en démontrer l’illégitimité dans un sujet spécial, tel que le merveilleux ?

Ce que redoutent les apologistes, c’est que le miracle, phénomène extraordinaire, ne résiste pas à l’emploi de ce critère. Ces craintes sont tout à fait gratuites. Les jugements de possibilité et de probabilité ont leur place et leur utilité dans l’étude des documents relatifs au merveilleux, autant et plus qu’ailleurs.

a) Jugements de probabilité. — Nous venons d’en montrer l’emploi, à propos de la deuxième opinion examinée. Le miracle, considéré en général, est plus invraisemblable que n’importe quel phénomène naturel. Pour qu’il devienne admissible a priori, il faut que des circonstances particulières, spéciales, exceptionnelles à leur manière, corrigent cette invraisemblance en un cas particulier.

Pour qu’il soit admis, il faut des témoignages entourés de garanties sévères, d’autant plus sévères que les vraisemblances concrètes seraient moindres. Ainsi l’entendent tous les croyants éclairés, et les tribunaux de canonisation discutent les miracles avec un luxe de précautions dont ils se passent, quand il s’agit d’établir d’autres traits importants de la vie des saints.

b) Jugements de possibilité. — Ici, la question devient beaucoup plus délicate. Un fait absolument impossible ne saurait jamais être admis. Tel est le cas de ce qui est intrinsèquement contradictoire, de ce à quoi on ne saurait assigner aucune cause capable de le produire, aucune fin capable de le justifier. Que l’on admette Dieu, et les esprits, et les démons, on n’est point pour cela fondé à leur attribuer n’importe quoi. Ce ne serait pas logique.

Car ces êtres surnaturels ont aussi leur « nature », qui leur interdit certaines actions ou manifestations. Par exemple, l’inepte et l’immoral sont hors du pouvoir de Dieu. Pour juger que le merveilleux d’un conte de fées est irréel, il n’y a pas à chercher sur quels témoignages il s’appuie : le caractère intrinsèque des événements suffit à les classer. Il en est de même du merveilleux sans frein et sans but, relaté dans certaines légendes religieuses.

Souvenons-nous seulement que le critère dont nous parlons ne saurait être manié avec trop de circonspection. Nous avons vu plus haut quelles sottises avaient été le résultat de son emploi passionné et précipité. Ne confondons pas l’inexpliqué avec le contradictoire, une loi physique dont la nécessité n’est pas absolue, avec une vérité mathématique ou métaphysique. Songeons que les conseils de Dieu peuvent nous dépasser et nous déconcerter. Ne prononçons donc le mot impossible que devant l’absurdité évidente.

Faut-il poser le cas extrême, où un conflit se dessinerait entre le témoignage et la possibilité intrinsèque des faits ? Les deux coefficients peuvent-ils être en sens inverse et s’annuler mutuellement ? Que résoudre, si une attestation excellente avait pour objet une évidente absurdité ? Conflit beaucoup plus aigu et plus radical que celui dont nous avons parlé plus haut, et qui naissait de la simple invraisemblance. En définitive, peut-il se produire ?

Il est sûr d’abord qu’un conflit de ce genre ne saurait appartenir à la réalité. Les apparences seules seraient ici en cause, car ce qui ne peut exister ne saurait être observé et valablement attesté. Mais de plus, il semble bien difficile que ces apparences restent indestructibles aux efforts d’un chercheur éclairé et loyal.

D’ordinaire, un examen plus approfondi et plus impartial des questions philosophiques impliquées dans le jugement de possibilité, une considération plus attentive des témoignages fera découvrir, ici ou là, quelque faille. Quoi qu’il en soit, et jusqu’à ce que le problème s’éclaircisse, le devoir du critique est certain : se garder du concordisme pressé et désireux d’aboutir à tout prix ; ne supprimer aucun des termes de l’énigme, et la laisser subsister entière, sans y toucher.

Section II. — Règles particulières aux diverses espèces de critique

§ I. — Critique textuelle ; critique de provenance ; critique d’interprétation.

Nous serons brefs sur ces premières opérations de la critique, non pas qu’elles n’offrent point de difficultés à l’égard du merveilleux, mais parce que ces difficultés sont des difficultés d’application, impossibles à bien entendre sans des détails et des exemples, dont la place n’est point en ce résumé.

1° La critique textuelle, qui consiste à établir la teneur exacte d’un document, peut être influencée par des préoccupations relatives au merveilleux : telle lecture du texte l’y introduit, telle autre le supprime.

2° À propos de la critique de provenance, qui recherche l’origine du document, son auteur, ses sources, etc., il convient de rappeler deux lois de psychologie générale, très importantes pour le sujet qui nous occupe. — a) Les données historiques, non encore fixées, sont sujettes à se transformer à proportion du nombre des intermédiaires qui les transmettent : cette transformation se fait surtout dans le sens du grossissement et de l’embellissement.

— b) Plus les faits sont éloignés dans le temps ou dans l’espace, plus cette déformation est facile ; plus ils sont proches, et moins il est à croire qu’elle ait pu se produire. — D’où les conséquences suivantes. Le merveilleux, transmis de bouche en bouche pendant un temps notable, sera très légitimement suspect de s’être embelli en chemin, et d’autant plus que le chemin aura été plus long.

Le merveilleux contenu dans un écrit de date tardive sera également sujet à caution, parce qu’il a eu le temps de se former par l’effet des lois précitées. Il en est autrement des prodiges rapportés par un voisin et un contemporain des faits. — Réciproquement, le merveilleux pourra servir à dater un document. Très abondant dans un écrit de date incertaine, il constituera une probabilité défavorable à son antiquité.

3° La critique d’interprétation a pour but de déterminer le sens du document, ce que l’auteur a voulu dire, ce qu’il entend nous faire croire. Elle comprend tout un ensemble d’analyses délicates, où interviennent également les compétences du philologue ou de l’humaniste, et le flair du psychologue. Les mêmes mots peuvent être pris au sens figuré ou au sens propre.

Parmi des propositions de forme affirmative, les unes veulent énoncer une ferme vérité historique, les autres ne sont là que pour l’expression, la description ou l’ornement. Tel auteur peut avoir eu le dessein de composer un apologue, une allégorie, une narration symbolique, un roman historique, une fiction pieuse, et non une histoire au sens strict.

Comment pénétrer ses intentions et distinguer la réalité qu’il entend notifier des artifices littéraires dont il se sert ? Plusieurs indices peuvent nous y aider.

Citons par exemple : la nature des événements relatés, le ton grave ou léger de l’écrivain, la technique de la composition, la manière d’agir et la psychologie plus ou moins vraisemblables des personnages mis en scène, le caractère plus ou moins artistique du récit, l’emploi de lieux communs de description, de clauses de style, de canevas employés ailleurs, les liens plus ou moins lâches avec la réalité concrète, la présence ou l’absence de détails permettant de situer le fait dans le temps et dans l’espace, etc.

On voit combien tout cela est complexe et comment un récit tissu de merveilles peut n’enfermer aucune attestation de leur réalité.

§ II. — Critique du témoignage, ou critique historique proprement dite.

Une fois connus la teneur, le sens exact, l’auteur et la date d’un document, le moment est venu d’en tirer parti au point de vue historique. Quelle est la valeur du témoignage qu’il nous apporte ? Pour que ce témoignage puisse être reçu, certaines conditions sont requises, les unes relatives aux faits attestés, les autres à la personne des témoins.

1° Conditions relatives aux faits. — a. Suivant que les faits sont d’ordre public ou privé, connaissables par perception ou par conjecture, accessibles à tous ou à quelques-uns, d’un contrôle aisé ou difficile, on les accueillera avec plus ou moins de précautions. Des prodiges étalés au grand jour seront moins suspects que ceux qui se seront enveloppés de mystère.

b. Le miracle, fait extraordinaire et qui peut se produire quand on ne l’attend pas, n’est point, de ce chef, comme l’a prétendu M. E. Le Roy, essentiellement inobservable. En effet, un spectateur peut voir et très bien voir un événement qui le prend à l’improviste. La surprise n’a point que des effets funestes : elle excite puissamment l’attention, et il arrive qu’elle aiguise les facultés d’observation au lieu de les émousser.

D’ailleurs, en certains lieux et autour de certaines personnes, le miracle pullule. Ces conjonctures, exceptionnelles à la vérité, mais dont il se rencontre des cas à presque toutes les époques, en favorisent singulièrement l’observation. — Le miracle n’est pas non plus, comme le soutient encore le même auteur, un phénomène essentiellement « fugitif », quelque chose comme un insaisissable éclair.

Car, la plupart du temps, on peut observer à loisir l’état des choses avant et après, par exemple lorsqu’il s’agit d’un os brisé puis ressoudé, d’une plaie suppurante puis cicatrisée, etc.

c. Pour être suffisamment contrôlé, est-il nécessaire que le miracle se comporte comme un fait de laboratoire, productible et réitérable à volonté, dans les circonstances choisies par l’expérimentateur ? Voltaire et Renan ont exprimé ces exigences. La commission de physiologistes, de physiciens, de chimistes, etc., imaginée par le second, est demeurée célèbre.

D’autres protestent hautement qu’ils ne croiront à rien, à moins que certains procédés de contrôle, qui ne sont pas les seuls possibles, — par exemple la radiographie, s’il s’agit d’une fracture, — aient été employés.

Ces exigences sont déraisonnables. Pourquoi requérir tels moyens d’observation, si d’autres suffisent ? Une fracture peut être constatée de la façon la plus certaine, sans avoir été radiographiée. — D’autre part, il existe des certitudes d’observation pure, non moins fermes que les certitudes d’expérimentation. L’astronomie, qui est une science fort solide et fort exacte, en contient un grand nombre, car les astres ne descendent point dans les laboratoires pour se laisser manier et gouverner par les hommes.

Bien plus, il y a dans la nature nombre de phénomènes rares, singuliers, erratiques, que l’on est réduit à enregistrer là, où, et quand ils se produisent. Ils échappent non seulement à notre action, mais même à nos prévisions. Matériaux excellents de la science future, ils ne laissent point, pour le moment, deviner leurs lois ; ils ne se réitèrent qu’à des intervalles longs et irréguliers. Les rejettera-t-on pour cela ? On le devrait, si on leur appliquait les mêmes exigences qu’au miracle.

Une scène historique ne se passe qu’une fois : demandera-t-on qu’elle se répète à volonté pour y croire ? Nous devons prendre les faits tels qu’ils sont, avec les circonstances concrètes qui les revêtent, et non leur imposer l’uniforme officiel qu’ils devront endosser, sous peine de n’être pas reçus. Nous n’avons pas à leur fournir un programme, mais à nous conformer au leur. Cela seul est scientifique ; et les exigences hautaines de séances d’amphithéâtre et de commissions académiques, imaginées par Voltaire ou Renan, le sont fort peu. Selon une formule célèbre, l’esprit scientifique consiste dans la « soumission aux faits ».

Puis, si c’est vraiment un agent libre qui produit le merveilleux, qui vous dit qu’il consentira à en passer par tous vos caprices, qu’il trouvera bon, utile, convenable à sa dignité et à ses fins, d’agir ou de s’abstenir d’agir, précisément dans les conditions que vous aurez imaginées ? Et si cet agent est un Dieu infini, digne de respects souverains, si c’est vraiment Celui dont on dit qu’il résiste aux superbes et qu’il donne sa grâce aux humbles, pensez-vous qu’une telle attitude le décide à se manifester ? Si vous avez, dans ce qui est mis sous vos yeux, tout ce qu’il vous faut pour être convaincu, à condition que vous consentiez à l’étudier, pourquoi voulez-vous qu’on vous donne davantage ?

2° Conditions relatives aux personnes. — Toutes les difficultés se résument ici en un certain nombre d’exceptions que l’on oppose aux attestations du merveilleux. Certaines catégories de personnes, qui embrassent la majeure partie, sinon la totalité des témoins possibles, sont exclues tout d’abord, comme suspectes.

Quelques généralités sur le manque de critique des anciens, sur le mensonge congénital à certaines races, sur l’esprit passionné des croyants, sur l’incompétence du vulgaire ou la trouble psychologie des foules, etc., suffisent à établir une prévention d’ensemble contre les témoignages favorables au merveilleux. On s’en débarrasse ainsi à bon compte. Il est absolument nécessaire d’y regarder d’un peu plus près.

A. — Les Anciens. — L’idée d’une « permission de mentir » sérieusement accordée aux auteurs dans l’antiquité, est tout à fait fantaisiste : elle repose sur une fausse interprétation de textes. On n’est pas plus près de l’exactitude en prêtant aux « anciens » indistinctement cette conception que l’histoire n’est qu’une matière à développements littéraires ingénieux.

Il se trouve parmi eux des écrivains que la vérité objective de ce qu’ils racontent intéresse indiscutablement : Thucydide et Tacite par exemple. La formule célèbre, si souvent citée, où se résument les devoirs de conscience de l’historien : « ne quid falsi audeat, ne quid veri non audeat », est de Cicéron.

Ce qu’il faut concéder, c’est que des deux moments du travail historique, recherche des documents et composition, les anciens (certains anciens du moins, car ce n’est même pas vrai de tous) ont surtout décrit et peut-être apprécié le second. D’instinct, les plus intelligents et les plus sincères d’entre eux accomplissaient un labeur critique. Mais il est évident qu’ils n’en avaient point approfondi la méthode, comme on l’a fait depuis trois ou quatre siècles.

Ils n’avaient point pris possession, de façon réfléchie et analytique, des règles de cette science délicate et compliquée, dont la théorie est toute récente. Ils n’en estimaient peut-être pas comme il convient l’importance et les difficultés. En revanche, le souci artistique était très développé chez eux. Cicéron nous répète que l’histoire a besoin d’être « ornée » : ce qui ne veut pas dire qu’on doit embellir les faits, mais qu’il faut les mettre en beau style.

C’est une manière de les orner sans les altérer. Du reste, le souci littéraire n’a pas disparu chez les modernes. Il ne peut disparaître de l’histoire, étant dans la nature de l’œuvre.

À l’égard des anciens, et des héritiers de leur manière aux époques postérieures, il est donc équitable et prudent de ne procéder point par exclusives générales. Parmi eux nous trouverons d’aimables conteurs, d’impudents faussaires et aussi de consciencieux érudits. Il faut regarder chacun à part, pour voir le degré de confiance qu’il mérite ; il faut étudier chaque ouvrage, en particulier, pour discerner dans quelle mesure le souci de faire beau y a pu prévaloir sur celui de faire vrai.

B. — Le Moyen âge. — a) Au Moyen âge, les mœurs littéraires n’étaient pas ce qu’elles sont aujourd’hui, et à ce point de vue, il ne faut point faire difficulté d’avouer que nous sommes en progrès. Le plagiat n’était pas alors considéré comme un vol. On pillait sans scrupule les ouvrages d’autrui, on en tirait des descriptions, des raisonnements, des discours appropriés au but que l’on se proposait. Des miracles à « clichés » ont passé ainsi d’une vie de saint dans une autre.

Une critique d’attribution rudimentaire permettait au genre pseudépigraphe de fleurir et de décevoir le candide lecteur. On voyait, par exemple, circuler des récits hagiographiques qui, pour acquérir autorité, se couvraient du nom des disciples ou compagnons des saints. — Mais ces fraudes naïves se laissent, la plupart du temps, aisément reconnaître. Les procédés de truquage sont simples et gauches, et notre critique moderne ne trouve pas là matière à des opérations bien compliquées.

D’ailleurs, et c’est ceci surtout qui importe, ces défauts ne discréditent pas le Moyen âge dans son ensemble. Car, à côté des plagiats et des écrits pseudépigraphes, il existe, même dans la littérature hagiographique de cette époque, des récits parfaitement authentiques et originaux, œuvres de témoins qui ont cru voir des merveilles et qui les racontent avec une indiscutable sincérité.

b) Ce qui est plus grave, sinon au point de vue moral, du moins au point de vue historique, c’est la crédulité proverbiale de nos ancêtres et leur attrait pour le merveilleux. Si vraiment les excès en ce genre furent tels et surtout aussi universels qu’on le prétend, c’en est fait : tous les documents médiévaux sur le miracle demeurent frappés de suspicion. — Mais en y regardant mieux, on s’aperçoit que cette dépréciation globale implique une généralisation et un grossissement tout à fait illégitimes.

L’enseignement de l’Église, généralement accepté au Moyen âge, a toujours placé, dans la vie des saints, les miracles au second plan. On sent l’influence de cet esprit parmi les hagiographes de cette époque. Il s’en trouve qui réservent leur attention et leur faveur à la sainteté plutôt qu’aux prodiges. On en rencontre qui se bornent à décrire les vertus et l’activité extérieure de leurs héros, sans leur mettre au front l’auréole de thaumaturge.

On entend des narrateurs de miracles, des miraculiarii, — qui doivent être apparemment les plus épris de merveilleux, — rabaisser les miracles physiques au-dessous des merveilles intérieures de la grâce. Il y a plus. La tendance critique est un instinct trop profond de notre esprit, pour qu’on puisse vraisemblablement s’attendre à le voir subir nulle part une éclipse totale. L’homme s’est toujours méfié de la parole de l’homme.

Aussi y a-t-il même au Moyen âge, même parmi les prêtres et les moines, des gens qui ne se soucient aucunement d’être dupes, des « destructeurs de légendes », des écrivains qui dévoilent le faux merveilleux, qui s’en indignent ou s’en gaussent. Donc, encore ici, il est prudent de ne se prononcer que sur les cas individuels. Pour être indigne de créance, il ne suffit pas qu’un auteur soit du Moyen âge.

C. — L’Orient. — Les mêmes remarques seraient à répéter à propos de la psychologie de « l’oriental », dessinée par Renan. Insouciance complète à l’égard de la vérité matérielle, incapacité d’adopter, à propos des faits, un point de vue qui ne soit pas celui de l’art, de l’intérêt ou de la passion : tels seraient les traits de tout narrateur oriental. Il y aurait là comme un défaut congénital à une race, une tare incurable.

Et ces généralités servent à étayer des conclusions très particulières contre la Bible et les Évangiles. — Cependant l’Orient, et spécialement cet Orient dont parle Renan, n’a pas produit que des légendes. Il y a, aussi bien parmi les écrits canoniques qu’en dehors d’eux, des ouvrages qu’aucun critique, si peu croyant qu’il soit, ne se permettrait de négliger. Le juif Flavius Josèphe, malgré tout ce qu’on peut lui reprocher, est un véritable historien.

Les auteurs des Livres des Rois ou du premier livre des Macchabées sont des annalistes sérieux, qui prétendent nous renseigner exactement sur les faits, et non des « agadistes » indifférents à la vérité et à l’erreur. Saint Marc est le type du narrateur sans artifice, convaincu et candide. Saint Luc est un écrivain consciencieux et préoccupé de critique. Tout cela n’est pas niable.

On rencontre, en Orient comme ailleurs, des sources historiques dignes de foi, et la preuve en est que, sans croire aucunement au miracle, on y puise largement et, avec confiance, pour écrire des Vies de Jésus ou des Histoires du peuple d’Israël.

D. — Les non-professionnels. — Une culture spéciale est-elle nécessaire pour constater le miracle ? Nous avons entendu Voltaire et Renan requérir, à cette fin, la formation de commissions scientifiques. Et de nos jours, des médecins incroyants, qui discutent les guérisons de Lourdes, récusent en bloc tous les témoignages qui n’émanent pas de leurs confrères. Ce procédé est évidemment très efficace pour se débarrasser du miracle.

Mais il n’a aucun droit à prendre rang parmi ceux qu’inspire une critique impartiale.

Pourquoi refuser toute valeur au témoignage d’un homme de sens et d’esprit sains, qui parle d’événements qui se sont étalés devant lui ? La formation médicale peut affiner l’observation, diriger l’attention dans certaines directions importantes ; mais est-ce à dire que tout échappe à quiconque ne l’a pas reçue ? qu’un phénomène extérieur, simple et frappant, une hémorrhagie, une suppuration, etc., requière, pour être perçu, des connaissances scientifiques ? Le savant sera seul à même d’interpréter, de façon complète, les phénomènes, mais non pas de les constater.

D’ailleurs, le diagnostic des médecins repose pour moitié sur les renseignements recueillis près du malade ou de son entourage : ils avouent par là même que les observations faites par des profanes ont une valeur à leurs yeux.

L’un d’eux l’a dit, sous une forme humoristique, à propos des controverses récentes : « Il n’est pas besoin d’être tailleur pour voir qu’un habit a des trous. » — Sans doute un phénomène extraordinaire demande un contrôle plus rigoureux, mais ceci ne veut pas dire qu’un spécialiste soit seul capable, ni même toujours capable de l’exercer.

De même qu’un médecin, en dépit de ses aptitudes, peut être distrait, regarder superficiellement ou de travers, et mal noter ce qu’il perçoit, de même un profane peut mettre en œuvre un coup d’œil sagace et une attention scrupuleuse. Il s’agit uniquement de savoir si le phénomène a été vu et décrit tel qu’il était. Du moment que la preuve de ceci est faite, la profession des témoins importe peu.

E. — Les foules : contagion mentale et hallucinations collectives. — L’infériorité critique des foules peut être envisagée à deux points de vue différents. On peut se plaindre que l’examen des faits y soit difficile, parce que l’observateur s’y trouve noyé, parce que les rumeurs y naissent, indéfinies et vagues, susceptibles de grossir en circulant. Il n’y a là qu’un ensemble de phénomènes ordinaires. Ces inconvénients d’ailleurs ne sont ni universels ni insurmontables.

Certains événements sont assez visibles pour qu’un nombre considérable de personnes puissent s’en assurer à la fois ; bien souvent d’ailleurs, chacun peut les revoir à loisir et les vérifier en son particulier ; et même dans une foule, — nous en avons tous fait l’expérience, — un homme avisé n’est point fatalement entraîné par le courant des nouvelles diffuses, dont l’origine lui échappe. La multitude a d’ailleurs certaines supériorités sur les témoins isolés.

Si les individus qui la composent demeurent dans leur état normal, ils constituent un tribunal, où des juges nombreux, divers d’opinions et de caractères, font des critiques indépendantes qui se contrôlent l’une l’autre, où la publicité même de l’épreuve est une garantie contre la fraude.

Mais la pathologie des foules nous ouvre un autre point de vue. Elle nous signale l’éclosion dans les multitudes de phénomènes anormaux. Dans les foules, la persuasion se produit sans motifs de raison, sans moyens logiques ; l’idée, l’image deviennent hallucinatoires ; la contagion mentale se propage. La cause principale des hallucinations collectives est ce que l’on a appelé « l’attention expectante ».

« L’attente, dit Renan, crée d’ordinaire son objet. » Ces phénomènes morbides se produisent, d’après le Dr Gustave Le Bon, même dans les groupes restreints. « Dès que quelques individus sont réunis, ils constituent une foule… La faculté d’observation et l’esprit critique, possédés par chacun d’eux, s’évanouissent aussitôt. »

Dans ces théories, il y a incontestablement une part de vérité. L’attention expectante peut, dans des circonstances spéciales, produire l’hallucination. La contagion mentale est un fait. Mais il ne faut pas ériger l’anomalie en règle universelle. Il n’est pas vrai que des personnes normales, par le seul fait qu’elles font partie d’une foule, perdent leur don de voir et de juger, pour devenir aveugles et hallucinées. La personnalité ne s’abolit point dans ce milieu ; les opinions divergentes y subsistent.

L’affluence des croyants dans les lieux où le miracle est censé s’opérer ne suffit pas à en évincer les incroyants. C’est ce que nous voyons de nos jours à Lourdes. Une foule peut être divisée. Dans ces grandes nappes humaines circulent souvent des courants de sens contraire, aussi puissants les uns que les autres. Et alors les affirmations des croyants exaltés se heurtent à des oppositions fortes et à des contrôles dépourvus d’indulgence.

Il n’y a que Renan pour risquer, d’une plume alerte, ce gros aphorisme que « l’attente crée d’ordinaire son objet ». On voit bien souvent à Lourdes, l’attente la plus passionnée, le désir le plus impérieux du miracle, les supplications les plus enflammées n’aboutir à rien. Les cas d’hallucinations collectives des foules sont une exception. Nous nous sommes tous mêlés plus d’une fois à des foules, même enthousiastes, sans avoir rien constaté de pareil. En somme, une foule est bien plus souvent non-hallucinée qu’hallucinée.

Du reste, sous sa forme radicale, et telle que la professe le Dr G. Le Bon, la théorie aboutit à des conséquences vraiment absurdes. « Il n’est pas besoin, dit cet auteur, qu’une foule soit nombreuse » pour être suspecte d’hallucination… Cela admis, il n’y a pas de témoignage historique qui puisse tenir. On pourra tout nier en se référant à l’hallucination collective. La concordance même des observations, loin d’être une garantie, deviendra une raison de se méfier.

F. — Les croyants. — Voici la classe la plus importante des témoins récusés, celle en qui l’on a cru découvrir le plus de vices rédhibitoires. La foi religieuse, dit-on, donne à l’esprit le pli de la crédulité ; elle l’habitue à s’incliner devant l’irrationnel ; elle tue en lui la faculté critique.

D’autre part, elle attaque la moralité de l’homme : elle donne naissance à la passion religieuse, pour qui le juste et l’injuste n’existent plus, mais seulement l’intérêt d’une cause sacrée… Ainsi parlent Hume, Renan, et des milliers d’autres. Il nous faut discuter à fond ce réquisitoire.

1° Pas de connexion constante entre la foi et l’erreur ou la fraude.

a) Les faits d’erreur ou de fraude allégués à la charge des croyants n’autorisent aucune conclusion générale. Que ceux-ci aient compté dans leurs rangs des naïfs et des dupes, aussi nombreux qu’on le voudra, que l’intérêt de la religion ait parfois inspiré des supercheries, cela ne suffit à établir aucune liaison constante entre les croyances religieuses et ces misères.

Pour avoir prouvé que certains croyants sont des témoins récusables, on n’a pas créé une prévention d’ensemble contre tous les témoignages des croyants.

b) Aussi bien, des faits non moins caractéristiques peuvent être allégués en sens inverse. Ils sont même si nombreux, et si évidents pour un esprit non prévenu, qu’on éprouve, à le faire, quelque embarras. La chasse à l’erreur et à l’imposture a été menée vigoureusement, par exemple, dans l’intérieur du christianisme, du catholicisme. De robustes croyants, qui n’étaient certes touchés d’aucun scepticisme à l’endroit du miracle, s’y sont employés.

Par exemple, les jésuites belges, qui ont rendu célèbre le nom de Bollandistes, se sont fait, depuis le dix-septième siècle, bien des ennemis par leur impitoyable franchise en matière d’hagiographie. Les enquêtes épiscopales ou pontificales sur les phénomènes merveilleux aboutissent à en éliminer plus des deux tiers. La suspicion de fourberie, que Hume et Renan essayent de faire planer sur tous les croyants, pour atteindre, en particulier, les chrétiens, est spécialement mal fondée.

Une alliance naturelle entre la foi chrétienne et la malhonnêteté serait une chose bien étrange. Dans le christianisme, en effet, le mensonge est un péché. Cela est écrit en vingt endroits de l’Ancien et du Nouveau Testament.

Et le service du Dieu des chrétiens n’autorise point à mentir : Numquid indiget Deus mendacio vestro ?… En vérité, ne serait-il pas psychologiquement invraisemblable qu’un précepte aussi net s’obscurcît toujours, comme par enchantement, chez les personnes qu’on nous représente justement comme les plus zélées au point de vue religieux ? Quel incroyant, de bonne foi lui-même, et de sang-froid, oserait affirmer qu’il en est ainsi ? Quel est celui qui ne connaît point, parmi les chrétiens dont il est entouré, quelques âmes assez hautes pour être incapables de s’abaisser à la supercherie religieuse ? Le moins qu’on puisse dire, c’est que la sincérité et l’honnêteté ne sont pas le privilège des incrédules.

c) Bien plus, l’incrédulité peut, elle aussi, s’allier avec les défauts dont on accuse la foi d’être la source. Les incroyants ne sont pas tous des gens éclairés et sagaces, et le rationalisme « primaire » invente parfois de bien plaisantes explications du merveilleux. La passion antireligieuse peut aveugler l’esprit et faire gauchir la volonté : et il n’est pas sans exemple qu’elle ait inspiré des attaques déloyales et des accusations calomnieuses.

Personne n’en conclura que ces bassesses soient le fait, ni même la tentation de tous les incroyants. Que l’on évite de même de généraliser, lorsqu’il s’agit des croyants.

d) Une conviction quelconque, vraie ou fausse, positive ou négative, peut être l’occasion, dans l’esprit qui en est imbu, de fâcheux accidents. Il est porté à lui chercher, à temps et à contretemps, des justifications, à la défendre par des arguments de rencontre, à se précipiter à l’aveugle vers toute conclusion qui la confirmerait.

D’autre part, dans l’emmêlement inextricable de nos puissances de voir et d’aimer, il arrive parfois que l’âme mette quelque déloyauté ou perfidie au service de ce qu’elle estime être la vérité. Ces abus-là ne sont nulle part nécessaires ; ils se produisent partout, et, par conséquent, ils ne donnent lieu à aucune prévention contre qui que ce soit en particulier.

2° Rapport des croyances religieuses avec l’erreur ou la fraude.

L’exception générale que l’on voulait opposer à tout témoignage émané d’un croyant n’est donc pas recevable : ce que nous avons dit suffit à le prouver. Mais il nous faut étudier la question de façon positive, et voir quelles influences la croyance religieuse peut exercer sur une attestation de miracle.

La croyance au merveilleux même qui fait l’objet du témoignage ne saurait créer de difficulté. Par elle-même et à elle seule, elle n’autorise ni le soupçon de partialité ni celui de fourberie. En effet, le préjugé est absent ici, puisque l’influence d’une croyance antérieure est exclue de l’hypothèse ; et il n’y a pas non plus de fourberie, puisque, par hypothèse encore, le témoin croit ce qu’il dit.

Au surplus, en aucune matière, on ne saurait exiger que des témoins ne se fassent aucune idée du sens et de la portée de ce qu’ils racontent. L’homme ne peut se réduire au rôle d’un simple appareil enregistreur, et la paralysie de ses facultés d’interprétation n’est point requise pour sauvegarder la fidélité de ses impressions et de ses comptes rendus.

Passons donc au cas qui peut donner lieu à discussion et à doutes : celui où des croyances antérieures existent, capables d’influencer la constatation du merveilleux et le témoignage qui en est rendu.

A. — Valeurs critiques respectives de la croyance et de l’incroyance.

Une crédibilité accidentelle s’attache à un témoignage contraire aux convictions de son auteur. Il est évident qu’un fait merveilleux attesté, en sa matérialité, par un incrédule, devient beaucoup plus croyable. Il est non moins certain qu’un miracle, rejeté par ceux dont il eût confirmé la foi, et qui se trouvaient disposés à l’admettre en vertu de cette foi même, ne possède plus grand crédit.

À ce point de vue tout extérieur, c’est tantôt l’incrédule et tantôt le croyant qui possède, par occasion, l’autorité : les avantages sont inverses et s’équivalent. Sur ce point, aucune contestation n’existe.

Mais nous avons à comparer deux attitudes intellectuelles, considérées en elles-mêmes, au point de vue de l’autorité qu’elles confèrent, naturellement et en général, à ceux qui les ont prises. C’est ainsi que l’objection les met en contraste. Sans juger l’objet de la croyance, sans apprécier les motifs de l’incrédulité, on les oppose l’une à l’autre, au point de vue des avantages qu’elles offrent pour une enquête sur le merveilleux.

Et l’on affirme que le croyant, par le seul fait qu’il est croyant et quelle que soit sa croyance, se trouve dans un état d’infériorité. C’est ce que nous allons discuter.

Aucun lien perpétuel, aucune nécessité n’attache la foi à la partialité ou à la sottise, l’incroyance à la rectitude du jugement et de la volonté ; toute idée, toute conviction peut contracter, dans les âmes diverses, des alliances utiles ou funestes, qui n’entament point sa valeur propre. Cela est entendu. Il reste cependant que la croyance antécédente au miracle incline naturellement l’esprit dans un certain sens, qu’elle facilite l’acceptation d’un merveilleux nouveau.

En effet, dans l’esprit du croyant, la question du merveilleux n’est plus intacte. Elle est résolue en principe : pour lui, le miracle est possible et il y a des miracles. Dès lors, qu’il y en ait un de plus ou de moins, ceci ne soulève aucune difficulté spéciale, aucun problème d’espèce distincte. De même, il est clair qu’un intérêt existe pour le croyant à voir sa croyance justifiée par des preuves nouvelles, qu’il aime à la voir partagée.

Et ceci peut donner lieu à la partialité, à l’usage de moyens quelconques de persuasion. — En vérité, tout cela est indéniable, mais l’incrédulité offre précisément des inconvénients identiques. Elle aussi forme un préjugé. Supposons l’incrédule appliqué, avec son voisin croyant, à une enquête sur le merveilleux. Ni l’un ni l’autre n’est indifférent à l’issue de cette recherche. Chacun souhaite naturellement qu’elle aboutisse à justifier ses convictions, à les mettre en un jour meilleur aux yeux de tous.

Si donc on pose en principe que, pour bien apercevoir les faits et les attester avec sincérité, il faut n’y avoir aucun intérêt, croyants et incroyants seront des témoins également suspects.

D’autre part, celui qui croit au merveilleux a sur l’incrédule des avantages marqués. D’abord pour la question préalable de la possibilité du miracle, c’est lui qui tient la position correcte. S’il est possible que le merveilleux se réalise, — comme nous l’avons démontré, — il faut être prêt à le reconnaître, le cas échéant. L’incroyant n’a pas cette disposition indispensable que le croyant possède. Bien plus, l’incroyant a établi sa position intellectuelle sur une erreur de principe.

Or, une erreur de ce genre est, directement et par elle-même, une source d’erreurs ; un principe vrai est au contraire un instrument de recherche exact et ce n’est que par accident qu’on en peut mal user. Allons plus loin : en vertu de son présupposé même, l’impartialité sera, — toutes choses égales d’ailleurs, — plus facile au croyant. Il a, en effet, autour de lui, plus d’espace libre où se mouvoir. Ses enquêtes sur le merveilleux peuvent avoir plus d’une issue.

Leurs résultats peuvent être positifs ou négatifs, favorables ou défavorables. Il n’est pas obligé de conclure, dans tous les cas, au miracle. Rien ne s’oppose à ce qu’il admette, en grand nombre, des faits de supercherie, d’illusion, ou des faits inexpliqués.

Pour l’incroyant au contraire, la route est rigoureusement jalonnée et le point d’arrivée marqué d’avance. Pour lui, il faut absolument que tout soit erreur ou illusion. Il ne peut admettre le moindre cas de merveilleux réel, car une seule exception constatée ferait crouler sa thèse. Enfin, outre que le croyant apporte une curiosité plus aiguisée et plus sympathique, un goût plus vif à l’étude des faits censés merveilleux, il a le plus grand intérêt à savoir si Dieu intervient vraiment, à ne pas confondre les influences divines avec les autres.

Ce sont là d’excellentes dispositions critiques. Sans doute, elles peuvent être accidentellement entravées ou recouvertes par d’autres. Il reste qu’elles sont naturelles au croyant en vertu de sa croyance même.

B. — Valeurs critiques respectives des diverses croyances. — Tout ceci pourtant n’épuise pas la question. Impossible d’en atteindre le fond en continuant de faire abstraction de la qualité des croyances, de leur vérité et de leur fausseté. Nous avons vu ce qu’implique toute croyance, ce qu’elle vaut par rapport à l’incroyance, par le seul fait qu’elle est une croyance. Mais ce fonds commun peut s’améliorer ou s’altérer selon la façon dont il est employé.

Il est temps de distinguer les diverses espèces de croyance, de formuler les règles que la critique doit suivre à l’égard de chacune d’elles et de ses tenants.

a) Croyance mal fondée. — Le critique peut être certain de la fausseté, de l’absurdité des croyances antécédentes du témoin qu’il examine. Il est obligé de faire entrer en ligne de compte l’influence funeste qu’elles peuvent exercer sur lui. Des contes ineptes, des mythologies bizarres, des légendes où pullule un merveilleux sans frein et sans règle, faussent l’esprit, dépravent en lui le sens du possible et du vraisemblable.

Certaines pratiques de sorcellerie ou de théurgie, la terreur ou l’avidité du surnaturel enfièvrent l’âme, l’empêchent de bien voir, l’affolent et parfois l’hébètent. En outre, les absurdités dogmatiques peuvent avoir des contre-coups pratiques. Il y a des légendes à la fois merveilleuses et immorales, pleines d’exemples et d’incitations perverses.

Et si, comme il arrive en certains milieux troubles, tout cela s’associe avec le charlatanisme, les jongleries ou pire encore, il est superflu d’insister sur les réserves qu’appelleront les « témoignages » qui sortiront de là. — Sans aller jusqu’à ces extrêmes, tout cas résolu à faux crée un précédent fâcheux pour la solution de cas semblables. Il peut se faire aussi, vu l’importance religieuse de la question du miracle, qu’une erreur de croyance en cette matière ait de funestes répercussions morales.

Seul, l’examen des circonstances concrètes révélera ce qu’il en est. Enfin, la façon dont l’erreur se sera introduite pourra également manifester, chez l’individu, des tares de légèreté, de passion aveugle, etc., qui créeront contre lui une légitime prévention.

Il est clair que, dans tous ces cas, les avantages possédés par la croyance sur l’incrédulité seront contrebalancés par des inconvénients plus ou moins notables. C’est une erreur qui s’opposera à une erreur inverse, chacune ayant partiellement raison contre l’autre. Il est difficile de décider dans l’abstrait laquelle vaudra le moins. Le caractère, la mentalité des individus, la nuance des erreurs particulières professées seront ici des éléments indispensables d’appréciation.

b) Croyance vraie. — Nous avons reconnu la possibilité du merveilleux. Cela nous oblige à envisager l’hypothèse où il se réaliserait quelque part, où un témoin aurait de bonnes raisons d’y croire.

Si cela se trouvait établi, il est évident que le témoin en question ne serait nullement disqualifié par sa croyance, et que ses témoignages subséquents garderaient toute leur valeur. Bien plus, sachant qu’il est dans le vrai sur un point connexe à ceux qu’il s’agirait d’élucider, nous devrions plutôt avoir une estime spéciale de son jugement. La vérité est une semence de vérité. Celui qui la possède, entré plus avant dans le réel, est mieux placé pour le voir. Elle est aussi une semence de justice.

Une saine appréciation des choses divines et humaines est le fondement d’une pratique droite. Ceux-là seraient donc, — toutes choses égales d’ailleurs, — les plus dignes de confiance, dont les idées religieuses seraient les plus justes. Et si des interventions surnaturelles authentiques avaient sanctionné une règle de conduite, ceux qui s’en inspireraient auraient par là des chances d’être les plus intègres. Car une morale confirmée par l’autorité divine serait évidemment la meilleure.

Elle serait aussi le frein le plus efficace contre la déloyauté. Nulle part une alliance de la religion et de la fraude ne serait moins probable que là où une telle morale serait reconnue.

Mais, dira-t-on peut-être, chez le croyant, cette tendance dont nous avons parlé et qui incline naturellement l’homme à la partialité pour l’objet de ses convictions, n’est pas abolie. Évidemment. Le croyant n’a pas contre elle cette défense sans pareille qui est l’incrédulité même. On ne peut pas raisonnablement lui demander de sortir de la condition commune à tous ceux qui professent une opinion arrêtée sur quoi que ce soit.

Mais en tout cas, ceci n’est pour lui qu’une tentation, c’est-à-dire un mal purement possible, et qui peut rester tel. Tandis que les avantages signalés plus haut sont des avantages réels et actuellement efficaces. En vérité il serait étrange que le fait d’être dans le vrai spéculatif et moral créât une prévention contre qui que ce fût ; que la vérité acquise fût considérée comme un danger d’erreur !

c) Croyance de valeur problématique. — Mais bien souvent, il sera difficile de juger préalablement la valeur objective des croyances du témoin. Il ne restera alors qu’à l’apprécier lui-même. Est-il grave et droit, simple ou habile, d’imagination fruste ou féconde ? S’est-il trouvé en posture de bien observer le fait dont il témoigne ? A-t-il eu les moyens de tromper, à supposer qu’il l’ait voulu ? Les réponses à ces questions rendront le plus souvent inutile toute autre inquisition.

En effet, tout en ayant des croyances erronées, le témoin peut avoir bien regardé et parler sincèrement. Si nous avons la preuve de ceci, le reste importe peu. Du moment qu’il s’est trouvé dans l’impossibilité de dire faux, il n’y a plus à s’occuper de toutes les causes antécédentes qui auraient pu l’y porter.

À supposer donc que le témoin ajoute foi à un merveilleux que nous sommes incapables de contrôler, que nous estimons irréel ou même déraisonnable, nous pourrons cependant, en certaines circonstances, faire cas de sa déposition.

Parfois, la croyance au merveilleux renforce à peine l’idée de la possibilité du miracle, laquelle est, ne l’oublions pas, une idée juste. On croit d’une croyance habituelle, impersonnelle, d’une opinion générale et vague, qu’il y a parfois des miracles, qu’il y en a eu jadis. Il s’agit d’événements anciens, dont les couleurs et le relief sont atténués par la distance, effacés par l’usage que l’enseignement religieux en a fait. On serait bien étonné de rencontrer leurs pareils dans la réalité vivante.

Cela n’ajoute en vérité que bien peu de chose à la simple et nue conception du miracle possible. Parfois aussi, l’interprétation surnaturelle où se reflètent les croyances d’un auteur, est une interprétation purement explicative, logiquement et chronologiquement postérieure aux faits : elle laisse donc intactes les données de l’observation. Et quand bien même on la jugerait erronée, on pourrait être amené à conserver la matière solide, qu’elle enveloppe légèrement sans la déformer.

Parfois enfin des croyances, même fausses, même absurdes, laisseront parfaitement intactes les facultés d’observation. Des personnes qui croient avoir vu la nuit quelque fantôme ne seront pas pour cela incapables de constater, en plein jour, qu’une jambe cassée est remise. D’autres, qui accueillent trop facilement les rumeurs qui circulent dans une foule, sauront pourtant dire avec précision ce qu’elles ont personnellement vu.

Certes, il y a des faits de pénombre et de brume, des phénomènes fugitifs et imprécis qu’une opinion préconçue pourra déformer. Mais « il y a des faits si gros qu’il est difficile de les voir de travers » : ils s’imposent lourdement, et leur poids étouffe, pour ainsi dire, dans l’esprit, la faculté d’interprétation. Donc on pourra parfois affirmer que la croyance antérieure a dû être sans influence sur l’observation.

En tout cas, le fait de ne pouvoir contrôler les opinions d’un témoin sur le merveilleux n’autorise pas à rejeter, sans plus ample informé, toutes les attestations qu’il en fournit. Car, d’abord, ces opinions ne sont pas évidemment absurdes, puisque, par hypothèse, on ne sait à quoi s’en tenir sur elles. En outre, bien que créant, comme nous l’avons dit, un précédent, elles ne possèdent pas une influence déterminante sur l’appréciation des cas nouveaux.

Nul chemin logique, nulle impulsion irrésistible ne mène du miracle admis ici et là, au miracle admis partout. Sans doute, le sophisme qui consiste à conclure, d’un cas particulier, à un ou plusieurs autres cas, est possible, mais il n’est pas fatal, même chez les simples. Et il faut avoir quelque raison pour supposer qu’il a été commis.

La qualité problématique d’une croyance antérieure ne saurait non plus suffire à disqualifier un témoin au point de vue moral. En effet, sans connaître ce qu’elle vaut, on pourra souvent apprécier le caractère plus ou moins direct, plus ou moins actif, plus ou moins étendu de ses influences pratiques. Toute erreur n’infecte pas nécessairement toutes les démarches. Et il y en a beaucoup d’où l’on ne pourra faire sortir, avec tant soit peu de vraisemblance, aucune incitation positive à la déloyauté.

Conclusion

Tels sont les principes généraux qui gouvernent la question du miracle. Leur complexité se résume dans la proposition apologétique que nous avions entrepris de démontrer : il peut y avoir du merveilleux divin et il existe des moyens sûrs de le discerner. Ils n’en sont, à vrai dire, que le déploiement complet.

Ils font voir que cette proposition s’appuie, en chacun des points qui la constituent, sur des motifs que l’intelligence peut contrôler, sur des arguments de philosophie naturelle ou de critique historique. C’est sur eux qu’un incroyant qui aborde la question du merveilleux, doit, ce nous semble, d’abord prendre parti.

Et si nous ne nous trompons, ils sont capables de l’amener à distribuer cette vaste matière comme les chrétiens catholiques…, et peut-être ensuite, moyennant la grâce divine, à conclure comme eux.

Joseph de Tonquédec, S. J.