Marie, Assomption

1° Les cinq premiers siècles

Négligeons les récits qui montrent un disciple de saint Pierre, Crispoldus, consacrant, l’an 58, un ancien temple de Diane à l’Assomption de Marie (Analecta Bollandiana, t. XIV, p. 489) et signalons, sans nous y arrêter, un passage interpolé de la traduction de la Chronique d’Eusèbe (P. L., XXVII, 581 ; cf. P. G., XIX, 539, 540). Si l’on admet l’interprétation de Dom Leclercq, nous aurions sur les sculptures d’un sarcophage espagnol du IV^e siècle le plus ancien témoignage en faveur de l’Assomption (cf. Dict. Archéol. chrétienne, t. I, col. 2991, avec une abondante bibliographie).

On a parfois cité aussi un passage curieux de saint Épiphane (P. G., XLII, 716). Qu’y dit au juste ce docteur ? Soutient-il nettement que Marie n’a pas connu la mort ? Serait-il tout près de faire allusion à l’Assomption proprement dite ? D’un texte plein de réticences, d’obscurs sous-entendus, on ne saurait tirer grand chose, sinon le fécond principe énoncé déjà en passant par saint Athanase (P. G., XXV, 125) et d’autres, que, par son contact avec l’incorruptible Verbe, la Vierge échappe aux lois qui régissent la chair (Livius, p. 343).

Enfin, et le témoignage est tardif, saint Jean Damascène rapporte d’après une source mal connue, l’Histoire Euthymienne, qu’au V^e siècle la tradition de l’Assomption corporelle de Marie était courante à Jérusalem, et que l’évêque Juvénal en faisait le récit à Pulchérie en 451 (P. G., XCVI, 748).

Tels sont les principaux documents. On peut y ajouter quelques récits, quelques traditions dont la rédaction primitive est peut-être du IV^e siècle. C’est peu, et c’est assez obscur.

2° Le VI^e siècle

Au sixième siècle, deux ordres de faits apparaissent : tout d’abord l’existence d’un culte liturgique rendu à Marie, et remontant à des temps plus anciens. On honore sa Koimésis, sa pausatio, son transitus, sa dormitio, son assumptio.

Les Syriens célèbrent cette fête le 15 août ; après quelques hésitations les Grecs s’en tiendront à cette date ; jusqu’au IX^e siècle l’Occident adopte le milieu de janvier ; en Syrie, l’évêque monophysite de Saroug, Jacques, compose une hymne pour la circonstance (Zingerle : Proben Syrische Poesie aus Jacobus von Sarug, dans Zeitschrift für deutsche Morgenland Gesellschaft, 1859, t. XII, p. 44 ; et Abbeloos, De vita et scriptis sancti Iacobi, Batnarium Sarugi in Mesopotamia episcopi, Louvain, 1867) ; et Grégoire de Tours nous raconte qu’il officia en ce jour (P. L., LXXI, 713).

Autre série de faits : on colporte le récit d’un miraculeux enlèvement de Marie au ciel. Rien là qui en soi puisse surprendre des Chrétiens. La Bible ne cite-t-elle pas des cas analogues ? une tradition populaire n’attribue-t-elle pas cette faveur à saint Jean, l’apôtre vierge ; et des Pères du IV^e siècle n’avaient-ils pas admis comme possible la présence au ciel, corps et âme, des ressuscités dont parle saint Mathieu, XXVII, 52 ? (Voir des textes dans Livius, p. 340 à 348.) Pourquoi Marie n’eût-elle pas été l’objet de pareille faveur ? En tout cas, les textes grecs attribués à un certain Leucius, à l’apôtre saint Jean, à Méliton de Sardes, leurs adaptations coptes, syriaques, latines, arabes, leurs remaniements divers ne laissaient rien ignorer des circonstances où s’était accomplie l’Assomption (cf. Tischendorf, l. c., p. XXXV et 95 ; R. Duval, La littérature syriaque, p. 97 ; Robinson, dans Texts and Studies, t. IV, 2, p. XXIV, 43 à 127 ; 207 à 220 ; voir aussi dans les Dictionnaires archéologiques et bibliques les articles : Apocryphes).

Ce qu’en des milieux influents on pensa de cette littérature, ou plus exactement, de certaines formes de ces traditions, nous le dirons plus loin.

Il importerait ici de savoir quels rapports existaient alors entre les deux ordres de faits signalés, la fête de la Koimésis et les traditions dont nous venons de parler.

En d’autres termes, qu’honorait-on ? Le simple Natalis de l’âme de Marie, ou bien l’entrée de son corps dans la gloire ? Ni Jacques de Saroug, ni Grégoire de Tours qui, personnellement, croyait au privilège (cf. P. L., LXXI, 708, 713 ; et Duchesne, Origines…, p. 278) ne nous renseignent clairement ; certains passages postérieurs de saint Modeste (P. G., LXXXVI, 2, 3287), ou de saint André de Crête (P. G., XCVII, 1072) invitent à une réserve extrême, et je crois sage de ne rien conclure.

Il est juste pourtant de se rappeler que souvent les formules liturgiques sont en retard sur la croyance, et que même, alors qu’un culte officiel est explicitement admis, les prières, les oraisons ne le disent pas explicitement. Le cas est évident pour les offices de l’Immaculée Conception aux XIV^e-XV^e siècles.

3° À partir du VII^e siècle

Brusquement, les voiles se déchirent : au VII^e siècle l’on voit qu’en Orient l’Assomption reçoit un culte liturgique explicite et que les prédicateurs parlent avec clarté.

C’est saint Modeste († 634), dans un discours lyrique, où se mêlent théologie et souvenirs légendaires (P. G., LXXXVI, 2, 3297-3312 : on remarquera que Giacomelli ne garantit pas son authenticité) ; saint André de Crète qui énonce les convenances du privilège, sa place dans le plan providentiel (P. G., XCVII, 1045 à 1110) ; saint Germain (P. G., XCVIII, 340-372) ; saint Damascène (P. G., XCVI, 699 à 762 et 1363) ; Joseph l’Hymnographe (P. G., CV, 999-1004) ; saint Théodore de Stoudion (P. G., IC, 719-780).

En Occident l’adhésion est plus timide et l’attitude plus flottante. Je ne sache pas qu’on ait nié le privilège de Marie ou qu’il y ait eu contre lui un mouvement théologique, mais certains n’osent se prononcer. Le vénérable Bède, sans rien dire sur le fond, malmène les histoires qui rapportent le transitus (P. L., XCII, 1014 ; il faut remarquer que l’homélie, P. L., XCIV, 422, 423 n’est pas authentique).

Même note dans l’Itinéraire de saint Willibald (cf. Livius, p. 376) ; chez le pseudo-Ildephonse (P. L., XCVI, 239, 266, 271) ; dans un capitulaire de Charlemagne (P. L., XCVII, 533, cf. Sinding, p. 107, note 94). Les martyrologes d’Adon et d’Usuard préfèrent ignorer ce qu’il advint du saint corps de Marie, imitant en cela, disent-ils, l’Église qui sagement refuse de se compromettre en compagnie d’apocryphes (P. L., CXXIII, 202 ; — CXXIV, 365).

Réserve hautaine à la fois et timide, et qui souvent a l’air de s’excuser.

Elle se prétendait autorisée du nom de saint Jérôme. Depuis le milieu du VIII^e siècle, circulait une lettre qu’on disait écrite par lui à Eustochium ; et cette lettre — Dom G. Morin la croit d’Ambroise Autpert (Études, textes et découvertes, p. 28) — accentua chez plus d’un esprit et pour longtemps encore les timidités dont nous parlons.

Il faut bien vite le dire, ce document n’impressionnait pas tout le monde. Ou bien on l’ignorait, ou bien on passait outre. Des papes du VIII^e ou du IX^e siècle ont fait représenter l’Assomption corporelle de Marie, sur des tissus destinés à l’ornementation des églises (Duchesne, Lib. Pont., t. I, p. 500 ; t. II, p. 14, p. 61) ou sur des fresques d’églises (cf. Dict. archéolog., t. I, col. 2986 et 2988).

Du temps du pape Sergius (687-707), l’Église romaine chantait l’oraison Veneranda, où très nettement, quoi qu’en dise Launoy, il est question de la glorification de Marie dans son corps (P. L., LXXVIII, 133).

Au VII^e siècle encore, les liturgies gallicanes priaient Dieu de sauver des enfers les âmes des défunts, comme il avait délivré le corps de Marie des étreintes de la mort (P. L., LXXII, 245-246).

De cette époque enfin daterait un sermon très célèbre, attribué longtemps à saint Augustin et qui constitue une véritable somme de l’Assomption (P. L., XL, 1141).

C’est donc entre le VII^e et le IX^e siècle que la liturgie, la théologie, la prédication de l’Assomption se développent d’une manière notable. Si maintenant nous nous demandons sur quels arguments les partisans de la croyance ont édifié leur thèse, nous pouvons arriver aux constatations suivantes. Plusieurs textes scripturaires sont mis à contribution. Tels surtout Cant., II, 10 ; VI, 3 (saint Damascène, P. G., XCVI, 716, 736 ou XCVII, 1100) ; Psalm. XV, 10 ; XLIV, 10 (cf. P. G., LXXXVI, 2, 3289 ; XCVII, 1096) ; Psalm. CXXXI, 8 (P. G., LXXXVI, 3288 ; XCVI, 723). (Cf. : Nægel, p. 32.) Mais il y aurait, je crois, erreur à y voir beaucoup plus que de pieuses accommodations, le contexte le montre assez (Terrien, p. 361). Le R. P. Dom Renaudin me semble donc forcer les choses quand il trouve là l’équivalent d’une interprétation doctrinale (Assomption, p. 153, 154).

L’argument traditionnel, si du moins on entend par là une accumulation de textes, est à peu près nul. Saint Modeste s’en plaint (P. G., LXXXVI, 2, 3280), mais — la remarque est de Lucius — tous « ces auteurs considèrent le fait (de l’Assomption) comme partie intégrante de la tradition générale qui remonte dans l’Église aux temps les plus anciens » (cité par Vacandard, p. 112).

Ce que ces théologiens, ces prédicateurs développent le plus, c’est l’argument de convenance ; ils indiquent que l’Assomption se déduit des idées que fournit sur Marie la révélation même : c’est un privilège qui va de soi, parce que Marie étant Mère de Dieu, sanctifiée par son contact (on reconnaît les idées de saint Épiphane et de saint Athanase), il était impossible que son corps restât la proie du tombeau (cf. P. L., LXXII, 245, 246 ; P. G., LXXXVI, 3284, 3287, 3288, 3298 ; P. G., XCVIII, 345, 348, 357, 361 ; — P. G., XCVI, 704, 712, 716, 725, 728, 741 ; P. G., XCVII, 1056, 1082, 1068, 1084 ; P. G., IC, 720 ; — P. L., XL, 1141 ; P. L., LXXVIII, 133, LXXII, 245). S. Damascène tire sa croyance d’un parallèle déjà classique entre le Fils et la Mère (P. G., XCVI, 741) ; l’Assomption corporelle est postulée par la sainteté virginale de Marie (saint Germain, P. G., XCVIII, 346, 729 ; saint André de Crète, P. G., XCVII, 1004 ; saint Damascène, P. G., XCVI, 710, 716, 728, 729) ; saint Théodore (P. G., IC, 721).

On fait valoir enfin la charité réciproque du Fils et de la Mère, leur union dans la vie et l’éternité, la plénitude de leur commune victoire sur l’enfer (saint Damascène, P. G., XCVI, 704, 728 ; saint André de Crète, P. G., t. XCVII, 1079 ; Greg. Tur., P. L., LXXI, 708) ; la Providence toute privilégiée à l’égard de Marie (P. G., XCVII, 1080, 1081).

Ainsi, arguments de convenance, argument traditionnel et d’autorité, comparaisons scripturaires, voilà qui relève la question fort au-dessus des historiettes du transitus et des récits populaires. Ces récits, nos auteurs ne les ignorent certes pas, ils s’en servent même ; mais ils n’y voient que des accessoires : leur raison de croire est ailleurs.

4° Depuis le IX^e siècle

Nous pouvons, à dater de cette époque jusque vers le XIII^e siècle, distinguer trois courants d’opinions. Quelques sermonnaires se perdent en généralités et ne posent pas la question du privilège. Souvent ce peut être timidité défiante, mais on aurait tort de conclure toujours en ce sens : on s’exposerait à être démenti par un inédit ou par une étude plus approfondie de leur texte. Dans ce groupe mal défini, je mettrais Raban Maur (P. L., CX, 55, 433, 485), Alcuin (Mon. Germ., Poetæ, I, p. 84) ; Walafrid Strabon (P. L., CXIV, 1084), Raoul Ardent (P. L., CLV, 1421) ; Geoffroi d’Admont (P. L., CLXXIV, 974), Bruno de Segni (P. L., CLXV, 890 et 839), Eadmer (P. L., CLIX, 672), Comestor dans les sermons imprimés (P. L., CXCVIII, 1784), dont il faut rapprocher l’inédit, Bibl. Nat., 14590, fol. 25, où l’auteur se réserve formellement. J’ajoute Maurice de Sully (Ms. Mazarine, 991, fol. 33), Chrétien de Chartres (Ms. Bibl. Nat., 12413, fol. 120, 122, 124. J’y lis cette phrase : « Ascendit ad Filium, sed non nisi per Filium », où l’écrivain montre bien clairement le rôle de Jésus, et laisse deviner peut-être qu’il s’agit d’assomption corporelle). Robert Pullus (P. L., CLXXXVI, 830) n’est pas un adversaire comme l’a dit Launoy ; il ne s’occupe pas de la question (cf. ib., la note de D. Mathoud, col. 1061).

Chez d’autres, la réserve est formelle, avec plus ou moins d’inclination à en sortir en faveur de Marie. Je cite Odilon de Cluny, qui renvoie aux Apôtres la solution du problème et admet que la fête de l’Assomption apporte aux damnés un jour annuel de répit (P. L., CXLII, 1025) ; Guibert de Nogent (P. L., CLVI, 623 et 1026) ; Alain de Lille (P. L., CCXI, 64 ; il y aurait lieu aussi de voir son sermon inédit, Bibl. Nat., N. acq. lat. 335, fol. 115) ; Atton de Verceil (P. L., CXXXIV, 856, 857) ; Yves de Chartres (P. L., CLXXXI, 266) ; Arnauld de Bonneval (P. L., CLXXXIX, 1733).

Voici enfin ceux qui défendent nettement l’Assomption corporelle : ce sont des sermonnaires, des théologiens ou des ascètes comme l’auteur de l’Oratio : Virgo serenissima, Dei Genitrix (P. L., CLVIII, 966) ; saint Pierre Damien, dans un sermon très remarquable où il distingue fort bien les privilèges de Marie des droits de Jésus (P. L., CXLIV, 717) ; Hildebert de Lavardin ou plutôt l’auteur véritable du sermon publié par Beaugendre (P. L., CLXXI, 628, 630) ; Abélard, très affirmatif, estimant que la connaissance de ce privilège de Marie nous vient d’une révélation divine et postérieure à la mort des Apôtres (P. L., CLXXVIII, 539, 540) ; l’abbé Absalon (P. L., CCXI, 255) ; Amédée de Lausanne (P. L., CLXXXVIII, 1312) ; Pierre de Blois (P. L., CCVII, 661, 662) ; Geoffroi de Saint-Victor (Ms. Maz. 1002, fol. 102), Hugues de Saint-Victor (P. L., CLXXVII, 808) ; Jean Beleth, très soucieux de séparer le fait de l’Assomption d’avec les apports d’Élisabeth de Schönau (P. L., CCII, 148) ; Pierre de Celles (P. L., CCII, 848, 849, 850) ; le farouche Gautier de Saint-Victor, aussi bien dans son traité des Quatre Labyrinthes (P. L., CXCIX, 1002) que dans son sermon inédit (Ms. Bibl. Nat., 14590, fol. 47^v) ; Pierre de Poitiers (P. L., CCXI, 1207) ; Sicard de Crémone mêle malheureusement à la doctrine des récits légendaires (P. L., CCXIII, 420).

Que dirons-nous de saint Bernard ? À s’en tenir au texte de ses homélies et de sa fâcheuse lettre CLXXIV, on n’obtient que de vagues généralités. Certaines phrases pourtant n’ont la plénitude de leur sens que dans l’hypothèse d’une Assomption corporelle (P. L., CLXXXIII, 415 et suiv. et CLXXXII, 333).

La position des maîtres du XIII^e siècle est bien nette. Que l’on consulte Guillaume d’Auvergne, ou mieux le dominicain Peraldi (Opera, t. II, p. 448) ; Richard de Middleton (in IV Sent., 43, art. 4) ; Albert le Grand (Opera, éd. Lugd., 1651, t. XX, p. 87).

Saint Thomas n’a jamais traité la question ex professo ; mais chaque fois qu’il y fait allusion, c’est pour déclarer cette opinion recevable (v. g. Summa, III, q. 27, art. 1 ; q. 83, art. 5, 8 ; Supplem., 77, I, art. 1).

Il est désormais superflu de citer des textes ; l’Assomption est généralement admise. Les preuves théologiques ne varient guère ; toujours mêmes arguments de convenance, toujours aussi mêmes comparaisons bibliques (cf. : Nægel, p. 68 à 72).

Arrêtons-nous plutôt sur le degré d’adhésion que réclament les docteurs pour l’Assomption, sur la note théologique qu’ils sont conduits à lui appliquer. Déclarée admissible, croyable par Hugues de Saint-Victor et saint Thomas, elle est, du temps de Gerson, la croyance « unanime » des fidèles (Opera, éd. 1702, t. III, col. 1330). Ainsi parle saint Vincent Ferrier.

Tostat († 1455) admet que cette croyance est une opinion libre, il affirme pourtant qu’un bon catholique doit être enclin à l’accepter (Opera, éd. Venise, 1615, p. 140) ; c’est la position de Clichtove au début du XVI^e siècle (Sermo II, de Assumptione) ; de saint Antonin (Summa, Pars IV, tit. 15, cap. 4, § 5 ; cf. Renaudin, p. 92).

L’Université de Paris a censuré en 1497 le dominicain Morcelle, qui déclarait loisible à tout venant de nier l’Assomption, sous prétexte que ce n’est point un dogme défini (Gaudin : Assumptio vindicata, Paris, 1670, appendice, p. 7 et 10).

Au XVI^e siècle, Melchior Cano taxe d’impertinence et de témérité quiconque refuserait de se ranger à la commune croyance (De locis theologicis, lib. XII, cap. x) ; Catharini alla plus loin et prononça le mot d’hérésie. Suarez l’en blâme et se rattache à l’opinion de Cano (In III^am Partem, q. 33, art. 4, disp. XXI, sect. i). C’est aussi la position des docteurs depuis le XVI^e siècle (cf. Renaudin, p. 93) et des auteurs de manuels (cf. Pesch, t. IV, p. 298 ; Hurter, Thesis CLXVI, t. II, p. 521, n° 664 ; Tanquerey, Theologia dogmat., t. I, p. 612 ; Janssens, Summa theologiae, t. V, p. 944 ; on trouvera dans ces auteurs de nombreuses références). Nier l’Assomption de Marie paraîtrait grave témérité doctrinale.

Et maintenant, une déclaration infaillible rangera-t-elle cette croyance universelle parmi les vérités révélées ? C’est ce qu’un bon nombre espère. Dès 1870, l’évêque de Jaën avait proposé au concile du Vatican une définition en ce sens. Il demandait même que l’on procédât par acclamation. On écarta ces termes, mais d’autres postulata motivés furent présentés au Concile, qui se sépara sans avoir pu les examiner (cf. Renaudin, l. c., p. 219, app. 1).

Depuis lors, des revues comme Il Rosario e la nuova Pompei et la toute jeune Assunta de Côme (1916), des congrès, ceux de Turin et de Lyon, servent d’organes aux respectueuses aspirations de plusieurs. M. Chatain de Vienne, M. le chanoine Crosta de Côme, le R. P. Dom Renaudin, O. S. B., Mgr Vaccari, d’autres encore, travaillent à mettre en lumière certains points de vue théologiques ou historiques qui pourraient préparer le jugement de l’Église.

Fait plus imposant encore, puisqu’il sanctionne, en une certaine mesure au moins, les actes des fidèles, on continue, depuis le Concile du Vatican, à enregistrer nombre de suppliques épiscopales sollicitant la définition (cf. Renaudin, La doctrine de l’Assomption, p. 163-205).

Nous n’avons pas à conjecturer l’avenir de ce mouvement. Il nous suffira d’avoir montré dans ce qui précède les immenses progrès acquis et l’aboutissement possible d’une croyance, à ses origines si humble et parfois si combattue.

Reste à savoir si toute cette fortune fut légitime ; de là notre seconde partie.

1° Une série de réponses strictement historiques

En laissant de côté toute considération théologique, on doit constater :

A. Que ni la fête, ni la croyance n’ont d’origines païennes.

Nous avons signalé ici même le danger de ces théories trompeuses, vieilles d’ailleurs de deux à trois cents ans (cf. une bibliographie, Revue pratique d’Apologétique, 1906, p. 210), mais passées chez certains à l’état d’idée fixe (cf. ici, col. 819 sqq.) : on veut expliquer le culte chrétien, la doctrine chrétienne par des infiltrations païennes, des survivances païennes : la tradition de l’Assomption n’est qu’un reste de la légende de Déméter (Harris), d’Artémis (Frazer) (cf. Muth, 1906, II, p. 205).

Pourquoi chercher des divinités grecques ? Il serait sans doute trop simple, trop obvie, moins précieux de se dire que les chrétiens dévots à Marie n’ont pas pu supposer la Vierge en retard sur saint Jean ou Enoch (cf. P. L., LXXIV, 1124 ; P. G., XCVII, 1081), que si Dieu a enlevé au ciel ces saints personnages, il a pu a fortiori en faire autant pour sa mère, il a dû traiter sa mère comme lui-même.

Dira-t-on aussi que saint Luc (Act., I, 9) s’est souvenu de Déméter ? Et voilà — abstraction faite de savoir si les dévots chrétiens avaient tort ou raison — qui satisfait plus l’esprit que des hypothèses contournées et parfois contradictoires. Aussi dégagé que quiconque de préoccupations dogmatiques, Lucius l’a bien compris, il a laissé de côté les dieux grecs, il a bien fait et l’on serait sage d’imiter sa réserve.

B. Que l’origine toute populaire de la croyance ne s’impose pas au critique.

Ceci revient à poser, sans essayer de le résoudre complètement, le délicat problème de l’influence des apocryphes sur la croyance de l’Église. En sont-ils la source, l’origine ? Est-ce à cette littérature, médiocre presque toujours, parfois même suspecte, que remonte une doctrine en voie de s’imposer à la foi ? — Oui, répondent sans hésiter la Realencyklopädie (t. XII, p. 280) ; le Dictionary of Christian antiquities de Smith (t. II, p. 1142) ; Tischendorf (l. c., p. 34) ; Renan, qui d’ailleurs commet à ce sujet une faute énorme de date relevée par Dom Cabrol (Revue pratique d’Apologétique, 1906, 1907, t. III, p. 214) ; bien d’autres encore.

Il convient de distinguer, de préciser. Que certains prédicateurs, que des liturgistes aient emprunté aux traditions populaires, en essayant ensuite d’en coordonner les éléments, le récit de la mort de la Sainte Vierge, ou les détails de sa résurrection, fort bien, c’est un fait, mais qui demeure étranger au fond de la question (cf. Renaudin, La doctrine de l’Assomption, p. 79).

Ce que l’on ne démontre pas, c’est que la croyance à la résurrection de Marie, à sa glorification anticipée, soit, elle aussi, sortie des cycles légendaires.

Quels arguments font en effet valoir les premiers partisans de l’Assomption ? L’autorité des récits courants ? Non, mais surtout des considérations d’ordre théologique, moral, sentimental si l’on veut : ils en appellent à la dignité de Marie, à sa virginité, à sa maternité divine, à sa victoire sur le péché.

Ils admettent l’Assomption, un peu parce qu’on l’admet, mais bien plutôt parce que ce privilège s’harmonise avec l’ensemble des idées qu’ils ont de Marie : c’est un système doctrinal qui, avant tout, conditionne leur adhésion ; pour eux, cette croyance n’est pas une isolée, elle rentre dans un tout cohérent, elle y trouve la place qui était faite pour elle et semblait l’attendre (voir P. G., XCVIII, 357 ; LXXXVI, 2, 3308, où saint Modeste critique quelques traditions ; les réflexions de saint André de Crète, P. G., XCVII, 1060 ; les récits courants semblent jouer chez saint Damascène le même rôle que les histoires naïves et charmantes d’autres apocryphes chez le Pseudo-Bonaventure ; que l’on relise sa seconde Homélie, P. G., XCVI, 721).

Forts de cette constatation, des critiques catholiques et même anglicans (v. g. Mozley, cité par Livius, p. 365) ont pu avancer que, loin d’être la source trouble d’une croyance puérile, les apocryphes ne sont que la manifestation poétisée, enjolivée d’une croyance préexistante. Ainsi parlent Le Hir (Études bibliques, t. II, p. 148, 185), Jürgens (l. c., p. 641 et suiv.) et à leur suite le Dictionnaire de théologie (t. I, col. 2135), le P. Terrien (l. c., p. 354-360).

On dit : C’est là une hypothèse. Peut-être ; mais, hypothèse pour hypothèse, celle-ci a du moins l’avantage d’expliquer le caractère sérieux, doctrinal, que prend dès son origine la prédication de l’Assomption.

Que maintenant, et par une sorte d’action en retour, la faveur dont jouissait la légende populaire ait à quelque degré attiré l’attention des fidèles et de leurs chefs sur une croyance latente, sur ses côtés doctrinaux, ceux-là seuls s’en étonneraient qui ignorent l’extrême complexité des éléments extrinsèques qui concourent au progrès théologique ; que les récits populaires, en développant la dévotion, en attisant la piété, aient servi d’excitant intellectuel, c’est possible, le cas s’est vu ; mais qui ne sent que c’est là cause occasionnelle, accidentelle, et non cause essentielle, réellement productrice et efficiente ; qui ne sent que c’est là force de manifestation et non de création ?

Mais, insiste-t-on, d’où vient que la cinquième partie du Décret gélasien prohibe les livres qui répandent cette croyance ? C’est là une preuve que les chefs de l’Église la voyaient de mauvais œil ; que c’est le peuple, le peuple crédule qui a fait sa fortune et non les théologiens.

Tout d’abord, je n’apprendrai rien à personne en rappelant quelles controverses a soulevées l’authenticité d’un document qu’on a pu comparer aux « Fausses Décrétales » (cf. Revue Biblique, 1913, p. 602-608, un compte rendu des ouvrages de M. von Dobschuetz et de Dom Chapman). De la cinquième partie surtout, on a écrit « qu’elle est un extraordinaire fouillis où les renseignements personnels de l’auteur voisinent avec des renseignements tout faits, empruntés à saint Jérôme » (article cité, ib., p. 606).

On constatera également que le décret gélasien ne s’est répandu que lentement ; toutes considérations qui réduisent sa portée.

Enfin et surtout, que prohibe-t-il ? — Deux séries de livres : tous les ouvrages de Leucius et le Transitus (cf. P. L., LIX, 162). C’est tout, et la condamnation se tient dans le vague. Au nom du texte, on ne peut donc légitimement étendre l’anathème aux remaniements, aux retouches, aux corrections ; au nom du texte, on ne peut pas dire que toutes les légendes soient visées. Sinding l’a bien compris (p. 19 et 20), et son interprétation se confirme par la solennité de la fête à Rome du temps de Sergius, par la commande de tissus d’autels faite par des papes du VIII^e siècle.

Encore bien moins, par conséquent, a-t-on le droit de lire dans le vague du Gelasianum la condamnation de la croyance à la résurrection de Marie. Le prétendre, c’est forcer le texte, c’est tenir pour démontré, prouvé, acquis, que la doctrine de l’Assomption sort des apocryphes et encore des apocryphes condamnés.

Ainsi précisées, les objections critiques perdent de leur force, elles se réduisent. Riches d’hypothèses ou d’affirmations, ou de supposés, elles se dérobent aux preuves.

Je ne me flatte pas cependant de les avoir résolues complètement ; — ou plutôt d’avoir dissipé les préventions qu’elles font naître ; m’adressant surtout à des catholiques, je dois me placer résolument sur un terrain différent mais plus solide, employer des arguments indirects, il est vrai, mais péremptoires, passer de l’histoire à la théologie, de la discussion à l’autorité.

2° Réponse théologique

Une première observation : il ne faut pas considérer l’Assomption à la manière d’un simple événement miraculeux, analogue par exemple à une guérison, à une translation comme celle de la Santa Casa, miracles observables par les moyens naturels, justiciables en dernière analyse de la critique historique et scientifique ; miracles dont l’historicité vaut, ni plus ni moins, ce que valent les documents historiques qui les autorisent, miracles auxquels l’approbation ecclésiastique ne confère qu’un brevet de crédibilité humaine (cf. Encyclique Pascendi, ci-dessus citée, col. 22).

Il y a plus que cela dans l’Assomption, et, faute de l’avoir compris ou pour ne l’avoir pas assez compris, plusieurs et d’excellents — je cite Tillemont parmi les morts — font traîner la question sur le terrain purement critique où, actuellement du moins, elle ne progressera guère (cf. Dict. Théol. Cath., la querelle du XVII^e siècle, I, col. 2131).

En même temps qu’un fait historique, l’Assomption est un fait théologique et doctrinal : on peut dire tout d’abord qu’elle constitue une exception à la loi générale, dogmatique et révélée, qui réserve au jugement dernier la résurrection et la glorification de la chair : elle restreint la portée de cette loi, elle y déroge, elle y porte atteinte.

Ensuite, et surtout, elle fait partie de toute cette économie de privilèges, impliqués plus ou moins les uns dans les autres, et que, depuis des siècles, la théologie et l’Église dégagent des textes scripturaires ou de la tradition, soit par des explicitations formelles, soit par de simples conclusions logiques. Que depuis des siècles, au vu et au su de l’Église, on ait mis un lien entre l’Assomption et les autres privilèges de Marie, c’est évident.

Donc, théologique et dogmatique à un certain degré, dans sa nature, dans les arguments sur lesquels on l’établit, la question de l’Assomption relève de l’autorité ; c’est à une compétence dogmatique et théologique que ressortit la discussion et la solution du problème (cf. Hurter, t. II, n° 667 ; Terrien, p. 340, 390 ; Renaudin, l. c., p. 50, 74).

Ceci posé et admis, nous pouvons raisonner comme il suit : l’Église ne saurait se tromper lorsqu’elle tient pour vrai un fait d’ordre théologique et doctrinal. Or elle tient l’Assomption pour vraie. Il s’ensuit que l’Église dans le cas ne saurait se tromper.

La majeure de ce raisonnement est hors de doute pour tout catholique ; elle constitue une sorte de principe premier (Bainvel, De Magisterio vivo, p. 60) ; toute la première partie de ce travail fournit la preuve de la mineure : du VIII^e au XX^e siècle, l’Église se persuade de plus en plus du privilège de Marie ; elle en autorise officiellement la croyance dans la liturgie, la prédication, l’enseignement.

Ses docteurs en arrivent sans qu’elle proteste à faire de l’adhésion à ce fait une question de conscience ; — l’Église laisse dire, laisse affirmer qu’il y a une liaison, plus ou moins étroite, c’est vrai, mais réelle, entre l’Assomption et la maternité divine, la virginité de Marie ; elle laisse dire même que cette liaison pourrait être essentielle, elle laisse prendre corps à cet instinct qui exige pour Marie le privilège comme un dû.

Elle est donc solidaire de l’enseignement ordinaire de ses liturgistes, de ses prédicateurs, elle le fait sien, elle y consent et donc en l’approuvant, même par son silence, elle l’authentique et en cela elle ne peut errer.

Donc, en s’inclinant, le fidèle agit raisonnablement : il fait un acte de foi pratique à l’infaillibilité du magistère ordinaire ; il fait acte de bon sens surnaturel ; il reconnaît qu’une vérité unique peut nous venir de deux sources ; et que, l’une se tarissant, il est prudent de puiser à plus limpide et plus abondante.

La critique a pu nous découvrir le pays, nous y engager, nous y préserver de quelques faux pas : elle a été impuissante à faire beaucoup plus ; peut-être même n’a-t-elle pas suffi à surmonter des obstacles qui, de loin et dans un certain mirage, paraissent formidables. Devant eux, hésite le savant incrédule ; le catholique, fort de sa foi en l’Église qui lui tient la main, les franchit à coup sûr et comme en se jouant.

Le catholique, le croyant ne doute pas, ne peut douter de la vérité de l’Assomption ; il la croit parce que c’est la croyance évidente de l’Église, de l’Église infaillible, c’est entendu ; mais que penser du problème que le dernier demi-siècle vient de poser ? L’Église croit-elle à l’Assomption par une simple déduction logique, un instinct divinateur, ou bien cette croyance lui vient-elle d’une révélation divine, fait-elle partie du dépôt révélé, clos à la mort des Apôtres ? En un mot, l’Assomption est-elle destinée à rester objet de croyance ecclésiastique, ou bien pourrait-elle quelque jour être déclarée objet de foi divine ?

Quelle attitude intellectuelle et pratique garder devant cette question ? Aucune décision de l’Église n’étant intervenue, la liberté reste entière : il est en soi loisible à chacun, pourvu que par avance sa soumission à l’autorité soit acquise, de croire ou de ne pas croire à la probabilité d’une définition dogmatique, ou même de rejeter provisoirement la définibilité de l’Assomption.

Et aux nombreux esprits qui sont persuadés de cette définibilité, la plus complète latitude est laissée sur le choix du moyen le plus propre à assurer ce résultat. Les uns, comme le R. P. Dom Renaudin, estimeront que les Apôtres, témoins de l’Assomption, ont fait, sur l’ordre de Dieu, de cette vérité l’objet de leur prédication, que la parole des Apôtres s’est transmise par tradition orale, jusqu’au moment où elle a pris corps dans des documents écrits ; que seule une tradition divino-apostolique peut expliquer la croyance de l’Église, et qu’il suffit au magistère de constater la croyance actuelle pour conclure à cette tradition apostolique et divine.

Les autres, s’inspirant des Postulata au Vatican, préfèrent, comme le suggérait le P. de la Broise (Études, juin 1902, t. XCI, p. 605) et le P. Terrien (t. II, p. 343), s’efforcer d’établir que « la révélation divine nous donne de la Sainte Vierge une idée qui comprend nécessairement la résurrection anticipée de son corps ».

Nous avons vu que, depuis le VIII^e siècle, les théologiens tirent l’Assomption de la notion même de la Vierge mère : il s’agirait de prouver que ce n’est pas simple conclusion logique, mais explicitation formelle ; qu’il suffit de lever un voile.

Les deux écoles arrivent au même but, mais par des voies différentes ; les uns recherchent jusqu’aux Apôtres la tradition explicite ; les autres montrent l’Assomption contenue implicitement mais formellement dans la totale victoire du groupe rédempteur Jésus et Marie sur le péché et sur la mort (voir les principes dans Bainvel, De Magisterio, p. 60, 61).

Ainsi, liberté intellectuelle sur le fond de la question, liberté intellectuelle sur le mode de travail. Dans la pratique, s’il ne faut pas que l’enthousiasme du but estimé tout proche, l’ardeur de la piété fassent tort à la prudence ou à la charité, il importe peut-être plus encore d’éviter cette mentalité chagrine, étroite, qui semble redouter comme une chaîne tout acte du magistère ; ce pessimisme qui pressent ou croit pressentir en toute définition un obstacle à de futures conversions.

On doit avoir confiance aux promesses de Notre-Seigneur, assistant l’Église et la guidant non seulement à travers le dédale des opinions, mais dans le choix de l’heure opportune.