Sommaire
Introduction
LIBERTÉ, LIBRE ARBITRE. — On appelle liberté, libre arbitre, le pouvoir que possède l’être raisonnable de se déterminer lui-même entre divers objets que la raison propose à son choix. La liberté s’oppose à la nécessité, soit à la nécessité de nature qui s’exerce au dedans de l’être raisonnable, soit à la contrainte venue du dehors. Elle se manifeste soit par le choix entre l’agir et le non-agir (libertas exercitii), soit par le choix entre telle et telle action (libertas specificationis).
Une expérience immédiate démontre la réalité de ce pouvoir, quelque peine qu’on puisse éprouver d’ailleurs à en déterminer exactement le domaine et à discerner quelques-unes de ses applications. Toute la vie morale des individus et des sociétés repose sur ce fondement ; que l’on supprime le libre arbitre, dès lors les mots de devoir, de responsabilité, de conscience morale, de mérite et de démérite ne seront plus que des non-sens.
Aussi l’existence du libre arbitre est-elle une vérité d’ordre rationnel, avant d’être un dogme de la foi chrétienne. En affirmant ce dogme, l’Église a vengé du même coup l’ordre essentiel des choses, la dignité de la personne humaine et les droits de la raison.
La racine du libre arbitre doit être cherchée dans la constitution même de la nature raisonnable, qui ne trouve en aucun objet fini la pleine réalisation de ses aspirations vers le bien universel, et conséquemment peut hésiter entre divers biens particuliers, diversement estimables, dont aucun ne nécessite son choix.
Les objections modernes contre le libre arbitre ont été discutées ci-dessus à l’article Déterminisme. On a étudié le libre arbitre dans sa manifestation aux individus à l’article Conscience. On l’étudiera dans ses relations avec la règle suprême des actes humains à l’article Loi divine. Un article spécial a été consacré aux fondements scripturaires de la doctrine de la grâce : secours divin destiné à parfaire le libre arbitre dans l’ordre du salut.
Ici, on apportera seulement des considérations sommaires sur le libre arbitre envisagé dans ses relations avec la doctrine catholique.
Plan. — I. Doctrine traditionnelle sur le libre arbitre. — II. Décisions et déclarations de l’Église touchant le libre arbitre. — III. Controverses pendantes entre les écoles catholiques.
I. Doctrine traditionnelle sur le libre arbitre
A. Écriture
A. Écriture. — L’existence du libre arbitre est partout impliquée, souvent énoncée en termes plus ou moins formels dans l’Ancien et le Nouveau Testament. Qu’il suffise de rappeler les textes suivants : Gen., IV, 7 : Nonne, si bene egeris, recipies : sin autem male, statim in foribus peccatum aderit ? Sed sub te erit appetitus tuus, et tu dominaberis illius.
Eccli., XV, 14 : Deus ab initio constituit hominem et reliquit illum in manu consilii sui ; XXXI, 10 : Qui probatus est in illo et perfectus est, erit illi gloria æterna ; qui potuit transgredi et non est transgressus, facere mala et non fecit. — I Cor., VII, 37 : Qui statuit in corde suo firmus, non habens necessitatem, potestatem autem habens suæ voluntatis…
B. Doctrine des Pères
B. Doctrine des Pères. — Les Pères ont eu souvent occasion de défendre le libre arbitre, soit en réfutant le fatalisme astrologique, soit en vengeant la Providence contre les attaques des gnostiques et des manichéens. Tel dépassa même le but, par exemple Origène, rattachant à l’exercice du libre arbitre toute la différenciation des créatures raisonnables. Περὶ ἀρχῶν, passim, notamment I, IV ; II, I, V ; II, IX, X ; III, I, VI, P. G., XI ; cf. A. d’Alès, Les erreurs d’Origène, Études, t. CXLII, p. 312, 5 mars 1916.
Mentionnons le traité de saint Méthode Περὶ τοῦ αὐτεξουσίου, dont nous avons des fragments, P. G., XVIII, 289-266, et l’ouvrage très important de saint Augustin contre les manichéens, De libero arbitrio libri III, P. L., XXXII, 1221-1310. Entre tous, l’évêque d’Hippone contribua à fixer la doctrine catholique sur le libre arbitre ; tous les Pères latins postérieurs relèvent de lui. Nous analyserons son ouvrage, écrit peu après son entrée dans l’Église, entre 388 et 395.
Sous forme de dialogue avec son disciple Évode, Augustin aborde l’examen de cette question : qu’est-ce que le mal du péché ? et comment Dieu, auteur de la nature, n’en doit-il pas être rendu responsable ?
Le péché est un désordre de l’âme, qui cède à la passion. D’ailleurs la passion n’est pas irrésistible ; le gouvernement de l’homme appartient à la raison ; la raison ou la passion prévaut, selon que le libre arbitre incline vers l’une ou vers l’autre. Tomber sous le joug de la passion est déjà un châtiment pour l’âme qui s’abandonne. Au contraire, celle qui s’attache au bien montré par la raison entre dans la béatitude. (L. I.)
Mais pourquoi laisser à l’homme cette redoutable option ? Si l’homme vient de Dieu, si le libre arbitre lui-même est un don de Dieu, si le libre arbitre est la condition du péché, comment la responsabilité du péché ne remonte-t-elle pas jusqu’à Dieu même ? C’est que le libre arbitre est d’abord la condition du mérite ; Dieu en a fait don à l’homme en vue du mérite ; que l’homme en use pour une autre fin, il encourt le juste châtiment de Dieu.
Mais d’où vient que ce don de Dieu peut être détourné de sa fin légitime ? Voilà justement le scandale. Pour lever ce scandale, il faut par-dessus tout adorer humblement les mystères de la Providence. Trois considérations peuvent aider à lui rendre justice ; on ne saurait trop s’en pénétrer : 1° Dieu existe ; il est le fondement immuable de toute vérité, de toute sagesse, le Bien suprême ; 2° il est la source universelle de l’être, l’auteur de tout bien, l’universelle Providence ; 3° parmi ces biens dont Dieu est la source, il faut nécessairement compter le libre arbitre.
Car le libre arbitre est un bien de l’âme ; encore que l’homme en puisse abuser, comme il abuse des biens du corps, ce bien doit être apprécié comme la condition essentielle du bien-vivre. Il y a en effet tel bien dont nul ne peut abuser, comme la justice, la sagesse et en général les vertus ; mais il y a aussi tel bien de nature, dont on peut bien ou mal user : le libre arbitre est de ce nombre. L’usage, bon ou mauvais, ne doit pas être imputé à l’auteur de la nature, mais à la volonté créée, qui en décide. (L. II.)
Reste à expliquer l’origine de cette détermination coupable, par laquelle la volonté se détourne du bien immuable et se tourne, de préférence, vers des biens caducs. Comment l’accorder avec la prescience divine ? Augustin répond que la prescience divine ne met pas plus obstacle à l’exercice du libre arbitre que toute autre prescience, puisqu’elle n’exerce aucune pression sur la puissance appelée à faire son choix.
D’autre part, le souverain domaine du Créateur se manifeste soit par le châtiment du péché, soit par la conservation de la nature raisonnable qui, même viciée par le péché, l’emporte, par ses dons essentiels, sur tous les corps, et sur la lumière même. Des créatures impeccables, il en existe, déjà en possession de l’éternelle béatitude.
Mais il convenait à la sagesse divine de livrer ici-bas les âmes à la conduite de leur libre arbitre, dussent plusieurs d’entre elles tomber dans le péché ou même y persévérer jusqu’à la fin. Quand des hommes prétendent se désintéresser de la vie et accusent Dieu de leur malheur, ne les croyez pas : même le suicide est motivé par le désir du repos, que le désespéré s’imagine trouver dans la mort, c’est-à-dire d’un bien, car nul n’aspire au néant comme tel.
Mais comment Dieu n’empêche-t-il pas cette âme d’aboutir à un malheur éternel ? Ses péchés et son malheur étaient-ils donc nécessaires à la perfection de l’univers ? Réponse : ce qui est nécessaire à la perfection de cet univers, ce ne sont pas les péchés, mais bien les âmes, et l’existence des âmes a pour corollaire inévitable le péché. D’ailleurs, le pécheur tombe sous la dépendance de créatures inférieures, chargées de rétablir l’harmonie dans l’œuvre divine. La justice de Dieu éclate dans le châtiment du péché.
Les anges avaient péché de leur propre mouvement ; ils aggravèrent encore leur faute en provoquant la chute de l’homme : Dieu les traite sans miséricorde. L’homme a péché à l’instigation des anges : Dieu lui permet de se réhabiliter en faisant sienne la rédemption du Verbe incarné. Œuvre de scrupuleuse justice, cette rédemption tourne contre le démon ses propres armes et l’abat sous les pieds de l’homme qu’il a vaincu.
L’âme régénérée commande au corps, non toutefois avec ce plein empire qu’elle exerçait avant la chute. Soit par leur fidélité, soit par leur châtiment, toutes les créatures raisonnables justifient la Providence, qui ne laisse ni la vertu sans récompense ni le péché sans châtiment. Sortie des mains de Dieu, la nature est bonne ; bon aussi l’usage légitime de ses puissances ; l’abus seul est mauvais, précisément parce qu’il déroge au plan divin.
Le disciple d’Augustin adhère à ces conclusions, mais insiste pour connaître la cause de la volonté qui rend la nature pécheresse. Augustin répond qu’il n’en faut pas chercher d’autre que la volonté elle-même. Deux choses demeurent certaines : 1° sans libre arbitre, il n’y a pas de péché ; 2° avec le libre arbitre, on peut éviter le péché. Cependant l’homme déchu porte en lui-même des tares héréditaires : l’ignorance et les résistances de la nature, qui sont un juste châtiment du péché.
Quelle que soit l’hypothèse que l’on adopte sur l’origine des âmes, il suffit de s’attacher à l’autorité de Dieu, inspirateur des Écritures, pour trouver la Providence admirable en toutes ses voies. Les forces qui sollicitent le libre arbitre peuvent se ramener à deux. D’une part, suggestion extérieure venant du tentateur : c’est à une telle suggestion qu’Adam succomba. D’autre part, attrait des objets inférieurs, ou charme intérieur de la nature qui se complaît en elle-même, au lieu de s’attacher au souverain Bien : ainsi tombèrent les anges.
Heureuse l’âme qui, insensible à ces divers attraits, s’adonne tout entière à la contemplation de la justice, de la lumière éternelle, de la vérité et de la sagesse immuables ! Elle goûte les prémices de l’éternité bienheureuse. (L. III.)
Dans cet écrit dirigé contre la secte manichéenne qui s’en prenait à l’œuvre du Créateur, Augustin ne touche qu’en passant aux relations du libre arbitre avec la grâce. Vingt ans plus tard, l’entrée en scène de Pélage, qui exaltait la puissance du libre arbitre jusqu’à méconnaître la nécessité de la grâce, devait l’amener à combler cette lacune. Il explique ce changement d’attitude dans les Retractationes, I, IX, P. L., XXXII, 596-599 ; voir encore Contra duas epistolas Pelagianorum ad Bonifacium Romanæ Ecclesiæ episcopum, I, II, 2-3, P. L., XLIV, 672-673. Le De natura et gratia, P. L., XLIV, 247-290, où il prend position contre l’hérésie naissante, est de l’année 415. Ses revendications portent sur les points suivants :
1° Il n’y a de salut qu’en Jésus-Christ et par sa grâce, selon Rom., III, 23-24 ; IV, 5 ; II Cor., IV, 13 ; V, 17 ; Eph., II, 3-5. — De nat. et grat., I, 1 ; III, 3 ; IV, 4 ; XLI, 48 ; XLIV, 51-52 ; LXX, 84.
2° On distingue justement, du pouvoir d’être sans péché, le fait d’être sans péché, selon Jo., XI, 43-44 ; V, 21. Mais le système pélagien, qui attribue à la nature le pouvoir, au libre arbitre le fait d’être sans péché, ruine la nécessité de la grâce. — De nat. et grat., VII, 8 ; XLII, 49 ; XLVII, 55 ; XLVIII, 56 ; LI, 59.
3° Le libre arbitre n’est plus ce qu’il était dans l’état de nature intègre, selon Gal., V, 17 ; Rom., VII, 15-18. — De nat. et grat., I, 1 ; XIX, 21 ; XXI, 23 ; L, 58 ; LIII, 61 ; LV, 66-LVI, 67.
4° Impossible d’éluder les sentences de l’Écriture sur l’universelle nécessité de la grâce, Jo., III, 5 ; Rom., V, 12. — De nat. et grat., VIII, 9 ; IX, 10.
5° La grâce est promise à la prière, selon Mat., VI, 13. — De nat. et grat., XII, 13 ; XIII, 14 ; XVIII, 20 ; XXXV, 41 ; XLIII, 50 ; XLIV, 52 ; LIII, 62 ; LVIII, 68.
6° Le péché lui-même peut être un châtiment divin, châtiment salutaire qui brise l’orgueil de l’homme. Rom., I, 21-31. — De nat. et grat., XXII, 24-XXXIV, 38.
7° En fait, l’Écriture ne connaît pas d’homme sans péché — si l’on met à part, comme on le doit, la très sainte Vierge Marie. II Cor., V, 21 ; Heb., IV, 15 ; I Jo., I, 8 ; Mt., VI, 12 ; Ps., CXLII, 2. — De nat. et grat., XXXVI, 42-XLIV, 51 ; LX, 70.
8° Les textes empruntés par Pélage à divers auteurs catholiques, et notamment à Augustin lui-même, De libero arbitrio, affirment les ressources foncières de la nature et le fait du libre arbitre, non la superfluité de la grâce. — De nat. et grat., LXI, 71-LXVIII, 82.
C. Doctrines scolastiques
C. Doctrines scolastiques. — Nous nous contenterons d’analyser saint Thomas, qui explore toutes les parties de ce vaste domaine dans la XXIVe des Quæstiones disputatæ de Veritate.
Après avoir rappelé la parole de l’Écriture, Eccli., XV, 14 : Deus ab initio constituit hominem et reliquit eum in manu consilii sui, il affirme l’existence du libre arbitre dans l’homme, et l’appuie de trois preuves : la foi catholique, rattachant à l’exercice du libre arbitre le mérite et le démérite, le châtiment et la récompense ; l’expérience humaine ; l’analyse rationnelle.
La raison distingue diverses catégories d’êtres : les uns n’ont pas en eux-mêmes le principe de leur mouvement, êtres inanimés ; les autres ont eux-mêmes le principe de leur mouvement, êtres animés, mais ils s’y portent ou bien par une détermination naturelle, animaux, ou bien par une détermination qu’ils se donnent à eux-mêmes, en orientant leur activité par un choix réfléchi entre divers moyens qui tendent plus ou moins efficacement vers la fin de leur nature.
Ce dernier cas est celui de l’homme : Homo per virtutem rationis iudicans de agendis potest de suo arbitrio iudicare, in quantum cognoscit rationem finis et eius quod est ad finem et habitudinem et ordinem unius ad alterum : et ideo non est solum causa sui ipsius in movendo, sed in iudicando ; et ideo est liberi arbitrii, ac si diceretur arbitrii de agendo vel non agendo (art. 1).
La racine du libre arbitre est dans la raison, capable de concevoir l’universel, de comparer et de choisir. Dépourvus de cette faculté, les animaux sont également dépourvus de libre arbitre, encore qu’on trouve en eux une puissance estimative, dont les déterminations présentent quelque analogie avec celles du libre arbitre (art. 2).
Le libre arbitre est excellemment en Dieu, sans les infirmités inséparables de son exercice chez l’homme. En effet, la volonté divine trouve dans l’Être infini qu’est Dieu son plein contentement ; son choix ne s’exerce qu’entre les divers moyens possibles de manifester extérieurement les perfections divines. Dès lors, on voit que le libre arbitre en Dieu ne peut se porter au mal, mais seulement à diverses sortes de biens.
Il s’y porte sans délibération, parce que toutes choses sont éternellement présentes au regard de Dieu. Cette promptitude dans le choix distingue l’exercice du libre arbitre en Dieu — et aussi chez l’ange — de l’exercice du libre arbitre chez l’homme, condamné par sa condition présente aux lenteurs et aux hésitations d’une connaissance discursive (art. 3).
En soi, le libre arbitre n’est rien d’autre que la volonté, en tant qu’elle a le domaine de ses actes (art. 4). Faculté simple qui, à la lumière de la raison, aiguille, chacune dans sa voie, les diverses puissances de l’homme ; le choix est son acte propre (art. 5-6).
La vue des écarts du libre arbitre suggère cette question : une volonté créée peut-elle être naturellement, c’est-à-dire par ses propres forces, confirmée dans le bien, au point de n’en pouvoir plus déchoir ? Il faut répondre : non. Car c’est le propre de la volonté raisonnable de tendre au bien universel, et c’est le propre de la volonté créée d’y tendre par des voies particulières.
Dans ces voies particulières, elle peut toujours s’égarer, n’étant point naturellement fixée dans le bien infini, qui seul la préserverait de toute erreur (art. 7). Mais ce qui surpasse les forces de la nature n’est pas impossible à la grâce. Une fois parfaitement uni à Dieu par le don divin, le libre arbitre devient participant de l’immutabilité divine et ne peut plus se porter au mal.
Telle est la condition des bienheureux dans le ciel (art. 8). Sur terre, on ne peut concevoir un tel affermissement dans le bien, rendant métaphysiquement impossible une déchéance. On peut seulement concevoir un secours si puissant de la grâce et une providence si spéciale, que tout danger soit effectivement conjuré, comme il advint de la Très Sainte Vierge durant toute sa vie et, à un moindre degré, de plusieurs saints personnages (art. 9).
Par contre, les démons sont enfoncés dans le mal, au point de n’en plus pouvoir émerger, et cette perversion irrémédiable procède de trois causes : la rigueur de la justice divine, qui abandonne à eux-mêmes ces esprits damnés par eux-mêmes ; la profondeur du péché des anges, qui implique une totale aversion de Dieu, car ces volontés spirituelles ne se partagent pas entre plusieurs objets ; enfin leur malice très spéciale, car ils ont péché dans la lumière de Dieu (art. 10).
Sur terre, nul n’est à ce point affermi dans le mal : radicalement impuissante à se relever par elle-même, la nature viciée peut bien opposer aux appels de la grâce une résistance presque insurmontable ; néanmoins, le libre arbitre n’est pas encore brisé jusqu’à ne plus pouvoir produire aucun bon mouvement (art. 11).
Les sollicitations du mal trouvent dans la nature un accueil tout différent, selon qu’elle est ou non ornée de la grâce sanctifiante. Le libre arbitre appesanti par le péché mortel incline déjà vers le mal ; il offre une proie toute prête à la tentation. Capable de repousser chaque assaut en particulier, il cédera tôt ou tard à des assauts multipliés, si la grâce de Dieu ne lui vient en aide (art. 12).
Au contraire, le libre arbitre assisté de la grâce sanctifiante oppose à la tentation un principe actif de résistance ; il peut faire immédiatement face au danger présent. D’ailleurs, l’avenir ne lui appartient pas : la persévérance est un don de Dieu, effet d’une grâce particulière (art. 13).
Le libre arbitre est puissant pour le bien, mais seulement dans l’ordre de la nature, à moins d’être soulevé par la grâce. Sans la présence habituelle de la grâce, il ne peut poser aucun acte méritoire de la vie éternelle (art. 14) ; il ne peut même, sans l’impulsion de la grâce, se préparer à la justification : dans l’ordre du salut, l’initiative appartient à Dieu (art. 15).
Voir encore Somme théologique, Ia, q. 19 ; 63 ; 83 ; Ia IIæ, q. 109 ; Contra Gentes, I, 88 ; III, 78 ; 89 ; 148.
II. Décisions et déclarations de l’Église relatives au libre arbitre
II. Décisions et déclarations de l’Église relatives au libre arbitre. — Deux sortes d’hérésies se sont élevées contre le libre arbitre : les unes l’exaltaient au nom du naturalisme, les autres le déprimaient au nom du fatalisme ou du quiétisme. Aux unes et aux autres, l’Église a opposé, au cours des siècles, de multiples négations.
Le pélagianisme est le type des hérésies naturalistes, exaltant outre mesure le libre arbitre. Pélage niait la déchéance originelle et affirmait la suffisance de la nature pour l’accomplissement intégral des commandements divins. Les conciles de Milève (416) et de Carthage (418) rétablirent la doctrine catholique, can. 6, 7, 8, D. B., 104 (68) ; 107 (71) ; 108 (72) ; le pape saint Zosime y ajouta sa sanction. À son tour, le pape saint Célestin, rééditant les enseignements de saint Innocent et de saint Zosime, affirma la nécessité de la grâce divine pour rendre au libre arbitre sa vigueur, atteinte par le péché (431). De gratia indiculus, notamment c. 4, 7-8, 10, 12, D. B., 130 (88) ; 133 (91) ; 134 (92) ; 136 (94) ; 141 (96).
Contre une forme plus subtile de la même erreur, le second concile d’Orange (529) affirma, non plus seulement l’insuffisance de la nature pour accomplir toute la loi divine, mais son impuissance radicale pour toute initiative quelle qu’elle soit, dans l’ordre du salut. Notamment can. 1, 8, 9, 13, 21, 23, 25, D. B., 174 (144) ; 181 (151) ; 182 (152) ; 186 (156) ; 194 (164) ; 196 (166) ; 198 (168) ; 200 (169). La sanction de Boniface III donna à ces enseignements pleine autorité dans l’Église. Au Moyen Âge, le IIIe concile de Valence (855), à l’occasion des erreurs prédestinatiennes, s’établissait expressément sur le terrain des conciles d’Afrique et d’Orange, can. 6, D. B., 325 (288).
Parmi les erreurs d’Abélard, le concile de Sens (1140) notait un retour au pélagianisme, n. 6, D. B., 378 (315). Les débuts du protestantisme furent aussi marqués par une nouvelle renaissance pélagienne autour de Zwingle ; le concile de Trente en prit occasion d’exposer et de préciser, dans sa sixième session (13 janvier 1547), la doctrine traditionnelle sur la justification, qui est essentiellement l’œuvre de la grâce divine, avec le concours du libre arbitre. Voir surtout ch. 1, 3, 5, 6, 11, D. B., 793 (675) ; 795 (677) ; 797 (679) ; 798 (680) ; 804 (686), et can. 1, 3, D. B., 811 (693) ; 813 (696).
Le naturalisme moderne, exaltant indiscrètement l’initiative et l’autonomie de l’homme, présente, dans quelques-unes de ses manifestations, une réelle affinité avec d’anciennes erreurs sur le libre arbitre. Ainsi l’américanisme, préconisant l’exercice des vertus naturelles et spécialement des vertus dites actives, au détriment des vertus chrétiennes, méconnaissait la faiblesse et l’indigence de l’homme déchu. Cette apothéose du libre arbitre a encouru les condamnations de Léon XIII, Ep. Testem benevolentiae, 22 janv. 1899, D. B., 1971-1972, et de Pie X, Encycl. Pascendi, 7 sept. 1907, D. B., 2104.
Les erreurs commises au préjudice du libre arbitre sont plus variées que celles commises à son avantage ; elles ont donné lieu à des condamnations plus nombreuses.
Au VIIIe et au IXe siècle, le prédestinatianisme sévit en Espagne et en France. Dans une lettre aux évêques espagnols (785), le pape Hadrien Ier délimite le champ de la prédestination divine : Dieu a préparé les mérites des justes et leur récompense ; il n’a point préparé les démérites des pécheurs, mais il les a prévus et, en conséquence de ces démérites, il leur a préparé des supplices éternels. D. B., 300 (251). Les conciles de Chiersy (853), contre Gottschalk, et de Valence (855), contre Jean Scot Érigène, reprennent et précisent cette doctrine. Chiersy, can. 1, 2, 3, 4, D. B., 316 (279) ; 317 (280) ; 318 (281) ; 319 (282) ; Valence, can. 2, 3, D. B., 321 (284) ; 322 (286). Le breuvage du salut est préparé à tous ; à chacun de le boire, et c’est l’œuvre du libre arbitre. Saint Léon IX rappelle la même vérité dans son symbole de foi (1053), D. B., 348 (296).
Le concile de Vienne (1311-1312) s’éleva contre la chimère quiétiste des Béguards, qui prétendaient que l’homme peut parvenir en cette vie à une complète impeccabilité. D. B., 471 sqq. (399 sqq.). Le concile de Constance (1415), puis Martin V (1418) condamnèrent, entre les erreurs de Wiclef, le fatalisme absolu, n. 27, D. B., 607 (503).
Luther ayant insisté sur la déchéance du libre arbitre jusqu’à fermer le ciel aux âmes de bonne volonté, Léon X réprouva ces doctrines désolantes. Bulle Exsurge Domine (15 juin 1520), n. 3, 36, D. B., 743 (627) ; 776 (660).
Le concile de Trente, dans son décret sur le péché originel, spécifia que la concupiscence, à laquelle l’Apôtre donne parfois le nom de péché (Rom., IV, 12 sqq.), n’est pas, selon l’enseignement de l’Église, un péché proprement dit, mais seulement un fruit du péché et un poids qui incline l’homme au péché. Sess. V (17 juin 1546), c. 5, D. B., 792 (674).
Dans son décret sur la justification, le Concile revint sur cette matière, pour affirmer que le libre arbitre, encore qu’atteint et affaibli par le péché, n’est pas frappé à mort. Sess. VI (13 janv. 1547), c. 1, D. B., 793 (675). Contre la théorie de la justification définitive par la foi seule, il maintint le rôle essentiel du libre arbitre dans la justification du pécheur, où Dieu exige sa coopération, can. 4, 9, D. B., 814 (696) ; 819 (701), et son infirmité native qui l’expose à pécher encore, can. 23, D. B., 833 (715).
La doctrine luthérienne du serf arbitre avait poussé des racines jusque dans le sol catholique : on la retrouve au fond des propositions de Baïus sur la corruption foncière de la nature et la nécessité universelle de la grâce. Sous prétexte de s’opposer au pélagianisme, Baïus damnait le libre arbitre, dont il ne conservait le nom que pour l’assujettir en fait à la nécessité inéluctable de pécher en tous ses actes. Saint Pie V réprouva le système (1567). Voir notamment prop. 8, 25, 27, 28, 30, 35, 36, 37, 39, 40, 41, 50, 51, 59, 65, 66, 67, 76 ; cf. D. B., 1001 à 1080 (881 à 960).
Mais l’antithèse de la grâce omnipotente avec la nature pécheresse, âme du système baianiste, devait se survivre dans le jansénisme. Les cinq propositions extraites de l’Augustinus et condamnées par Innocent X (31 mai 1653) en sont pleines. Voir prop. 2, 3, 4, D. B., 1093 (967)-1094 (968). Il en est de même de plusieurs propositions condamnées par Alexandre VIII (7 déc. 1690), notamment 1, 2, 6, 8, D. B., 1291 (1158) ; 1292 (1109) ; 1296 (1163) ; 1298 (1165).
Sous une forme plus atténuée, Quesnel professe encore la stérilité complète de la nature, l’activité exclusive et irrésistible de la grâce. Parmi les propositions notées dans la bulle Unigenitus de Clément XI (8 sept. 1713), voir 1, 2, 3, 4, 9, 10, 11, 17, 21, 22, 23, 36, 37, 38, 64, 69 ; cf. D. B., 1351 à 1451 (1216 à 1316). Le synode janséniste de Pistoie y revint encore ; dans la bulle Auctorem fidei (28 août 1794), Pie VI affirme une fois de plus que l’homme a le pouvoir de résister à la grâce intérieure du Christ, prop. 21, D. B., 1521 (1381) ; il réprouve expressément la doctrine du double amour dominant et irrésistible, qui ne laisse pas de milieu entre l’opération divine de la grâce et l’opération damnable de la nature, 23, 24, D. B., 1523 (1386) ; 1524 (1387).
Beaucoup plus rares sont les traces de l’erreur quiétiste, condamnée par Innocent XI en la personne de Michel de Molinos (19 nov. 1687), voir prop. 52, 55, 56, 62, D. B., 1221 à 1288 (1088 à 1155).
Au XIXe siècle, Pie IX revendiqua, contre le traditionalisme, l’aptitude de la raison humaine à établir le fait du libre arbitre (1855). Proposition de Bonnetty, 2, D. B., 1650 (1506). Le concile du Vatican signala, parmi les caractères de l’acte de foi salutaire, la liberté, qui en fait un acte méritoire d’obéissance rendue à Dieu sous l’influence de la grâce (24 avril 1870), Sess. III, Constitutio dogmatica de fide catholica, 3, D. B., 1791 (1640).
III. Controverses pendantes sur le libre arbitre
III. Controverses pendantes sur le libre arbitre. — Les définitions de l’Église, en protégeant la doctrine du libre arbitre contre les erreurs qui la compromettent par excès ou par défaut, laissent un large champ ouvert à la discussion. Dès qu’on entreprend de concilier l’exercice du libre arbitre avec la prescience divine et le gouvernement divin, spécialement avec les opérations de la grâce, on rencontre le mystère. Saint Augustin le constatait déjà, Liber de gratia Christi, XLVII, 52, P. L., XLIV, 383 : Ista quaestio, ubi de arbitrio voluntatis et Dei gratia disputatur, ita est ad discernendum difficilis ut quando defenditur liberum arbitrium, negari Dei gratia videatur, quando autem asseritur Dei gratia, liberum arbitrium putetur auferri. Sur cette question difficile entre toutes, la pensée théologique a enfanté des systèmes, dont l’exposition détaillée serait déplacée ici.
Nous ne dirons qu’un mot des célèbres controverses De auxiliis (gratiae) qui, à la fin du XVIe siècle, mirent aux prises deux écoles, sur une question toujours pendante.
L’une et l’autre école prétendait bien exposer la doctrine catholique conformément à la pensée du plus illustre Père de l’Église latine, saint Augustin, et du plus grand des scolastiques, saint Thomas d’Aquin. Mais pour expliquer les déterminations du libre arbitre, elles suivaient des voies différentes.
La première école insistait principalement sur le souverain domaine de Dieu, moteur premier et universel, et le dominicain Bañez, représentant extrême de cette tendance, faisait tout procéder d’une prédétermination physique, œuvre de Dieu même, en vertu de ce principe par lui énoncé, In I, q. 14, a. 13 : [Deus] est prima causa dans esse et virtutem et determinationem omnibus causis.
L’autre école revendiquait pour la volonté libre l’initiative de ses déterminations ; elle rendait d’ailleurs compte de l’infaillibilité du gouvernement divin par la connaissance que Dieu a des déterminations hypothétiques de la volonté créée, connaissance à la lumière de laquelle il choisit les moyens convenables pour mener la créature à ses fins.
C’est le système de la science moyenne, développé par le jésuite Molina dans son livre célèbre : Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione Concordia, publié pour la première fois à Lisbonne en 1588. Cette divergence fondamentale avait pour corollaires des conceptions différentes touchant le partage et la nature des grâces ; touchant le rôle du libre arbitre sous l’action de la grâce, selon la définition du Concile de Trente (sess. VI, can. 4, D. B., 814 [693]) ; touchant la théorie de la liberté humaine.
Dès son apparition, le livre de Molina fut dénoncé par Bañez à l’Inquisition d’Espagne, et ce conflit entre deux théologiens devint la querelle de deux ordres religieux. Les dominicains accusaient la doctrine moliniste de restaurer le naturalisme pélagien ; les jésuites reprochaient aux propositions bañeziennes de favoriser les erreurs protestantes sur le serf arbitre.
En 1594, Clément VIII évoqua la cause à son tribunal. Ce fut le signal des discussions fameuses qui s’ouvrirent en fait le 2 janvier 1598 et durèrent dix ans. Les dominicains y furent représentés par leur Maître général Beccaria, par les théologiens Alvarez, Ripa, Lemos, par le cardinal Berneri (Asculanus) ; les jésuites par leur Général Aquaviva, par les théologiens Vasquez, Cobos, Arrubal, Bellarmin (bientôt créé cardinal), Valentia, Bastida. Après la mort de Clément VIII (5 mars 1605), les débats reprirent sous Paul V.
Ils furent clos le 28 août 1607 par une séance que présida le pape en personne, et à laquelle prirent part les cardinaux Pinelli, Berneri, de Givry, Blanchetto, Arrigone, Bellarmin, Buffalo, Taberna, du Perron. Le procès-verbal de cette réunion, écrit de la propre main de Paul V, a été retrouvé par le P. G. Schneemann, S. J., à la Bibliothèque Borghèse, et publié par lui en 1881 (Controversiarum de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus, p. 287-291. Reproduction phototypique à la fin du volume). En voici les conclusions. Sur les neuf consulteurs, trois se prononcèrent dans le sens bañezien, l’un avec beaucoup d’énergie (cardinal Berneri), les deux autres mollement (de Givry, Blanchetto) ; deux parlèrent très énergiquement dans le sens moliniste (Bellarmin et du Perron), les quatre autres ne se prononcèrent pas.
Voici le jugement personnel de Paul V : Touchant la grâce divine, le Concile de Trente a défini que nécessairement le libre arbitre doit être mû par Dieu ; la difficulté est de voir s’il est mû physiquement ou moralement. Il serait bien désirable qu’on pût écarter ces discussions de l’Église de Dieu, parce que les dissentiments engendrent souvent des erreurs, c’est pourquoi il importe de bien trancher les questions. Toutefois nous ne voyons pas que cette nécessité existe, parce que l’opinion des Dominicains diffère beaucoup de celle de Calvin, attendu qu’ils disent que la grâce ne détruit pas le libre arbitre mais le perfectionne et fait que l’homme agit à sa manière, c’est-à-dire librement ; les Jésuites diffèrent des pélagiens qui mettaient en nous le commencement du salut, car ils affirment tout le contraire. Donc aucune nécessité ne presse d’en venir à une définition ; on peut remettre l’affaire, en attendant que le temps porte conseil. Quant à la proposition de faire une constitution pour déclarer les points qui sont hors de controverse, elle paraît inopportune, parce qu’elle n’est pas nécessaire et donnerait prise aux railleries des hérétiques ; s’il y a des propositions fâcheuses, on peut en recueillir quelques-unes et le Saint-Office procéderait contre ceux qui les ont émises. On peut donc examiner plus mûrement cette question particulière des propositions à censurer et en conférer avec les universités et les autres théologiens. Que les censeurs regagnent leurs résidences ; que leurs secrétaires demeurent (ce qui fut approuvé de tous) ; qu’ils ne parlent pas des résolutions et des discours tenus en congrégation ; qu’ils disent seulement que Nous ferons connaître plus tard la décision ; qu’en attendant, les censeurs et orateurs ont reçu leur congé. Nous avons défendu sous peine de censures de parler de tout ceci, même aux consulteurs.
Malgré ce dénouement, qui consacrait le statu quo, le bruit se répandit, et fut entretenu avec persévérance, qu’à l’issue des controverses De auxiliis une bulle de condamnation contre la doctrine moliniste était toute prête, et que des raisons d’ordre politique en avaient seules arrêté la publication. On invoquait de prétendus Acta des Congrégations De auxiliis, attribués à Fr. Peña († 1612), auditeur de Rote, et à Th. de Lemos, O. P. († 1629), qui avaient été mêlés à ces débats ; on produisait même le texte de la bulle de condamnation. Après un demi-siècle, Innocent X intervint (28 avril 1654) pour déclarer que ces documents ne méritaient aucune confiance : nullam omnino esse fidem adhibendam, neque… allegari posse aut debere. Il y avait eu, de fait, un projet de bulle, dû à la plume de Pierre Lombard, archevêque d’Armagh ; mais ce document, œuvre d’un théologien privé, ne reçut jamais aucune consécration officielle. (Schneemann, op. cit., p. 248.)
Depuis lors, et malgré les menées des jansénistes qui affectèrent de s’abriter derrière la robe blanche des fils de saint Dominique pour faire la guerre aux jésuites, les deux écoles ont gardé leurs positions. En 1700, en pleine querelle janséniste, parut à Louvain Historia congregationum de auxiliis, auctore Aug. Le Blanc, s. theol. doctore, qui rééditait d’anciennes attaques en les aggravant de calomnies récentes ; il faut renoncer à discerner dans ce livre la part d’Hyacinthe Serry, O. P., qui avait tenu la plume, et celle de Quesnel, qui surveilla l’impression. Il lui fut répondu sous le pseudonyme de Theodorus Eleutherus par Liévin de Meyer, S. J., Historiae controversiarum de auxiliis libri VI, Antverpiae, 1700 ; et : Historiae controversiarum de auxiliis… ab objectionibus H. P. D. Serry vindicatae libri III, Bruxellis, 1716.
Il est hors de doute que des malentendus chroniques contribuèrent à perpétuer le débat. Les lignes suivantes peuvent en donner quelque idée. Sertillanges, Saint Thomas d’Aquin, t. I, p. 265-266 (Paris, 1910) : « … Que de poussière n’a-t-on pas soulevé autour de ces deux mots : prémotion physique, et la plupart ne se sont pas rendu compte que, si l’on veut par là qualifier l’action même de Dieu conçue comme en relation avec la nôtre, d’abord on oublie cette loi générale que les relations ne sont pas de Dieu à nous, mais uniquement de nous à Dieu. Ensuite on commet, en ce qui concerne le cas présent, une triple hérésie verbale.
Hérésie quant au plan de l’action, qui n’est pas le plan “physique”, mais le plan ontologique ; hérésie quant à sa forme, qui n’est pas proprement “motion”, mais création ; hérésie quant à sa mesure, qui n’est pas temporelle (prae…), mais immobile et adéquate à l’éternité. Toutes expressions de ce genre employées par les grands penseurs doivent se comprendre comme qualifiant l’effet de la transcendance divine, non comme introduisant celle-ci, même à titre premier, dans l’ordre des moteurs et des mobiles, par conséquent dans l’ordre temporel. »
Le Saint-Siège montra toujours un grand souci de sauvegarder l’honneur des écoles en présence. Pour écarter toute idée d’une solidarité entre les thèses bañeziennes et les erreurs jansénistes, le pape Benoît XIII, O. P., donna, le 6 nov. 1724, à la requête du Maître général des Frères prêcheurs, le bref Demissas preces, où on lit : Magno animo contemnite, dilecti filii, calumnias intentatas sententiis vestris, de gratia praesertim per se et ab intrinseco efficaci ac de gratuita praedestinatione ad gloriam sine ulla praevisione meritorum, quas laudabiliter hactenus docuistis et quas ab ipsis SS. PP. Augustino et Thoma se hausisse et verbo Dei Summorumque Pontificum et Conciliorum decretis et Patrum dictis consonas esse schola vestra commendabili studio gloriatur.
D’autre part, pour empêcher qu’on exploitât contre les autres écoles ce document et d’autres émanés de Clément XI et de Clément XII, ce dernier pape, par la bulle Apostolicae Sedis, 2 oct. 1733, déclara : Mentem tamen eorumdem praedecessorum nostrorum compertam habentes, nolumus aut per nostras aut per ipsorum laudes thomisticae scholae delatas, quas iterato nostro iudicio comprobamus et confirmamus, quidquam esse detractum ceteris scholis catholicis diversa ab eadem in explicanda divinae gratiae efficacia sentientibus, quorum etiam erga S. Sedem praeclara sunt merita.
Sur le fond des choses, on peut souscrire à ce jugement du cardinal Billot, De gratia Christi, p. 16, Prati, 1912 : Ecce iam dudum, hoc est a quatuor circiter saeculis, acriter disputatur in scholis de concordia divinae gratiae cum libera hominis arbitrio : dum alii in ea abeunt placita quae ab aliis ut plane eversiva ipsius liberi arbitrii reiciuntur, et isti vicissim in eas veniunt explicationes quae ab illis traducuntur tanquam ex adversa eversiva fundamentalium principiorum metaphysicae et naturalis theologiae de prima causa et primo motore Deo. Atque ita contrariarum disputationum nullus terminus reperitur, imo nec reperiendi aliquando spes ulla affulget.
Sur l’ensemble de la controverse, voir surtout : A. Schneemann, S. J., Controversiarum de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgi Brisgov., 1881 ; P. F. A. M. Dummermuth, O. P., S. Thomas et doctrina praemotionis physicae, seu responsio ad R. P. Schneemann S. J. aliosque doctrinae scholae thomisticae impugnatores, Parisiis, 1886 ; V. Frins, S. J., Sancti Thomae Aquinatis O. P. doctrina de cooperatione Dei cum omni natura creata, praesertim libera, Responsio ad R. P. F. A. M. Dummermuth, O. P., Parisiis, 1892 ; P. F. A. M. Dummermuth, O. P., Defensio doctrinae S. Thomae Aq. de praemotione physica, seu responsio ad R. P. V. Frins, S. J., Lovanii, Parisiis, 1895 ; Th. de Regnon, S. J., Bañes et Molina, Histoire, doctrines, critique, métaphysique, Paris, 1883 ; Bannésianisme et molinisme, Paris, 1890 ; Hipp. Gayraud, O. P., Thomisme et molinisme, Toulouse, 1889 ; même titre, réponse au R. P. Th. de Regnon, Toulouse-Paris, 1890 ; H. Gayraud, Saint Thomas et le prédéterminisme, Paris, 1890.
A. d’Alès.