Lieux saints (Authenticité des)

I. Portée apologétique de la question

LIEUX SAINTS (AUTHENTICITÉ DES). — I. Portée apologétique de la question. — Au pèlerin qui visite le pays où vécut Jésus, on montre aujourd’hui le site précis d’un bon nombre des événements de la vie du Sauveur. L’authenticité de ces Lieux Saints est-elle une pure question historique ? Il semble que non ; mais il importe de préciser strictement, sans l’exagérer, sa portée apologétique.

Cette authenticité est tout d’abord en connexion avec l’historicité des Évangiles et des Actes. D’ordinaire, il est vrai, ce sera plutôt l’autorité des Évangiles, démontrée par ailleurs, qui guidera dans les localisations ; mais en plus d’un cas la localisation, corroborée par des données scientifiques et traditionnelles, reviendra témoigner en faveur de l’historicité du récit sacré.

Il y a plus. L’Église est intervenue à son tour. Aux pèlerins qui visitent les Lieux Saints elle a concédé des privilèges et des Indulgences ; elle y permet et encourage les signes extérieurs de vénération : encensements, génuflexions, baisements. A-t-elle entendu par là engager son autorité doctrinale en faveur de l’authenticité des Lieux Saints ? Ici la réponse doit être nettement négative.

Ce que l’Église autorise, ce qu’elle enrichit d’Indulgences, c’est la commémoraison pieuse des mystères de la vie du Sauveur ; c’est à Jésus-Christ et à lui seul qu’elle entend faire adresser les actes de culte ou de respect. Rattacher les souvenirs à des lieux précis n’est à ses yeux qu’un moyen d’aviver la piété ; moyen d’autant plus efficace que le site sera plus certainement authentique et mieux conservé ; mais, quant à juger historiquement cette authenticité, l’Église sait que c’est là chose humaine, dont peut se désintéresser son magistère divin.

Elle accepte les conclusions raisonnables des sciences, mais sans prétendre en définir ou en sanctionner la valeur, et sans rougir d’abandonner, quand il le faut, des positions nettement démontrées intenables. Ainsi comprise, selon le vrai sens de l’Église, la vénération d’un lieu saint, même inauthentique, n’implique pas plus d’idolâtrie que celle d’une image du Sauveur, évidemment différente de l’original. L’encyclique Pascendi l’a excellemment montré en parlant des apparitions et des reliques :

Apparitionis cujusvis religio, prout factum ipsum spectat et relativa dicitur, conditionem semper habet implicitam de veritate facti ; prout vero absoluta est, semper in veritate nititur ; fertur enim in personas ipsas Sanctorum qui honorantur. Similiter de Reliquiis dicendum.

Que si les âmes trop simples l’entendent autrement, et semblent vénérer matériellement les pierres elles-mêmes, la faute en est, non à l’Église, mais à leur manque d’instruction.

La principale cause de confusion et de scandale dans la question présente est l’abus ou l’emploi équivoque du mot tradition. Il ne faut pas oublier que la tradition, en matière religieuse, est de deux sortes : dogmatique ou historique. La première, appelée souvent par antonomase la Tradition, est garantie par l’assistance divine et le magistère de l’Église ; la seconde ne l’est pas ; mais la similitude du nom lui fait parfois attribuer par inattention une autorité qui n’appartient qu’à la Tradition dogmatique.

L’Église, elle, maintient la distinction : « Quum autem de piis traditionibus judicium fuerit, illud meminisse oportet : Ecclesiam tanta in hac re uti prudentia, ut traditiones hujusmodi ne scripto narrari permittat nisi cautione multa adhibita præmissaque declaratione ab Urbano VIII sancita ; quod etsi rite fiat, non tamen facti veritatem adserit, sed, nisi humana ad credendum argumenta desint, credi modo non prohibet. » (Encycl. Pascendi.) Quand donc, en considération d’une tradition historique respectable, elle permet la vénération d’une relique, concède une fête commémorative, attache des Indulgences à la visite d’un lieu saint, elle ne réclame, en faveur du fait qui fonde sa concession, qu’un acte de foi purement humaine, proportionné à la valeur des arguments fournis : « Pie credenda, fide tantum humana, juxta piam, uti perhibent, Traditionem etiam idoneis testimoniis ac monumentis confirmatam. » (Decreta authentica S. C. Rituum, III, 3336 ; cf. ib., 3419 ; et J.-V. Bainvel, De Magisterio vivo et Traditione, 1905, n° 107, pp. 114-115 ; n° 121, p. 129).

Au sujet des Lieux Saints, il ne peut être question de tradition dogmatique ; même à supposer démontrée en bloc leur inauthenticité, ni le dogme ni l’autorité doctrinale de l’Église ne seraient compromis. Du point de vue apologétique, la question se réduit donc à savoir si l’Église a agi sagement en encourageant par des faveurs spirituelles la vénération des sites en question.

Nous sommes en présence, non de la Tradition, comme on le dit parfois, mais de traditions humaines, à examiner selon les règles de la critique historique. On verra du reste que de cet examen la sagesse de l’Église ne sort nullement diminuée.

II. Inventaire et critique des sources

II. Inventaire et critique des sources. (Cf. : P. H. Vincent : Jérusalem, t. I, fasc. 1, introd., pp. 1-37.) — Avant de discuter en détail les traditions relatives aux principaux Lieux Saints, nous dresserons une sorte d’inventaire sommaire des sources, en donnant quelques principes généraux sur leur valeur relative et leur utilisation.

1° Les Livres Saints.

2° Les Apocryphes, qui ne doivent être cités ici que pour mémoire. Le peu d’historicité des faits qu’ils racontent serait presque suffisamment prouvé par l’absence totale de localisations : tout se passe en pays de fantaisie, non en terrain réel. La contribution est donc ici pratiquement nulle.

3° Les écrivains, spécialement Eusèbe, saint Jérôme et Josèphe.

4° Les pèlerins, itinéraires, descriptions et récits.

5° Les traditions juives et populaires.

6° Les monuments et les fouilles. — Outre les édifices et les ruines situés sur l’emplacement même des Lieux Saints, il faut citer encore les monuments figuratifs, tels que les ampoules du Trésor de Monza, la mosaïque de Sainte-Pudentienne à Rome, et surtout la grande mosaïque géographique de Madaba.

Ces sources une fois énumérées, quels principes généraux de critique peuvent guider dans leur utilisation ? Deux grandes catégories se distinguent au premier coup d’œil : les sources monumentales et les sources écrites. Deux méthodes défectueuses consisteraient à se servir exclusivement soit des unes soit des autres.

Les monuments ont une valeur de tout premier ordre, celle de témoins souvent très anciens, parfois contemporains des faits. Le malheur est qu’ils ne portent d’ordinaire ni leur désignation ni leur date ; et l’exiguïté des fragments retrouvés, le remploi des matériaux, la persistance de certains procédés de technique architecturale, feront parfois hésiter les meilleurs juges, comme c’est le cas pour l’enceinte du Temple de Jérusalem, entre des extrêmes aussi distants que Salomon et Justinien ! L’antériorité de telle ou telle construction par rapport à l’époque de J.-C. sera donc un problème toujours délicat, souvent insoluble par la seule archéologie. Il faudra d’ordinaire interpréter les monuments d’après les sources écrites, mais sans oublier qu’il y a des cas d’évidence où les résultats d’une fouille priment toutes les théories et toutes les relations de témoins non oculaires.

Nous avons mentionné parmi les monuments figuratifs la carte mosaïque découverte en 1897 à Madaba en Transjordane. Datant probablement de la première moitié du VI^e siècle, elle représente, outre une partie de la Basse Égypte, la Palestine méridionale avec Jérusalem. Les noms de lieux sont indiqués, avec de brèves notices historiques ou des textes d’Écriture ; les édifices eux-mêmes sont figurés avec un souci d’exactitude qui a en bien des cas éclairé l’histoire des sanctuaires chrétiens.

Quant aux sources écrites, la première est l’Écriture. Abstraction faite de l’inspiration et de l’inerrance, et supposant seulement démontrée l’historicité des Évangiles, c’est à eux qu’il faudra avant tout recourir ; et leur témoignage, malheureusement fort rare, devra avoir, au regard même de la critique, une valeur souveraine et éliminatoire.

Parmi les écrivains, le plus ancien est Josèphe : la Guerre Juive parut entre 75 et 79, les Antiquités Juives en 94. Josèphe ne parle directement de Jésus qu’une fois (A. J., XVIII, iii, 3) ; mais les nombreuses indications topographiques fournies par ses deux ouvrages sont indirectement une aide précieuse pour la question des Lieux Saints. Malheureusement la valeur des renseignements qu’il fournit est très inégale, et à vouloir le suivre trop exclusivement, on se heurte à des impossibilités et à des invraisemblances. Exact, semble-t-il, quand il utilise des documents, il contredit parfois entièrement ces premières données quand il veut ajouter de mémoire des descriptions et des mesures. (Cf. P. Aucler, Le Temple de Jérusalem au temps de J.-C., R. B., 1898, pp. 191-200.)

Nous n’avons pas à apprécier la valeur historique et critique d’Eusèbe et de saint Jérôme. Ce qu’Eusèbe nous fournit de plus précieux, c’est le récit complet de la découverte des Lieux Saints sous Constantin, l’événement sans contredit le plus important de toute l’histoire qui nous occupe.

Estimer à sa juste valeur le témoignage des pèlerins est chose beaucoup plus difficile. Le seul principe évident est que, d’une manière générale, cette valeur croît en raison directe de leur antiquité. Or une quinzaine des Itinéraires connus sont antérieurs aux Croisades, et le plus ancien, celui du Pèlerin de Bordeaux, remonte à 333. Mais il faudrait parfois tenir compte aussi d’autres données, qui souvent nous échappent.

Un voyageur ne raconte pas toujours et uniquement ce qu’il a vu : il rapporte parfois sans examen les indications de ses guides. C’est ainsi, nous le savons positivement, que les traditions locales, les traditions juives spécialement, ont influé sur certains pèlerins. Jacques de Vérone, en 1335, écrit : « Si aliquis peregrinus vellet inquirere civitates et castra antiqua in Terra sancta, non posset invenire unum nisi per aliquem bonum ductorem cognoscentem terras, vel per aliquem Judaeum habitantem in illis partibus, cum Judaei sciant optime omnia loca antiqua demonstracione… Et ideo quum volui inquirere loca ultramarina, frequenter et sepissime interrogavi a Judaeis ibidem habitantibus, et bonum ductorem habui. » (Revue de l’Orient Latin, 1895, p. 224.) Et ces racontars de ciceroni embarrassent souvent de détails fabuleux ou puérils un récit, où il devient dès lors difficile de discerner l’information personnelle et le témoignage oculaire.

Parfois aussi les pèlerins copient leurs devanciers. Ainsi, deux d’entre eux, Bernard de Breydenbach (1486) et Marino Sanuto (1321), semblent à première lecture avoir une vraie valeur objective et critique ; à y regarder de plus près, tous les passages les plus typiques, sur Nazareth, les sanctuaires-grottes, le Saint-Sépulcre, le Calvaire, Gethsémani, sont transcrits, souvent mot à mot, du récit de leur prédécesseur Burchard du Mont Sion (1283).

Ce n’est pas à dire que les pèlerins manquent totalement de sens historique et critique (cf. des exemples dans : Ant. Baumstark, Abendländische Palästinapilger des ersten Jahrtausends, Cologne, 1906, pp. 74-77) ; mais il faudra toujours examiner, discuter, surtout comparer.

Si nous considérons toute la suite de nos traditions historiques, nous voyons dans la série deux points critiques : l’époque des Croisades et celle de Constantin ; ces deux grandes poussées de foi ont pu et dû entraîner une certaine crédulité historique. On peut poser en principe, sans injustice, qu’une tradition qui n’est pas antérieure aux Croisades doit être tenue pour suspecte jusqu’à bonne preuve du contraire. Par contre, une tradition préconstantinienne a pour elle une forte présomption de vérité.

Mais existe-t-il en fait, au sujet des Lieux Saints, des traditions antérieures à Constantin ? La question est de conséquence : nous le verrons quand nous la reprendrons plus à fond au sujet du Saint-Sépulcre. La constance des voyages aux Lieux Saints durant les premiers siècles nous est affirmée en termes généraux par la lettre de Paule et d’Eustochium (9-10, P. L., XXII, 489), et par saint Jean Damascène (De Imagin., t. XXIII, P. G., XCIV, 1206 C).

Mais d’autres textes plus précis nous fournissent des témoignages personnels, garants d’une tradition historique et religieuse. Entre 231 et 235, Origène nous dit avoir visité les lieux « à la recherche des traces de Jésus, de ses disciples et des Prophètes » (In Jo., VI, XXIV, P. G., XIV, 269). Nous y trouvons presque en même temps Firmilien de Césarée, « occasione sanctorum locorum Palæstinam veniens » (S. Jérôme, De vir. ill., LIV, P. L., XXIII, 665 A).

Vers 212, nous voyons Alexandre, qui allait être élevé sur le siège de Jérusalem, venir de Cappadoce, où il était déjà évêque, « pour prier et visiter les lieux » (Eus., H. E., VI, XI, P. G., XX, 541 C). Enfin, vers 160, Méliton de Sardes, voulant recueillir à sa source la véritable tradition touchant les livres de l’Ancien Testament et la personne de Jésus-Christ, se rendit « jusqu’au lieu où furent écrits ces livres et où se passèrent ces faits » (Eus., H. E., IV, XXVI, P. G., XX, 396 C).

Si l’on se souvient que Siméon, successeur immédiat de saint Jacques sur le siège de Jérusalem, ne mourut qu’en 107, à l’âge de cent vingt ans, on voit que ces jalons, bien qu’un peu espacés, font au moins concevoir comme possible la constance de traditions reliant Constantin à Jésus-Christ.

Il est donc injuste, comme l’a fait par exemple Robinson (Biblical Researches in Palestine, t. I, sect. VII, pp. 251-267), de représenter les traditions relatives aux Lieux Saints comme « une vaste masse d’éléments de provenance étrangère et de caractère douteux », et de poser en axiome le principe suivant : « Toute tradition ecclésiastique relative aux sites antiques de Jérusalem, des environs, et de toute la Palestine, est sans valeur, tant qu’elle ne s’appuie pas sur des données fournies par les Écritures ou d’autres témoignages contemporains. » Il faudrait, pour être dans le vrai, ajouter : ou tant que nous ne pouvons faire remonter cette tradition, d’une manière suffisamment certaine et continue, jusqu’à une date assez rapprochée des événements pour rendre une erreur moralement impossible.

On pourrait se demander à quelle époque remonte l’appellation même de Lieux Saints ? Plusieurs des célèbres ampoules du Trésor de Monza, à la fin du VI^e siècle, portent une légende grecque relative aux saints lieux (cf. Dom Leclercq, Dict. d’Arch. chrét. et de Liturgie, I, 1737 sq.). La formule est déjà courante dans saint Jérôme et Eusèbe ; l’appellation absolue oi topoi semble se trouver pour la première fois dans le passage cité d’Origène.

Parmi les Lieux Saints traditionnels, nous n’étudierons en détail que les principaux : le Saint-Sépulcre et le Calvaire, le Cénacle, le Prétoire et la Voie douloureuse, Bethléem et Nazareth.

III. Le Calvaire et le Saint-Sépulcre

D’après l’Écriture, Jésus fut crucifié : a) hors de la ville : Jo., XIX, 20 ; Heb., XIII, 12 ; — b) proche de la ville : Jo., XIX, 20 ; — c) à un endroit fréquenté, probablement près d’une route : Matth., XXVII, 39 ; Marc., XV, 29. Les quatre Évangélistes parlent manifestement d’un site bien connu, portant encore de leur temps le même nom qu’au temps de Jésus, le lieu du crâne, Κρανίου τόπος (Luc., XXIII, 33), Κρανίου τόπος (Matth., XXVII, 33 ; Marc., XV, 22 ; Jo., XIX, 17).

La tradition actuelle touchant le Calvaire et le Sépulcre remonte sans déviation ni hésitation aucune jusqu’à Constantin. Reste à rechercher si les lieux consacrés alors étaient vraiment le Calvaire et le Sépulcre de l’Évangile.

La première négation semble remonter à Jonas Korte, dans sa Reise nach dem gelobten Lande, publiée à Altona en 1741 (pp. 158 à 174, et Suppl., pp. 11 à 32). Le Golgotha actuel étant à l’intérieur de la ville, il concluait à son inauthenticité. Il n’y a eu depuis que deux essais pour substituer positivement au site traditionnel une localisation nouvelle.

James Fergusson (An essay on the ancient topography of Jerusalem, Londres, 1847 ; — The Holy Sepulchre and the Temple at Jerusalem, Londres, 1865), raisonnant uniquement d’après les données architecturales, prétendit identifier la Basilique de Constantin avec la mosquée d’Omar ; sur le plan inséré dans son Essay, il localise le Golgotha au S. de la Porte Dorée, tout contre le mur E. du Haram. Cette opinion, par trop aberrante, trouva peu de crédit ; on ne peut guère en citer qu’un autre partisan sérieux : F. V. Unger (Die Bauten Constantins des Grossen am hl. Grabe zu Jerusalem, Göttingen, 1863). Warren s’est cependant donné la peine de la réfuter en soixante-trois points, dans : The Temple or the Tomb, Londres, 1880.

Plus heureuse a été l’hypothèse qui situe le Golgotha et le Sépulcre au N. de la ville, entre la Porte de Damas et la Grotte de Jérémie, où un escarpement rocheux, percé de plusieurs cavités, dessine de fait assez bien un crâne. Proposée déjà par Thenius en 1842, puis en 1882 par le Général Gordon lors d’un voyage à Jérusalem, elle a rencontré, spécialement en Angleterre, d’assez nombreux adhérents. On trouvera leurs arguments exposés avec chaleur et conviction, comme « le résultat de dix années d’étude », par Conder : Handbook to the Bible, Londres, 1889, pp. 356 sq. ; cf. l’EF, 1883, pp. 69-78.

Moins hardis, bon nombre d’auteurs ne proposent aucune localisation, mais déclarent simplement la question insoluble. Robinson (Biblical researches, t. I, sect. VIII, p. 417), niant l’authenticité du Calvaire et du Sépulcre traditionnels, ajoute : « Si l’on me demande où chercher l’emplacement véritable du Golgotha et du Sépulcre, je dois répondre que probablement toute recherche sera vaine. » Aussi découragée est la conclusion de G. A. Smith (Jerusalem, Londres, 1907, t. I, pp. 248-249).

Wilson (Golgotha and the Holy Sepulchre, Londres, 1906, p. 120) cite, en la faisant sienne, la phrase de Robinson. Loisy (Les Synoptiques, t. II, p. 663) reproduit une déclaration de Renan : « Il n’y a pas de raison décisive pour placer le Golgotha à l’endroit précis où depuis Constantin la chrétienté tout entière l’a vénéré ; mais il n’y a pas non plus d’objection capitale qui oblige de troubler à cet égard les souvenirs chrétiens. » (Vie de Jésus¹³, 1867, ch. XXV, p. 426.)

Est-il critiquement possible de sortir de cet agnosticisme ? Avant de le tenter, une question préalable se pose : le Saint-Sépulcre actuel était-il au temps de Jésus-Christ à l’intérieur ou à l’extérieur de la ville ? S’il était à l’intérieur, la question est tranchée contre l’authenticité du site traditionnel. — Ici s’insérerait la longue et délicate discussion du tracé du Second Mur, qui, au temps de Notre-Seigneur, protégeait toute la partie N. et N.-O. de la ville. Nous nous contenterons de renvoyer à un excellent article du P. H. Vincent : La deuxième enceinte de Jérusalem, RB, 1902, pp. 81-575. La non-inclusion du Calvaire et du Sépulcre actuels peut être considérée, du simple point de vue archéologique, comme très probable, surtout depuis les fouilles exécutées à plusieurs reprises en ces trente dernières années, à l’E. de l’église du Saint-Sépulcre.

Voir pour le détail : P. P. H. Vincent et F. M. Abel, Jérusalem, t. II, fasc. 1-2, ch. II et III, pp. 40-88 ; — de Vogué, Le Temple de Jérusalem, Paris, 1864, pp. 119-120 ; — Clermont-Ganneau, Archæological researches in Palestine, Londres, 1899, t. I, pp. 85-100 ; — Schick, The second wall of Jerusalem, PEF, 1898, pp. 191-193 ; 1888, pp. 67-68 ; — Guthe et Schick, Die zweite Mauer Jerusalems und die Bauten Constantins am hl. Grabe, ZDPV, VIII, 1885, spéc. pp. 266-278. — Sur le confirmatur tiré de l’authenticité du tombeau dit de Joseph d’Arimathie, cf. de Vogué, Le Temple de Jér., Append., p. 115 ; Clermont-Ganneau, Arch. Res., I, p. 101.

Nous pouvons donc passer outre aux difficultés archéologiques et examiner historiquement la valeur de la tradition constantinienne et préconstantinienne.

Plusieurs auteurs nous ont raconté la découverte du Golgotha et du Sépulcre, et nous ont décrit les travaux exécutés par Constantin. Voici ceux de ces récits qui peuvent offrir un intérêt au point de vue de la discussion historique : vers 338, Eusèbe, Vita Constant., III, XXV-XL, P. G., XX, 1085 sq. ; De laudib. Constant., IX, P. G., XX, 1369 C ; — v. 450, Socrate, H. Eccl., I, XVII, P. G., LXVII, 117 ; — après 450, Sozomène, H. Eccl., II, I, II, XXVI, P. G., LXVII, 929 sq., 1008 ; — v. 450, Théodoret, H. Eccl., I, XV-XVII, P. G., LXXXII, 956 sq. ; — au VI^e siècle, Alexandre le Moine, De Inventione S. Crucis, P. G., LXXXVII, 4037, 4045, 4061 sq. ; — v. 615-620, Sophrone de Jérusalem, Anacreontica, XX, 7-54, P. G., LXXXVII, 3817 sq. ; — en 818, Théophane, Chronographie, ann. 316-317, P. G., CVIII, 104-105, 109-112 ; — v. 865, Georges Hamartolos, Chronicon, IV, 183, P. G., CX, 620-621 ; — v. 1380, Nicéphore Calliste, H. Eccl., VIII, XXVIII-XXX, P. G., CXLVI, 105-112, 200 ; — en 402, Rufin, H. Eccl., I, VII-VIII, P. L., XXI, 475 sq. ; — v. 403, Paulin de Nole, Ep. XXXI, 3-6, P. L., LXI, 326 sq. ; — v. 576, Grégoire de Tours, Hist. Franc., I, XXXIV, P. L., LXXI, 179.

Ainsi qu’il fallait s’y attendre, à mesure que l’on descend dans l’ordre des dates, le récit s’enrichit de traits nouveaux. Comme généralement nous en ignorons la source, il est malaisé de faire le départ de l’histoire et de la légende. Si l’on veut voir jusqu’à quel luxe d’inventions et d’invraisemblances peut aller celle-ci, on pourra lire les deux récits que renferment les Actes apocryphes de saint Judas Quiriacus, évêque de Jérusalem (Acta SS., Mai, t. I, pp. 445-448) et la Doctrine d’Addaï (éd. G. Phillips, Londres, 1876, texte syriaque, fol. 7 b-11 a, trad., pp. 10-16) ; cf. L. J. Tixeront, Les origines de l’Église d’Édesse et la légende d’Abgar, Paris, 1888, pp. 161-191, et J. Straubinger, Die Kreuzauffindungslegende, Paderborn, 1912.

Ce n’est pas ici le lieu de comparer ces récits entre eux quant aux détails, d’examiner par exemple pourquoi Eusèbe, le plus ancien de tous, ne met pas en scène sainte Hélène, ni ne parle de l’invention de la Croix. Ce que nous demanderons à ces auteurs, c’est la réponse à une question qui pour nous est capitale : quelle raison a porté Constantin à fouiller en ce lieu plutôt qu’en un autre ? Les recherches se guidaient-elles, oui ou non, d’après une tradition préexistante ? Or tous les récits sont unanimes à répondre : on savait que là étaient le Calvaire et le Sépulcre, parce qu’ils y avaient été intentionnellement enfouis sous une masse considérable de terre rapportée.

Quand, par qui et pourquoi avait été pratiqué cet enfouissement ? Les travaux avaient eu pour but immédiat l’établissement d’un sanctuaire de Vénus ; et les écrivains, qui affirment unanimement ce fait, l’interprètent, par une pente assez naturelle, comme une tentative volontaire pour détruire les souvenirs de la Passion et de la Résurrection du Sauveur.

Quant aux auteurs de cette impiété, Eusèbe, suivi par tous les historiens grecs les plus anciens, ne les désigne que d’une manière vague : κακοί τινες καὶ δυσσεβεῖς. Saint Jérôme (Ep., LVIII, 3, P. L., XXII, 581) fait remonter les travaux au temps d’Hadrien, et c’est cet empereur qui aux yeux de la tradition en a gardé la responsabilité. Bien que le relief du terrain ait déjà pu être modifié lors du siège de 70 (cf. Josèphe, B. J., V, VII, 3), il est de fait assez naturel que le Venerarium du Golgotha ait été élevé lors de la reconstruction et des embellissements d’Ælia Capitolina, à l’époque d’Hadrien.

S’il était démontré que l’emplacement fut choisi tout exprès pour faire pièce aux chrétiens, nous posséderions du coup une chaîne de tradition moralement ininterrompue, puisque le sanctuaire d’Hadrien existait encore au temps de Constantin, et que la persistance du culte ou des souvenirs chrétiens en 136 ne pouvait se fonder que sur une tradition apostolique.

Malheureusement, le fait d’une intention antichrétienne de la part d’Hadrien n’est pas suffisamment démontré. De Vogué (Notice archéologique sur les monuments encore existants en Terre Sainte et qui ont trait aux événements racontés dans les Évangiles, en appendice à l’éd. de 1870 de Les Évangiles et la critique au XIX^e siècle, par Mgr Meignan, pp. 463-464) attribue à Hadrien une intention politique : voulant, suivant la pratique romaine, absorber le culte local au lieu de le détruire, il aurait substitué au culte du Christ mort et ressuscité le culte analogue d’Adonis-Tammouz. Wilson (Golgotha, p. 93) en appelle même à la similitude de nom entre le Golgotha et Golgos, fils d’Astarté et d’Adonis, fondateur de la ville de Golgoi en Chypre, où se trouvait un grand temple d’Astarté.

Pour notre part, nous inclinerions à croire que le choix de l’emplacement du grand sanctuaire eut des raisons purement topographiques. Un coup d’œil jeté sur un plan hypsométrique de Jérusalem, par exemple celui de Kuemmel, montrera que l’église actuelle du Saint-Sépulcre occupe une sorte de plate-forme en bordure de la grande rue à colonnades qui traversait la ville du N. au S., et au point le plus élevé de la partie centrale de cette rue, entre les deux tétrapyles. C’est exactement la situation du grand temple de Djérach, presque contemporain d’Ælia. Le choix de l’emplacement aurait donc été commandé par le relief du terrain, et la superposition du sanctuaire d’Hadrien aux souvenirs chrétiens aurait été purement fortuite.

Comment rejoignons-nous alors la tradition de l’âge apostolique ? La continuité des traditions chrétiennes, bien qu’on ne la trouve affirmée d’une manière explicite que chez des écrivains postérieurs, reste possible et même probable. C’est ce qu’accordent par exemple Guthe (Art. Grab dans la Realencycl., VII, 48), Wilson (Golgotha, p. 69), Sanday (Sacred sites, p. 77). Mais par bonheur, l’emplacement du Golgotha était consacré en outre par une tradition juive très ferme.

Nous avons vu les Évangélistes appeler le Calvaire le lieu du crâne, comme d’un crâne déterminé et connu. Cette appellation ne peut venir de l’aspect du rocher : saint Épiphane nous le dit positivement (Hær., XLVI, V, P. G., XLI, 844 C) ; elle fait allusion à la tradition juive qui mettait au Golgotha le lieu de la sépulture d’Adam.

Ce rapprochement n’est pas une rêverie de la mystique chrétienne ; il nous est rapporté par un bon nombre d’écrivains anciens qui, quoique chrétiens, en affirment l’origine judaïque : le Poema contra Marcionem (II, 4, P. L., II, 106-C), Origène (In Matth., ser., 126, P. G., XIII, 1777 C), Ambroise (Ep., LXXI, 10, P. L., XVI, 1243 ; In Lc., X, 114, P. L., XV, 1832), Épiphane (l. c.), Athanase (?) (In Passionem et Crucem Domini, XII, P. G., XXVIII, 208 A), Basile de Césarée (In Is., V, 141, P. G., XXX, 348 C), Basile de Séleucie (Orat. XXXVIII, 3, P. G., LXXXV, 409 A) ; cf. aussi Ad. Schlatter, Der Chronograph aus dem 10^ten Jahre Antonins, Leipzig, 1894, pp. 83-86.

Si l’on a peine à admettre que la petite communauté chrétienne de Jérusalem ait gardé l’exact souvenir des lieux témoins de la Passion et de la Résurrection du Sauveur, on admettra peut-être plus facilement que les Juifs n’aient pas oublié le site assigné par leurs traditions ou leur folklore à la sépulture d’Adam. Du reste, dans leur récit de la découverte, Rufin, Paulin de Nole, Sozomène, Grégoire de Tours et Nicéphore Calliste nous disent positivement que des Juifs aidèrent par leurs indications à retrouver le site cherché.

La tradition chrétienne et la tradition juive s’appuient donc et se confirment l’une l’autre. Il est difficile de les rejeter toutes deux en bloc ; il est difficile d’expliquer, sans leur permanence jusqu’à l’époque de Constantin, sur quels indices on choisit l’emplacement à fouiller. Car, enfin, on dut bien avoir quelque motif pour chercher là plutôt qu’ailleurs, malgré les objections que l’inclusion dans la ville devait faire naître à première vue contre l’authenticité du lieu.

Une dernière objection reste à résoudre : n’est-ce pas justement, et uniquement, la présence d’un sanctuaire païen qui a fait choisir, pour y fixer la tradition chrétienne, le site actuel ? Ce serait un cas de plus à ajouter à d’autres déjà connus ; plus d’une fois, en effet, pour l’établissement de ses fêtes ou de ses sanctuaires, l’Église sut profiter des habitudes de dévotion païennes en se contentant d’en modifier l’objet.

Dans le cas présent, auquel il faudrait ajouter du reste celui de Bethléem, aucune considération apologétique ne nous contraindrait à rejeter à priori cette hypothèse. Mais elle a contre elle deux choses : d’abord la préexistence très probable d’une tradition chrétienne antérieure au temple païen ; ensuite, le silence universel et complet de tous les auteurs ; il serait vraiment curieux que, dans un cas aussi illustre et aussi topique, la pieuse prestidigitation n’eût soulevé ni protestation ni critique dont l’écho ou la réfutation soit parvenu jusqu’à nous.

Nous sommes donc sérieusement fondés à admettre comme historiquement authentique l’emplacement traditionnel du Golgotha et du Saint-Sépulcre. Que si l’on veut descendre dans le détail des localisations, il est clair que la certitude diminuera d’autant. La saillie rocheuse du Golgotha, bien que peu accentuée (cf. Épiphane, l. c.), dut être facilement reconnue lors du déblaiement ; le trou actuel de la Croix est évidemment d’une authenticité beaucoup plus douteuse.

Nous ne savons pas non plus, il faut l’avouer, sur quels indices précis on retrouva le Sépulcre de Jésus ; mais le souvenir de son emplacement avait pu rester assez présent pour qu’on le reconnût parmi les quelques tombes contemporaines du voisinage ; nous ne voyons pas que de fait on ait hésité à l’identifier (cf. Guthe, Realencycl., VII, 48). Quant aux autres endroits actuellement vénérés, pierre de l’onction, prison du Christ, etc., ils appartiennent, selon toute vraisemblance, à la catégorie des Lieux Saints commémoratifs. C’a été un besoin naturel de la piété de localiser autour des sites vraiment historiques les scènes environnantes de l’Évangile ; mais l’exactitude de ces identifications de détail ne peut s’élever au-dessus d’une pieuse vraisemblance.

Il y aurait encore un mot à ajouter sur ce qui subsiste encore au juste du terrain ou du rocher contemporain de Jésus. Le petit massif du Golgotha est encore facilement reconnaissable. Constantin, en l’isolant, en accentua plutôt la saillie, tout en nivelant sans doute le sommet pour obtenir une plate-forme (cf. de Vogué, Églises de Terre Sainte, p. 135). Quant au Sépulcre lui-même, il a subi des remaniements beaucoup plus considérables (de Vogué, op. cit., p. 124 sq.) ; et il faut avouer que peu de chose en a subsisté jusqu’à nous (P. P. H. Vincent et F. M. Abel, Jérusalem, t. II, fasc. 1-2, pp. 181-189). Sepp (Jérusalem, t. I, p. 501) nous rapporte le témoignage du P. Paul de Moletta, Franciscain, qui, un des derniers, put se rendre compte de l’état exact des lieux en 1810, avant la dernière reconstruction de l’édicule : « Du roc primitif, dit-il, il ne reste plus aujourd’hui qu’un morceau dans la Chapelle de l’Ange (vestibule du S. Sépulcre), plus la saillie, haute d’à peine deux pieds, que cache le revêtement de marbre du sépulcre lui-même et où le roc présente un creux d’un pouce de profondeur. Toute la chapelle du sépulcre, avec la porte où se lit la date de 1810, est en maçonnerie, et n’a gardé que la forme de la caverne primitive taillée dans le roc. »

IV. Le Cénacle

IV. Le Cénacle. — De Vogué dit en parlant du Cénacle : « La tradition qui fixe sur le mont Sion l’emplacement du Saint Cénacle est une des plus anciennes et des plus authentiques de toutes celles qui donnent un nom à chacun des points de la Ville Sainte. » (Églises de Terre Sainte, p. 322.) Et Sanday, qui, au sujet du Saint-Sépulcre, ne concluait qu’à une grande probabilité, écrit en parlant du Cénacle : « Je crois que, de tous les Lieux Saints, c’est celui qui possède en sa faveur les plus forts arguments, à tel point que, pour ma part, je me sens disposé à y donner une adhésion sans réserve. » (Sacred sites, p. 77.) Et il ajoute plus loin fort justement (p. 81) : « Il faut nous rappeler qu’il ne s’agit pas ici d’un site enfoui ou caché, mais d’un lieu bien visible, et fréquenté d’une manière constante par les chrétiens. »

De fait, il n’y a pas à proprement parler à démontrer l’authenticité du Cénacle, mais plutôt à la préciser.

Une critique tant soit peu maussade commencerait peut-être par dire que l’accumulation des souvenirs est une présomption contre leur authenticité. En fait, à en croire les pèlerins, on a vénéré dans la basilique de Sion, à un moment ou à l’autre, les reliques les plus diverses : colonne de la flagellation, couronne d’épines, pierre angulaire, tombeau de saint Étienne et pierres de sa lapidation, tombeaux de David, des Rois, de Siméon, de Gamaliel, de Nicodème, etc.

Nous laisserons de côté ces points secondaires, du reste oubliés aujourd’hui, et qui n’ont jamais eu pour eux aucune tradition ecclésiastique officielle. Tenons-nous en aux trois grands souvenirs : la Cène, la Pentecôte, la mort de Marie.

D’après l’Évangile, Jésus célébra la dernière Cène et institua l’Eucharistie dans la salle haute (ἀνάγαιον μέγα, Mc., XIV, 15 ; Lc., XXII, 12) de la maison d’un de ses disciples : c’est aussi dans une salle haute (τὸ ὑπερῷον, Act., I, 13) que se retirèrent les disciples après l’Ascension, et que descendit l’Esprit Saint le jour de la Pentecôte (Act., II, 1).

L’Écriture affirme-t-elle l’identité de ces deux salles ? Le texte des Actes semble l’insinuer, en appelant le lieu de la Pentecôte τὸ ὑπερῷον avec l’article, comme un endroit précédemment connu. L’argument est sérieux, sans être péremptoire, car il se peut que saint Luc veuille indiquer, par l’article, non un lieu connu des Apôtres, mais le lieu de la Pentecôte, connu de ses lecteurs.

Que la maison où était descendu l’Esprit Saint, appartenant à un disciple et à un ami, ait continué à être le premier sanctuaire chrétien, rien de plus vraisemblable. Saint Épiphane (De mensuris et ponderibus, XIV, P. G., XLIII, 260) nous atteste qu’au temps d’Hadrien, parmi les rares édifices restés debout sur le Sion, était « une petite église chrétienne, bâtie sur le lieu où les disciples, après l’Ascension du Sauveur, s’étaient retirés dans le Cénacle ».

Saint Cyrille nous dit (Catech., XVI, 4, P. G., XXXIII, 920) que la Pentecôte eut lieu à Jérusalem, dans l’église supérieure des Apôtres, qui existe encore de son temps, vers 350. Après ces deux premiers témoignages, la tradition donnant le Cénacle comme lieu de la Pentecôte se laisse suivre sans interruption.

La tradition touchant la Cène est moins ancienne et moins ferme. Le plus ancien témoignage est peut-être celui de la Didascalie d’Addaï, syriaque : « De là (après l’Ascension), les disciples revinrent et se rendirent à la salle haute, celle dans laquelle Notre-Seigneur avait célébré la Pâque avec eux. » (C. I, p. 221, trad. Nau, Paris, 1912.) Pierre de Sébaste, mort en 892, donne la « chambre haute de Sion » comme celle où Jésus avait célébré la Pâque et était apparu ressuscité à ses Apôtres (édité par J. Marta, Témoignages arabes sur les Lieux Saints de Palestine, dans Al Machriq, juin 1902, p. 481). Hésychius, vers 420, place à Sion, sans préciser beaucoup, la Cène et l’institution de l’Eucharistie (In Ps. CIX, 2, P. G., XCIII, 1324 ; Serm., VIII, ibid., 1480).

Témoignages non sans valeur, mais qui sont contrebalancés par le silence de Cyrille, de Jérôme dans l’Epitaphium Paulae, et de la Peregrinatio Silviae, d’après laquelle (XXXIX, 5, éd. Geyer, p. 92 ; — XLIII, 2-3, p. 98) les offices commémoratifs des apparitions de Jésus et de la Pentecôte se faisaient à Sion, mais l’office du Jeudi Saint à l’Anastasis et au mont des Oliviers (XXXV, p. 85). Des itinéraires du VI^e siècle, Théodose (X, éd. Geyer, p. 142), le Breviarius de Hierosolyma (p. 155), Antonin de Plaisance (XVII, p. 170), localisent eux aussi la Cène au mont des Oliviers ; erreur évidente d’après l’Évangile, mais qui témoigne au moins d’un flottement dans la tradition. Nous ne trouvons celle-ci définitivement fixée à Sion que depuis Arculfe, en 670 (éd. Geyer, p. 244).

Quant à la mort de Marie, les données historiques sont plus rares encore et plus tardives. On sait que les témoignages authentiques et anciens sur ses dernières années font défaut. Les premiers qui placent sa mort à Sion semblent être quelques apocryphes, de date douteuse, peut-être du V^e siècle (cf. C. Burdo, La Sainte Vierge et les apocryphes, Études, CVIII, 1906, pp. 620, 624). Il faut descendre ensuite jusqu’à Modeste, patriarche de Jérusalem de 611 à 634 (Encom. in B. V., IV, IX, P. G., LXXXVI, 3288, 3300), et à son successeur saint Sophrone (Anacreontica, XX, 63-66, P. G., LXXXVII, 3821).

Parmi les pèlerins, c’est encore Arculfe qui, en 670, unit le premier la Dormition de Marie à la Cène et à la Pentecôte ; et, depuis le VIII^e siècle, la tradition semble établie. Que conclure ? L’authenticité du Cénacle comme lieu de la Pentecôte semble indubitable ; comme lieu de la Cène, elle est traditionnellement moins certaine, mais semble assez probable, d’après Act., I, 13, et d’après la vraisemblance intrinsèque.

Quant à la Dormition de Marie, rien de sérieux ne s’y oppose, mais rien ne permet de l’affirmer. La fixation de ce souvenir au Cénacle peut être due à la confusion entre Marie mère de Jésus et Jean l’Apôtre d’une part, et Marie mère de Jean Marc et Jean Marc, que l’on a souvent désigné comme le disciple propriétaire du Cénacle. Le P. Lagrange (La Dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, R. B., 1899, p. 594) suppose, avec une ingéniosité peut-être excessive, que le lit sur lequel était morte Marie aurait été conservé dans une sorte de « musée religieux » annexé à l’église de Sion, et aurait fait attacher à la salle elle-même le souvenir de la mort de la Vierge.

V. Le Prétoire et la Voie douloureuse

V. Le Prétoire et la Voie douloureuse. — L’exercice du Chemin de la Croix est aujourd’hui, de toutes les pratiques de dévotion en l’honneur de la Passion, la plus répandue et la plus officiellement consacrée par l’Église. Mais c’est à son sujet surtout qu’il faut rappeler la distinction capitale que nous faisions plus haut entre l’approbation donnée à la pratique pieuse et l’approbation de la tradition historique qui la fonde. Aucun document quelconque ne prouve que l’Église ait entendu engager son autorité au sujet de cette dernière.

La discussion historique touchant le Prétoire et la Voie douloureuse est la plus délicate et la plus compliquée de la question des Lieux Saints. Il nous est impossible de l’entreprendre ici dans tous ses détails ; dans le Dictionnaire de la Bible de Vigouroux, Mgr Legendre a résumé en un excellent article l’état de la question et les principales données documentaires. (T. V, col. 621-639.) Nous nous bornerons ici à suivre l’évolution de la tradition, en indiquant les sources auxquelles on devrait se reporter pour une discussion plus minutieuse.

Pendant toute la scène du jugement chez Pilate, les Juifs restent hors du Prétoire (Jo., XVIII, 28, 38 ; XIX, 4) ; c’est hors du Prétoire aussi que se trouve le tribunal du Procurateur, βῆμα (Jo., XIX, 13 ; Mt., XXVII, 19), en un lieu élevé (Gabbatha), et dallé (Lithostrotos) (Jo., XIX, 13). C’est à l’intérieur du Prétoire au contraire que Pilate entre par deux fois avec Jésus pour l’interroger (Jo., XVIII, 33 ; XIX, 9) ; c’est également à l’intérieur du Prétoire, « ἔσω τῆς αὐλῆς, ὅ ἐστιν πραιτώριον » (Mc., XV, 16 ; cf. Mt., XXVII, 27), que les soldats emmènent Jésus pour le couronnement d’épines.

L’Évangile nous raconte dans un grand détail les scènes qui se sont déroulées au Prétoire, mais ne nous donne aucune indication pour situer celui-ci dans Jérusalem. On sait que la tradition actuelle le localise à l’angle N.-O. du Temple, à la forteresse Antonia. D’autres auteurs désignent l’ancien palais d’Hérode, sur la colline occidentale ; d’autres enfin placent le Prétoire quelque part sur le versant E. de la vallée centrale de Jérusalem.

L’opinion qui le place au palais d’Hérode s’appuie surtout sur ce fait que celui-ci a été en réalité plusieurs fois la résidence des procurateurs romains : Sabinus, en l’an 4 (Josèphe, B. J., II, II, 2 ; A. J., XVII, IX, 3), Gessius Florus en 66 (B. J., II, XIV, 8). Mais il resterait à prouver que l’habitation de Pilate à Jérusalem doit être nécessairement identifiée avec le Prétoire où il jugeait ; de plus, nous savons par Josèphe (B. J., V, V, 8) qu’Hérode avait fait si magnifiquement aménager l’Antonia, qu’elle était à la fois palais et forteresse. Enfin et surtout, la tradition ancienne tout entière est contre la localisation du Prétoire au palais de la colline occidentale.

En 333, le Pèlerin de Bordeaux écrit : « Inde ut eas foris murum de Sion, euntibus ad porta Neapolitana, ad partem dextram deorsum in valle sunt parietes, ubi domus fuit sive prætorium Ponti Pilati. » (éd. Geyer, p. 22.) Quinze ans après, saint Cyrille connaissait encore l’emplacement ; mais, sans le désigner topographiquement, il nous le représente comme désert et abandonné (Catech., XIII, 39, P. G., XXXIII, 820 A).

Une église pourtant y fut bâtie dès le V^e siècle (cf. la Vie de Pierre l’Ibérien, 488, éd. R. Raabe, Leipzig, 1895, texte syriaque, p. 99, trad. p. 94 — ou trad. Chabot, R. de l’Or. lat., 1896, pp. 381-382). Elle était sous le vocable de l’Hagia Sophia. Théodose, vers 530, la vit, et la place à mi-route entre la maison de Caïphe et la Probatique (VII-VIII, éd. Geyer, pp. 141-142). La basilique disparut, sans laisser de traces, au VII^e siècle, lors des invasions persane et arabe : l’itinéraire d’Antonin la signalait encore vers 570 (XXIII, éd. Geyer, p. 176) ; un siècle plus tard, Arculfe ne semble plus l’avoir vue, non plus que Willibald d’Eichstätt vers 726.

Puis, le souvenir même de son emplacement se perd si bien qu’on ne l’a pas encore retrouvé. Après le Commemoratorium de casis Dei, au début du IX^e siècle (éd. Tobler-Molinier, p. 301), un bon nombre des pèlerins des siècles suivants placent le Prétoire à Sion, près du Cénacle et de la maison de Caïphe : ainsi l’Innominatus VII, vers 1140 (éd. Tobler, pp. 103-104), Jean de Wurtzbourg, vers 1165 (ibid., pp. 138-141), Épiphane l’Hagiopolite, à la fin du XII^e siècle (P. G., CXX, 261), et d’autres encore.

Quelle fut la raison de cette localisation bizarre ? Fut-ce, dans Jo., XVIII, 28, la leçon « ad Caïpham in prætorium », qui tourmentait déjà saint Augustin (In Jo., CXIV, I, P. L., XXXV, 1936 ; — De consens. Evang., III, VII, 27, P. L., XXXIV, 1174), et subsistait encore au temps de saint Thomas (In Jo., XVIII, 9) ? Peut-être, mais probablement aussi la tendance à grouper commémorativement autour de l’église de Sion des souvenirs dont la localisation précise s’était perdue.

Même à cette époque, cependant, quelques auteurs continuent à placer le Prétoire dans la direction de l’Antonia : ainsi, vers 1115, l’higoumène russe Daniel (éd. de Noroff, p. 29), vers 1281, Ernoul (XXII, éd. Michelant-Raynaud, p. 49). Depuis la fin du XIII^e siècle, c’est cette opinion qui a définitivement triomphé : cf. Ricoldo de Monte Croce (VI, éd. Laurent, pp. 111-112), Marino Sanuto, etc.

Il faut donc avouer que la tradition actuelle du Prétoire à l’Antonia n’est vieille que de 600 ans ; les plus anciens témoignages lui semblent contraires ; du VII^e au XIII^e siècle, la tradition est perdue ou s’égare ; et beaucoup des pèlerins de cette époque, attentifs aux moindres souvenirs, ne parlent même pas du Prétoire. Ajoutons que, même au moment où la localisation est approximativement fixée au N.-O. du Temple, on place le Prétoire, non à l’Antonia actuelle, mais plus au N., de l’autre côté de la rue : ainsi Ernoul, et, encore en 1486, Breydenbach ; de même aussi, parmi les plans publiés par Roehricht, ZDPV, XXI, II, 1898, les n^os 4, 8, 10.

Resterait à discuter les données archéologiques. On les trouvera exposées dans Clermont-Ganneau, Archæological researches, I, pp. 49-77, — Wilson et Warren, Recovery of Jerusalem, pp. 198-203, que l’on pourra compléter, avec quelques précautions, par la première partie du livre du P. Barnabé d’Alsace (Meistermann) : Le Prétoire de Pilate et la forteresse Antonia, Paris, 1902. En somme, l’archéologie, pas plus que l’histoire, ne nous fournit une solution certaine.

Il semble néanmoins plus probable qu’au temps de Notre-Seigneur la seconde enceinte suivait à peu près la Voie douloureuse actuelle pendant les six premières stations. Il s’ensuivrait que l’Arc dit de l’Ecce Homo, s’il était contemporain de Jésus, se serait trouvé dans le fossé de la citadelle, dont la contrescarpe est encore nettement visible dans l’église des Dames de Sion ; par conséquent, il « est bien postérieur à la mort du Christ, et n’a pu jouer aucun rôle dans les épisodes sanglants de sa Passion » (de Vogué, Le Temple de Jérus., Append., p. 120 ; — cf. P. P. H. Vincent et F. M. Abel : Jérusalem, t. II, fasc. 1-2, pp. 25-50). Il s’ensuit aussi que nous ne pouvons plus situer non plus le couronnement d’épines et la flagellation, dont l’emplacement du reste ne nous est guère indiqué d’une manière ferme que depuis le XVIII^e siècle.

Quant aux stations du Chemin de la Croix, il faut nous rappeler que neuf seulement (1, 2, 5, 8, 10, 11, 12, 13, 14) se trouvent dans l’Évangile, sans autre indication topographique que les noms du Prétoire et du Golgotha. La rencontre de Marie apparaît pour la première fois dans les Actes apocryphes de Pilate, sans doute au IV^e siècle (Rédaction B, X, 2, éd. Tischendorf 2, p. 303), et l’épisode de Véronique dans la Mors Pilati, moins ancienne encore (ibid., pp. 456-458). L’addition des trois chutes de Jésus est beaucoup plus tardive.

Ce qui est certain, c’est que notre Chemin de Croix de 14 stations s’est constitué en Occident, comme un exercice pieux et non comme un récit historique. On pourra en voir la genèse très bien résumée par M. Boudinhon, dans la R. du Cl. fr., t. XXVIII, 1^er nov. 1901, pp. 449-463.

Cette dévotion a été transportée en Orient par les pèlerins ; la localisation des « stations » à Jérusalem s’ébaucha vers le XIII^e siècle, pour se fixer d’une façon à peu près définitive à la fin du XVI^e. Ceux qui accomplirent ce travail d’adaptation admirent l’opinion, de plus en plus courante, qui situait le Prétoire à l’Antonia, et c’est de la forteresse qu’ils firent partir la Voie douloureuse.

De l’incertitude où nous sommes sur le site exact du Prétoire, résulte donc aussi l’incertitude touchant la route réellement suivie par Jésus chargé de sa croix. Nous en connaissons certainement le terme, et c’est tout.

Mais il eût été par trop fort que, faisant pâtir la piété des déficits de l’histoire, rien ne rappelât, à Jérusalem même, les grands souvenirs de la Passion. Aux lieux destinés à la commémorer, comme aux croix de bois qui les représentent sur les murs de nos églises, les Papes ont attaché de précieuses Indulgences ; ils n’ont jamais entendu authentiquer historiquement des détails que ne contiennent pas le récit évangélique et la Tradition.

Il y aurait certainement une consolation pour notre piété à pouvoir encore suivre avec certitude la vraie Voie douloureuse ; mais ne cherchons pas, en forçant les arguments, à nous persuader que, actuellement, cela nous soit encore possible.

VI. Bethléem

VI. Bethléem. — Il est bien évident que l’authenticité de la grotte de la Nativité est subordonnée à l’historicité du récit évangélique. Si, comme Renan (Vie de Jésus¹³, ch. II, p. 20), ou Loisy (Synoptiques, t. I, pp. 206, 344), on fait naître Jésus à Nazareth, la question ne se pose même plus. Mais, admettant l’historicité des récits de saint Matthieu et de saint Luc, avons-nous de bonnes raisons de croire à l’authenticité de la grotte traditionnelle ?

L’Évangile ne mentionne pas de grotte. Saint Matthieu (II, 11) parle d’une maison, οἰκία, au moment de l’adoration des Mages ; saint Luc (II, 7) dit que, ne trouvant point de place à l’hôtellerie, κατάλυμα, Marie dut coucher son enfant dans une crèche ou mangeoire, φάτνη. Mais très souvent en Judée on abrite les animaux dans des grottes ; et, outre cette vraisemblance tirée des usages du pays, la désignation d’une grotte comme lieu de la Nativité remonte à une haute antiquité (P. P. H. Vincent et F. M. Abel : Bethléem, pp. 1-18).

On la trouve dans le Protévangile de Jacques (XVIII-XIX, éd. Tischendorf², pp. 33-35), avec lequel nous atteignons peut-être le premier quart du II^e siècle. Plus certainement datée, vers 165, est la mention faite par saint Justin, originaire de Palestine : « Joseph, ne trouvant pas où se loger dans le bourg, se retira dans une grotte toute proche du bourg ; c’est tandis qu’ils étaient là que Marie mit au monde le Christ et le déposa dans une crèche » (Dial. av. Tryphon., LXXVIII, P. G., VI, 657).

Environ quatre-vingts ans plus tard, Origène écrit : « Conformément au récit de la naissance de Jésus dans l’Évangile, on montre encore la grotte de Bethléem où il naquit, et dans la grotte la crèche où il fut emmaillotté » (Contra Celsum, I, LI, P. G., XI, 756 A). Saint Jérôme nous apprend qu’un sanctuaire de Tammouz, contemporain du Venerarium du Golgotha, subsista à Bethléem jusqu’au temps de Constantin : Et in specu ubi quondam Christus parvulus vagiit, Veneris amasius plangebatur (Ep., LVIII, 3, P. L., XXII, 581).

Eusèbe enfin nous dit qu’au-dessus de la grotte, σπήλαιον, souterraine, ὑπὸ γῆς, où était né le Sauveur, sainte Hélène fit élever une basilique magnifique (Vita Constant., III, XLI-XLIII, P. G., XX, 1101 ; cf. De laudib. Constant., IX, P. G., XX, 1369 C, et Demonstr. Evang., VII, 11, P. G., XXII, 540 B, où il faut lire, avec l’éd. Gaisford, ἔνθα et non ἐκ τῶν). Et, c’est encore, sauf agrandissements et remaniements, la basilique constantinienne qui subsiste aujourd’hui (cf. de Vogüé, Les églises de T. S., ch. II, p. 47).

Du point de vue historique, la tradition touchant le lieu de la Nativité est donc plus ferme encore que celle du Saint-Sépulcre. Des témoignages certains nous mènent au II^e siècle ; et les auteurs de cette époque, moins crédules cependant que les pèlerins postérieurs, ne semblent pas hésiter sur l’authenticité du lieu.

On s’étonnera peut-être qu’après le très court séjour de la Sainte Famille à Bethléem, le souvenir de la grotte ait été ainsi conservé. Une solution qui paraît bien naturelle est de faire appel aux souvenirs de Marie : celle dont on croit retrouver l’inspiration dans les premiers chapitres de saint Luc a fort bien pu, durant son séjour à Jérusalem après l’Ascension, indiquer aux disciples la grotte de la Nativité, facile à retrouver aux environs du khan de Bethléem.

Nous sommes mal renseignés sur les transformations que subit la grotte lors de son enchâssement dans la basilique (P. P. H. Vincent et F. M. Abel : op. cit., pp. 79-83). Sa forme actuelle, avec portes latérales et absidiole au fond, accuse des remaniements certains. De plus, et ceci a fourni matière à objections, le plafond rocheux n’existe plus. Il avait déjà sans doute disparu au VII^e siècle, où Arculfe appelle la grotte « dimidia spelunca » (II, 2, éd. Geyer, p. 256). Mais on sait que les chambres rocheuses du Saint-Sépulcre avaient subi le même traitement, et, vers 725, Willibald d’Eichstätt relate les travaux de déblaiement exécutés à Bethléem : « Quondam fuit spelunca sub terra, et nunc est quadrangula domus in petra excisa, et est terra circumquaque effossa et inde projecta » (éd. Tobler-Molinier, p. 266).

Il ne semble donc pas, en définitive, qu’il y ait d’objection sérieuse à élever, en face de l’unanimité de la tradition, contre l’authenticité de la grotte de Bethléem.

VII. Nazareth

VII. Nazareth. — Nous savons par saint Luc (I, 26) que Marie habitait Nazareth au moment de l’Incarnation. Les trois Synoptiques nous disent que c’est là aussi que Jésus passa sa jeunesse, charpentier lui-même comme Joseph son père (Mt., XIII, 54 ; Mc., VI, 3 ; Lc., II, 39). Il y revint une fois prêcher dans la synagogue au début de son ministère (Lc., IV, 16-30). Puis le silence se fait sur Nazareth.

Pour trouver un nouveau document, il nous faut descendre jusqu’en 355-356. Saint Épiphane nous raconte longuement (Haeres., XXX, IV-XII, P. G., XLI, 409-428) l’histoire d’un certain Joseph de Tibériade, qu’il a personnellement connu à Scythopolis entre 355 et 360. Joseph, nommé comte par Constantin, avait reçu mission de construire des églises chrétiennes à Tibériade, Sepphoris, Capharnaum et autres villes voisines (ch. IV, col. 409). Ces localités étaient exclusivement habitées par des Juifs, et « personne n’y avait jamais pu construire d’églises, parce qu’aucun Grec, ni Samaritain, ni chrétien n’y résidait. C’est spécialement à Tibériade, à Diocésarée ou Sepphoris, à Nazareth et à Capharnaüm, que les Juifs ne laissaient habiter personne d’autre nationalité que la leur » (ch. XI, col. 425). De fait, Joseph construisit une église à Tibériade, puis « à Diocésarée, et enfin dans quelques autres villes » (ch. XII, col. 428).

Quelles furent ces « autres villes », que saint Épiphane a eu la malencontreuse idée de ne pas nommer ? On a découvert en 1900 dans l’église de Kefr Kenna, le Cana traditionnel, une inscription dédicatoire en mosaïque, au nom d’un Joseph fils de Tanhoum, qui a immédiatement fait penser au comte Joseph (Clermont-Ganneau, Recueil d’arch. or., IV, 1901, pp. 345-360). Sans être prouvée, l’identification est vraisemblable.

Joseph réussit-il à construire une église à Nazareth ? Les textes des chapitres XI et XII de saint Épiphane l’insinuent assez naturellement, mais ne permettent pas de l’affirmer. Nicéphore Calliste, au XIV^e siècle, est le premier qui fasse remonter au IV^e siècle la basilique de Nazareth, qu’il attribue même, par une erreur certaine, à sainte Hélène (H. Eccl., VIII, XXX, P. G., CXLVI, 113).

Les auteurs du IV^e et du V^e siècle n’accordent à Nazareth, quand ils en parlent, qu’une simple mention. Le premier, en 570, l’itinéraire d’Antonin de Plaisance parle d’une église à Nazareth : « Domus sanctae Mariae basilica est, et multa ibi fiunt beneficia de vestimentis eius » (V, éd. Geyer, p. 161). Le pèlerin avait aussi visité la synagogue.

Un siècle après, Arculfe vit deux grandes églises, l’une au milieu de la ville, « ubi quondam illa fuerat domus aedificata, Dominus in qua noster nutritus est Salvator », et l’autre « ubi illa fuerat domus constructa, in qua Gabrihel archangelus ad beatam Mariam ingressus ibidem eadem hora solam est locutus inventam » (II, 16, éd. Geyer, p. 174). L’Église de la Nutrition disparut bientôt, sans qu’on puisse aujourd’hui ni retrouver son emplacement avec certitude, ni fixer la date de sa destruction. Il paraît certain que le lieu de l’Annonciation continua à être montré là où la tradition le place encore de nos jours.

Mais sur quels indices avait-on dès l’abord identifié la pauvre petite maison de Marie ? Nous sommes fort en peine de le dire, n’ayant ici aucun témoignage antérieur à la construction de la basilique, ni même contemporain, et sachant au contraire qu’aucun chrétien n’avait pu, pendant trois siècles, habiter Nazareth. Faire appel à la haine même des Juifs comme leur ayant fait garder le souvenir de la maison de Marie (P. Barn. Meistermann, Guide de T. S., p. 368), nous semble un argument désespéré.

Le souvenir de la maison où Jésus avait vécu trente ans, si on la suppose distincte de la première, eût été un peu plus facile à conserver ; mais nous ne savons même plus où la plaçait la tradition du IV^e siècle. Quant à la synagogue où Jésus avait enseigné, elle eût pu être plus facile à identifier : mais la tradition qui la place actuellement chez les Grecs unis est trop récente pour avoir une valeur sérieuse.

Mieux vaut donc avouer franchement que dans ce Nazareth, où sans aucun doute nous foulons à chaque pas la trace des pieds du Sauveur, nous sommes incapables de situer exactement les faits de l’histoire évangélique.

VIII. Conclusion

VIII. Conclusion. — Cet examen achevé, quatre conclusions s’en dégagent :

1° Nous n’y avons rencontré aucun point où des certitudes historiques ou archéologiques fassent mettre en doute la véracité et l’historicité des Évangiles.

2° Parmi les principaux Lieux Saints actuellement vénérés, plusieurs sont garantis par des traditions assez sérieuses et assez anciennes pour fonder une véritable certitude morale ; aucun ne repose évidemment sur des invraisemblances ou des absurdités.

3° Par conséquent l’Église, en acceptant les localisations traditionnelles, non seulement n’a pas engagé à faux son autorité dogmatique, qui n’avait pas à intervenir, mais elle ne peut même pas être accusée d’imprudence ou de puérilité.

4° Dans tous les cas, et spécialement pour ce qui est des localisations secondaires, elle nous laisse à juger sagement, suivant les lois humaines de la critique, s’il y faut voir des souvenirs proprement historiques, ou la simple commémoration pieuse des mystères qu’elle nous permet d’y vénérer.

Bibliographie

Bibliographie.

Ouvrages de bibliographie.Bibliotheca geographica Palaestinae (333-1878)
Systematische Bibliographie der Palästina-Literatur (1895-1904)

Ouvrages généraux.JérusalemJérusalem antiqueTopographie
Jérusalem nouvelleAelia Capitolina, le Saint-Sépulcre et le Mont des Oliviers
Description de la PalestineJérusalemNouveau Guide de T. S.La PalestinePalestine et SyrieLa Palestine d’aujourd’huiGuide de T. S.Sacred sites of the GospelsElucidatio Terrae SanctaeTerra Santa nuovamente illustrataBiblical researches in Palestine, Londres, 1867. — T. Tobler : , Berlin, 1853. — Clermont-Ganneau : , Londres, 1899. — C. J. de Vogüé : , Paris, 1860. — J. N. Sepp : , Schaffouse, 1878. — Mgr J. Mislin : , Paris, 1876.

Sources. — P. Geyer : Itinera hierosolymitana saec. IV-VIII, Vienne, 1898. — T. Tobler et A. Molinier : Itinera hierosolymitana et descriptiones Terrae Sanctae bellis sacris anteriora et latina lingua exarata, t. I, Genève, 1879. — A. Molinier et C. Kohler : Id., t. II : Itinerum bellis sacris anteriorum series chronologica, occidentalibus illustrata testimoniis. — T. Tobler : Descriptiones Terrae Sanctae saec. VIII-XV, Leipzig, 1874. — Id. : Theodorici libellus, cui accedunt aliquae breves descriptiones Terrae Sanctae, Paris, 1865. — H. V. Michelant et G. Raynaud : Itinéraires à Jérusalem et descriptions de la T. S. rédigés en français aux XI^e, XII^e et XIII^e siècles, Genève, 1882. — J. C. M. Laurent : Peregrinatores Medii Aevi quattuor, Leipzig, 1864. — Abr. de Noroff : Pèlerinage en T. S. de l’higoumène russe Daniel, Saint-Pétersbourg, 1864.

— Recueil de voyages et de mémoires publiés par la Société de Géographie, Paris, 1839. — Marino Sanuto : Liber secretorum fidelium crucis, dans Bongars : Gesta Dei per Francos, Hanovre, 1611. — Bernard de Breydenbach : Itinerarium Hierosolymitanum ac in Terram Sanctam, Mayence, 1486. — (Cf. aussi les éditions et traductions publiées par la Palestine Pilgrims’ Text Society.) — F. J. Bliss : The development of Palestine exploration, Londres, 1906. — P. Palmer et H. Guthe : Die Mosaïkkarte von Madaba (édition en 10 pl. in-f°), Leipzig, 1906. — P. M. J. Lagrange : La mosaïque géographique de Madaba, R. B., 1897, pp. 165-184. — Id. : Jérusalem d’après la mosaïque de Madaba, R. B., 1897, pp. 450-458.

Saint-Sépulcre et Calvaire. — C. Mommert : Golgotha und das hl. Grab zu Jerusalem, Leipzig, 1900. — Clermont-Ganneau : L’authenticité du Saint-Sépulcre, Paris, 1888. — Ch. Wilson : Golgotha and the Holy Sepulchre, Londres, 1906. — Mgr L. Duchesne : Histoire ancienne de l’Église, t. II, pp. 78-82.

Cénacle. — C. Mommert : Die Dormitio und das deutsche Grundstück auf dem traditionellen Zion, Leipzig, 1899. — Th. Zahn : Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Markus, Neue Kirchliche Zeitung, X, 1899, p. 377. — P. M. J. Lagrange : La Dormition de la Ste Vierge et la maison de Jean Marc, R. B., 1899, pp. 589-600. — P. Séjourné : Le lieu de la Dormition de la T. Ste Vierge, R. B., 1899, pp. 141-144.

Prétoire et Voie douloureuse. — P. Barnabé d’Alsace (Meistermann) : Le Prétoire de Pilate et la forteresse Antonia, Paris, 1902. — G. Mommert : Das Praetorium des Pilatus, Leipzig, 1908. — G. Maria : La questione del Pretorio di Pilato, Jérusalem, 1905. — Van Vebber : Das Praetorium des Pilatus, Theologische Quartalschrift, 1908, II, pp. 179-230. — P. Keppler : Die Stationen des hl. Kreuzwegs, Fribourg-en-Brisgau, 1892. — K. Kastner : Jésus vor Pilatus, Münster i. W., 1912.

Bethléem. — P. P. H. Vincent et F. M. Abel, O. P. : Bethléem, le Sanctuaire de la Nativité, Paris, 1914.

Nazareth. — G. Le Hardy : Histoire de Nazareth et de ses sanctuaires, Louvain, 1905. — P. P. Viaud : Nazareth et ses deux églises de l’Annonciation et de Saint-Joseph, Paris, 1910. — U. Chevalier : N. D. de Lorette, Paris, 1906, 1^re partie : Le Sanctuaire de l’Annonciation à Nazareth.

Christian Burdo.