Jésus (I. Milieu évangélique)

Généralités

CHAPITRE PREMIER

LE MILIEU ÉVANGÉLIQUE

47. — Avant d’étudier un témoignage, il importe de le situer. Pour comprendre par exemple le texte du Concordat conclu en 1801 entre le Premier Consul Napoléon Bonaparte et le pape Pie VII, il faut se familiariser avec les faits qui occupèrent les années précédant ce grand acte. Faute de quoi le document sera pour nous une énigme ou un grimoire. Ce sont là pourtant des textes rédigés en notre langue et des événements relativement récents, arrivés dans un pays qui est le nôtre.

Que dire, s’il s’agit d’interpréter des déclarations faites il y a près de deux millénaires, au sein d’une société qui s’effondra, tout d’un coup, quarante ans plus tard ?

Le témoignage du Christ offre, il est vrai, cette particularité de n’appartenir pas qu’au passé. Reçu, gardé, transmis par l’Église, adapté par elle à tous les temps et à tous les pays, il se conserve « gravé ès cœurs des chrétiens ». Loin d’être pour nous chose morte, objet d’érudition pure, il se survit — non comme le droit romain par exemple, dans certaines de ses dispositions générales ou dans les grandes vues qui l’orientaient — mais comme une réalité vivante et agissante.

Néanmoins, si son efficacité n’a pas diminué, si sa « présentialité » — pour reprendre un mot de saint Augustin — tout en se modifiant, n’est pas abolie pour nous, il reste très important, et d’un intérêt suprême, d’étudier ce témoignage dans sa lettre première et authentique.

48. — Cette étude, en éclairant la foi des croyants, a de quoi rassurer ceux qui cherchent encore ou ceux qu’aurait troublés l’opposition énoncée naguère entre « le Christ de l’histoire » et « le Christ de la foi » ; entre Jésus de Nazareth, prédicateur du Royaume de Dieu, prophète au sens large du mot, mais participant à toutes les limitations de sa race et de son temps, et le Seigneur Jésus, Christ et Fils de Dieu.

Que cette distinction soit mal fondée ; qu’il n’y ait pas, entre le Christ de l’histoire et le Christ de la foi, opposition, ou succession accidentelle d’un héros divinisé à un prophète inspiré, c’est ce que tout ce travail, s’il est bien mené, démontrera.

Mais on comprend que cette œuvre de recherche sincère doit s’appuyer d’abord sur une intelligence exacte du message primitif, et débuter par un exposé qui replace ce message dans son milieu.

Le cadre de l’histoire et de la prédication évangélique nous est connu, soit par les évangiles eux-mêmes, soit par les écrits et monuments divers qu’on peut attribuer, avec certitude ou très haute vraisemblance, aux siècles qui précédèrent ou suivirent immédiatement la venue du Christ. Il faudrait une longue étude technique pour présenter et dater cette littérature considérable, très souvent anonyme ou pseudonyme.

Tel de ses documents principaux, le « Livre d’Hénoch » par exemple, résulte d’un groupement artificiel d’écrits ou de fragments d’âge, de caractère et de langue fort divers. Fort heureusement, il s’en faut de beaucoup que toutes les sources soient aussi difficiles à utiliser. Un nombre imposant d’écrits peut être daté d’une façon exacte ou approchée, mais certaine.

Renvoyant pour le détail aux auteurs qui ont étudié cette époque, on se contentera d’utiliser ici les résultats qu’on peut considérer comme acquis.

§ I. — L’état politique du monde juif

49. — Le peuple juif était soumis, au temps de Jésus-Christ, à deux régimes fort distincts, selon que les fils d’Israël habitaient la Terre sainte qu’Abraham avait reçue de Dieu en héritage, Josué reconquise pour les douze tribus, et dans laquelle les croyants formaient tout le fond de la population ; ou que des colonies israélites étaient dispersées, çà et là, chez les Gentils.

À l’ensemble de ces colonies, on donne communément le nom de Dispersion. Un seul lieu du monde étant agréé de Iahvé pour son culte public : le Temple de Jérusalem, rebâti après l’exil de Babylone par Zorobabel, puis refait et embelli par Hérode le Grand, les Juifs de la Dispersion n’avaient pas, de par la législation du Deutéronome, de temples à eux. Cette disposition si dure, mais qui maintenait puissamment l’union des dispersés avec Jérusalem, semble avoir été fidèlement observée.

Jusqu’à ces dernières années, on ne lui connaissait qu’une exception, celle du temple restauré et consacré à Iahvé, vers 160-150 av. J.-C., par le fils du grand prêtre Onias III, à Léontopolis — nome d’Héliopolis, Égypte — sur autorisation de Ptolémée VI Philométor.

Des papyrus rédigés en langue araméenne, découverts à partir de 1908, nous ont fait connaître la vie intime d’une importante colonie juive, fixée à Éléphantine, aux portes de l’Éthiopie, à la hauteur de la première cataracte du Nil, entre 494 et 406 avant J.-C. Il appert de ce document que les Juifs possédaient là un temple véritable, dédié à leur Dieu Iahvé — Iaho ou Iahu. Ce temple existait dès l’époque de la dernière campagne de Cambyse en Égypte (525 av. J.-C.).

Détruit par les prêtres du dieu bélier Khnoum, avec la complicité du gouverneur Widrang, en 409, l’édifice était encore à terre en 406, date de la supplique où licence de le rebâtir est demandée à Bagohi, administrant la Judée au nom de Darius II.

50. — Les dispersés suppléaient au culte sacrificiel proprement dit par des réunions, le jour du sabbat, dans des synagogues ou « proseuques », à la fois écoles et lieux de prières. Dans ces réunions, les scribes ou lévites — s’il s’en trouvait — jouaient un rôle important, mais non indispensable. Le service s’ouvrait par la récitation du Schéma, composé de trois fragments du Pentateuque, accompagnés de bénédictions.

Une prière était dite par l’un des assistants, la face tournée vers Jérusalem, les autres répondant : Amen. Suivaient des lectures choisies dans la Bible et accompagnées de traduction en langue vulgaire — araméenne ou grecque, selon les temps et les pays ; une homélie faite par un scribe, s’il y en avait là, puis une bénédiction, remplacée par une prière quand le prêtre manquait.

Les officiers de la synagogue étaient généralement des laïques, chefs de la communauté, analogues aux marguilliers de nos anciennes paroisses et, plus encore, aux notables des chrétientés en pays de mission. Il y avait une synagogue dans tous les lieux où les Juifs formaient un groupe tant soit peu nombreux et, si la colonie était considérable, plusieurs.

51. — Des groupes de ce genre, au I^er siècle, s’étendaient comme un réseau sur tout le monde hellénique et romain, débordant même ses frontières. Et ces communautés, parfois considérables par le nombre de leurs membres, l’étaient presque toujours par leur entente étroite, leurs ressources, leur audace.

Cicéron, dans son plaidoyer pour Flaccus, après avoir mentionné le poids redoutable de « l’or juif », note qu’on a dû changer le lieu ordinaire des audiences à cause des fils d’Israël, et affecte de parler bas pour éviter le péril qu’ils pourraient créer. Il y a là peut-être quelque artifice oratoire, mais il est certain d’autre part qu’un peu partout, surtout après qu’elles eurent rendu à César de grands services pendant sa campagne d’Égypte, les juiveries obtinrent des privilèges, des exemptions, des facilités pour leur vie religieuse. En dépit d’orages passagers, cette faveur se maintint et cette influence ne fit que croître.

Les auteurs latins de l’époque impériale ne tarissent pas sur les Juifs, et leurs plaisanteries même montrent à quel point ceux-ci étaient encombrants et redoutés.

52. — Dans toutes les villes de quelque importance il y avait des juiveries. Parmi les pèlerins venus à Jérusalem pour la Pâque — et qui auraient porté, à cette époque de l’année, d’après Fl. Josèphe, à 2.700.000 le nombre des habitants de la Ville sainte — le livre des Actes mentionne des Juifs venus de « l’Élam, de la Médie, du pays des Parthes, de la Mésopotamie, de la Judée et de la Cappadoce, du Pont et de l’Asie, de la Phrygie et de la Pamphylie, de l’Égypte et des provinces égyptiennes voisines de Cyrène, de Rome — Juifs de race et prosélytes — de la Crète et de l’Arabie » (Act., II, 9-12).

Comment se constituèrent ces nombreuses et puissantes colonies ? Il est malaisé de le dire. Dans certains pays : Médie, Mésopotamie, des groupes considérables de Juifs restèrent fixés, même après que leurs frères furent rentrés en Palestine, au sol où la colère des Grands Rois les avait transplantés. Nous savons, par les prophéties de Jérémie, que bon nombre de notables, en son temps, émigrèrent en Égypte.

Ailleurs, ce sont surtout des raisons d’affaires, de banque, de commerce qui expliquent — si l’on se rappelle la fécondité bien connue et l’âpreté à se soutenir et à s’appeler entre eux, qui caractérisent la race — le grand fait de la Dispersion.

53. — Dans le passage des Actes qui vient d’être cité, allusion est faite à des « prosélytes » venus de Rome. Dans l’Évangile, Jésus parle également des prosélytes : Mt., XXIII, 15. Ailleurs, dans les Actes, nous trouvons mentionnés comme une classe à part, les « craignant Dieu » ou les « adorant Dieu » : Act., X, 2, 22 ; XIII, 16, 26.

Dans l’Ancien Testament, les « prosélytes » doivent être assimilés aux « métèques », à ces étrangers fixés en Attique et vivant au milieu d’un peuple sans en faire partie. Mais le mot changea de signification et, aux temps évangéliques, les « prosélytes » sont, parmi les païens étrangers à la race d’Abraham, les très rares convertis qui acceptaient toute la Loi, y compris la circoncision, et devenaient à ce prix fils d’Israël au sens plein du mot.

Beaucoup plus nombreux étaient ceux qui acceptaient une partie des croyances et coutumes juives, sans aller jusqu’à la circoncision et au judaïsme intégral : à ceux-ci s’appliquent les expressions de « craignant » ou « adorant Dieu ». Ils étaient plutôt des candidats, des postulants au judaïsme que des Israélites proprement dits.

54. — Parmi les juiveries de la Dispersion, mention spéciale doit être faite de celle d’Alexandrie, la plus considérable de toutes les façons. Au temps de Philon, qui est le contemporain de Jésus-Christ, deux des cinq quartiers de cette ville immense — peut-être un demi-million d’habitants — s’appelaient « judaïques », à cause du grand nombre de Juifs qui y faisaient séjour. Philon ajoute que nombre d’Israélites habitaient çà et là, dans les autres quartiers.

Dans le même écrit, il n’estime pas à moins d’un million le nombre de ceux qui étaient fixés en Égypte. Fidèles à la Loi, à la circoncision et même, dans une large mesure, au Temple de Jérusalem qu’ils ornaient au moyen de leurs contributions, et visitaient en pèlerins, les Juifs alexandrins jouissaient d’une certaine autonomie. C’est par eux et pour eux que les Livres saints, ou du moins le Pentateuque, avaient été, au III^e siècle av. J.-C., traduits pour la première fois en grec.

C’est encore par eux que le contact s’établit et se maintint entre la pensée grecque et la religion d’Israël, entre la philosophie platonicienne ou stoïcienne et la « Sagesse » biblique.

55. — Ailleurs, les juiveries, moins puissantes, l’étaient encore beaucoup. C’est chez elles ou dans leurs environs que nous transportent les missions de saint Paul décrites dans les Actes, et ses propres épîtres. C’est dans les synagogues et les proseuques que Paul, Barnabé, Silas, Apollo prêchèrent d’abord Jésus crucifié. C’est d’elles que se détachèrent les premiers convertis ; d’elles ou, plus souvent, du groupe d’âmes de bonne volonté, « craignant Dieu », qui gravitaient autour d’elles.

Ce sont elles aussi qui, se retournant contre les chrétiens affranchis de la Loi, provoquèrent les premières persécutions et les exaspérèrent toutes, méritant le nom de fontes persecutionum que leur infligeait plus tard Tertullien. Scandalisé par le mystère de la croix, l’Israël de la chair poursuivit sans relâche l’Israël spirituel que Dieu lui substituait.

56. — En face de cette nation dispersée, mais énergiquement maintenue dans ses cadres par la Loi, les coutumes et la race ; émiettée, mais non fondue dans la masse des Gentils, il faut décrire brièvement le corps de nation qui occupait le sol de la Terre sainte au moment où Jésus de Nazareth commença de prêcher l’Évangile.

C’était, nous dit saint Luc, « la quinzième année du règne de Tibère César, Ponce Pilate étant gouverneur de la Judée ; Hérode, tétrarque de la Galilée ; Philippe, son frère, tétrarque de l’Iturée et du pays de la Trachonite ; et Lysanias, tétrarque de l’Abilène ; au temps des grands prêtres Anne et Caïphe… » (Lc., III, 1-2). Cet enchevêtrement de noms, de fonctions et d’autorités, nous avertit d’abord que nous avons affaire à un état de choses complexe.

On sait en effet qu’après les règnes glorieux des premiers princes Asmonéens — de la famille des Macchabées — et la longue anarchie où s’étaient débattus leurs indignes descendants, l’unité politique avait été rétablie en Palestine, au prix d’une guerre atroce de trois années — 40-37 av. J.-C. — par l’Iduméen Hérode.

Ce fils de l’étranger, astucieux, cruel et rude, qui devait finir son règne par le massacre des Innocents, imposa du moins l’ordre et obtint, s’il ne le mérita pas, le nom de Grand. Le Temple fut magnifiquement rebâti, la paix maintenue, l’aristocratie remuante des familles sacerdotales humiliée. Les noires intrigues de palais et les meurtres répétés qui assombrirent les dernières années du règne n’empêchèrent pas Auguste de ratifier le testament de l’Iduméen.

Celui-ci divisait le pays entre ses trois fils survivants : Archélaüs eut la Judée ; Hérode Antipas — celui qui figure dans le récit de la Passion, et qui fit décapiter Jean-Baptiste — la Galilée et la Pérée ; Philippe, l’Iturée et les districts du Nord-Est.

57. — Au bout de dix ans, des sujets d’Archélaüs firent passer à Rome une pétition contre leur prince. Auguste intervint, déposa Archélaüs, mais au lieu de donner la Judée à l’un des fils survivants d’Hérode le Grand, il la déclara terre d’empire et la soumit directement au magistrat romain — 6 ap. J.-C. Celui-ci, un Procurateur, résidant à Césarée, d’où les communications avec Rome étaient moins malaisées, eut la haute main sur l’administration du pays.

Toutefois, son habituel éloignement de Jérusalem — il y montait chaque année, avec une forte escorte, vers la fête de Pâques — et le souci des Romains de laisser aux peuples vaincus et soumis une part ou une ombre d’autonomie firent que le haut conseil de la nation, le Sanhédrin, à peu près réduit à rien sous le règne d’Hérode, reprit une certaine autorité. Composé de soixante-dix membres, « princes des prêtres » — c’est-à-dire chefs des hautes familles de la caste sacerdotale —, « scribes » — docteurs spécialisés dans l’interprétation de la Loi —, et « anciens » — personnages considérables, mais n’appartenant à aucune des deux catégories précédentes —, le Sanhédrin était présidé par le grand prêtre alors en fonction. Ce tribunal était, à vrai dire, l’unique autorité juive, en matière politique et ecclésiastique, au temps de Jésus.

58. — Sur le reste de la Palestine, les deux fils d’Hérode le Grand, Hérode Antipas et Philippe, conservaient leur principauté. Pour apprécier leur pouvoir réel, il faut nous reporter par la pensée aux princes des pays « protégés » : Tunisie, Maroc, et surtout aux « États indépendants » de l’Inde anglaise. Les grands rajahs y gardent des troupes, une administration, des finances à eux, tout en reconnaissant la souveraineté de la Couronne d’Angleterre. Ils ont surtout grand soin de s’assurer que leurs actes importants ne déplairont pas à Downing Street.

59. — Tel était en résumé l’état politique du monde juif quand Jésus vint se faire baptiser par Jean : une très forte « Alliance Israélite », fondée sur la communauté de race, sur l’unité jalousement gardée de foi, de pratiques et d’espérances religieuses et nationales, sur des interdictions sévères — mariages mixtes, repas communs, etc. De cet Israël dispersé, les groupes, parfois très compacts, toujours nettement tranchés, couvrent la totalité du monde occidental.

Au centre, la Terre sainte, divisée en circonscriptions politiques distinctes, soumises à des régimes politiques différents : ici des régions gouvernées par les fils d’Hérode, là le contrôle direct du Procurateur, partout l’hégémonie impériale. Cette mainmise laissait pourtant large place aux partis, aux groupements, aux tendances locales.

Rome tolérait aussi les rapports, les tributs, les pèlerinages des juiveries de la Dispersion à Jérusalem et, à la seule condition de rester maîtresse, accordait volontiers à ses « protégés » des dispenses, des droits, voire des privilèges fort désirables. C’est à l’Angleterre impériale qu’il faut toujours se reporter pour se rendre réelle cette situation.

§ II. — Le milieu social

60. — Si la carte politique du monde juif vers l’an 30 de notre ère n’est pas trop difficile à dresser, il n’en va pas de même quand il s’agit de mettre aux yeux son état social et intellectuel.

Il y a, bien entendu, une première distinction à faire entre « dirigeants » et « gens du commun ».

On voyait alors en Judée, moins qu’ailleurs peut-être, mais comme ailleurs, des riches et des pauvres, des « grands de chair » et des simples, des gens considérés et du populaire. Les premiers nous sont, comme toujours, les mieux connus, et c’est d’eux qu’on parlera surtout plus bas. Mais en oubliant les autres on s’exposerait à ne pas comprendre les évangiles. Ce sont les évangiles aussi qui nous en offrent les types les plus vivants.

Artisans aisés, pêcheurs plus faciles à détacher de leur barque que des laboureurs à déraciner du sol, les apôtres de Jésus appartenaient, pour la plupart, à ce petit monde d’Israélites véritables, « sans artifice », formés sur le modèle que les livres de la Sagesse et les Psaumes nous ont rendu familier, et que le Maître loua en la personne de Nathanaël.

61. — Au-dessus de ces masses populaires, les dominant ou du moins s’en distinguant, nous trouvons en Judée, à cette époque, « des riches et des prudents » auxquels la fortune ou la connaissance de la Loi assuraient une certaine importance.

Les « Hérodiens » sont trois fois mentionnés dans nos évangiles. Ils constituaient au pouvoir à demi national des princes Iduméens une clientèle assez nombreuse, opportuniste, de gens que l’état de choses actuel n’a pas trop froissés ni lésés. Ils y voient donc un moyen terme sortable, entre la sujétion totale à l’Empire et une indépendance qu’ils ne croient plus possible.

Les paroles prononcées au conciliabule des sanhédrites, touchant les miracles et la croissante popularité de Jésus : « Si nous le laissons faire, tous croiront en lui, et les Romains viendront, et ils nous arracheront le Lieu saint et le nom de nation » (Jo., XI, 48), formulent assez bien la timide sagesse des Hérodiens et la hantise de Rome, qui leur faisait accepter, et presque aimer, la dynastie iduméenne.

62. — À l’autre extrémité de l’arc-en-ciel politique, voici un groupe remuant, fanatisé, les « Zélotes », jaloux observateurs de la Loi et, comme tels, Pharisiens sans plus, mais nationalistes avant tout, adversaires déclarés de toute domination étrangère. Cette minorité turbulente commençait de se former aux temps évangéliques. Elle fomenta et conduisit les révoltes successives qui amenèrent en 70 la prise et le sac de Jérusalem.

63. — Un peu estompés, connus seulement par des textes assez rares de Philon, de Josèphe et de Pline l’Ancien — ces derniers tout à fait romantiques —, les « Esséniens » ont beaucoup piqué la curiosité des érudits. Ils formaient des groupes cénobitiques, recrutés librement. Leurs principaux « phalanstères » étaient situés autour de la Mer Morte et, d’après Josèphe, ils auraient compté jusqu’à 4.000 adhérents environ. Leur origine est tout à fait inconnue : on en trouve des traces vers le milieu peut-être, sûrement vers la fin du premier siècle avant J.-C. Après un postulat d’un an, on remettait à chacun des initiés une hachette, une ceinture et une robe blanche.

Ils s’administraient eux-mêmes, travaillaient de leurs mains, gardaient le célibat, n’entretenaient pas d’esclaves et ne faisaient pas le commerce. Ces traits, auxquels il faut ajouter un soin minutieux, concerté, quasi rituel, de la propreté, et l’abstention des sacrifices sanglants du Temple, pourraient faire croire que les Esséniens étaient fort différents des autres Israélites.

64. — En réalité, fidèles aux croyances fondamentales du Judaïsme, stricts observateurs de la Loi, grands lecteurs des Livres saints, envoyant au Temple leurs offrandes, les Esséniens étaient des Juifs véritables et, doctrinalement, des « pharisiens décidés », selon le mot de Schürer. Il reste que ces Juifs avaient subi et accepté une influence étrangère, une discipline et une forme de vie venue d’ailleurs, probablement hellénique et pythagoricienne — peut-être iranienne.

Rien, dans tous les cas, de plus différent, en dépit de quelques analogies superficielles, du christianisme primitif. Le légalisme étroit des Esséniens, leur application scrupuleuse aux purifications corporelles et ménagères, leur rigorisme moral allant jusqu’à la condamnation du mariage, leur éloignement de tout ce qui était profane, pécheur, commun, tout cela est aux antipodes de l’esprit et des habitudes de Jésus.

On se demanderait plus justement si certaines critiques du Maître ne visent pas les raffinements et l’exclusivisme des Esséniens. Cela, pourtant, n’est pas sûr, d’autant que les communautés esséniennes, isolées, peu nombreuses, restaient sans grande influence sur la marche des choses. Certaines sectes russes du Raskol, parmi les plus inoffensives, avec leur courageuse, simple et un peu chimérique manière de vivre, offriraient peut-être à l’Essénisme ancien une analogie contemporaine.

65. — Venons-en aux deux grands partis, opposés et rivaux en bien des points, mais qu’un intérêt commun pouvait rapprocher, et réunit en effet contre Jésus : les « Sadducéens » et les « Pharisiens ».

D’abord prépondérante sous la dynastie asmonéenne, suspecte et combattue sous Hérode le Grand, la faction sadducéenne avait recouvré, au moment de la vie publique du Sauveur, une partie de ses prérogatives et par conséquent de son prestige. La ruine du Temple et de la Ville sainte entraîna la leur en 70. Ils se recrutaient en effet dans un petit nombre de familles sacerdotales plus opulentes et influentes — les deux pouvoirs tendant, comme toujours, selon l’ancienne conception d’Israël, à se confondre.

Ces « princes des prêtres », cette aristocratie lévitique, se transmettait le souverain pontificat et les charges principales du Temple ; or toute la vie religieuse et nationale du peuple de Dieu gravitait autour de ce centre, vers lequel affluaient les pèlerins, les vœux, les offrandes de la Dispersion, comme ceux de la Palestine.

On comprend dès lors que Rome, après les princes Iduméens, surveillât de très près les agissements des Sadducéens : ceux-ci, de leur côté, pour garder ou recouvrer les privilèges dont ils avaient joui jadis, étaient portés à des concessions, à des compromissions à l’endroit du pouvoir de fait. Gens orgueilleux et peu dévots, durs au pauvre peuple, d’un conservatisme étroit et littéral, ils affectaient de ne reconnaître que les cinq Livres de Moïse comme Écriture inspirée.

Ils mettaient en doute ou niaient l’existence des esprits et la résurrection des morts. C’était pourtant moins comme prêtres, et pour des raisons doctrinales, que comme grands, par rivalité d’influence et orgueil de caste, que les Sadducéens s’opposaient aux Pharisiens. Ces hommes « nés » et nantis considéraient avec jalousie les progrès d’une autre caste, formée en dehors d’eux ; ils déploraient les accroissements de prestige que conciliaient à celle-ci la science, le zèle, le rigorisme.

Ils trouvaient ces casuistes encombrants et compromettants.

66. — Casuistes, les Pharisiens l’étaient avec délices. Ils se recrutaient parmi les scribes, les savants, les « intellectuels », mais à vrai dire leur esprit et leur influence s’étendaient beaucoup plus loin. Ce qui les distinguait, ce que leur nom même de Pharisiens impliquait, c’était un zèle extraordinaire, inaccessible au grand nombre, et faisant d’eux une élite pour la Loi. Ils s’en constituaient les interprètes, mais aussi les champions et au besoin les vengeurs.

Dans leur enthousiasme, plusieurs allaient jusqu’à rendre la Loi indépendante de Dieu, en quelque sorte, et s’imposant à lui. Saint Paul, voulant exprimer d’un mot son attachement passionné à la Thora, à la Loi de Moïse, se contente de dire qu’il était Pharisien : « Hébreu, fils d’Hébreu ; pour ce qui est de la Loi, Pharisien » (Philipp., III, 5). Tout était dit par là.

Ainsi, à la différence des Hérodiens, simples politiques ; des Esséniens, groupe de rêveurs désintéressés, absorbés par le souci de leur progrès moral ; des Sadducéens, aristocrates de race et d’instinct, les Pharisiens formaient un parti avant tout religieux.

Mais n’est-ce pas dire aussi, dans ce temps et dans ce pays, national ? Moins dépendants que l’élite sacerdotale des circonstances et conditions politiques ; moins engagés que les Zélotes dans la politique militante, le gros des Pharisiens représente et constitue — par son ardeur à observer, à gloser, à imposer la Loi ; par sa science, littérale, minutieuse et étroite, mais réelle ; par la prise que son puritanisme lui donnait sur le peuple — le noyau d’Israël, le cœur du judaïsme.

C’est par les « Séparés » qu’Israël a survécu aux crises effroyables du I^er et du II^e siècles. Les barrières établies ou relevées autour de la race ; les traditions jalousement maintenues dans ces groupes fermés ; l’obstination souple qui ne cède que pour obtenir ; l’opportunisme politique qui se plie à tous les gouvernements pour arracher à chacun la tolérance et, s’il se peut, la faveur ; la masse énorme d’adages, de souvenirs, de prescriptions, de décisions qui a cristallisé dans le double Talmud, tout cela est l’œuvre des Pharisiens. Et il suffit de lire les évangiles pour voir leur rôle prépondérant dans l’opposition faite au Christ.

67. — Il ne faut pas oublier toutefois qu’avant de devenir, par leur obstination aveugle et leur malice, les adversaires du Règne de Dieu, les Pharisiens avaient tenu, pendant un siècle et plus, un rôle utile et glorieux. Ils étaient les descendants — diminués, racornis, entêtés, empoisonnés d’orgueil stérile — mais enfin les descendants des grands hommes qui avaient libéré Israël du joug des Gentils, au prix du sang. Ils étaient le vinaigre d’un vin généreux, les épigones d’une race héroïque.

Ce qu’il y a de plus élevé et de meilleur, dans la littérature des deux siècles qui précédèrent Jésus, porte l’empreinte des sentiments, des espoirs, des passions qui furent les leurs. Même au temps du Sauveur, si la masse était gâtée, une imposante minorité n’avait pas péché contre la lumière. Les Actes des apôtres complètent sur ce point nos évangiles.

Ils nous montrent, parmi les recrues de l’Église naissante, un grand nombre — et non des moindres, à commencer par saint Paul — venu du parti des Pharisiens. Il faut noter enfin que, tout en stigmatisant leur littéralisme impitoyable, leur hypocrisie, leur orgueil et leur vanité, Jésus a visé beaucoup plus l’abus fait par eux des choses saintes, la canonisation de traditions humaines, le faux zèle des Pharisiens, que leurs erreurs doctrinales.

Bien plus, il reconnut, tout en démasquant leurs vices, leur autorité relative sur le terrain de la Loi : « Les Scribes et les Pharisiens sont assis dans la chaire de Moïse. Faites donc et gardez tout ce qu’ils vous disent, mais ne faites pas comme ils font… » (Mt., XXIII, 2-3).

§ III. — Le milieu intellectuel

A. — Les sources

68. — Dans ce peuple de Galilée et de Judée, où prévalaient à des degrés divers l’influence de ces partis, depuis la molle sagesse des Hérodiens jusqu’au radicalisme intransigeant des Zélotes, quelles notions religieuses, quelles aspirations allait rencontrer et transformer la parole du Maître nazaréen ?

Pour répondre, même sommairement, à cette question, il est indispensable d’indiquer les sources de nos connaissances à ce sujet. Rappelons pour mémoire les ouvrages capitaux de l’historien Flavius Josèphe et du philosophe allégoriste Philon d’Alexandrie.

69. — À côté de ces écrits, une ample littérature, presque toute anonyme, s’espace dans les trois siècles qui vont du début de la période macchabéenne — 170 av. J.-C. — à la ruine définitive du peuple juif sous Hadrien, vers 130 ap. J.-C. Palestinienne — rédigée ordinairement en langue sémitique — ou littérature de la Dispersion — rédigée en langue grecque —, cette suite d’ouvrages nous est parvenue le plus souvent à travers des traductions postérieures, ou à l’état fragmentaire.

En dehors des histoires, ou des récits édifiants à forme historique, nous trouvons d’abord des livres de morale, sententieux, poétiques, imagés, profitant de toutes les ressources du parallélisme et souvent de la strophe. Les grandes figures de David et surtout de Salomon dominent cette littérature, dite de Sapience. Plusieurs de nos Livres saints rentrent, on le voit, dans ce genre littéraire, auquel ils ont fourni des modèles.

C’est à lui, ou du moins à quelques-unes des sollicitudes qui l’inspirèrent, qu’il faut rattacher les ouvrages postérieurs où l’on a recueilli les dires et solutions motivées des maîtres en Israël. Nous y entendons la voix des scribes illustres, depuis Hillel et Schammaï, tiges des deux écoles d’interprétation, celle-ci plus rigoureuse, celle-là plus libérale, de la Loi — tous deux florissaient au temps des fils de Jean Hyrkan, de 100 à 70 av. J.-C. — jusqu’à Rabbi Aqiba, mis cruellement à mort au temps de la dernière grande révolte, celle de Bar-Kokhba, vers 130 ap. J.-C., en passant par les deux Gamaliel, dont le premier, maître de saint Paul, est mentionné avec honneur au livre des Actes des apôtres.

Les réponses de ces rabbis et de leurs émules, ainsi que des prières devenues traditionnelles et remontant — sauf additions postérieures — à la même époque, nous ont été conservées dans les parties les plus anciennes des Talmuds : la Mischna, mise par écrit au III^e siècle ap. J.-C., et la Gemara, formée d’interprétations plus récentes, mais ayant recueilli, elle aussi, des souvenirs antiques.

Cette littérature formaliste, cette casuistique fastidieuse, volontairement artificielle, ce « Dalloz » pharisaïque, a cependant, çà et là, un grand intérêt. Plus d’une perle se cache dans l’énorme fumier du Talmud ; plus d’un problème exégétique trouve là une solution probable ; plus d’une parole du Seigneur en reçoit un surcroît de lumière.

70. — Non moins importante au but que nous poursuivons, plus insolite sûrement et plus étrange, se présente à nous la littérature des apocalypses. On doit avouer pourtant que ce langage déroute nos façons habituelles de concevoir et de parler. C’est un genre littéraire dont nous n’avons pas le droit de médire absolument.

Sans parler de nombreux passages des prophètes anciens, deux de nos Livres inspirés, la prophétie de Daniel pour une importante partie, et l’Apocalypse johannique presque en son entier, appartiennent sans conteste à cette catégorie d’écrits. Le Christ lui-même ne dédaigna pas d’employer parfois le langage apocalyptique.

Essentiellement, l’apocalypse est une vision anticipée, révélée ou censée telle — ἀποκάλυψις, révélation — des choses lointaines, et surtout ultimes : fin du monde, jugement dernier, crise décisive, récompenses ou châtiments d’outre-tombe. De ce caractère découlent assez naturellement les lois du genre, et ce fait que l’apocalypse non inspirée, composée à froid, sera généralement pseudonyme. On veut, on doit presque, pour autoriser ces visions — qui ne sont, dans l’occurrence, que prévisions —, les mettre sous le couvert d’un grand nom. Et ce sera Hénoch, Moïse, Esdras… L’apocalypse est riche en allégories, en images, en symboles.

Si l’on y mêle — ce qui arrive fréquemment, et permet de dater avec plus ou moins de probabilité certaines pièces — des allusions aux faits ou personnages contemporains, ce sera sous forme enveloppée, énigmatique.

71. — Un peu comme les mystiques, et pour des raisons analogues, les auteurs d’apocalypses désespèrent d’égaler leur langage aux réalités. Ils y tâchent du moins, et leurs expressions sont donc véhémentes jusqu’à l’hyperbole, leurs images grandioses jusqu’à l’incohérence. Le genre se prolongeant et se perpétuant, certaines comparaisons ou descriptions particulièrement frappantes finirent par se fixer en « clichés », en séries toutes faites.

Les troubles sidéraux, les révolutions cosmiques étant jugés spécialement aptes à suggérer les impressions justes, c’est toute la machine céleste qui sera mise en branle pour annoncer des événements qui semblent alors « s’élargir jusqu’aux étoiles » et rejoindre les dernières convulsions du monde.

Cette littérature fleurit naturellement aux heures de crise, et une guerre malheureuse ou une révolution donnent lieu, de nos jours encore, à des « prophéties » qui sont dans la ligne littéraire des apocalypses. Or ces écrits, ces Tracts for bad times, comme on les a heureusement appelés, forment une grande partie des documents qui peuvent nous renseigner sur la pensée juive aux temps évangéliques.

Il est aisé de voir combien des écrits de ce genre sont difficiles à utiliser, et quelle réserve s’impose à leur endroit. On ne saurait non plus protester trop fort contre la conception qui voit dans cette littérature pseudonyme, allégorique, à demi ésotérique, un élargissement doctrinal, un épanouissement du prophétisme ancien.

Certaines notions se sont, il est vrai, précisées à cette époque : l’universalité de l’appel de Dieu, le prix de l’âme individuelle ; la certitude, la durée et les conditions des rétributions d’outre-tombe. Mais ces progrès s’affirment surtout dans les écrits inspirés de la littérature de Sapience.

Les apocalypses ne font guère que les vêtir, jusqu’à les défigurer parfois, d’une imagerie voyante, ou les engager dans des symboles abstrus. Loin d’être une transition heureuse entre les Prophètes d’Israël et l’Évangile de Jésus, les apocalypses non inspirées forment plutôt parenthèse, et c’est en passant par-dessus elles que les paroles du Maître rejoignent et prolongent, en les élevant, en les achevant, les enseignements des grands voyants d’autrefois.

B. — Les notions maîtresses

72. — Nous rendre réel, en utilisant ces sources d’information — dont les évangiles, du simple point de vue historique, sont assurément la plus pure —, l’état d’esprit des auditeurs de Jésus touchant les objets principaux de son enseignement, est une tâche délicate.

Elle l’est autant que celle qui consisterait à dégager, des documents antérieurs et contemporains, le tableau des aspirations, des images, des idées forces, des mots fascinateurs, des courants de sensibilité qui travaillaient la société française à la veille des États Généraux de 1789, ou la société allemande en 1813, quand Fichte lui adressait ses discours passionnés, quand les pamphlets de Jean-Joseph Görres la galvanisaient.

73. — Le Règne de Dieu — ou, au sens identique, mais en passant des personnes au territoire, le Royaume de Dieu ; ou encore le Royaume des Cieux — est une notion traditionnelle, fondée sur une révélation divine, incarnée dans une indéfectible espérance. On peut la définir par l’acceptation et la réalisation, de plus en plus effectives et parfaites, des gracieux desseins de Dieu sur un homme, un groupe d’hommes ou tous les hommes.

L’origine historique de la notion, et le fondement solide de l’espérance, c’est l’Alliance — le Berith : on traduirait très bien par l’anglais Covenant —, le pacte authentique qui, en liant Iahvé avec une famille : la famille d’Abraham, puis avec un peuple : Israël, a fait de cette race et de ce peuple la famille élue, le peuple choisi, la race « épousée par Dieu », pour reprendre les expressions prophétiques, et concentré sur ce peuple les destinées religieuses de l’humanité.

Alliance dont la partie humaine, toujours inégale à sa vocation, s’en était montrée souvent tout à fait indigne. Le culte adultère des faux dieux, les crimes d’Israël avaient motivé de la part de Iahvé, durant les six derniers siècles, des répudiations temporaires, des abandons, des châtiments.

Aux exils, aux massacres, aux transportations en masse dans les pays lointains de la Babylonie et de la Perse succèdent, après l’oppression des rois Macédoniens et le réveil Macchabéen, la mainmise des Gentils sur le sol, les institutions, l’indépendance du peuple de Dieu.

Cependant Iahvé, qui est juste, est aussi miséricordieux, et le pacte conclu par lui avec Abraham, Jacob et Moïse, renouvelé avec David, ratifié par les oracles des grands prophètes, est, comme le serment qui le garantit, sans repentance.

74. — L’essentiel se peut résumer ainsi : par Israël Iahvé régnera ; sa seigneurie sera reconnue de tous les hommes. En droit, il est vrai, sa gloire s’étend déjà aussi loin que son haut domaine, c’est-à-dire partout, au ciel et en terre, sur les hommes et les bêtes des champs. En fait, le jour viendra que sa majesté sera confessée par tous les peuples.

Oui, Iahvé aura son heure ! Les jours troublés du présent sont gros de jours meilleurs où, chaque chose étant remise en sa place, aux humiliations, aux injustices, aux ruines succéderont la paix, la prospérité, le règne du droit : veniet felicior aetas. Ce sera au lieu du « siècle présent », le « siècle futur ». Et dans cette heureuse révolution, Israël tiendra le premier rôle : il en sera l’instrument et, plus sûrement encore, le bénéficiaire.

À la face des Nations qui présentement le dédaignent ou le persécutent, il sera glorifié à jamais. Les poèmes des derniers chapitres du Livre d’Isaïe fournissaient à ces espoirs d’incomparables formules, prédisaient en termes sublimes toutes les revanches et toutes les joies.

C’est pourquoi le Seigneur Iahvé dit ceci : Eh bien, mes serviteurs mangeront et vous aurez faim ; eh bien, mes serviteurs boiront et vous aurez soif ; eh bien, mes serviteurs auront la joie et vous aurez la honte ; eh bien, mes serviteurs, le cœur en liesse, chanteront et vous, le cœur en peine, gémirez et dans le désespoir vous vous lamenterez… Car voici que je crée des cieux nouveaux, une terre nouvelle.

75. — Mais cette prophétie, qui résume assez bien les autres, et que Dieu devait réaliser par un renversement des vues humaines, restait enveloppée d’images et de symboles. Unanimes dans leur espérance, les penseurs, les fidèles, les voyants enthousiastes rassemblaient ces traits épars dans les Livres inspirés, et y ajoutaient ceux que leur suggéraient des traditions suspectes, des interprétations postérieures, une imagination surchauffée.

Ils en formaient des tableaux plus ou moins cohérents, colorés par les angoisses, les besoins, les aspirations de chaque génération.

Sur l’époque et le caractère général du « siècle futur », deux courants d’interprétation se manifestent dans les apocalypses. Quelques auteurs mettent au premier plan le côté religieux et moral du jugement de Dieu que tous attendaient. Les deux notions complémentaires de rétribution individuelle et de restauration théocratique avaient pris, à l’époque des Macchabées, une prépondérance qui se marque dans certains de nos apocryphes.

Le Règne de Dieu, c’est surtout pour eux le triomphe final de la justice et des justes, les grandes assises où chacun sera mis à sa place et traité selon ses mérites — mérites de toutes sortes, moral et surtout légal, la fidélité à la Loi étant considérée comme le premier des devoirs. Chaque Israélite sûrement, chaque homme probablement, aura ainsi son dû.

76. — Mais sur ces vues, très hautes en dépit du décor bizarre dont elles s’entourent souvent, d’autres aspirations prenaient d’ordinaire le pas. Abusant des images de prospérité matérielle indispensables à un peuple « incirconcis et dur de cœur », et comme telles employées par les anciens prophètes, beaucoup de Juifs ne voyaient plus guère qu’elles.

Avant donc le jugement final, on plaçait une période de durée variable, mais généralement très longue, sur laquelle l’imagination s’arrêtait avec prédilection. L’erreur n’était pas de distinguer, dans l’avènement du Règne de Dieu, une consommation foudroyante et une époque d’expansion plus ou moins glorieuse, mais terrestre. Elle était dans le caractère, exclusivement ou principalement charnel, qu’on donnait à cette époque.

La lettre étouffait l’esprit ; les maux présents suscitaient dans l’imagination, par contraste, des biens sensibles, palpables, des revanches dénuées de noblesse. Sur une terre renouvelée, plantureuse, paradisiaque, Israël triomphant serait heureux, servi par les Nations pendant un laps de quarante, de quatre cents, de mille ans. Sous un conseil de sages, ou, plus souvent, sous un roi lieutenant de Iahvé, Jérusalem attirerait tout à elle.

On concevait généralement, il est vrai, cette apothéose comme précédée par des guerres, des troubles, des signes de toute sorte, pour lesquels la métaphore de l’enfantement douloureux s’imposait. De cette sanglante aurore sortirait le « jour du Seigneur ».

77. — Quel serait l’instrument principal de ce grand changement ? Iahvé avait toujours agi par l’intermédiaire de prophètes, de chefs élus, « hommes de sa droite ».

Les Livres sacrés, sous diverses formes, ne laissaient d’ailleurs pas de doute sur ce point : Israël et le monde devraient, après Dieu et par lui, leur salut à un élu, à un envoyé, à un grand prophète consacré pour ce rôle par une onction analogue à celle qui faisait les rois et les grands prêtres — d’un mot : à un Messie — Mâschiah, araméen Mechîhâ, grec Christos, latin unctus : oint, consacré.

C’est vers lui que montaient, aux heures d’épreuves nationales comme aux jours où le courage individuel fléchissait sous le poids des injustices, les yeux et les vœux d’Israël.

78. — Dans les écrits, il est vrai, où les catégories de la pensée grecque ont canalisé la religion juive, comme ceux de Philon, et dans ceux de Josèphe, où le besoin s’affirme de ménager, de gagner, de ne pas dépayser le vainqueur romain, l’image du Messie est vague, estompée, ou épisodique.

Çà et là pourtant, et malgré qu’ils en aient, la pensée messianique se trahit chez ces auteurs, encore que le Juif alexandrin affecte de compter surtout, pour conquérir le monde, sur la Loi, et, pour y faire régner la justice, sur l’ascendant des sages et des philosophes. Josèphe, de son côté, transporte, avec l’impudence d’un courtisan qui a beaucoup à se faire pardonner, les promesses messianiques sur la race des Flavii.

Il n’en est pas ainsi dans la littérature vraiment nationale et populaire, dans les écrits palestiniens auxquels, sur ce point, nos évangiles font écho. Là, comme dans le cœur de tout fidèle Israélite, le Messie occupe une place d’honneur, toujours considérable, souvent prépondérante, et l’idée qu’on s’en fait commande et colore celle du Règne de Dieu.

79. — Il est celui qui doit venir, et qui restituera toute chose. Surtout Juge dans les écrits où la préoccupation eschatologique domine — Paraboles du Livre d’Hénoch, Visions d’Hénoch —, surtout Roi guerrier, dans ceux où le caractère de triomphe temporel est plus accusé — Assomption de Moïse, Apocalypse de Baruch, etc. —, il est toujours l’un et l’autre, et comme tel libérateur, sauveur, restaurateur et justicier.

La plus noble expression de cette attente — avec celles qui figurent aux chapitres XLVI-LI du Livre d’Hénoch — se trouve dans le XVII^e Psaume de Salomon. Là est esquissée, avec une grande délicatesse de touche, et par un écrivain qui aurait pu, peut-être, à l’extrême soir de sa vie, voir de ses yeux le « Salut d’Israël », l’image qui charmait l’âme pieuse des croyants véritables : Siméon et Anne, Zacharie et Élisabeth, Nathanaël et Philippe. C’est d’ailleurs — et à ce titre aussi, le morceau vaut d’être cité — un écho très fidèle des prophéties anciennes.

Vois, Seigneur, et suscite-leur leur Roi, fils de David, à l’époque que tu connais, toi, ô Dieu, pour qu’il règne sur Israël, ton serviteur, et ceins-le de la force, pour briser les princes injustes. Purifie Jérusalem des païens qui la foulent… Alors il rassemblera le peuple saint qu’il conduira avec justice ; il gouvernera les tribus du peuple sanctifié par le Seigneur son Dieu… Heureux ceux qui vivront en ces jours-là pour contempler le bonheur d’Israël dans la réunion des tribus ! Que Dieu le fasse !

80. — Juge des hommes, Roi libérateur d’Israël, Prophète enseignant les voies saintes de Iahvé : à part ces traits à peu près constants, l’image qu’on se fait du Messie est ondoyante, diverse, poussée le plus souvent au chimérique ou au matériel. Chacun, dans les prophéties anciennes, choisit et interprète au gré de ses désirs, à la mesure de son âme.

Il est un trait pourtant, bien accusé et net dans la seconde partie du livre des prophéties d’Isaïe et dans d’autres prophètes, que ni les rabbis les plus illustres, ni les voyants des apocalypses, ni les psalmistes ne surent, ou ne voulurent discerner. La figure austère du « Serviteur de Iahvé », du Messie souffrant et rédempteur, demeura dans une pénombre sacrée, énigme aux yeux mal dessillés, scandale aux esprits encore charnels.

« D’un Messie souffrant, les sources de la théologie juive antérieure au christianisme ne paraissent rien savoir. » Il fallut, pour dégager le sens des prophéties anciennes, que l’Agneau de Dieu vînt prendre sur lui et racheter les péchés du monde.

§ IV. — Les infiltrations étrangères

81. — Mise en contact sur une si large étendue, et si longtemps, avec la pensée et les cultes des Gentils, il était inévitable que la religion juive s’en ressentît. Le contre-coup fut naturellement beaucoup plus fort dans les communautés de la Dispersion. Mais, en Palestine même, les traditions et impressions rapportées du grand exil, la domination syro-grecque des princes macédoniens, les rapports incessants avec les populations voisines, les fonctionnaires, les soldats romains, les « frères de la Dispersion », devaient amener, semble-t-il, de profondes infiltrations païennes.

La plasticité bien connue du caractère israélite inclinerait a priori à faire très large, dans la pensée et les aspirations religieuses de ce temps, la part venue de l’étranger. En fait, ni en Palestine, ni sur les dispersés, et de moins en moins, l’influence de l’hellénisme, des anciennes religions de la Perse, de l’Égypte et de la Chaldée, n’a été bien considérable.

On s’attendrait à trouver un syncrétisme, une mixture confuse d’éléments religieux d’origine diverse, artificiellement réduits à l’unité ; quelque chose d’analogue à ce que présente, vers la même époque, le paganisme romain. On trouve, grâce à la vigueur de la vie religieuse, un judaïsme presque pur, et de plus en plus intransigeant. Les emprunts faits à l’hellénisme sont plutôt philosophiques ou littéraires que religieux.

82. — Dût-on accorder que l’influence du dualisme persan a contribué à accentuer la conception des deux royaumes, Royaume de Dieu et Royaume du démon, il faudrait encore reconnaître que ces influences sont restées à la superficie. Dans son essence, la religion de Iahvé demeure elle-même, et — si l’on exclut les descriptions apocalyptiques, où l’imagination des auteurs se donne plus de carrière — les adaptations qu’elle se permet, à cette époque où l’Israël de Dieu était encore indistinct de l’Israël selon la chair, ressemblent assez aux « emprunts » faits plus tard par le christianisme aux cultes qui l’entouraient.

Un esprit nouveau vivifie et transforme ces annexions et ces conquêtes.

83. — C’est naturellement dans la Dispersion, et en Égypte, que la culture hellénique et peut-être, dans une faible mesure, quelques-unes des conceptions les plus élevées de l’ancienne religion égyptienne, influencèrent davantage la pensée religieuse juive. L’Égypte avait toujours pris, et revendiqué, parfois, une certaine liberté par rapport au judaïsme officiel de la Cité sainte. Nous avons mentionné plus haut les temples illicites, bien que non schismatiques, d’Éléphantine et de Léontopolis.

Les Juifs d’Éléphantine ne se faisaient pas toujours scrupule — les contrats retrouvés en témoignent — d’unir au nom de Iahvé celui d’autres divinités. Plus tard, à Alexandrie, parlant grec, en contact incessant avec les philosophes, les poètes, les savants grecs, les « dispersés » s’hellénisaient, par la force des choses, dans une certaine mesure. Que l’on songe à ces Juifs espagnols expulsés sous Ferdinand et Isabelle, et transportant dans une partie de l’Orient un dialecte hispanisant et jusqu’au Romancero !

Les livres canoniques eux-mêmes, en particulier la Sagesse dite de Salomon, rédigée d’abord en grec, portent trace de « réminiscences helléniques nombreuses et caractéristiques ». Qu’on ne s’y méprenne pas cependant : « sous le vocabulaire platonicien ou stoïcien, c’est bien la doctrine juive que l’on retrouve, plus consciente et plus nettement définie. »

84. — Cette excellente formule pourrait s’appliquer, dans une mesure variable, aux autres ouvrages qui témoignent de la pénétration d’idées étrangères dans les milieux de la Dispersion. C’est le langage qui est influencé ; ce sont certains germes semés dans les Livres anciens qui se développent au contact ou en opposition avec des conceptions analogues, rencontrées dans les religions ou la philosophie des Gentils.

Ce sont les manières de vivre qui se détendent, les liens avec Jérusalem qui, en dépit des pèlerinages et des subventions pour le Temple, se relâchent un peu. C’est le côté apologétique, la polémique défensive et surtout offensive, du judaïsme, qui se fait une place au soleil, comme aussi l’interprétation morale, allégorique, philosophique de la Loi — mais n’est-ce pas là encore de l’apologétique ? Au total, détails de forme, concessions de peu de portée.

Quand on a relevé tous ces indices, force est bien de reconnaître que tout le fond reste juif, que ces « dispersés », même en Égypte, du temps de Jésus-Christ, restent de fermes croyants de Iahvé, de stricts observateurs de la Loi. Les traits syncrétistes qui apparaissent çà et là sont, en bien des cas, moins des compromis que des facilités destinées à rendre aux Gentils l’accès de la religion d’Israël moins malaisé.

On est Juif, on reste Juif, et Josèphe pouvait soutenir à bon droit qu’aucun Juif n’était infidèle à la Loi. Ce ne sont pas les Juifs qui doivent devenir Grecs, mais les Grecs, Juifs.

85. — Un autre indice très net de l’état d’esprit des « dispersés », aux temps évangéliques, peut se tirer de l’attitude religieuse de Paul de Tarse et de celle des communautés juives qu’il commença par évangéliser. Ces hommes parlent le grec commun de leur temps, ils sont en rapports quotidiens d’affaires, de relations, avec leur entourage païen ; ils profitent de la paix romaine et se prévalent du titre de citoyen romain, quand ils le possèdent.

Mais à l’endroit de la religion de leurs voisins et de leurs vainqueurs, quel mépris, disons mieux, quel dédain tranquille ! « Culte des démons », « religion de néant » ; rappel, à travers cette vile mythologie, du Dieu inconnu, du Dieu unique, du Dieu vivant et voyant qu’une idolâtrie sans excuse frustre de son dû, tout en précipitant ceux qui adhèrent à cette idolâtrie dans un abîme de maux et de vices innommables.

Comparaison établie, aux moments d’ironie et d’indignation, entre le « calice du Seigneur » et le « calice des démons », car « ce que les païens offrent en sacrifiant, ils l’immolent à des démons, et non à Dieu » (I Cor., X, 20) : il est bon de relever tous ces traits, et nous aurons à rappeler cette attitude intransigeante à ceux qui proposent de faire une part, non plus dans le judaïsme contemporain du Christ, mais dans les plus anciennes origines chrétiennes, à des infiltrations païennes importantes.

86. — Général en Israël, l’état d’esprit que nous venons d’esquisser était naturellement porté à son comble en Palestine.

Le culte solennel du Temple ; la présence au milieu du peuple des plus célèbres rabbis et des pharisiens ; le souvenir indigné des souillures idolâtriques qui avaient, au temps des Macchabées, contaminé la Ville sainte et même de nombreux fils d’Israël ; la réaction et la rancœur contre les Gentils triomphants et leurs odieuses enseignes, tout contribuait à entretenir dans les âmes un invincible éloignement pour la superstition des Nations.

Mieux que la littérature, les faits nous révèlent la profonde aversion du peuple pour l’idolâtrie. Sur la grande porte du Temple, Hérode avait fait placer une aigle d’or, le peuple l’abattit ; Pilate provoqua une révolte pour avoir fait entrer à Jérusalem ses troupes portant les images des empereurs ; pour éviter un pareil soulèvement, Vitellius, se rendant d’Antioche à Pétra, céda aux instances des Juifs et fit un long circuit plutôt que de traverser la Palestine. Quand Caligula voulut faire mettre sa statue dans le Temple de Jérusalem, l’émotion populaire fut telle que Pétronius, le gouverneur de Syrie, recula.

87. — Mais la littérature même, où les érudits « comparatistes » cherchent leur point d’appui, ces livres apocalyptiques où, dans la démonologie, dans la description des fins dernières et des catastrophes grandioses imaginées à ce propos, l’on a relevé des ressemblances avec certains traits de l’eschatologie iranienne et même babylonienne, restent, sur le point capital du monothéisme et de la médiation nécessaire d’Israël par rapport aux Gentils, d’une clarté décisive.

88. — Les traces d’influence subie font ressortir d’autant mieux l’indépendance éclatante de la religion juive en sa substance. Jamais ne s’affirma plus haut qu’à cette époque la transcendance absolue, exclusive, jalouse, de Iahvé : jusqu’à la correction du texte sacré qui renfermait le nom divin, jusqu’au scrupule de le prononcer et de l’écrire, et à l’adoption pour le désigner de termes équivalents, censés plus respectueux : « les cieux », « le Béni », etc.

Contre ce monothéisme intransigeant, rien ne prévaut : les efforts opportunistes d’Hérode et de ses successeurs pour acclimater en Judée quelques timides formes du culte impérial furent totalement perdus. « Sur le sol palestinien, remarque Bertholet, jamais ce culte ne posséda la moindre puissance », alors qu’ailleurs il se superposait sans peine à ses rivaux, et très souvent les supplantait.

La grande parole de Jésus, promulguant à nouveau, comme le premier et le plus grand des commandements, l’adoration exclusive et l’amour souverain de Dieu, est l’écho du peuple juif tout entier. Mais plus que cette réplique, dans laquelle le Seigneur recueille et fait sien l’héritage sacré d’Israël, c’est sa vie entière, sa religion profonde et filiale qui protestent contre la pensée de faire intervenir, dans les précédents acceptés par lui de son message, des suggestions païennes.

89. — Nous ne contestons pas pour autant que certaines de ces conceptions se rapprochaient par leur orientation, par les espérances qu’elles exprimaient, par les aspirations qu’elles traduisaient, de l’attente d’Israël. Cette attente était connue bien au delà des limites de la Judée, et, par les « dispersés », quelque chose en filtrait dans les ténèbres du paganisme.

En dehors même de toute question d’emprunt ou d’imitation, les besoins profonds de l’âme humaine exhalaient, comme une plainte immense, la demande à laquelle devait répondre l’offre divine. Saint Paul rappelle que l’humanité — et la création tout entière — cherchait alors à tâtons, appelait de ses désirs confus un libérateur, un guide, une vie meilleure. Jésus constatait volontiers les bonnes dispositions de certains Gentils et les opposait à l’incrédulité des enfants d’Abraham.

Mais le disciple comme le Maître savaient aussi que le salut devait venir d’Israël, et que, loin d’emprunter aux doctrines religieuses des Nations, l’Évangile était justement destiné à leur être lumière de salut, à leur ouvrir la seule porte qui menât au Père.

Bibliographie

90.Les Origines du Dogme de la Trinité
Le Messianisme chez les Juifs, 150 av. J.-C. à 200 ap. J.-C.
Neutestamentliche Zeitgeschichte
Étude sur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau TestamentRevue Biblique
La Religion d’Israël
Bibliotheca Apocrypha

On lira utilement aussi B. Allô, , Paris, 1910 ;
M. B. Schwalm, , Paris, 1910 ;
E. Beurlier, , Paris, 1900 ;
Alb. Valensin, , Paris, 1912 ;
et les introductions, dissertations, etc., jointes à l’édition des textes de cette époque par MM. F. Martin, J. Viteau, etc.

Parmi les ouvrages d’auteurs non catholiques, le plus important est sans contredit celui d’Édouard Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, paru en 3^e-4^e édition entre 1901 et 1911. Il existe une traduction anglaise de la seconde édition, beaucoup moins complète. Tous ceux qui écrivent sur cette époque sont débiteurs de Schürer.

Les autres livres les plus utiles semblent être ceux de G. Dalman, , Leipzig, 1898 ;
de W. Bousset, , Berlin, 1906, et , Göttingen, 1913 ;
de W. Baldensperger, , Strasbourg, 1903 ;
de Paul Volz, , Tübingen, 1903 ;
de G. Hoennicke, , Berlin, 1908 ;
et surtout d’Alfred Bertholet, , vol. II, Tübingen, 1911.

Parmi les ouvrages de langue anglaise, celui qui recouvre le plus exactement cette période est le recueil des conférences de W. Fairweather, The Background of the Gospels, Edinburgh, 1908. Il faut signaler surtout, avec le livre ancien, mais encore utile, de V. H. Stanton, The Jewish and Christian Messiah, Cambridge, 1886, les articles, introductions et études du Rev. R. H. Charles et K. C. Burkitt, Jewish and Christian Apocalypses, London, 1914.

91.Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments
The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English
Documents pour l’étude de la Bible. Apocryphes de l’Ancien TestamentLivre d’HénochHistoire et Sagesse d’Ahikar l’AssyrienAscension d’IsaïePsaumes de Salomon

Une grande édition du texte complet de la Mischna, avec traduction allemande et commentaire, a commencé de paraître à Giessen, en 1912 : Die Mischna, Text, Uebersetzung und ausführliche Erklärung, éd. G. Beer et O. Holtzmann.

92. — Touchant les infiltrations étrangères, en plus des ouvrages cités de B. Allô, E. Mangenot, H. A. A. Kennedy, etc., on peut mentionner les recueils de Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, Giessen, 1909, et Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das älteste Christentum, Giessen, 1913.

Les rapprochements pour l’Égypte ancienne ont été relevés — avec beaucoup de conjectures et d’arbitraire — par R. Reitzenstein, , Strasbourg, 1901, et , Leipzig, 1904 ;
on peut voir la critique décisive de Eug. Krebs dans l’appendice à son mémoire , Freiburg i. B., 1910.

Pour l’Assyrie et la Babylonie : H. Zimmern et H. Winckler, 3 éd. de Eb. Schrader, , Berlin, 1902, et Alfr. Jeremias ;
critique dans l’article du présent Dictionnaire, vol. I, col. 327-390, par Alb. Condamin, et P. Karge, , Münster, 1913.

Pour l’Iran et la Perse, voir, outre les travaux de James Darmesteter et de N. Söderblom, les mémoires du P. J. Lagrange résumés dans le présent Dictionnaire : Iran (Religion de l’), vol. II, col. 1103-1135, et les travaux de MM. Albert Carnoy et J. Labourt.

Pour l’Hellénisme et le Syncrétisme syro-hellénique : Paul Wendland, , Tübingen, 1913. La question est fort bien traitée dans J. Lebreton, , livre I, p. 1-80 et passim ;
voir aussi St. von Dunin-Borkowski, , dans les , vol. XCII, 1912.