Gallicanisme

A) Prétention gallicane d’antiquité

Toujours les Gallicans prétendirent que l’ancienne Église fut gallicane, en pratique comme en théorie. De nos deux maximes Pithou disait que la France les a toujours tenues pour certaines. Pierre Dupuy ajoutait : « Nos libertés sont quelque partie du droit commun de l’Église universelle, conservée en France contre divers établissements faits et admis en d’autres provinces. » Presque en tous temps, sauf quelques exceptions, nos pères ont protesté contre la qualification d’exemptions et de privilèges donnée par les ultramontains à nos coutumes : privilèges et exemptions sont postérieurs à la loi dont ils dispensent, tandis que les pratiques gallicanes prétendaient être la pratique même de l’antiquité chrétienne.

Quant à la doctrine sur la constitution de l’Église, elle serait aussi la plus traditionnelle : « Ce sont les maximes que nous avons reçues de nos pères », disait la Déclaration de 1682, et Bossuet intitulait la troisième partie de la Defensio Declarationis : De Parisiensium sententia ab ipsa christianitatis origine repetenda.

Cette thèse, atténuée et modifiée, est encore admise non seulement par les vieux-catholiques et protestants, par exemple Fr. von Schulte dans le remarquable article Gallikanismus de la Real-Encyklopädie de Herzog-Hauck, mais par la plupart des historiens rationalistes ou indépendants. M. Hanotaux écrit : « Les Églises locales, en Gaule, restaient attachées à Rome comme à une mère ou du moins comme à une sœur aînée… Quoique l’Église fût loin d’avoir établi dès lors le lien hiérarchique qui devait plus tard rattacher au successeur de Pierre le dernier des fidèles, les idées de fraternité chrétienne et de catholicité facilitaient une organisation qui, religieuse à son origine, pouvait devenir politique. »

« Donc, à l’origine, pas de lien hiérarchique, mais un lien de tout autre nature, incapable de devenir, sans évolution radicale, un lien de subordination : pas d’obéissance, mais respect et charité. » Or ceux qui retiennent aujourd’hui encore cette antique conception ecclésiastique — Orientaux, vieux-catholiques de Hollande, de Suisse et de Bavière, fidèles de la Haute Église anglicane — sont tous regardés par la grande Église, non plus seulement comme des schismatiques, mais, depuis le Concile du Vatican, comme des hérétiques.

Si bien qu’à lire l’histoire du gallicanisme, telle qu’elle se présente, toujours fragmentaire du reste, dans la plupart des historiens, on croit assister aux luttes malheureuses et à l’écrasement final de l’idée première des chrétiens sur la constitution de l’Église : une théorie plus récente, tout humaine par conséquent, aurait fini par la supplanter. Ce serait un des exemples les plus nets de la faillite des promesses du Christ.

B) Critique de cette prétention

En réalité, à regarder de plus près textes et faits, on s’aperçoit qu’on peut appliquer aux doctrines gallicanes ce que l’un des historiens les plus récents et les mieux informés du gallicanisme écrit des libertés gallicanes, survivance, disait-on, de la discipline primitive : « Ce n’est qu’une fiction, affirme M. J. Haller, utile sans doute et bien excusable ; mais enfin une fiction, qu’on ne peut mettre d’accord avec les faits : œuvre d’une science tardive, un peu comme ces témoignages de généalogistes complaisants qui s’efforcent de démontrer l’antique noblesse de leur client en dressant des arbres généalogiques artificiels. »

L’artifice inconscient des historiens du gallicanisme semble être celui-ci : ils cherchent, sans la trouver, dans les périodes primitives, l’expression adéquate ou équivalente de nos thèses catholiques actuelles sur la nature de la hiérarchie ; ils n’y rencontrent pas davantage l’exercice fréquent, précis, incontesté, des droits pontificaux qui en découlent ; ils assignent au contraire la date plus ou moins tardive où, pour la première fois, chacune des théories ultramontaines a été formulée, chacune des interventions papales inaugurée ; ils relèvent les preuves de l’autonomie des Églises locales et de leurs résistances aux affirmations comme aux ingérences romaines ; et de cette enquête ils concluent à la nouveauté, partant à l’illégitimité des usurpations ultramontaines, à l’antiquité des conceptions gallicanes.

Le procédé paraît rigoureux ; il est pourtant artificiel : il n’est pas de bonne méthode historique ou théologique de vouloir trouver une théorie adulte et des applications fréquentes et précises du droit pontifical à une époque où l’on ne doit rencontrer que le germe de cette théorie, où les conditions intellectuelles et matérielles de la chrétienté rendaient impossibles les interventions pontificales auxquelles nous ont habitués des siècles d’élaboration scientifique et de gouvernement centralisé.

D’autre part, quand on aura établi l’absolue autonomie des Églises locales, ce qu’on ne fera point, et décrit les résistances qu’elles opposèrent aux empiétements de Rome, on n’aura rien démontré au sujet de la doctrine, tant qu’on n’aura pas prouvé que ces situations de fait et ces révoltes sont nées d’une théorie primitive contradictoire des affirmations romaines, ou l’impliquent. La doctrine gallicane peut être postérieure aux faits issus d’autres causes, et avoir été imaginée pour les justifier.

Le généalogiste qui a réuni des noms doit encore en établir la filiation.

Les historiens du gallicanisme n’ont-ils pas substitué à ses ancêtres réels — usages, intérêts, sentiments, théories philosophiques — un ancêtre mythique, projection du présent dans le passé, une doctrine gallicane primitive, ou un germe traditionnel de doctrine gallicane ? Pour répondre pleinement à cette question, il faudrait reprendre après Bossuet, dans la Defensio Declarationis, l’enquête qu’il a esquissée sur la tradition de toutes les Églises. On se bornera ici à chercher dans notre pays, patrie d’élection du gallicanisme puisqu’il lui a donné son nom, l’origine des doctrines gallicanes et la loi de leur développement.

C) Origine réelle des doctrines gallicanes

Le gallicanisme ecclésiastique n’est primitif ni comme doctrine explicite, ni comme doctrine impliquée dans les principes ou la constitution de notre ancienne Église.

Nos auteurs ont passé de nos libertés à nos maximes comme à reculons, pour défendre, contre les développements théoriques et pratiques de la primauté de Pierre admise par tous, des institutions particulières auxquelles notre clergé, traditionnel comme tous les Français et plus enclin à accepter une révolution qu’une réforme, à abandonner une synthèse mentale qu’à la modifier, tenait beaucoup. Souvent il s’agissait de sauvegarder des intérêts matériels que lésaient les conséquences fiscales de la centralisation romaine et de l’action mondiale des papes, ou des susceptibilités nationales : on commença par traiter d’abus les applications odieuses des principes, puis on excipa de privilèges consentis par Rome ou de coutumes ayant prescrit ; enfin on nia les principes eux-mêmes.

On les nia d’autant plus facilement au cours du XIV^e siècle que le renouveau de l’aristotélisme avait créé dans les esprits un concept démocratique de la société, qui ne convient qu’analogiquement à la société théocratique et monarchique qu’est l’Église : on voulait à tort ramener au type de la société politique, conçue alors comme essentiellement constituée par l’accord de volontés égales, la société surnaturelle, laquelle est plutôt du type de la société familiale, étant constituée par la transmission d’une vie, la grâce, passant d’un auteur, le Christ, aux fidèles par le ministère de ses vicaires ici-bas.

Il fallut enfin, au début du XV^e siècle, remédier au schisme pontifical par des mesures légitimées seulement à bien des yeux par les théories gallicanes canonisées, disait-on, à Constance.

Pour qu’une pareille doctrine pût évoluer, sans sortir du catholicisme, elle devait avoir évidemment quelque substratum traditionnel ; les exemples africains, le respect universel pour les conciles et les canons, le canon sur le pape hérétique dans le Décret de Gratien l’ont fourni ; mais tout cela est invoqué assez tardivement : le gallicanisme vient d’ailleurs. Ici l’action a primé la spéculation et l’a engendrée.

On peut prouver ces vues directement, en établissant l’accord théorique sur la constitution ecclésiastique qui existe entre l’Église romaine d’autrefois et d’aujourd’hui d’une part, et l’Église gallo-romaine, mérovingienne, carolingienne et capétienne d’autre part ; et en déterminant à chaque époque la portée et l’origine des résistances gallicanes. On peut ensuite les confirmer indirectement, comme on fait d’une hypothèse dont on vérifie les conséquences.

Si les théories gallicanes, au lieu d’être la cause de ces révoltes contre Rome, ont été au contraire imaginées pour les justifier, il est vraisemblable que, d’accord à leur point de départ commun, l’inviolabilité de la situation de fait qu’on voulait défendre, elles ne le seront plus à leur point d’arrivée, aux principes. Chaque auteur aura son système, variable avec la variété des cultures et des éducations théologiques et philosophiques.

En fait, les prélats de 1682 ne s’entendaient guère que sur des négations, et, dans leur partie positive, les gallicanismes de Marca, de Richer, d’Almain, de Gerson, de Pierre d’Ailly, de Guillaume Durand et de Gerbert sont différents entre eux et ne ressemblent pas à celui de Bossuet. Dans cette longue histoire du gallicanisme, nous rencontrerons bien moins un système gallican qui se développe que des systèmes gallicans qui se succèdent.

Le contraste de cette succession avec la croissance vitale du système romain, tiré tout entier d’une donnée primitive simple et féconde, aurait pu fournir à Newman un argument apologétique en faveur de l’ultramontanisme. Au simple point de vue historique, la variété des systèmes gallicans, inexplicable si l’on admet la prétention de nos docteurs d’avoir seuls conservé la doctrine originelle, n’a plus rien de mystérieux si ces théories ne sont que des constructions factices.

Autre conséquence : si les différents gallicanismes ne sont que des systèmes de fortune, aux prises avec le développement normal d’une vérité de tous temps admise et qu’on ne veut ni ne peut renier, il est probable que, au jour où éclatera l’opposition radicale des principes, l’opinion nouvelle, au lieu de pousser à l’extrême les conséquences logiques des prémisses imaginées par ses défenseurs, tâchera d’accorder vaille que vaille ses conclusions avec le dogme ancien.

Tous les historiens du gallicanisme, adversaires et même amis, l’ont remarqué : c’est le sort de toutes les théories gallicanes ; une fois leurs systèmes constitués, jamais leurs auteurs n’ont osé leur laisser prendre leur plein développement logique : presque toujours ils auraient abouti au schisme, dont ils ne voulaient à aucun prix.

Tardives, hétérogènes, inconséquentes, ce sont des qualificatifs bien durs pour qu’on ose les appliquer aux constructions savantes ou subtiles de ces très grands esprits qui furent les auteurs de l’ecclésiologie gallicane : elles les méritent pourtant en quelque mesure, dans la mesure qui suffit à marquer leur origine purement humaine.

Pour la doctrine catholique, ses preuves et les objections tirées d’auteurs non français, voir les articles Pape, Église, Concile, etc.

1) L’Église gallo-romaine

Souvent les anti-gallicans, par exemple Sfondrate, Soardi, Muzzarelli, ont prouvé les thèses ultramontaines, notamment l’infaillibilité pontificale, avec des témoignages exclusivement empruntés à l’Église gallicane : aucune, en effet, sauf celle de Rome, n’en présente autant et qui soient à la fois aussi explicites et aussi précoces. L’histoire littéraire de notre Église s’ouvre par le nom de saint Irénée, évêque de Lyon vers 177, que les protestants désignent à tort comme le premier témoin de la doctrine catholique sur l’Église. Cf. dans P. Batiffol, L’Église naissante et le catholicisme, Paris, 1909, ch. IV, démonstration de son accord avec la tradition antérieure.

Contre l’hérésie, Irénée en appelle « à la foi de l’Église très grande, très antique, connue de tous, qu’ont fondée à Rome les deux très glorieux apôtres Pierre et Paul » ; « toute Église doit s’accorder avec cette Église » qui n’a pas seulement, comme les autres fondations apostoliques, une principalitas, mais bien, à cause de l’éminence de ses fondateurs explicitement indiqués et non à cause de celle de l’Urbs Roma passée sous silence, une principalitas potentior (Adv. Hær., III, 3, 1 et 2 ; cf. Batiffol, op. laud., p. 249 sq., et O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Fribourg-en-Brisgau, 1902, I, p. 406-422). À côté de ces textes probants contre qui nie la primauté de juridiction de l’Église romaine, les gallicans aiment à placer la lettre où l’évêque de Lyon morigène le pape Victor, trop dur, à son avis, à l’égard des quartodécimans asiates, dans Eusèbe, H. E., V, XXIV.

En réalité, ce texte même se retourne contre eux, car Irénée ne conteste pas l’extraordinaire étendue du pouvoir dont l’évêque de Rome paraît revêtu ; et si l’on ignore quel effet produisit sur Victor la lettre pacificatrice d’Irénée, on constate qu’au siècle suivant la coutume pascale que condamnait ce pape avait disparu de l’Asie. Ainsi chez nous apparaît, dès les premiers temps, une tradition très ferme sur le rôle exceptionnel du pape de Rome dans l’Église.

D’autre part, de très bonne heure l’Église des Gaules se prétend fondée par des envoyés des papes. À part la courte période où elle subit aussi l’influence milanaise, elle demeure sans intermédiaire unie à Rome ; aucune primatie locale ne s’y constitue ; le vicariat même d’Arles, extorqué, semble-t-il, par Patrocle au pape Zosime, retiré, puis concédé de nouveau, instrument d’influence romaine qui eût pu devenir un obstacle, n’a guère été qu’une prééminence théorique.

De là les recours spontanés de nos évêques directement à l’évêque de Rome, innombrables dira saint Léon (Epist. ad Gallos, X, P. L., LIV, 628 sqq.), la soumission générale avec laquelle sont reçues la plupart de ses décisions, le malaise caractéristique de tous ceux qui résistent à ses interventions. Rien ne ressemble moins à une Église autonome, autocéphale, gallicane en un mot, que l’ancienne Église gallo-romaine.

Ce suprême pouvoir de gouvernement, que notre Église reconnaissait au successeur de Pierre, peut-il s’enfermer dans une formule juridique précise ? Mgr L. Duchesne (Histoire ancienne de l’Église, édit. de 1910, III, p. 667 sq.), après un exposé très nuancé de l’exercice de la prérogative romaine en Orient jusqu’à la fin du V^e siècle, terminé par ces mots : « Je ne parle pas ici, on le voit, d’une simple primauté de rang et d’honneur », ajoute pour nos régions : « En somme, le groupement de l’épiscopat, le régime des conciles, les rapports avec le Saint-Siège, tout cela était en Occident fort peu défini. On vivait sur la conviction que le pape avait charge générale de l’épiscopat occidental, qu’il en était le supérieur. » Son action ne s’enfermait nullement dans les formules qui, depuis le IV^e siècle, réglaient les plus hautes attributions des patriarches ; dans son ressort patriarcal, pendant longtemps le pape n’exerce pas la plus haute fonction du patriarche, il n’intervient pas régulièrement dans les élections épiscopales.

Mais dans ces élections comme dans toutes les autres affaires, il intervient suivant les besoins, sans qu’on puisse assigner à son action d’autre titre à se produire qu’une cura et une custodia suprême de tous les intérêts de nos Églises ; et il intervient en chef : dans les plus vieilles décrétales adressées aux pasteurs des Églises gauloises, les évêques de Rome ne manifestent pas seulement, ce que les auteurs les moins favorables aux doctrines romaines accordent sans peine, la prétention de présenter à l’Occident leur propre Église comme un modèle, ils en imposent l’imitation : « Si quelqu’un viole les prescriptions sur les ordinations, dit le chapitre 17 de la décrétale aux Gaulois, qui pourrait être de saint Damase, 366-384, et par conséquent la plus ancienne de toutes, cf. E.-Ch. Babut, La plus ancienne Décrétale, Paris, 1904, qu’il sache qu’il est séparé de la société des catholiques ; chapitre 18, qu’il sache qu’il est en danger de perdre son rang… » C’est l’écho fidèle des menaces de Victor aux Asiates.

Dans sa Concordia (lib. I, c. X et lib. VII), Pierre de Marca a essayé de montrer qu’au cours des IV^e et V^e siècles, pour les affaires importantes et difficiles, les causæ majores, dogme et discipline, les Églises particulières et les conciles usaient à l’égard de l’évêque de Rome de la procédure même qu’en des cas analogues de la vie civile, les magistrats supérieurs, gouverneurs, préfets des prétoires, employaient à l’égard de l’empereur seul : les uns et les autres adressaient à l’autorité suprême une relatio sur la cause qu’ils venaient de juger, ou une consultatio ; le souverain répondait, s’il le trouvait bon, par un rescrit, la décrétale, qui faisait loi.

Théorie séduisante, qui expliquerait la fréquence, dans les textes ecclésiastiques de l’époque sur les droits de l’Église romaine, des mots techniques relatio, referre, referendum, qu’on retrouve jusqu’au VIII^e siècle dans le continuateur de Frédégaire racontant l’élection royale de Pépin, missa relatione a Sede apostolica auctoritate percepta, et jusqu’à la fin du X^e sous la plume de Gerbert au concile de Mouzon, 995 : Certe nihil actum vel agendum fuit quod Apostolicæ Sedi relatum non fuerit ; théorie qui ferait bien comprendre pourquoi les papes, depuis Innocent I^er écrivant à Victrice de Rouen (Epist., II, 6, P. L., XX, 473), réclament qu’on leur envoie, sicut synodus statuit et beata consuetudo exigit, des relations sur toutes les causes majeures.

Malheureusement cette thèse de Marca, accueillie avec quelque dédain au XVII^e siècle par Jean David (Du jugement canonique des évêques), combattue ex professo par J. H. Böhmer, le canoniste protestant qui fut le premier commentateur de la Concordia, et assez mal défendue par son second commentateur ultramontain, le Napolitain C. Fimi, édit. de Bamberg, 1788, t. I, p. 168 sq., n’a pas encore été sérieusement vérifiée. Mais si vraiment, à l’époque où justement le cérémonial de la curie romaine se modelait sur celui de la cour impériale, IV^e siècle, où partout la procédure des tribunaux ecclésiastiques se calquait jusque dans les petits détails sur celle des tribunaux de l’Empire, cf. H. Grisar, Histoire de Rome et des Papes, n^os 340 et 342, nos pères ont coulé dans le moule du concept fourni par l’autorité suprême de leur temps l’idée traditionnelle enseignée par Irénée de la primauté de Pierre dans l’Église, il est tout à fait vain de parler de gallicanisme gallo-romain.

On en a parlé cependant à propos des rares résistances gauloises à l’action romaine dont l’histoire a gardé le souvenir. Assez récemment, M. E.-Ch. Babut (Le Concile de Turin, etc., Paris, 1904) a voulu prouver qu’en 417 un concile d’évêques gaulois réuni à Turin avait réglé la situation des métropoles d’Arles et de Vienne et celle du vieil évêque de Marseille, Proculus, en opposition formelle avec les ordres reçus au moment même du pape Zosime ; le pape aurait dû s’incliner devant la décision conciliaire. Cette thèse a été assez mal accueillie, cf. Duchesne, Revue historique, LXXXII, 1903, pp. 278-382 : pour mettre en conflit pape et concile, M. Babut a dû dédoubler le seul concile de Turin, tenu vers l’an 400, qui nous soit connu, imposer aux actes, conservés sans indication consulaire, une date tardive mal d’accord avec les renseignements qu’ils contiennent sur le nombre des provinces gauloises, qui changea justement entre 400 et 417, bouleverser enfin la chronologie des lettres du pape.

La crise gallicane de 417 semble n’avoir pas existé et se réduire à la désobéissance par laquelle Proculus de Marseille se déroba aux fantaisies de Zosime et aux ambitions de Patrocle d’Arles, tandis qu’à côté Hilaire de Narbonne se pliait docilement aux ordres de Rome.

Fort peu de temps après, un successeur, fort vénérable du reste, de l’intrigant Patrocle se heurta très violemment contre un successeur de Zosime : saint Hilaire d’Arles contre saint Léon le Grand. Dans l’affaire de l’appel de Chélidonius, déposé par un concile gaulois, Hilaire, s’il faut en croire celui de ses disciples qui écrivit sa vie, aurait, en pleine Rome et parlant au pape lui-même, décliné la compétence du tribunal romain : il était venu ad officia, non ad causam, par politesse et non pour plaider ; il avait communiqué la procédure pour protester contre l’admission de l’évêque déchu à la communion du pape, et non pour l’accuser à son tribunal, protestandi ordine, non accusandi (P. L., L, 120 sqq.). Hilaire s’évada à pied de la Ville éternelle, sans rendre sa communion à l’évêque qu’il estimait avoir été justement condamné en Gaule.

Saint Léon, dans les lettres très dures pour Hilaire, où il raconte aux Gaulois les insolences du saint provençal, ne parle pas de ce déclinatoire d’incompétence. Quoi qu’il en soit de son existence, le récit qu’on vient de lire révèle, au moins chez le biographe, une idée assez hétérodoxe sur les limites de la prérogative pontificale. Hilaire, ou son disciple, peut-il être regardé comme un témoin d’une tradition gauloise opposée aux droits de Rome ? Non, semble-t-il ; outre que saint Léon, rappelant aux collègues de Hilaire les innombrables recours à son siège des évêques gaulois, ne paraît pas s’attendre à une contradiction de leur part, il ne faut pas oublier que l’évêque d’Arles était un de ces moines de Lérins, hommes du monde retirés au cloître et portés par leur renom de vertu sur les sièges épiscopaux du Midi de la France, réformateurs plus zélés que soucieux de la légalité, auxquels, dès 428 et 431, le pape Célestin reprochait vivement leur parfait dédain pour les coutumes et les décrets des Pères.

Hilaire d’Arles était directement visé dans la seconde de ces diatribes. Il mit depuis tous ses soins à apaiser le pontife de Rome, cf. L. Duchesne, La primatie d’Arles, Paris, 1898. C’est à l’occasion de ce conflit que l’empereur Valentinien III rédigea la constitution de 445, cause principale, au dire de M. Babut, de l’établissement en Occident de la monarchie romaine. Hypothèse déjà réfutée au XVII^e siècle par Pierre de Marca. L’édit déclare que les ordres pontificaux valent par eux-mêmes ; l’empereur intervient afin d’empêcher les évêques de se servir des troupes impériales pour opprimer les fidèles et oblige les magistrats à prêter main-forte au pape, si le pape cite les prélats à son tribunal. L’intervention du représentant d’un empire déjà démembré serait une cause bien minime pour un effet aussi considérable que la création de la monarchie de l’évêque de Rome : la monarchie romaine préexistait au décret de 445, et le monde barbare, qui s’arrachait à la domination impériale, allait reconnaître, dès qu’il se ferait catholique, la primauté pontificale.

2) L’Église après les invasions barbares

Sur ce fait pourtant tout le monde n’est point d’accord. « La société chrétienne, a écrit en effet Fustel de Coulanges (Monarchie franque, 2^e édit., Paris, 1905, p. 522), était une confédération de cités épiscopales… La monarchie était dans chaque diocèse. Là l’évêque commandait à tous, et lui-même n’avait à obéir à personne… Rome avait une prééminence, non un pouvoir. » De cette théorie, M. P. Viollet a dit rudement (Histoire des institutions, etc., I, p. 341) qu’elle ne supporte pas le contact des documents. Elle est cependant professée par Hauck (Kirchengeschichte Deutschlands, III, pp. 391-392), au moins pour la période qui s’étend entre la disparition du personnel gallo-romain et les missions anglo-saxonnes du VII^e siècle ; par Hinschius, par Loening, attentif surtout au rôle du roi, qui seul autorise les rares interventions papales (Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Strasbourg, 1878, II, 71), par M. F. Lot enfin : il nie que jusqu’à l’apparition des Fausses Décrétales, vers 850, le pape ait eu dans l’Église franque aucune autorité judiciaire ou disciplinaire (Études sur le règne de Hugues Capet, Paris, 1908, p. 138).

En réalité, la doctrine des prélats francs ou soumis aux rois barbares est celle qu’ils ont reçue des évêques gallo-romains : en cette fin du V^e et ce début du VI^e siècle, elle était très romaine. Saint Avit, évêque de Vienne, de 490 à 519, ami des rois burgondes et correspondant de Clovis, prêche jusqu’en Orient le devoir de l’union à Rome, lettre à Jean de Cappadoce (P. L., LIX, 227) ; il proteste au nom des évêques gaulois empêchés d’aller à Rome ou de se réunir en synode national, contre l’assemblée qui osa siéger, mais ne jugea pas, dans la cause du pape Symmaque (ibid., 248) ; il assure le pape Hormisdas de la dévotion à son égard des évêques de la Viennoise et de toute la Gaule (ibid., 290). Un peu plus tard, Césaire d’Arles, « un des fondateurs de l’Église de France » (P. Lejay, Dict. de Théologie de Vacant, art. Césaire), est le vicaire du pape.

Malgré un heurt assez violent avec Agapit, qui a réformé la sentence gauloise contre Contumeliosus de Riez pourtant confirmée déjà et aggravée par le pape Jean II, son prédécesseur, Césaire est un excellent témoin de la dévotion de notre Église à l’égard de Rome ; au concile de Vaison, en 529, il fait introduire dans l’office gallican le nom du pontife romain.

Dans les conciles inspirés par le vicaire du pape, dans ses recueils canoniques et dans ses sermons, l’épiscopat franc postérieur apprendra tout ce qu’il saura de science sacrée. Voilà pour la théorie et voici pour la pratique. À l’heure même où les conciles francs, l’organe autonome, dit-on, du gouvernement ecclésiastique national, cf. Fustel de Coulanges, loc. cit., paraissent légiférer en pleine indépendance, ils tiennent toujours à renforcer leurs prescriptions en les appuyant sur les décrets du Siège apostolique, par exemple Orléans, 538, can. 3 ; II Tours, 567, can. 21, etc.

Le malheur des temps rend parfois les communications impossibles entre Rome et la Gaule : après la conquête de la Provence par les Wisigoths, le pape Gélase, 492-496, doit attendre deux ans l’occasion de deux quêteurs gaulois venus à Rome pour pouvoir notifier son élection à l’évêque d’Arles. Néanmoins les interventions romaines sont relativement fréquentes, et elles présentent le même caractère qu’avant les invasions. Cf. H. Grisar, Analecta romana, Rome, 1899, I, pp. 333-384 ; Mgr Vancs, Université catholique de Louvain, Séminaire historique, Rapport, etc., 1903-1904, pp. 38-50, et dans Revue d’histoire ecclésiastique, VI, 1905, pp. 537-666 ; 765-784 : La Papauté et l’Église franque à l’époque de Grégoire le Grand, 590-604.

Voici quelques exemples plus significatifs, empruntés en grande partie à l’époque où le personnel gallo-romain a disparu, où la « nationalisation de l’Église franque atteint son apogée », où toutes les régions de la Gaule, y compris la Provence, sont conquises par les rois mérovingiens. En 538, Théodebert soumet à Rome un cas tranché par le concile national de 535. Vers 540, Léon de Sens prévoit le cas d’un jugement du pape relatif à la création d’un évêché à Melun. En 545, Auxanius d’Arles consulte Rome sur une ordination ; il est vicaire du pape pour tout « l’empire » de Childebert, de même ses successeurs Aurélien et Sapaudus.

Il faut voir avec quelle vivacité le pape Pélage défend contre le roi la juridiction supérieure de son mandataire. Pourtant Pélage est ce pape, promu par Justinien et suspect d’avoir acheté son élévation par une prévarication doctrinale, qui consentit à rassurer le roi Childebert et l’Église franque en leur envoyant à plusieurs reprises sa profession de foi purement chalcédonienne.

En 567, appel célèbre de Salonus d’Embrun et de Sagittarius de Gap contre la sentence conciliaire qui les a déposés ; puis, de 590 à 604, les interventions si variées de saint Grégoire le Grand : qu’il s’agisse d’instruire les évêques francs sur la conduite à tenir à l’égard des Juifs, ou d’un collègue vertueux, mais de raison vacillante, de gourmander leur négligence, ou de défendre leurs inférieurs tyrannisés, de combattre la simonie, de concéder au monastère de la nonne Respecta l’exemption de l’autorité épiscopale, ou de prescrire la tenue de conciles annuels, le pape manifeste la pleine conscience d’une autorité incontestée.

Au VII^e siècle, après saint Colomban, l’Église franque est gouvernée par les disciples des moines Scots, tout dévoués à Rome. La fin de ce siècle et les débuts du VIII^e, périodes d’extrême désordre, n’ont pas laissé de souvenir sur l’action romaine en France ; au reste les conciles disparaissent aussi ; après ceux de Langoiran, Saint-Jean-de-Losne et Autun, 670-680, le silence se fait sur cet organisme de notre Église nationale : quand, vers 740, il reparaît avec le concile bavarois, le délégué du pape qui a réuni cette assemblée, saint Boniface, écrit au souverain pontife : « Depuis quatre-vingts ans, disent les Francs, ils n’ont pas vu de conciles. »

c) L’Église sous les Carolingiens

1) L’Église carolingienne fut réorganisée par Boniface sous les auspices de princes sacrés par les papes. Cependant — à part la collation du pallium aux archevêques, insigne d’une puissance nouvelle créée par Rome et qui faisait de l’ancien métropolitain, jusqu’alors simple président d’un concile d’égaux, le supérieur de ses suffragants, à charge de jurer obéissance aux conciles et aux décrétales pontificales ; à part de rares interventions dans les dépositions épiscopales ; à part la réserve de certains péchés que la coutume commence à déférer au pape ; à part l’octroi de dispenses extraordinaires, par exemple celle de la résidence accordée aux évêques Angilram et Hildebold, archichapelains du roi — l’action directe des papes est d’abord peu sensible.

Aussi, lorsqu’en 794 le roi veut témoigner à Hadrien I^er le mécontentement causé par ses avances aux Byzantins, le concile de Francfort — roi franc et évêques francs — bouscule sans ménagement, au sujet du culte des images, le second concile de Nicée, que l’Église regarde aujourd’hui comme œcuménique, qualifie de race dégénérée les Grecs qui le composaient et blâme le pape qui l’a approuvé. Pour expliquer cette étrange attitude, il faut tenir compte de la méprise sur le sens du mot grec προσκύνησις, traduit adoratio, qui scandalisa les Occidentaux, et de la naturelle infatuation de prélats assez inexpérimentés en théologie, fiers de leur science renaissante et de la rapide hégémonie de leur race. Ce sentiment se traduit naïvement dans les livres Carolins ; cf. Hefele, Histoire des Conciles, trad. Leclercq, III, 1061 sq., et la belle étude de M. F. Vernet, art. Carolins, dans le Dictionnaire de théologie catholique de Vacant.

Trente ans après, au concile de Paris (825), les évêques francs accusent sans scrupule le pape Hadrien d’avoir péché par ignorance en défendant le concile de Nicée ; ils font tenir à l’empereur Louis le modèle d’une lettre que le pape devrait écrire au basileus Michel. Avec une amusante inconséquence, ils y insèrent la traditionnelle affirmation de l’infaillibilité romaine : « Par les successeurs orthodoxes des saints Apôtres, l’Église de Rome a toujours ramené au droit chemin ceux qui, dans toutes les parties du monde, se sont égarés de la vraie foi » (Baronius, Annales, ad ann. 825).

Un peu plus tard, en 833, quand Lothaire, révolté contre son père, fait venir en France le pape Grégoire IV, les évêques fidèles au vieil empereur profèrent à l’adresse du pontife cette menace : Si excommunicaturus adveniret, excommunicatus abiret, si contraire aux anciens canons — cum aliter se habeat antiquorum canonum auctoritas — qu’elle scandalise l’auteur de la Vita Hludovici Pii (P. L., CIV). Les prélats le prenaient de très haut avec leur frère de Rome et insinuaient la distinction, jadis formulée par Justinien et son concile d’Orient, entre la Sedes et le Sedens. Le pape réclama son titre de père et déclara sa personne inséparable de son siège.

Au reste, au même moment, l’archevêque de Lyon Agobard — dont on veut faire un gallican précoce, parce qu’il aggrave jusqu’à l’erreur iconoclaste inclusivement la méprise des pères de Francfort, qu’il voit des hérésies dans une antienne romaine que nous chantons encore la veille de Noël, et qu’il exalte nos anciens conciles — envoie à l’empereur les textes les plus formels des papes Pélage, Léon et Anastase, pour lui enseigner ses devoirs envers le pontife de Rome.

D’autre part, le groupe des prélats partisans de Lothaire envoyait à Grégoire IV, par Wala, un recueil d’autorités patristiques lui reconnaissant la plénitude du magistère et de la juridiction (Paschase Radbert, Vita Walae, II, 16, dans Pertz, M. G. Scriptores, II, 502). On peut voir là les premières escarmouches doctrinales entre gallicans et ultramontains. Cette espèce particulière de gallicanisme politique, qui marque les débuts de l’Empire carolingien, aurait ainsi provoqué une éclosion de gallicanisme ecclésiastique. Mais la théorie est loin d’être fermement constituée.

2) Elle s’organisa un peu plus pendant le siècle où se précipita l’effrayante décomposition de l’œuvre politique et ecclésiastique de Charlemagne.

La papauté, qui recueillit l’héritage de la pensée politique du grand empereur à côté de ses propres traditions, pénètre alors de toutes parts la vie ecclésiastique de notre pays. « Si nous étudions en détail, dit excellemment M. Imbart de la Tour (Les élections épiscopales dans l’ancienne France du IX^e au XII^e siècle, Paris, 1890, p. 10), les différents exemples de cette intervention — surtout sous Nicolas I^er, 858-867, et Jean VIII, 872-882 —, il est impossible d’en dégager une théorie juridique. Quand le pape se montre dans une élection, ce n’est jamais en vertu d’un texte spécial, constitutionnel, qui lui donne dans tel ou tel cas la faculté d’intervenir. Il n’invoque jamais que les principes généraux qui ont formé le pouvoir papal ; il n’a d’autre titre que son droit à gouverner. »

Il faut donc se garder d’attribuer, comme le fait M. Lot après bien d’autres (Études sur le règne de Hugues Capet, p. 138), les immenses progrès de l’intervention pontificale au IX^e siècle au succès des faux célèbres par lesquels un auteur, ou un groupe d’auteurs, le pseudo-Isidorus Mercator, chercha à assurer aux évêques des garanties légales contre l’arbitraire croissant des seigneurs laïcs, la faiblesse de leurs comprovinciaux, la tyrannie de ces dignitaires jadis créés pour la réforme, mais ayant alors grand besoin d’être eux-mêmes réformés : les archevêques.

Les Fausses Décrétales — voir ce mot —, qui tendaient à ramener l’institution archiépiscopale aux anciennes limites de l’institution métropolitaine et à fortifier les juridictions d’appel, primaties et Saint-Siège, ont sans doute profité à l’Église de Rome ; mais tardivement, jusqu’à l’Alsacien Léon IX, qui acclimata au-delà des monts la conviction franque sur leur authenticité, elles ne sont utilisées par les papes qu’avec une parcimonie assez défiante. Si elles ont si bien réussi en France, c’est sans doute parce que, dans leurs textes fabriqués ou démarqués, elles traduisaient une conception de l’Église et de son gouvernement en harmonie avec le développement de la conception traditionnelle.

« La primauté du Siège apostolique reconnue par Hincmar et tous ses contemporains, écrit M. E. Lesne (La hiérarchie épiscopale… en Gaule et en Germanie, 742-882, Paris, 1905, p. 226 sq.), autorisait par son caractère indéfini le travail de pénétration dans l’Église franque d’un Nicolas I^er. Ce n’est pas le pseudo-Isidore qui imagina et exprima le premier l’idée que le pape possède une compétence universelle ; elle l’inspira lui-même et fit tout le succès des pièces qu’il mit sous le nom des anciens papes… [Cette croyance est] le véritable facteur des transformations qui se préparent… Dans l’affaire de Rothad, l’autorité de Nicolas I^er a fait plus que l’autorité du pseudo-Calixte, car un concile franc avait déposé Rothad bien qu’il invoquât sans doute les Fausses Décrétales, etc. »

3) La réintégration de Rothad à Soissons et le rétablissement des clercs ordonnés par Ebbon de Reims et déposés par son successeur Hincmar comptent, en effet, parmi les coups les plus sensibles portés par Nicolas I^er à l’organisation spéciale de l’Église carolingienne : les archevêques se défendirent, et c’est cette défense qui a valu à leur protagoniste Hincmar de Reims, auprès de beaucoup d’auteurs, son renom de père du gallicanisme (cf. H. Schrörs, Hinkmar von Reims, Fribourg-en-Brisgau, 1884).

On ne trouve pourtant pas chez lui une négation nette des prérogatives pontificales. Sa doctrine sur l’Église, sur son unité mystique dans l’administration des sacrements et l’offrande du sacrifice, et son unité extérieure assurée par la primauté de Pierre, est correcte. Il a toujours professé en théorie sa soumission au pape (concile de Douzy, P. L., CXXVI, 608). Il paraît avoir admis la supériorité du pontife sur les conciles généraux (De divortio Lotharii, P. L., CXXV, 719) ; sûrement même il écrivit cette phrase que la Sorbonne gallicane eût certainement censurée : Sedes apostolica a qua ritus religionis et ecclesiasticæ ordinationis, atque canonicæ judicationis profluxit (Opusc. IV, cap. adv. Hincmar. Laud., c. 35, P. L., CXXV, 721). Sa pensée ne se laisse donc pas réduire, comme le dit Schrörs, aux quatre articles de 1682.

Il a pourtant préludé à certaines pratiques ou à certaines thèses du gallicanisme postérieur : en maintenant, à l’encontre de la centralisation romaine, ses droits archiépiscopaux ; en s’opposant aux appels à Rome des simples prêtres, par respect pour le pape, et en ne les permettant aux seuls évêques qu’après licence du roi et du métropolitain (P. L., CXXVI, 818-819, 835, etc.) ; en distinguant, en raison, il est vrai, de leur but et non de leur origine, entre la valeur permanente des canons et la valeur passagère des décrétales (ibid., 385, etc.) ; en propageant la formule d’obéissance au pape secundum canones, aux conciles de Troyes, Douzy et Ponthion.

Au reste, à cette date, tout le monde, Nicolas I^er surtout, proclame à l’égard des canons un respect inviolable ; le pape rompit avec Photius et l’Orient tout entier pour les faire observer : les canons sont intangibles. Pourquoi ? Quand on aura répondu à cette question en mettant l’Église, qui les a portés, au-dessus du pape, le gallicanisme doctrinal sera né. Hincmar dit au contraire : Quatinus et apostolica Sedes proprium vigorem retineat et se concessa aliis jura non minuant (P. L., CXXVI, 638). Il n’est pas encore gallican.

Après lui, tandis que l’Église, avec toute la société occidentale, était entraînée dans la féodalité et le morcellement seigneurial, tendance antagoniste à toute centralisation royale ou pontificale, les moines clunisiens — fondation de Cluny, 910 —, étroitement unis au Saint-Siège, conservèrent la tradition ancienne et, même sous des pontifes indignes, rendirent, dans toute l’Europe, plus présente et plus efficace encore l’action romaine.

[M. D.]

d) L’Église sous la monarchie capétienne

Il faut descendre jusqu’en 991 pour trouver une ébauche doctrinale de gallicanisme ecclésiastique nettement caractérisée : elle fut provoquée par la politique.

Hugues Capet, le duc des Francs devenu roi par l’initiative des évêques, avait donné l’archevêché de Reims à un prince carolingien, Arnoul, dont le serment de fidélité avait fait son homme. Ce vassal trahit son suzerain au profit de sa famille et fut fait prisonnier. Hugues et les suffragants de Reims demandèrent au pape sa déposition.

Jean XV, favorable aux prétendants carolingiens, tarda à répondre : le roi traduisit alors le captif devant un concile de treize évêques, réuni à Saint-Basle de Verzy près Reims, les 17 et 18 juin 991.

Des moines, en particulier Abbon de Fleury, défendirent l’archevêque. Abbon invoqua : 1° contre la procédure suivie, les Fausses Décrétales, prescrivant le rétablissement complet et préalable du prélat accusé ; 2° contre la compétence du tribunal, le droit exclusif du Saint-Siège à connaître en première instance des causæ majores.

C’est à cette seconde allégation que le propre évêque d’Abbon, avec lequel le moine avait eu déjà maille à partir, Arnoul d’Orléans, répondit par un réquisitoire violent contre les prétentions pontificales. Tout l’essentiel du gallicanisme s’y trouve (P. L., CXXXIX, 287-338).

Après avoir rappelé l’aventure du pape Zosime en querelle avec les Africains au sujet de l’appel d’Apiarius, l’évêque d’Orléans déclare : Rome doit être honorée, mais sans préjudice de l’éternelle autorité des canons ; un pape ne peut y déroger, surtout s’il est mauvais, comme le pape d’aujourd’hui ; si l’on veut nous réduire à la règle de Gélase — Rome juge de toutes les Églises, à la place des conciles provinciaux — que les Africains n’admettaient pas, parce que Dieu ne refuse pas son assistance à tous pour la restreindre à un seul, qu’on nous donne un bon pape. Nous avons fait inutilement toutes les démarches exigées par les prérogatives du premier Siège.

Si la cause est douteuse — sens gallican de la causa major — nous consulterons un concile général, ou même, quoique les Africains n’approuvent pas cette procédure, le Pontife romain. Rome doit être honorée ; dans les cas difficiles elle doit être consultée ; mais si sa réponse est inique, qu’elle soit anathème.

L’archevêque de Reims confessa son crime, fut déposé, et Gerbert installé à sa place. Jean XV protesta. Ses légats, Léon et Dominique, convoquèrent les prélats français en terre allemande : ceux-ci refusèrent de s’y rendre.

Le pape les appela à Rome ; Hugues Capet lui fit offrir de venir lui-même en France. En 993-994, les évêques des trois provinces de Sens, Tours et Bourges, assemblés à Chelles en présence du jeune roi Robert, entendirent un rapport de Gerbert sur l’affaire, et approuvèrent la décision de Saint-Basle. L’Église de France semblait donc d’accord avec Arnoul d’Orléans et Gerbert. « Lex communis Ecclesiæ catholicæ, écrit ce dernier à Séguin de Sens (P. L., ibid., 268), evangelium, apostoli, prophetæ, canones Spiritu Dei constituti et totius mundi reverentia consecrati, decreta Sedis Apostolicæ utilibus non discordantia. » Dans une lettre à Wilderod de Strasbourg, il mettra tout son gallicanisme dans une brève formule, empruntée du reste à saint Jérôme : Orbis major est Urbe, édit. Havet, n° 217.

Cependant cette attitude de révolte contre Rome ne put se soutenir longtemps, du moins en public : la théorie qui l’appuyait n’était ni ferme ni traditionnelle. Tout en contestant les prérogatives pontificales, Arnoul s’était acharné à démontrer qu’on les avait respectées ; Gerbert, à certains moments, ne met plus en cause le privilège de Pierre, mais son usage : c’est le sens de la formule de saint Léon, transposée par Hincmar, sur laquelle il insiste : Non manet Petri privilegium, ubicumque non fertur ex ejus æquitate judicium. Cela n’est plus du gallicanisme, mais un appel au droit naturel. Il suffit au légat Léon de montrer un peu d’énergie, pour que le nouvel archevêque de Reims vînt lui-même à Mouzon dès 995, assurer qu’à Saint-Basle on n’avait rien fait contre Rome.

Ne lui avait-on pas expédié la fameuse relation requise dans les causes majeures ? (Nihil actum vel agendum fuit quod apostolicæ Sedi non fuerit relatum.) Au reste, on n’avait pas à consulter Rome pour déposer Arnoul de Reims, qui n’avait jamais été archevêque légitime : il avait supplanté, en le dénonçant comme trop dévoué au Saint-Siège, Gerbert lui-même, véritable élu, désigné par Adalbéron, dernier archevêque de ce siège. En outre, le mal était si grave et demandait un remède si prompt qu’on n’avait pas eu le temps d’agir suivant les règles.

Enfin Arnoul, reconnaissant que sa trahison l’avait rendu indigne de l’épiscopat, s’était lui-même condamné.

Pour étayer ces arguties, Gerbert rédigea et publia — peut-être en aggravant le gallicanisme de l’évêque d’Orléans — les actes du concile de Saint-Basle. Le légat y répondit par une lettre foudroyante et vint à Reims, où l’archevêque déposé et celui qu’avaient intronisé les évêques français comparurent devant lui, le 1^er juillet 995. Gerbert y défendit la procédure de 991 et son élection, avec modestie. Il avança même un argument inattendu : le concile mis en cause n’avait agi que comme délégué du pape ; il était présidé par Séguin de Sens, légat-né du Saint-Siège en France. En terminant, Gerbert en appela au Souverain Pontife.

L’honnête Grégoire V avait succédé au simoniaque Jean XV. Il traita Gerbert d’invasor, suspendit a divinis les juges de Saint-Basle — que les lettres de Gerbert n’arrivaient pas à rassurer — et rétablit provisoirement Arnoul de Reims jusqu’au jugement apostolique à intervenir (998).

Par un étrange retour des choses, ce jugement du Saint-Siège, Gerbert lui-même, devenu le pape Sylvestre II, le rendit l’année suivante. Il rétablit définitivement son compétiteur, mais sans renier la sentence de 991 : « Apostolici culminis est, dit-il, non solum peccantibus consulere, verum etiam lapsos erigere » (P. L., CXXXIX, 253). Il constata sans doute que l’abdication d’Arnoul romano assensu caruit, mais sans dire que ce défaut l’annulât. En tout cas, saint Pierre, au pouvoir duquel celui d’aucun mortel ne peut être comparé, réintégrait dans tous ses droits le prélat déposé ; et désormais nul ne pourrait lui objecter ni son crime, ni sa condamnation.

L’explosion gallicane de 991 n’eut pas d’autres suites immédiates (cf. F. Lot, Études sur le règne de Hugues Capet, Paris, 1903).

[M. D. et H.-X. A.]

Malgré l’indignité de plusieurs successeurs de Sylvestre II, l’action romaine, au XI^e siècle, fait des progrès dans notre pays : les voyages ad limina des archevêques deviennent une règle de plus en plus suivie.

Il y eut pourtant des résistances. On moleste le pape sur le dos des moines exempts, ses protégés et ses agents. En 1008, c’est à Josselin, abbé de Saint-Benoît-sur-Loire, dont les amis ont maltraité l’évêque Foulques d’Orléans, que les prélats s’en prennent. Ils veulent brûler la bulle d’exemption de son monastère.

À la même époque, Raoul le Glabre, moine lui-même quoique gyrovague, parle sans ménagement de la vénalité romaine et fait intervenir Dieu comme défenseur des canons contre les ingérences pontificales. En mai 1012, raconte-t-il, Dieu punit par un cyclone l’attentat commis au nom du pape contre les droits de l’archevêque de Tours par le cardinal Pierre, quand il consacra, malgré ce prélat et sur son territoire, l’église du monastère de Beaulieu : Licet namque, ajoute Raoul dans une phrase célébrée par les gallicans, Pontifex Romanæ Ecclesiæ ob dignitatem apostolicæ Sedis, cæteris in orbe constitutis reverentior habeatur, non tamen ei licet transgredi in aliquo canonici moderaminis tenorem (Histor., II, c. 4, édit. Prou, p. 34).

Rome, malgré les avertissements célestes, maintint l’exemption de Beaulieu. En 1026, des doléances semblables se font jour au concile d’Anse, qui invoque les canons de Chalcédoine contre l’exemption accordée à Cluny.

Mais ici encore, on voit combien ces velléités gallicanes sont impuissantes à arrêter le courant traditionnel. Au cours de ce XI^e siècle, malgré l’hostilité des évêques simoniaques et du roi Henri, saint Léon IX peut inaugurer en France, au concile de Reims (1049), l’œuvre gigantesque de la réforme ecclésiastique. C’est le pape qui agit et oblige les prélats tièdes à frapper sans ménagement les indignes et les indociles, même s’ils sont puissants.

Les légats poursuivent la même tâche : ils suppriment peu à peu toutes les garanties que les anciens canons assuraient aux évêques accusés, et, malgré cela, il n’y a point de révolte doctrinale.

Ce ne sont pas en effet des oppositions établies sur une théorie gallicane que celles des prélats de Paris, qui, en 1074, faillirent massacrer l’abbé Gautier de Pontoise, défenseur des décrets de Grégoire VII sur le célibat des clercs, décrets importabilia ideoque irrationalia, disent ces obstinés concubinaires (Vita, c. 2, n° 10, Acta Sanctorum, 8 avril), ni celles des évêques qui, sous Urbain II, se déclaraient prêts à absoudre des censures pontificales leur protecteur simoniaque, le roi Philippe I^er.

2) La France du XII^e siècle et celle du XIII^e siècle n’était pas un milieu favorable à l’éclosion d’une ecclésiologie gallicane : la papauté entraînait aux Croisades le monde occidental.

Persécutés en Italie, les pontifes de Rome trouvaient en France un asile et des défenseurs ; la protection apostolique, inaugurée chez nous, s’étendait de plus en plus aux lieux et aux personnes ; les clercs usaient et abusaient de l’appel au pape — si bien qu’en 1198 Innocent III devra prescrire de n’en pas tenir compte en certains cas et de punir les clercs usuriers, nonobstant tout appel.

Le progrès même, à cette époque, d’un certain gallicanisme politique n’a pas entraîné un progrès parallèle du gallicanisme ecclésiastique. « Chaque évêque, écrivait alors saint Bernard à Eugène III (De consideratione, c. 8, n° 15 et 16), a un troupeau qui lui est particulièrement assigné ; pour vous, tous les troupeaux ensemble n’en font qu’un seul, qui vous est confié. » Ailleurs (De erroribus Abælardi, præf., P. L., CLXXXII, 1053), l’abbé de Clairvaux professe l’infaillibilité pontificale : Ibi potissimum resarciri damna fidei ubi non possit fides sentire defectum.

Toute l’école lui fait écho. Saint Thomas emploie des formules plus précises (cf. II^a-II^æ, q. 1, art. 10, etc.), et aussi saint Bonaventure. Pour ce docteur, toute juridiction découle du pape : Christi vicarius… a quo tanquam a summo derivatur ordinata potestas usque ad infima membra (Breviloquium, VI, 12). Guillaume Durand, le Spéculateur, est en parfait accord avec les autres maîtres (Rationale divinorum officiorum, II, c. 1, n° 3) : Apostolica autem fides… caput et cardo est aliarum : quoniam sicut ostium cardine regitur, sic illius authoritate omnes Ecclesiæ reguntur… Illius autem prælatus papa, id est pater patrum, vocatur, et universalis, quia universæ Ecclesiæ principatur, et apostolicus, quia principis apostolorum vice fungitur, et Summus Pontifex, quia caput est omnium pontificum a quo illi tanquam a capite membra descendant et de cujus plenitudine omnes accipiunt, quos ipse vocat in partem sollicitudinis, non in plenitudinem potestatis.

Toute l’Église de France enfin, assemblée au concile œcuménique de Lyon (1274), adopte la profession de foi de l’empereur grec Michel Paléologue, Denzinger-Bannwart, 466 (889) : la sainte Église romaine a sur l’Église universelle une primauté suprême et pleine ; si, au sujet de la foi, quelque problème est agité, il doit être défini par son jugement ; tout fidèle, et en tout état de cause, peut recourir à son tribunal ; elle a la plénitude du pouvoir, et appelle les autres Églises au partage de sa sollicitude.

Les faits parlent encore plus clairement que les textes. Ils sont inconciliables avec les doctrines gallicanes postérieures. Ils semblent être l’expression pratique de ce pouvoir immédiat et souverain, atteignant tout fidèle en particulier comme l’Église entière, que définira explicitement le concile du Vatican : réserve de certains péchés au pape ; réserve de certains bénéfices à sa collation ; dès le temps d’Innocent II, on trouve des recommandations papales aux collateurs ; sous Lucius II, des mandata de conferendo ; sous Innocent III, des grâces expectatives au temps de saint Louis ; en 1265, Clément IV établira la première réserve générale des bénéfices vacants in curia.

En 1232, Grégoire IX institue l’inquisiteur, juge délégué permanent par lequel l’autorité pontificale, dans le diocèse de l’évêque, frappe directement ses diocésains suspects d’hérésie. En 1234, le même pape transmet aux Universités de Bologne et de Paris la collection des Décrétales (Spolète, 5 septembre) : Volentes… ut hac tantum compilatione universi utantur in judiciis et in scholis. Le code de la catholicité lui est imposé par le pape seul.

Quand Alexandre IV fera entrer de force les mendiants dans le Studium parisien, la lutte sera chaude ; mais toujours les universitaires protesteront de leur soumission au Saint-Siège et ils obéiront.

La seconde moitié du XIII^e siècle est du reste le temps des papes français : Urbain IV, Clément IV, Innocent V, Martin IV. Le premier fit entrer dans le Sacré Collège autant de ses compatriotes qu’il y avait d’Italiens — sept. Alors s’inaugura cette espèce de gallicanisme, si on peut ainsi le nommer, qui triomphera aux jours d’Avignon : « tendance, dit M. Noël Valois, non pas à écarter la papauté ou à diminuer son pouvoir, mais au contraire à l’attirer et jusqu’à l’étouffer dans nos bras » (La France et le grand Schisme, II, 459).

[M. D.]

Cependant, dès cette époque aussi, s’annoncent les abus et les mécontentements qui amèneront un conflit durable entre l’Église gallicane et l’Église de Rome. La fiscalité pontificale, obligée de faire face aux charges des croisades et aux développements croissants de l’administration romaine, s’appesantissait sur les Églises locales. L’ingérence pontificale s’étendait de plus en plus en matière bénéficiale. Dès 1247, le clergé proteste contre le nombre excessif des collations papales. En 1255, saint Louis fait des observations à la Curie sur l’augmentation exagérée de ses taxes (Arch. Nat., K. 32). En 1262, quand Urbain IV demande un subside pour entrer en lutte contre Michel Paléologue, l’archevêque de Tours, dans une assemblée épiscopale, déclare les impôts pontificaux si onéreux qu’on ne peut plus payer. Les archevêques de Reims, Bourges et Sens, les évêques de Mâcon et d’Autun, absents de la réunion, réitèrent les mêmes plaintes dans une lettre collective adressée au souverain pontife.

Le pape cependant, dès l’année suivante, demande pour cinq ans un centième du revenu ecclésiastique, requête motivée par la guerre contre les Sarrasins. L’Église de France refuse d’abord. Les progrès du sultan et l’insistance de saint Louis fléchissent le clergé, qui l’accorde (novembre 1263), non en vertu des ordres apostoliques, mais comme don volontaire. Après la mort d’Urbain IV, Clément IV eut quelque peine à percevoir le reliquat de ce centième. Trois ans après, lui-même réclame un décime.

Toute la province de Reims proteste, prête à braver les censures pour faire cesser l’abus (Raynaldi, ann. 1267, 55-57). En 1274, au concile de Lyon, dans un mémoire fameux, notre clergé se plaint avec acrimonie de l’avidité romaine. Le synode reconnaît les abus, et s’attache à réprimer les excès des collecteurs.

Les mêmes préoccupations modératrices inspirent ses décrets contre les appels frivoles et sa désapprobation des trop fréquentes interventions pontificales au détriment des collateurs naturels des bénéfices. Mais la machine était lancée ; des catastrophes seules pourront l’arrêter : en France, de 1296 à 1301, sur seize vacances épiscopales, il n’y eut qu’une seule élection. Cf. H.-X. Arquillière, L’Évolution du gallicanisme sous Philippe le Bel (en préparation).

Les doléances s’élèveront vainement pendant tout le XIV^e siècle : le système administratif et fiscal de la papauté était trop intimement lié à l’influence et au ministère pastoral du souverain pontife pour que celui-ci pût y renoncer sans y être contraint par des résistances insurmontables.

[H.-X. A.]

e) Les temps d’Avignon et du Schisme

1) On dit souvent que les doctrines du gallicanisme ecclésiastique apparurent à l’occasion de la querelle de Boniface VIII et de Philippe le Bel : le dominicain Jean de Paris passe pour avoir prononcé alors la formule : Concilium majus est papa solo. Si la chose est vraie, Jean de Paris, sans être un isolé, ne représente pas l’opinion moyenne de notre clergé.

C’est au pape Boniface que s’adressent l’archevêque de Reims, Pierre Barbet, et les évêques et abbés de sa province pour le prier de retirer la bulle Clericis laicos, au pape aussi que nos prélats demandent de ne point conférer de bénéfices à des étrangers non résidents.

L’assemblée même du Louvre (13 juin 1303), où vingt et un prélats adhérèrent, avec les légistes et les barons, à l’appel au concile de Nogaret et de Plaisians, entoura cette adhésion de tant de réserves que la prérogative pontificale semble n’avoir pas été mise en cause (Hefele, Conciliengeschichte, VI, 239 s.). L’appel qu’accepte notre Église est, au fond, l’appel même des Colonna (1297-1298) : pour eux Boniface n’est qu’un intrus, parce que Célestin V n’avait pas le droit d’abdiquer ; depuis la mort de celui-ci (1296), l’Église n’a plus de chef, il faut un concile pour remédier à ce mal.

Les légistes français ajoutent à la thèse des Colonna une considération qui n’est pas plus gallicane que la précédente : Boniface est notoirement hérétique ; si jamais il a été pape, il a donc cessé de l’être (cf. H.-X. Arquillière, L’appel au concile sous Philippe le Bel et la genèse des théories conciliaires, Revue des Questions historiques, 1911, LXXXIX, p. 23-55).

Vieille doctrine, très propre à engendrer la thèse de la supériorité du concile sur le pape, mais qui n’est pas gallicane : antérieure même au cas d’Honorius, explicitement professée par Hadrien II, Innocent III et Innocent IV, admise dans le Décret de Gratien, reprise par Clément V, Paul IV, Hadrien VI, etc., défendue par Cajétan et Bellarmin, déclarée doctrina communissima par Tolet, la théorie du pape — docteur privé — hérétique notoire, exclu de l’Église et déchu ipso facto ou après sentence déclarative du concile, peut être encore aujourd’hui librement enseignée.

Le gallicanisme ecclésiastique devait naître seulement au cours du XIV^e siècle, du besoin d’une réforme in capite et in membris, des théories philosophiques introduites à l’Université de Paris, du scandale du grand Schisme. Cf. R. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen, Stuttgart, 1903, p. 208 sq.

[H.-X. A. et M. D.]

2) C’est à Clément V que Guillaume Durand II, évêque de Mende, neveu du Spéculateur, adresse son De modo concilii generalis celebrandi, qu’il aurait mieux nommé De reformatione Ecclesiæ in capite et in membris. Sous prétexte de revenir à l’antiquité, l’évêque de Mende propose de bouleverser de fond en comble la constitution ecclésiastique. C’est un épiscopalien. Le bien de l’Église et de l’État exigent la limitation du pouvoir papal et sa soumission aux canons.

Il faut relever le pouvoir des évêques que les fonctionnaires pontificaux traitent aujourd’hui de si haut, et qui sont pourtant successeurs de ces Apôtres qui parem cum Petro honorem et potestatem acceperunt a Deo. Dans son diocèse, l’évêque doit être maître absolu, avoir la cura pecuniarum comme la cura animarum, sans qu’il y ait de religieux exempts, qui sont, dit-il, acéphales. L’épiscopat doit intervenir dans le gouvernement de l’Église universelle, se réunir deux fois par an en conciles provinciaux qui nommeront des exécuteurs de leurs décrets, tous les dix ans en conciles généraux dont le pape fera observer les canons.

Guillaume Durand était en avance d’un siècle. Au début du XIV^e siècle, il ne parvint qu’à se faire mettre en prison. Au concile de Vienne, premier concile de réforme (ad reparationem, ordinationem et stabilitatem Ecclesiarum et ecclesiasticarum personarum et libertatem earum, dit la bulle de convocation), l’abbé de Chailly proclame au contraire que le pape est pasteur immédiat de tous les chrétiens, et qu’il a tout pouvoir spirituel et temporel pour les conduire au salut (Hist. Égl. gall., t. XII, p. 469).

Si Guillaume le Maire, évêque d’Angers, se plaint de s’être vu enlever en vingt ans d’épiscopat sur trente-cinq vacances des trente bénéfices à sa collation, trente-trois fois le droit d’y pourvoir, c’est au pape lui-même qu’il demande respectueusement de remédier à cet abus.

Ses collègues et lui laissent la curie en possession de ses droits fiscaux ; il est vrai que plusieurs ayant proposé de les remplacer tous par un impôt du vingtième, on y renonça, de peur que Rome, acceptant cette nouvelle taxe, ne maintînt par surcroît les anciennes.

Jamais concile ne fut dominé par l’autorité pontificale, comme ce concile, le dernier avant ceux du grand schisme ; c’est sur le pontife romain que tous comptaient pour la réforme de l’Église dans son chef et ses membres, et ce pontife était Clément V (Archiv für Literatur und Kirchengeschichte, t. III).

La réforme ne se fit pas. Les tentatives de Benoît XII et d’Urbain V avortèrent : le nombre des collations pontificales s’accrut démesurément, Urbain V finit par se réserver tous les gros bénéfices. La fiscalité pontificale, tout en se régularisant, se fit chaque jour plus pressurante.

Dans les douze ou dix-sept collectories de France, collecteurs et sous-collecteurs centralisaient les droits de dépouilles, les décimes, les annates, les vacants devenus énormes depuis la réserve générale de Jean XXII, les procurations, les cens, les services caritatifs, etc. D’autre part, la curie, à chaque promotion ou à chaque voyage ad limina, percevait du nouveau titulaire ou du visiteur, les services communs, les droits de bulle, de pallium, etc. (cf. Ch. Samaran et G. Mollat, La fiscalité pontificale en France au XIV^e siècle, Paris, 1905).

Les sommes considérables ainsi obtenues par la chambre apostolique ont servi sans doute à de grandes œuvres, dont les moindres furent les merveilles artistiques du château de Sorgues, de la Chaise-Dieu, du palais des Doms, ou la restauration des monuments de l’ancienne Rome ; elles ont été le nerf de la grande politique poursuivie, de la Hongrie jusqu’à l’Espagne, par des pontifes qui n’ont rien laissé prescrire des prétentions de Boniface VIII ; elles ont alimenté la guerre nécessaire contre le roi allemand et les Italiens ou la Croisade, elles ont été employées à doter des universités nouvelles, à soutenir — c’est la gloire spéciale des pontificats avignonnais — les missions envoyées aux États barbaresques, au Maroc, en Égypte, en Nubie, en Abyssinie, aux Indes et jusqu’en Chine (cf. J. Doize, Les finances du Saint-Siège au temps d’Avignon, Études, CCXI, 1907, p. 153).

Mais le peuple savait aussi que ces trésors sacrés avaient satisfait l’avidité des parents de Bertrand de Got et entretenu le luxe de Clément VI, scandale que la simplicité ou l’austérité de ses successeurs, quelques-uns sont béatifiés, n’a qu’en partie atténué. Déjà sous Boniface VIII, le franciscain spirituel Ubertin de Casal invectivait contre le faste du vicaire de Jésus-Christ ; sous les papes d’Avignon, Ubertin est dépassé de loin par les fraticelles ; les défenseurs mêmes de l’autorité pontificale, Alvar Pelayo, Pétrarque, les saintes Catherine de Sienne et Brigitte, etc., ne sont pas plus indulgents pour les abus de la curie.

La France fut longtemps moins sévère : les papes d’Avignon étaient français, nos rois touchaient une large part des impôts levés sur les Églises ; quant à nos clercs, ils avaient trop à attendre des uniques distributeurs de la fortune ecclésiastique pour oser en parler librement.

La première année du pontificat de Benoît XII, sur 12 679 faveurs, provisions ou expectatives accordées par la cour d’Avignon, 12 618 sont pour la France, 315 seulement pour tout le reste de la chrétienté ! Au XIV^e siècle, au dire de Gerson, la doctrine de la France sur le pouvoir pontifical est l’ancienne doctrine traditionnelle, exagérée jusqu’à l’adulation (op. Gerson, II, 287). Il faudra le concours d’autres causes pour que du désir des réformes naisse le gallicanisme.

3) Deux hommes, un Italien et un Anglais, professeurs à l’Université de Paris, ont eu une grande, bien qu’inégale, influence sur le développement des doctrines gallicanes.

Le Defensor Pacis, que Marsile de Padoue, né en 1270, porta de Paris à Louis de Bavière en lutte avec Jean XXII (1324), est absolument révolutionnaire. Dans l’Église comme dans l’État, l’autorité réside dans le peuple qui, par le vote de sa majorité, la délègue, la retire, la modifie à son gré. Au concile, le peuple fidèle est juge de la foi et règle la discipline par ses représentants. Le chef élu n’a jamais qu’un pouvoir instrumental.

Cependant le prêtre reçoit immédiatement du Christ le pouvoir de consacrer son corps et son sang et de déclarer les péchés remis. Ce sacerdoce est égal en tous : Pierre, qui n’est peut-être jamais venu à Rome, n’a eu aucune juridiction coactive sur les autres apôtres ; de même ses premiers successeurs sur leurs collègues. En somme, pour Marsile, l’Église n’est pas une société, mais une doctrine : on peut rapprocher cette théorie du gallicanisme extrême de nos parlementaires à la fin de l’Ancien Régime.

Ces idées, empruntées aux théories multitudinistes d’Aristote, dont saint Thomas avait fait une application judicieuse au pouvoir séculier et dont Marsile fait une application paradoxale à l’Église, finirent par pénétrer, non sans résistance, dans la pensée de nos théologiens. En 1375, il court à Paris une traduction française du Defensor Pacis. Le pape s’en inquiète au point de faire jurer à tous les maîtres de la Faculté qu’ils ne sont pas compromis dans ce scandale.

L’auteur anonyme qui, sur l’ordre de Charles V, compila le Songe du Vergier, emprunta à Marsile l’idée que la prééminence de Rome sur les autres sièges est due à une concession des princes (I, 58).

Guillaume Ockham, mort en 1347, franciscain spirituel, est aussi un polémiste au service de Louis de Bavière. Il s’enfuit près de lui en 1328, au plus fort de la querelle entre ses amis et les frères de la communauté, après avoir introduit dans l’École de Paris un nominalisme fort en vogue au XIV^e siècle : il en est l’Inceptor venerabilis.

Son principal ouvrage sur la constitution de l’Église est un Dialogus, genre qui autorise toutes les libertés, mais où la pensée personnelle de l’auteur ne se laisse pas toujours discerner, surtout quand l’auteur est, comme Ockham, sinon un sceptique, du moins un douteur. Pour lui, semble-t-il, Pierre et ses successeurs ont une réelle primauté de juridiction qu’ils tiennent du Christ.

Celui-ci a donné au pape, pour le salut spirituel des fidèles, tout le pouvoir qu’on peut confier à un homme seul, sans danger pour le bien commun, sans détriment notable des droits qu’assurent aux princes et aux particuliers, après comme avant la loi évangélique, le jus naturale et le jus civile (Dialogus, Pars III, tract. I, l. 1, c. 17).

Au cas où ce pouvoir unique devient dangereux pour le salut éternel ou pour les droits temporels des peuples, il n’est pas interdit de changer la constitution même de l’Église. Ockham affirme sans cesse la supériorité du concile sur le pape. Il distingue l’Église indéfectible, qui peut être réduite à une seule bonne femme, et sa hiérarchie toujours faillible.

4) On se fait difficilement une idée de l’angoisse créée au XIV^e siècle par ces coups inouïs et répétés : le « grand refus » de Célestin V, le procès d’hérésie et d’immoralité, encore troublant pour nous, que Clément V permit d’ouvrir contre la mémoire de Boniface VIII, les accusations d’hétérodoxie lancées par les fraticelles, les dominicains et l’Université de Paris, et confirmées par Benoît XII, contre les théories de Jean XXII sur le délai de la vision béatifique.

C’est le temps des espérances joachimites, on attend le règne de l’Esprit, le retour de saint François, l’avènement du pape angélique qui remplacera l’antéchrist de Rome ou d’Avignon. Cependant, malgré ce trouble profond, s’il n’y avait pas eu le scandale du grand schisme (1378), jamais le désir des réformes, ni les théories révolutionnaires de Marsile et d’Ockham n’auraient fait du gallicanisme une doctrine presque officielle dans l’Église.

Le serment des cardinaux, auteurs de la double élection de Rome et de Fondi, entraîna Charles V et ses alliés dans l’obédience d’Avignon. Il ne convainquit pas le reste de la chrétienté : on eut deux papes s’anathématisant. Chez nous, malgré les malheurs de l’Église et de l’État, la cour d’Avignon, remarque le Religieux de Saint-Denis, se fit plus fastueuse encore, solito pomposior : les frais de ce luxe insolent au sein de cette détresse grandissante que le P. Denifle a pu décrire sous le titre de désolation des églises et monastères, furent supportés par notre pays presque seul, sans qu’il eût même l’avantage de posséder le pape reconnu par tout le monde.

Les princes français attendirent la mort de Clément VII, leur parent (1394), pour se détacher du pontife d’Avignon ; le pays fut sur le point de se détacher même de la papauté.

L’Université de Paris, alors dans tout l’éclat de son influence européenne, assuma tout de suite la tâche de rétablir l’union. Au nom de quels principes ? Non pas au nom de ceux qui prévaudront à la fin de la crise. Ils furent pourtant exprimés dès son début. En 1380, Pierre d’Ailly, alors tout jeune, écrivait : Quis in Petri infirmitate Ecclesiæ firmitatem stabiliat ? (op. Gerson, I, 604). Question douloureuse, née du scandale.

Il répond : l’autorité suprême de l’Église n’est donc pas dans le pape, mais dans le concile des prélats tenant leur juridiction immédiatement du Christ ; le pape n’a qu’un pouvoir ministériel, sa primauté n’est pas liée au siège de Rome, que le concile pourrait lui ordonner de quitter.

Un maître plus mûr, Conrad de Gelnhausen, dans deux éditions de son Epistola concordiæ (1379-1380), avait été plus hardi encore : le pape est soumis au concile, lequel est lui-même un simple congrès de représentants de l’Église : Multarum personarum rite convocatarum gerentium vicem diversorum statuum totius Christianitatis. Le pape et le Sacré Collège peuvent errer, mais non l’Église ; celle-ci a deux chefs, l’un essentiel et indéfectible : le Christ ; l’autre que la mort ou le péché peuvent lui enlever sans qu’elle en meure : le pape.

Ces idées révolutionnaires ont mis longtemps pour s’imposer : elles n’ont pas inspiré les premières démarches des universitaires. Au reste, d’abord les directeurs du mouvement, Simon Cramaud par exemple, patriarche d’Alexandrie, élève de l’Université d’Orléans et docteur in utroque jure, ont été des juristes, spéculatifs moins audacieux que les théologiens. Dans les diverses assemblées du clergé, on peut suivre d’étape en étape les progrès que la pression des événements fait accomplir à la doctrine. Cf. J. Haller, Papsttum und Kirchenreform, Berlin, 1903 ; Noël Valois, La France et le Grand Schisme d’Occident, Paris, 1896-1902 ; L. Salembier, Le Grand Schisme d’Occident, Paris, 1902.

Les maîtres de Paris ont voulu forcer les papes rivaux à la cession simultanée. Dès que la cour les laisse agir, ils tentent d’y réduire Benoît XIII par la misère ; de là la soustraction partielle d’obédience : interdiction des collations papales et du payement de ses taxes — pratiquée du reste par des pays restés fidèles jusqu’au bout, comme l’Aragon, aux doctrines anti-gallicanes. Elle fut votée aux synodes nationaux de 1395 et 1396.

C’est une voie de fait, disait Cramaud en 1398, la seule qui soit ouverte contre celui qui n’a point de supérieur sur la terre.

En 1397, l’Université avait fait observer au roi que les avantages temporels assurés aux deux prétendants par l’extrême étendue de leur droit de provision et de taxation étaient la cause même de leur obstination dans le schisme ; pour remédier au mal présent, même pour en prévenir le retour, il fallait restaurer l’ancienne liberté : c’est ainsi que la question de la réforme se greffa sur celle de l’union, au grand désespoir de Gerson, qui eût voulu sérier les deux problèmes.

Les résistances de Benoît XIII déterminèrent la première soustraction totale d’obédience (1398). On déclara le pape suspect d’hérésie, on ajouta que le pontife, n’ayant reçu pouvoir que pour édifier l’Église, ne devait plus être obéi quand il la détruisait. Beaucoup de Français excipèrent du cas de nullité contre cette décision — les Toulousains en particulier, dans une lettre célèbre.

Notre Église ne put vivre sans le pape : en 1403, sur les promesses que le duc d’Orléans prétendait avoir reçues de Benoît XIII, on lui restitua l’obédience. Le pape d’Avignon ne sut pas être modéré dans sa victoire, il ne tint pas ses prétendues promesses, laissa passer l’occasion de s’entendre avec son rival, plus désireux encore que lui d’éviter une entrevue, menaça le roi de France d’excommunication et de déposition. Il provoqua ainsi la seconde et définitive rupture de 1406-1407.

Le concile seul pouvait réduire les pontifes récalcitrants. Jusqu’alors, toutes les fois qu’on avait parlé de cette solution, par exemple en 1394, les maîtres de Paris, tout en reconnaissant le droit exclusif des prélats à siéger dans cette assemblée, avaient demandé que pour cette fois on adjoignît aux évêques suspects de partialité envers le pape qui les avait promus, des docteurs impartiaux.

Le plus souvent, ils n’affirmaient la compétence du synode que sur un pape suspect d’hérésie, ou faisaient observer que le concile ne porterait pas de sentence sur la personne d’un pape incontesté, mais chercherait à savoir qui était le véritable pape.

En 1406, au contraire, en réponse au passage de la lettre de l’Université de Toulouse affirmant qu’il n’est jamais permis d’en appeler d’une sentence pontificale, les Parisiens écrivaient : « Il s’en suivrait que dans aucun cas l’Église universelle ne serait supérieure au pape. Or il est néanmoins constant par les Saintes Écritures que l’Église universelle ne peut ni pécher, ni errer dans la foi, que le pape a été institué pour l’Église et non l’Église pour le pape, et qu’enfin le pape, considéré même comme tel, est membre de l’Église. Par quelle raison donc la partie ne serait-elle pas soumise au tout ? Celui qui peut pécher à celle qui est impeccable, celui qui peut faillir à celle qui est infaillible.

« C’est aussi une maxime avouée d’Aristote et des anciens philosophes de la Grèce qui ont écrit sur le gouvernement, que tout corps politique, lorsqu’il est bien ordonné, l’emporte sur le prince s’il est seul de son côté, et peut-être pourrait-on dire qu’on n’est obligé d’obéir aux ordonnances du prince qu’autant qu’elles sont fondées sur le droit divin ou sur l’autorité de toute la communauté » (du Boulay, Hist. Universit. Paris., V, 35).

Dans le même sens, Gerson dit dans son traité De auferibilitate Papæ : « Comme toute communauté politique, l’Église peut corriger son prince et, s’il est incorrigible, le destituer ; c’est un droit essentiel à toute communauté, aucune loi ne peut l’en priver. » Tout le gallicanisme universitaire est là ; l’influence d’Ockham et même de Marsile y est sensible. Ce n’est plus la tradition, quoiqu’on l’invoque, qui règle la pensée, mais une théorie philosophique, et cette théorie est démocratique.

L’Église seule a reçu directement l’autorité, dont elle délègue une partie au pape, son ministre.

Cependant, la grande aristocratie ecclésiastique, cause initiale du schisme, s’unissait alors, pour le réparer, à la démocratie universitaire. Les cardinaux romains, abandonnant Grégoire XII, en avaient appelé de leur pape à Jésus-Christ et au concile général, a quo et in quo solent gesta etiam summorum Pontificum quæcumque pertractari, decerni et judicari. C’était aller bien loin.

Les trois universités de Bologne, Florence et Paris, consultées sur les pouvoirs du concile convoqué à Pise par les cardinaux de deux obédiences, répondaient avec plus de mesure que, dans les circonstances actuelles, un pape parjure et suspect d’hérésie était soumis au jugement de l’Église, et que les difficultés insolubles depuis trente ans et l’opiniâtreté des deux rivaux autorisaient leur déposition.

Conformément à ces principes et après avoir entendu, le 29 mai 1409, Pierre Plaoul déclarer au nom des quatre universités françaises, et l’évêque de Novare, au nom des universités de Florence et de Bologne, que Benoît XIII et Grégoire XII étaient formellement hérétiques, les vingt-trois cardinaux, les douze archevêques, les quatre-vingts évêques, les quatre-vingt-sept abbés, les cent deux procureurs d’évêques absents, les deux cents procureurs d’abbés, les délégués de treize universités et les trois cents docteurs formant le concile de Pise, chargèrent, le 5 juin, Simon Cramaud de lire leur sentence : les deux papes convaincus d’être schismatiques, hérétiques, parjures, scandaleux, opiniâtres et incorrigibles, sont, de fait, retranchés de l’Église, et par conséquent déchus ; ad cautelam, le concile les en retranche lui-même et déclare le Saint-Siège vacant ; il supplée aux défauts possibles des promotions des cardinaux des deux obédiences et les rend aptes à faire l’élection pontificale.

Du conclave de Pise, le franciscain candiote Pierre Philargi sortit pape avec le nom d’Alexandre V.

Par malheur ce concile, si nombreux qu’il fût, ne représentait pas l’Église entière : la moitié des archevêques, plus d’un tiers des évêques et des abbés, un cinquième des procureurs étaient français ; les Espagnols, les Écossais, les Napolitains, une partie de l’Allemagne et de l’Italie s’étaient totalement abstenus. Le roi des Romains, Robert, avait solennellement protesté contre la réunion.

Benoît XIII à Perpignan et Grégoire XII à Udine-Aquilée avaient tenu des anti-conciles et conservé leurs fidèles. Au lieu de deux papes douteux, il y en avait désormais trois. Le concile œcuménique paraissait de plus en plus comme la dernière planche de salut et l’unique moyen de réunir la chrétienté divisée.

Le nouveau pape que la France reconnaissait ne fut pas longtemps l’homme des universitaires : ce moine favorisait trop les mendiants. Contre une de ses bulles, Gerson défendit, le 28 février 1410, une thèse destinée à entrer dans la future synthèse gallicane : il y établissait une doctrine déjà professée par Guillaume de Saint-Amour au XIII^e siècle, pseudo-Isidore au IX^e et même par Césaire d’Arles, au VI^e, presque à l’origine des paroisses rurales, si l’admonition synodale que lui attribue dom G. Morin est de lui (Rev. Bénédictine, IX, 1892, p. 99). Cette thèse faisait des curés les successeurs des soixante-douze disciples, et de leur état un état de droit divin, une prélature ordinaire, essentielle à l’Église, plus parfaite que l’état religieux.

Sous Jean XXIII, qui succéda, le 23 mai 1410, à Alexandre V, les mauvaises pratiques — suppliques, expectatives, avec leur cortège d’annates, vacants et dépouilles, imposition de subsides, etc. — reprirent leur cours : son concile de Rome (1413) aggrava le mal en accordant aux princes des induits pour pourvoir eux-mêmes aux bénéfices que le pape se réservait.

Cependant les hérésies de Wiclef et de Jean Hus, hérésies mystiques, mais destructrices de toute autorité dans l’Église comme dans l’État, bouleversaient l’Angleterre et l’Allemagne. Le nouveau roi des Romains, Sigismond, força Jean XXIII à convoquer à Constance un vrai concile de réforme et de défense de la foi. Ce devait être en plus un concile d’union. Il déposa Jean XXIII et Benoît XIII, reçut la démission de Grégoire XII et élut Martin V, que la chrétienté entière reconnut.

Ce fut enfin le concile qui fixa la doctrine gallicane.

Dès le début, Pierre d’Ailly y avait fait donner voix décisive dans les congrégations des nations aux docteurs et ambassadeurs des princes : ils préparaient avec les évêques les décrets acclamés ensuite en sessions conciliaires ; ainsi se traduisaient dans les faits les conceptions ecclésiologiques de l’École de Paris. La fuite de Jean XXIII (20 mars 1415) faisant craindre la dissolution de l’assemblée, les Pères s’armèrent de ces doctrines contre la mauvaise volonté du pape.

Voici le texte des fameux décrets des IV^e et V^e sessions (30 mars, 6 avril) : « Le saint synode de Constance, dit le décret du 6 avril, reproduisant et complétant par la menace de peines celui du 30 mars, formant un concile général légitimement réuni dans le Saint-Esprit pour l’extirpation du schisme, l’union et la réforme de l’Église de Dieu en son chef et ses membres, pour la gloire du Dieu tout-puissant, afin de procurer plus facilement, plus sûrement et plus librement cette union et cette réforme de l’Église de Dieu, ordonne, définit et déclare ce qui suit : il est lui-même légitimement assemblé dans le Saint-Esprit, concile général représentant l’Église catholique et tenant immédiatement du Christ un pouvoir auquel tous, de quelque état ou dignité qu’ils soient, même papale, sont tenus d’obéir en ce qui concerne la foi — alias la fin — et l’extirpation du dit schisme et la réforme de l’Église en son chef et ses membres.

« En outre, quiconque, de quelque condition, état, dignité qu’il soit, même papale, refusera avec obstination d’obéir aux mandats, statuts, ordres et préceptes de ce saint synode ou de tout autre concile général légitimement assemblé, fait ou à faire sur les matières susdites ou connexes, sera soumis, s’il ne se repent, à la pénitence qu’il mérite et puni comme il le faut, même en recourant au besoin aux autres moyens de droit. »

On a discuté ailleurs, article Conciles, la valeur dogmatique de ce décret de circonstance, au sens probablement limité au présent concile et à ceux qui s’assembleraient si Jean XXIII parvenait à le dissoudre.

Ceux qui le votèrent ne l’entendaient pas tous de la même manière ; pendant la préparation de la session suivante, les nations rectifièrent en effet l’assertion des cardinaux sur l’Église romaine chef du concile, en ajoutant seulement : sauf le cas de schisme créé par elle ; un peu plus tard, au moment de condamner Wiclef et Hus, le concile refusa de se mettre au-dessus du pape ; il laissa à Martin V le soin de définir la question de la conduite à tenir à l’égard du pape hérétique.

Pierre d’Ailly lui-même, dans l’automne de 1417, proposait la doctrine parisienne sur la supériorité du synode comme une matière encore libre et soumise à une définition ultérieure de l’assemblée. Gerson, au contraire, dès le 17 janvier 1417, la considérait comme définitivement réglée, et dans les milieux ecclésiastiques français, ce fut l’opinion dominante. Martin V ne fit rien pour la confirmer.

Dans sa profession de foi la veille de son sacre, il s’abstint même de nommer les conciles de Pise et Constance avec ceux dont il acceptait les décisions ; mais publiquement il ne fit presque rien, ci-dessous § IV, pour la combattre : jadis il avait lui-même signé l’appel contre Grégoire XII, et pour beaucoup la doctrine gallicane légitimait seule la déposition de Benoît XIII et de Jean XXIII et partant sa propre élection. Huit ans se passèrent, employés par Martin V à restaurer l’omnipotence papale.

Quand, au concile de Sienne, convoqué par lui en 1423 conformément au plan de réforme élaboré à Constance, le pape apprit que les Pères professaient des théories analogues à celles qu’y prêchait le 3 octobre le franciscain Guillaume Joncaume : « Comme la Vierge eut deux époux, l’un qui lui commandait, le Saint-Esprit, l’autre qui la servait, saint Joseph, ainsi l’Église a deux époux, le Saint-Esprit qui la gouverne et le pape qui lui obéit » ; il procura sans bruit la dispersion du synode.

Il en convoqua un autre à Bâle pour l’année 1431. Du conflit ajourné, son successeur Eugène IV porta tout le poids.

5) Bâle vit le triomphe, les excès et la ruine de la démocratie universitaire et de ses doctrines. Les prélats y furent toujours une petite minorité, au plus une centaine, généralement une vingtaine contre cinq ou six cents docteurs, et une minorité annihilée.

Dans les députations où s’élaboraient les décrets à la majorité des suffrages, la voix des clercs inférieurs valait exactement la leur — le cardinal d’Arles, Louis Aleman, fera en 1439 la théorie explicite et l’apologie de cette égalité — et aux sessions solennelles on votait non point par ordre ou par tête, mais par députations.

Le seul souci de cette plèbe ecclésiastique, souci fatal aux grands intérêts pour lesquels on était réuni, réforme, union des Grecs, croisade hussite, fut l’exaltation ou du moins la sauvegarde de la supériorité conciliaire : Sed et communis disceptatio, écrit Jean de Ségovie, historien du concile et l’un de ses derniers fidèles, catholicam fidem concernens, universalis atque unitatis inclinans particulares, ab initio synodi fuit continue permanens in ea semper usque ad finem, videlicet de materia superioritatis respectu concilii et papæ (Mon. Concil., III, 696).

Eugène IV, qui mena la lutte contre les gens de Bâle avec un mélange déplorable d’âpreté et de concessions toujours trop tardives, céda sur bien des points, jamais sur celui-là. Il reconnut, comme le dit un texte imposé par les Pères de Bâle et qu’il ne signa pas sans le modifier, l’éminence des conciles, mais non pas leur prééminence. Toute l’hétérodoxie des Bâlois tient dans ce préfixe rayé par le pape.

L’accord ménagé à Florence entre les deux Églises occidentale et orientale, ci-dessous IV, sur la prérogative de Pierre et, plus encore, les excès des clercs de Bâle, créant un schisme et faisant d’Amédée de Savoie un antipape, Félix V, discréditèrent la doctrine conciliaire.

Les princes, disait aux envoyés de Bâle en 1447 l’ambassadeur de Charles VII, Jacques Juvénal des Ursins, ont tous « en détestation, l’appellation et le nom de concile, pour les inconvéniens qui en estoient advenuz au concile de Basle ».

Le successeur d’Eugène IV, Nicolas V, crut pouvoir laisser aux débris d’un synode abandonné de tous la consolation de rentrer dans l’Église sans rien rétracter de leurs affirmations ni de leurs actes : Félix V abdiqua, le cardinal Aleman et ses derniers adeptes réfugiés à Lausanne élurent Nicolas V lui-même et décrétèrent la dissolution du concile. Jean de Ségovie put louer la Providence d’avoir tout conduit pour que les décrets du saint concile de Bâle n’aient pas souffert d’atteinte (cf. Noël Valois, Le pape et le Concile, Paris, 1909, 2 vol.).

Cette équivoque, tolérée pour le bien de la paix, permit au gallicanisme de survivre. Depuis le concile de Constance, l’Université de Paris frappait toutes les thèses contraires aux décrets de 1415.

En mars 1429, le dominicain Jean Sarrazin, ayant avancé dans ses vespéries que « seule l’autorité du pape donne force aux décisions conciliaires ; que le pape ne peut être simoniaque ; que, toute autorité dérivant de lui, aucune ne peut agir contre lui », dut se rétracter à l’évêché et devant la Faculté ; de même, en 1442, l’augustin Nicolas Martin, qui faisait dériver du Christ aux évêques immédiatement le pouvoir d’ordre et médiatement seulement, par le pape, le pouvoir de juridiction.

À l’issue du concile de Constance, Martin V avait conclu, non pas avec les princes, mais avec les clergés nationaux, avec le nôtre le 2 mai 1418, diverses conventions quinquennales qui faisaient partiellement droit aux plaintes fondées contre les empiétements de la curie en matière fiscale ou de juridiction gracieuse — collations — ou contentieuse — appels. Ces conventions ne satisfirent personne.

Dès le mois de mars 1418, le gouvernement armagnac avait déclaré qu’à l’égard même du pape incontesté la France gardait ses libertés : le pape de son côté ne cherchait qu’à reprendre ses prérogatives abandonnées. Les circonstances le favorisèrent. L’atroce révolution qui renversa les Armagnacs, coupa la France en deux et en livra la moitié aux Anglo-Bourguignons, permit à Martin V de traiter, non pas avec le clergé, mais avec des princes que leur politique rendait accommodants.

Dans la France anglaise, malgré l’Université qui trouvait trop large la part de collations laissée aux ordinaires, et le Parlement qui l’estimait trop réduite, le régent Bedford imposa l’acceptation du concordat de Constance, puis celle des conventions de 1426, plus favorables encore au pape.

Acceptation n’est pas observation : les Anglais, si jaloux chez eux de leur autonomie, laissaient taxer et pourvoir par le pape nos églises ruinées, à condition que le pontife plaçât sur les sièges français des prélats complaisants pour les envahisseurs.

Le Dauphin, bientôt Charles VII, entendait au contraire réserver à ses fidèles les bénéfices de France, et empêcher l’or français de sortir du royaume. Il demanda d’abord des modifications au Concordat de Constance, puis rétablit, sans plus, l’ordonnance des Armagnacs, revint aux négociations, et enfin conclut en 1426 la convention de Genazzano, très large aussi pour le Saint-Siège.

L’avènement d’Eugène IV et l’ouverture du concile de Bâle lui semblèrent l’occasion de pourvoir par un règlement stable et à la détresse de l’Église gallicane et aux besoins évidents du chef de l’Église universelle : il fit proposer un plan à la fois à Rome et à Bâle. Les Bâlois prirent les devants.

En 1438, à Bourges, dans une assemblée du Clergé où les envoyés pontificaux parlèrent vainement des droits du Saint-Siège, l’Église gallicane adopta quelques-unes des excellentes réformes qu’on venait de voter à Bâle — vie ecclésiastique, office divin, suppression des expectatives, etc. —, en écarta quelques autres trop hostiles au Souverain Pontife — interdiction d’élever à la pourpre ses neveux —, pourvut aux intérêts matériels de la curie romaine un peu plus chichement que ne l’avait proposé Charles VII — subventions pécuniaires, maintien de quelques réserves en faveur d’Eugène IV — et à ceux du roi — droit de recommandation dans les élections épiscopales — ; mais aussi affirma son adhésion à la doctrine de la supériorité du concile sur le pape.

Conséquente avec ses principes, l’assemblée de Bourges fit demander à Bâle la confirmation de ses décisions, et, sans avoir cure de l’approbation ou de la désapprobation pontificale, supplia le roi d’homologuer ses règlements et d’en faire une Pragmatique sanction (7 juillet 1438).

Eugène IV qualifia l’acte d’impie ; les États du Languedoc firent à Charles VII, au pèlerinage du Puy, avril 1439, de vigoureuses remontrances sur cet outrage au Saint-Siège, que réprouvait, à leur dire, la plus nombreuse, la plus saine, la plus instruite partie du clergé de France. Pour rendre vénérable aux yeux de tous la Pragmatique de Bourges, il ne fallut rien moins que l’exhibition, à l’assemblée du Clergé de Chartres en 1450 et à celle de Bourges en 1452, d’une prétendue Pragmatique sanction de saint Louis, presque en tout conforme à celle de 1438 : le saint roi l’aurait faite en 1269 contre les exactions de la cour de Rome. Rarement faussaire atteignit plus parfaitement son but : la sainteté de Louis IX garantit celle de l’acte de Bourges ; la dévotion du Parlement y fut constante ; au XIX^e siècle seulement, on s’est accordé à reconnaître que le protocole de cette pièce ne peut être du XIII^e siècle. Quant au fond, bien qu’en 1269 saint Louis sollicitât lui-même des levées de subsides pour subvenir aux frais de la croisade de Tunis, on peut concéder que les préoccupations de son temps, la suprématie conciliaire mise à part, répondent assez bien à la teneur de ce document.

Les descendants de saint Louis, de Charles VII inclusivement jusqu’à François I^er, eurent moins que les légistes le culte de la Pragmatique. Non seulement ils en violèrent l’esprit et la lettre, n’ayant aucun scrupule de faire pourvoir leurs protégés par les papes ; mais, comme Louis XI, ils la supprimèrent plusieurs fois, et ne cessèrent de négocier avec Rome pour établir un concordat qui l’eût rendue caduque (Noël Valois, Histoire de la Pragmatique sanction de Bourges sous Charles VII, Paris, 1906).

6) Pendant la seconde moitié du XV^e siècle, dans toute la nation, le gallicanisme est en baisse. En 1457, la province de Reims entière se soulève contre un décime prescrit par Calixte III : c’est la dernière grande révolte contre la fiscalité pontificale. Les chapitres, directement lésés dans leur droit électoral, protestent seulement un peu plus longtemps que les autres corps de l’Église gallicane contre les provisions de la cour de Rome ; puis ils se résignent.

Les évêques, recrutés parmi les serviteurs de la monarchie, et le plus souvent établis par l’accord direct du pape et du roi, n’ont point d’hostilité contre leur bienfaiteur romain. Dans une bonne partie de la France, les doctrines ultramontaines sont hautement professées ; il est vrai que quand elles paraissent à Paris, l’Université les frappe (1508, rétractation imposée à Jacques du Moulin).

C’est à l’Université de Paris qu’en 1512 Louis XII, en guerre avec Jules II, défère le De comparatione auctoritatis papæ et concilii de Thomas de Vio, Cajétan, paru en octobre 1511. Un docteur destiné à mourir tout jeune trois ans après, Jacques Almain (1480-1515), fut chargé d’en faire une réfutation demeurée célèbre : Pierre et les papes, enseigne le représentant de l’École de Paris, ont reçu leur pouvoir immédiatement du Christ ; de même les autres apôtres et l’Église universelle. L’autorité du pontife romain, supérieure à celle de n’importe quel autre fidèle, est inférieure à celle de l’Église universelle, mère commune, maîtresse et juge de tous ses enfants.

Le pape a la suprême autorité exécutive. S’il recherche diligemment la vérité, il n’est pas probable que Dieu le laisse errer dans son magistère, mais on n’est jamais assuré qu’il n’ait point péché par négligence. Telle est la forme modérée du gallicanisme universitaire au début du XVI^e siècle.

À la même date, Louis XII, cruellement joué par le pape sur le terrain politique, et jaloux d’une revanche sur le terrain doctrinal, avait bien pu trouver à Tours une assemblée de prélats et de docteurs l’autorisant à faire la guerre à Jules II et à lui soustraire, entre-temps et partiellement, l’obédience de son royaume ; mais, même avec le concours des cardinaux rebelles et de l’empereur, il n’avait pu réunir à Pise qu’un conciliabule misérable, où trois demi-douzaines de mitres, au milieu de l’indifférence générale, renouvelaient les décrets de Constance et citaient à leur barre un pape qui, au moment même, ouvrait à Rome le concile général de Latran. À ce concile de Rome, les évêques de Pise, chassés sur Milan puis dispersés, les cardinaux rebelles, le roi Louis XII lui-même seront heureux, dès la mort de Jules II, de pouvoir adhérer (cf. Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme, II, 126 sq.). Les doctrines gallicanes ne passionnaient plus la chrétienté.

f) L’Église concordataire et l’Ancien Régime

1) Le Concordat de 1516 fut, en même temps qu’un triomphe pour le gallicanisme royal, la reconnaissance du bien-fondé des revendications pratiques du clergé gallican, et une déroute pour ses théories ecclésiologiques. À la première entrevue du vainqueur de Marignan avec Léon X à Bologne, François I^er demanda au pape de confirmer la Pragmatique sanction de Bourges.

« Au lieu d’icelle, répondit le Médicis, qu’on fasse un concordat qui serait semblable. » Ainsi fut fait. À l’issue des travaux, Antoine Du Prat, le chancelier dont la ruse auvergnate avait la charge de débattre nos intérêts avec les diplomates romains ou florentins, pouvait écrire : « Il n’y eut d’autre différence, si ce n’est que ce qui s’appelait Pragmatique s’appelât Concordat, et que ce qui avait sa source et autorité du concile de Bâle, l’eût du concile de Latran. »

Tout l’intérêt de la combinaison est dans cette différence : ce n’est plus un règlement fait par les prélats gallicans, mais un accord fait avec le chef de l’Église ; au concile de Bâle, les décrets sont intitulés : Sacrosancta synodus… in Spiritu Sancto legitime congregata universalem Ecclesiam repræsentans, etc. ; au concile de Latran, Léon X légifère en son propre nom, sacro approbante concilio ; à Bâle, toutes les réformes dépendent du principe de la supériorité du concile sur le pape ; au Latran, dans la bulle même qui accorde à la France presque toutes les mesures inscrites dans la Pragmatique, le pontife condamne inutilement les théories que l’acte de Bourges a empruntées aux décrets bâlois et il affirme le droit souverain du pape seul au-dessus des conciles.

En faisant droit aux justes réclamations de l’Église gallicane contre les abus de la curie en matière de juridiction gracieuse et contentieuse, en gardant sur la question fiscale un silence prudent et qui laissait attendre des conventions équitables, le concordat enlevait aux doctrines gallicanes presque toutes leurs raisons d’être ; d’autre part, en accordant au roi, au détriment des droits traditionnels des électeurs consacrés par les canons, la nomination aux bénéfices consistoriaux, le pontife affirmait son autorité suprême sur toutes les Églises et toutes les lois.

Léon X eut pourtant quelque peine à faire approuver au concile un accord qui créait au roi de France une situation privilégiée et qui, hâtant la concentration en ses mains des forces nationales, lui assurerait sans doute la prépondérance en Europe.

François I^er, de son côté, se heurta à la résistance du parlement, qui défendit assez maladroitement quelques-uns de ses empiétements sur la juridiction ecclésiastique, mais dut enregistrer le concordat le 22 mars 1517 ; et à celle de l’Université, dont les gradués obtenaient pourtant des avantages inespérés. La faculté de théologie, directement intéressée, protesta mollement ; il suffit d’arrêter les plus factieux des autres facultés pour calmer l’Alma mater. À part le chapitre de Paris, qui joignit son appel à celui des Maîtres, le clergé accepta sans grande difficulté les faits accomplis.

Tout de même, au cœur des gallicans, le souvenir de cet accord où le roi avait réglé, avec le pape seul, les intérêts les plus graves de l’Église gallicane, demeura comme une rancune amère ; on entoura d’un culte plus pieux encore la mémoire de la Pragmatique ; à chaque crise on en demanda le rétablissement, et jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, Antoine Du Prat, rendu responsable de la suppression de cet acte, fut accusé d’avoir causé à l’Église « des maux infinis » (cf. J. Thomas, Le Concordat de 1516, Paris, 1911).

2) Le Concile de Trente, où s’opéra enfin la réforme si longtemps désirée, ne sanctionna pas la doctrine des réformateurs de Constance et de Bâle. L’influence française ne s’y fit sentir qu’à la fin de la troisième période, 1560-1563 : le cardinal de Lorraine, accompagné de douze évêques, trois abbés et dix-huit théologiens, n’y fit son entrée que le 13 novembre 1562, après la vingt-deuxième des vingt-cinq sessions que compta le synode.

L’année précédente, les ambassadeurs du roi avaient demandé le transfert du synode dans une ville plus rapprochée de notre frontière, à Constance par exemple, et réclamé le renouvellement des décrets portés dans cette ville en 1415 sur les relations du concile et du pape. Bon nombre d’évêques, imbus des doctrines hostiles à la papauté, et mal disposés à l’égard des prélats italiens, n’attendaient que la venue des Français pour livrer aux thèses ultramontaines un assaut décisif.

Heureusement pour l’Église, Lorraine était, par tradition de famille et par conviction doctrinale, assez dévoué au siège de Rome ; les prévenances dont l’honora la charité sainte, mais habile, du jeune neveu de Pie IV, le cardinal secrétaire d’État Charles Borromée, achevèrent de le gagner et empêchèrent l’issue fâcheuse des deux débats alors engagés sur les relations de l’Église avec son chef.

Summus pontifex, avait dit entre autres André Camutius, de Milan, le 26 septembre 1562, habet immediate potestatem a Deo, illi episcopi mediate. C’était la thèse odieuse à la Sorbonne. Pour la combattre, les Espagnols se joignirent aux Français. Malgré l’intervention répétée de Lainez, général des Jésuites, qui déploya un grand luxe d’érudition patristique pour démontrer d’abord que les apôtres avaient reçu leur pouvoir de Pierre — position qu’abandonnera Bellarmin — et ensuite que les évêques tenaient le leur du pape, le concile ne fut pas convaincu.

Après des discussions ardentes, qui eurent l’avantage d’éclaircir la distinction, encore obscure en beaucoup d’esprits, des pouvoirs d’ordre et de juridiction, les présidents jugèrent prudent d’ajourner toute décision.

Le 4 décembre 1562, le cardinal de Lorraine proposa d’insérer dans le décret sur le sacrement de l’ordre les canons suivants : « Anathème à qui dirait que Pierre n’a pas été établi par le Christ chef des apôtres et son vicaire suprême, ou qu’un souverain pontife, successeur de Pierre avec une puissance égale pour gouverner l’Église, n’est pas nécessaire, ou que les successeurs de Pierre à Rome n’ont pas toujours eu le primat. » Le pape déclara insuffisante toute formule qui dirait moins que la profession de foi acceptée par les Grecs au concile de Florence : le pape a plein pouvoir de gouverner toute l’Église ; à Trente, les adversaires du gallicanisme affirmèrent préférer à un enseignement mutilé un silence complet sur la prérogative papale.

Au reste, les mots de potestas summa ou suprema, appliqués au souverain pontife, avaient déjà été employés — ou devaient l’être encore — par le concile (Sess. VII de Réf., proœm. ; sess. XIV, c. 7, de cas. reserv. ; sess. XXV, de reform., c. 21, décret ult.). Mieux valait ne pas les affaiblir par des commentaires sujets à contestations. On s’en tint là.

3) La concentration, en face du protestantisme, de toutes les forces catholiques se faisait autour de Rome ; le Saint-Siège accomplissait suivant ses propres principes la réforme qu’à Constance et à Bâle les principes gallicans avaient été impuissants à accomplir ; de nouveaux ordres religieux, les Jésuites en particulier, par leur enseignement et leur action, prêtaient un puissant appui aux partisans que les doctrines ultramontaines avaient toujours comptés en France ; à la fin du XVI^e siècle, surtout au moment de la Ligue, et au début du XVII^e siècle, la faculté de théologie de Paris elle-même se laissa gagner. Ce fut, au dire de Richer, vers l’an 1600 qu’on cessa d’y soutenir des thèses gallicanes : la dernière serait celle du franciscain Élie Beauvais, 1599. André Duval, professeur royal de Sorbonne, et ses amis y acclimatèrent l’ultramontanisme ecclésiastique. Duval, Mauclerc, Isambert, Cornet, Grandin et d’autres le défendirent avec un courage et des succès divers, jusqu’au coup de force de 1663, qui prohiba toute attaque contre le gallicanisme, en attendant l’édit de 1682 qui en prescrivit l’enseignement.

Au début du XVII^e siècle, le grand adversaire des doctrines romaines est ce personnage tout d’une pièce, Edmond Richer, jadis ultramontain exagéré, que l’horreur des guerres civiles et du tyrannicide retourna d’un coup, en 1592, vers le gallicanisme politique et contre l’infaillibilité pontificale : les papes, pensait-il, avaient engagé leur autorité en faveur des thèses odieuses et fausses de leur pouvoir sur le temporel des rois.

Le culte de l’ancienne Sorbonne compléta la conversion de Richer aux systèmes ecclésiologiques professés par l’Université à l’issue du grand schisme : il édita Gerson et nos vieux maîtres et se donna la mission de restaurer — en la transformant — la synthèse gallicane abandonnée par les docteurs duvallistes. Toutes ses idées tiennent dans un opuscule in-4° de trente pages, paru anonyme en 1611, De ecclesiastica et politica potestate libellus ; il ne cessera plus de commenter, d’éclaircir, et, malgré les rétractations imposées par force, de justifier ce manifeste.

Pour lui, la juridiction ecclésiastique, bloc infrangible, comprenant à la fois pouvoir de sanctifier les fidèles, de les instruire et de les gouverner, est dans le corps entier de l’Église, comme la puissance de voir dans l’homme vivant ; mais aussi, comme la vue, elle ne peut s’exercer, pour le bénéfice du corps entier et sous sa dépendance, que par un organe approprié : la hiérarchie instituée par le Christ.

Cette hiérarchie, l’Ecclesia sacerdotii, est constituée par la communication à certains hommes du sacerdoce même du Sauveur : communication égale pour tous, de manière pourtant que les uns succèdent aux apôtres — les évêques —, les autres seulement aux soixante-douze disciples — les prêtres.

Dans ces derniers, une partie des pouvoirs inhérents à ce divin sacerdoce a été, par Jésus-Christ même, pour le bon ordre, et hors les cas de nécessité, liée ou paralysée ; cependant quiconque participe au sacerdoce du Seigneur est juge nécessaire de la foi — au moins par consentement tacite aux enseignements épiscopaux — et conseiller nécessaire pour le règlement de la discipline.

Dans les successeurs des Apôtres, la puissance sacerdotale ne subit pas d’autre restriction que les limitations volontairement consenties par les évêques au bénéfice du pontife romain, chef secondaire, analogue, accidentel, ministériel, d’une Église dont Jésus-Christ est le seul chef essentiel, afin de mieux assurer l’unité ou la monarchie voulue par le divin Fondateur.

La monarchie, dans chaque diocèse comme dans l’Église entière, est la forme de l’État, du principal — nous dirions aujourd’hui, du pouvoir exécutif — ; au contraire le gouvernement, regimen — pouvoir législatif — est aristocratique : il s’exerce par le synode dans l’Église locale, par le concile dans la chrétienté.

L’Église, dit expressément Richer, est constituée comme le royaume de Pologne « avec un pape et des évêques que choisit et ordonne l’Église sacerdotale prise collectivement et à qui elle transmet l’autorité » (Defensio libelli, Cologne, 1701, l. II, c. 1, n. 1).

Un adversaire de Richer résumait le système dans une autre comparaison : le pape n’est plus qu’un doge de Venise, simple exécuteur des ordres du Sénat ; il est moins encore, car il n’a point, dans les évêchés, ce que le doge possède dans les villes dépendantes de la Seigneurie : une autorité supérieure à celle des fonctionnaires locaux.

Pour propager ses idées, Richer, syndic de la Sorbonne, ne reculait devant aucune mesure : il interdisait impitoyablement toutes les thèses contraires aux doctrines gallicanes ; quand, aux disputes solennelles organisées par les Dominicains étrangers venus à Paris pour le chapitre général de 1611, on proposa des thèses ultramontaines, il les fit attaquer, malgré les conventions et les ordres de la cour, comme formellement hérétiques.

Ces violences le perdirent : le cardinal Du Perron fit condamner le Libellus par le concile de Sens en 1612 ; Richer fut déposé de sa charge de syndic. Plus tard Richelieu, après l’avoir quelque temps ménagé, finit par le briser (cf. Ed. Puyol, Edmond Richer, Paris, 1876, 2 vol.).

Bon nombre de jansénistes devaient plus tard se faire les tenants des doctrines richéristes ; dès le milieu du XVII^e siècle, le grand ami de Jansénius, Jean Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, en adopta une partie dans son grand ouvrage pseudonyme, Petrus Aurelius Opera, que les deux assemblées du Clergé de 1641 et 1645 firent imprimer à leurs frais.

4) Cependant les évêques de France n’approuvaient nullement le système de Richer : s’ils comblaient d’éloges Petrus Aurelius, c’est que son ouvrage, composé à l’occasion des querelles entre les missionnaires réguliers et les vicaires apostoliques d’Angleterre, exaltait les droits de l’épiscopat au nom des anciennes doctrines et des anciens usages de l’Église.

Notre épiscopat réformé du XVII^e siècle avait très haute idée de ses devoirs — même quand, par faiblesse, il les négligeait — et de sa dignité ; il était attentif à régler sa pensée et ses démarches sur le modèle idéal d’une antiquité que le réveil des études patristiques mettait à la mode, et enclin, par horreur pour les variations protestantes, à interpréter le canon lirinien quod ubique, quod semper, quod ab omnibus dans ce sens trop étroit qui détruit la plasticité vitale reconnue par l’Église catholique à sa discipline et, dans une certaine mesure, à son dogme ; par suite, il était tout naturellement porté à considérer comme des aberrations et des abus les développements théoriques et pratiques de l’antique primauté romaine.

De là, en bonne partie, le souci perpétuel qu’ont les prélats de limiter les privilèges des exempts, d’affirmer — par exemple dans l’acceptation des constitutions pontificales contre le jansénisme — leur qualité de juges de la foi ; de là leurs tentatives pour réduire, ou définir à l’encontre des prétentions ultramontaines, les causes majeures. Une cause majeure, disait Marca, est une cause pouvant entraîner la déposition d’un évêque, et que le pape juge en première instance, mais en France par des commissaires délégués ; ce fut, malgré les protestations épiscopales, la pratique suivie sous le gouvernement de Richelieu et de Mazarin. Jean David, qui supprimait cette obligation de donner des juges in partibus, fut contraint par l’assemblée du Clergé de 1680 d’expliquer son système — et au fond de le rétracter ; au contraire les prélats louaient fort l’ouvrage de son adversaire Gerbais, pourtant condamné par Innocent XI, qui réservait en première instance au tribunal métropolitain, complété jusqu’au nombre traditionnel de treize juges par les évêques circonvoisins, le jugement de toutes les causes épiscopales.

Maintenir dans son ancienne étendue, étendre même l’exercice du magistère et de la juridiction épiscopale, c’est la grande pensée des évêques généralement assez érudits et zélés de notre XVII^e siècle. Dès 1651, Bossuet, alors âgé de vingt-quatre ans, avait esquissé dans sa mineure ordinaire — Quænam est civitas Dei?, publiée par le P. F. G. Gazier, Études, juin 1869, p. 916 — sa théorie de l’Église.

Ses thèses, rédigées avec des formules empruntées à la plus vénérable antiquité, peuvent, comme ces formules elles-mêmes, recevoir une interprétation ultramontaine ; mais on y sent, avec le souci de ne point dépasser le stade où se sont arrêtées la pensée et les institutions anciennes, la préoccupation dominante du rôle de l’épiscopat. Quand il veut déterminer les éléments constitutifs de la cité divine, Bossuet songe d’abord aux successeurs des Apôtres, ensuite seulement au successeur de Pierre.

La relation des évêques avec l’Église romaine, à qui Jésus-Christ a conféré potentior principalitas, assure l’unité de l’épiscopat. La foi de Pierre est le fondement d’une Église que la foi devait construire, le successeur de Pierre paît le troupeau et les brebis ; ainsi a-t-il, dès les premiers temps, comme un droit principal au soin de tous les intérêts chrétiens, donc droit de recevoir des relations sur les affaires les plus graves, et le recours de tous les évêques ; bref, jus appellationum longe lateque patens.

D’après l’antique discipline, c’est aux évêques qu’on demande des instructions sur la foi orthodoxe ; le pape, président de leur collège dispersé, a aussi la place d’honneur dans leurs assemblées ; « pour enlever toute ambiguïté en matière de foi, il est très utile que la chrétienté soit représentée dans des conciles généraux où préside le Saint-Esprit ».

Lorsqu’en 1681-1682 Louis XIV, reprenant à son compte, sous l’instigation de Colbert, une tactique désastreuse quoique traditionnelle, tenta de faire fléchir Innocent XI sur la question de la Régale, en le faisant attaquer par son clergé sur le terrain doctrinal, Bossuet fut chargé de rédiger une déclaration où se révèle toute sa pensée sur les précisions apportées par le travail théologique de plusieurs siècles aux formules archaïques, fécondes et vagues, que répétaient ses thèses de jeunesse.

Ainsi qu’il l’écrivait au cardinal d’Estrées à propos de son Sermon sur l’unité, il eut souci de parler net sur trois points, au risque de blesser « les tendres oreilles des Romains » : l’indépendance de la temporalité des rois, la juridiction épiscopale immédiatement de Jésus-Christ, et l’autorité des conciles (Correspondance, éd. Urbain et Levêque, t. II, p. 278). Le premier point tenait à son cœur de patriote, les deux autres à son intelligence de théologien.

Dix-huit ans plus tard, en janvier 1700, après avoir raconté à l’abbé Le Dieu les origines de la Déclaration, il se félicitait encore d’avoir affirmé les principes du gallicanisme épiscopal : « Ce qui vient d’être fait pour l’acceptation de la constitution du pape contre M. de Cambrai, n’est qu’une suite des propositions de 1682, dit M. de Meaux. On s’est senti ferme dans les maximes et on a agi en conséquence, en mettant toujours la force des décisions de l’Église dans le consentement des Églises et dans le jugement des évêques. » (Journal de Le Dieu, édit. Guettée, Mémoires et Journal, etc., II, p. 9.)

Cependant, au-dessus des évêques, la théologie traditionnaliste de Bossuet place le Siège romain, indéfectible dans sa foi. Il eut au sujet de ce siège, à l’assemblée même de 1682, une discussion assez vive avec Gilbert de Choiseul, évêque de Tournai.

La pensée de Choiseul se retrouve encore dans le rapport — postérieur pourtant à la discussion, semble-t-il — qu’il lut à l’Assemblée le 17 mars : le seul siège de Pierre qui soit indéfectible, écrit l’évêque de Tournai, est l’Église universelle, dont le pape est le chef : « à elle seulement, dit-il dans la sixième proposition de sa conclusion, l’infaillibilité est donnée » (cf. F. Vermeersch, Gilbert de Choiseul, Tournai, 1907, p. 346 sq.). Contre lui Bossuet maintient, avec toute la tradition, que l’Église particulière de Rome est indéfectible. Elle peut errer dans un cas et pour un temps, concède-t-il, mais elle a la promesse de ne point persévérer dans son erreur si l’Église universelle la lui signale.

Jusqu’à son dernier jour, l’évêque de Meaux travaillera à étayer cette ecclésiologie sur une argumentation patristique précise et étendue. La Defensio Declarationis Cleri gallicani, publiée posthume par son neveu l’évêque de Troyes, est, avec les travaux du dominicain Noël Alexandre, ce qu’on a écrit de plus fort en faveur des maximes gallicanes.

5) Bien qu’en 1698 Louis XIV eût retiré l’édit prescrivant l’enseignement de la Déclaration de 1682, et que les membres de l’assemblée promus à l’épiscopat se fussent excusés auprès du pape Innocent XII de l’avoir signée, la pensée de Bossuet et la formule rédigée par lui demeurèrent la pensée et la formule qui réglèrent l’attitude de nos évêques à l’égard du Saint-Siège pendant toute la première moitié du XVIII^e siècle.

Quand Clément XI voulut refuser des bulles à l’abbé de Saint-Aignan pour les avoir professées, le roi fit observer qu’il s’était seulement engagé à ne pas les imposer à ses sujets, nullement à les leur interdire ; le pape en convint, et les bulles furent expédiées.

Le pape eut quelque raison d’être choqué de l’usage qu’au sujet des Constitutions contre les jansénistes — Vineam Domini Sabaoth et Unigenitus — firent nos évêques de ces doctrines tolérées.

Déjà en 1699, comme s’en réjouissait Bossuet, le bref d’Innocent XII contre les Maximes des Saints avait été soumis au jugement autant qu’à l’acceptation d’assemblées métropolitaines. Il est vrai que, sans cette précaution, des défauts de forme, sur lesquels les parlements ne passaient pas, l’eussent rendu inefficace en France.

Il n’en était pas de même de la Constitution Vineam Domini Sabaoth, publiée à la demande même de Louis XIV, et après remaniements opérés par le pape de concert avec le roi de manière à n’y point laisser de clause contraire à nos libertés ; l’assemblée du Clergé néanmoins jugea opportun, avant de recevoir la constitution, de déclarer : 1° que les évêques sont, de droit divin, juges des matières de doctrine ; 2° que les Constitutions papales obligent toute l’Église quand elles ont été acceptées de l’épiscopat par voie de jugement ; 3° que les évêques — ils seront invités à le dire dans leurs mandements sur la Constitution — ne sont pas simples exécuteurs des décrets apostoliques.

Pour apaiser la juste susceptibilité de Clément XI, Fénelon écrivit au cardinal Gabrielli que ses confrères n’avaient pas entendu se réserver le jugement de l’acte pontifical, mais seulement condamner de leur chef, en conformité avec sa décision, les erreurs que le pape avait frappées : ainsi fait dans un concile le dernier évêque qui signe ; quoiqu’il n’ait plus le droit, après le pape, après les autres évêques tous d’accord, de contester la foi déjà suffisamment établie, il ne laisse pas que d’écrire : Ego definiens subscripsi.

Huit ans se passèrent ; avant de laisser paraître la Constitution Unigenitus contre Quesnel, Clément XI en communiqua encore le préambule et le dispositif au cardinal de La Trémoille, ambassadeur du roi très chrétien, afin qu’il y modifiât tout ce qui choquerait nos maximes : le pape ne voulait pas voir renouveler la déclaration de 1700.

Dans l’assemblée du Clergé convoquée à l’effet de recevoir la bulle, les prélats les mieux intentionnés reprirent l’examen doctrinal de toutes les propositions condamnées par le pape, et quand, après d’infinis retards causés, il est vrai, par le désir de ménager le cardinal de Noailles, ils envoyèrent au souverain pontife la réponse si longtemps attendue, ils disaient : « Nous reconnaissons dans la Constitution… la doctrine de l’Église et nous l’acceptons avec soumission. » Le 19 mars 1714, Clément XI les félicita uniquement de leur soumission.

Ainsi se marquait, à propos de tout, la divergence entre la conception gallicane de l’infaillibilité conjointe et la conception romaine de l’infaillibilité personnelle.

6) La révolte des « appelants » contre la Constitution Unigenitus rendit inopportunes, et partant plus rares, les manifestations collectives du gallicanisme modéré qui était alors la doctrine de l’épiscopat antijanséniste. Jacques de Sainte-Beuve, au début de l’affaire des cinq propositions, avait prédit que « leur condamnation ferait incliner beaucoup… dans les sentiments de Richer » (Journal de Saint-Amour, p. 522).

La prédiction se réalisa à la lettre au XVIII^e siècle, quand l’appel au futur concile d’un certain nombre d’évêques — bientôt réduits à quatre —, de plusieurs facultés de théologie et d’environ deux mille prêtres et moines, eut consommé la rupture entre les jansénistes et le Saint-Siège. On dit que l’évêque de Troyes, Bossuet le neveu, réformant la liturgie de son diocèse, en fit alors disparaître toute allusion à la primauté romaine, y compris le « Tu es Petrus » ; l’abbé Travers, l’abbé Corgne et d’autres dissertaient abondamment sur le droit divin des curés et leur qualité de juges de la foi ; en 1758 le parlement de Paris défendit d’appeler œcuméniques les conciles de Florence et de Latran, qui ont osé s’écarter des thèses bâloises ou condamner la Pragmatique.

Entre les prêtres révoltés et les parlements tyranniques, les évêques auraient pu être tentés de répudier la tradition fixée en 1682 : ils n’en firent rien ; dans leurs séminaires ce ne sont pas seulement la Théologie de Lyon, à tendance janséniste, mais encore les manuels à tendances opposées, comme la Théologie de Rouen, qui professent la doctrine de la Déclaration : jusqu’à la Révolution, l’université de Toulouse a une chaire des « Libertés », et en 1779 les Sulpiciens sont trouvés gallicans trop tièdes pour pouvoir l’occuper.

Mais tout de même nos maximes étaient soutenues avec moins d’âpreté qu’autrefois ; au grand scandale des Nouvelles ecclésiastiques, nos prélats se disaient tous « évêque par l’autorité apostolique », et quand, en 1753, les parlementaires et le chancelier parlèrent des hommages dus au pape, l’évêque d’Amiens rectifia et dit publiquement : « Il faut, en plus, filiale et sincère obéissance. » (Cf. Sicard, L’ancien clergé de France, I, Les évêques avant la Révolution, liv. II, ch. VII, p. 425-436.)

Contre la Constitution civile du clergé, aboutissant naturel des rêveries presbytériennes des appelants aussi bien que des pratiques parlementaires, les évêques prirent l’initiative de la lutte : ils ne voulaient ni du schisme qu’acceptaient certains constituants, ni de « l’unité de foi et de communion » avec l’Église de Rome que prônaient Grégoire et ses amis ; ils proclamaient avec M. de Boulogne qu’il fallait reconnaître au pape « la primauté de juridiction dans toute l’Église, avec l’exercice habituel qu’elle avait en France : institution canonique des évêques et souveraine compétence en appel ». La vieille Église gallicane se fit chasser du pays et mourut pour avoir défendu les principes de sa subordination à l’Église romaine.

g) Le gallicanisme hors de France

Cependant le gallicanisme avait essaimé à l’étranger et par l’entremise des jansénistes. Dès la première moitié du XVIII^e siècle, un groupe d’appelants de la Sorbonne tenta de réconcilier l’Orient russe à l’Occident dans la communion gallicane.

Après une ouverture orale au tsar Pierre le Grand en visite à Paris, ils dépêchèrent en Russie, avec des pouvoirs ecclésiastiques conférés par Barchman Wuyters — archevêque installé à Utrecht malgré le pape et sacré par un vicaire apostolique suspens, Varlet — un ami du saint diacre Pâris, l’habile et généreux curé d’Asnières, Jubé de la Cour. Sa mission échoua (cf. P. Pierling, La Russie et le Saint-Siège, t. IV, Paris, 1907, p. 332 sq.) ; mais le rêve des Sorbonnistes ne s’est pas évanoui : aujourd’hui encore, les successeurs de Barchman poursuivent leurs négociations avec les orthodoxes.

Le succès fut plus prompt en Allemagne : Marie-Thérèse et Joseph II ont adopté plus que les principes du gallicanisme politique ; les maximes du gallicanisme ecclésiastique leur furent portées peut-être d’Utrecht, par le fameux médecin van Swieten, dont la famille était de l’entourage de Barchman.

En 1769, le prélat de Stock, grand ami du médecin hollandais, fit un sommaire en cent articles des doctrines imposées à tous les aspirants au doctorat dans l’université de Vienne : on y trouvait, non seulement la Déclaration de 1682, mais tous les principes des appelants français et hollandais. Un autre ami de Barchman, qui passa exilé à Amersfoort la fin de sa longue et laborieuse carrière, le célèbre canoniste gallican Zeger Van Espen (1646-1728), forma à Louvain le fameux Febronius : Nicolas de Hontheim.

Devenu évêque de Myriophite et auxiliaire de Trèves, Hontheim publia en 1763 sous son pseudonyme — Justin Febronius — un De statu Ecclesiæ deque legitima potestate Romani pontificis, qui fit scandale. Sous prétexte de rendre plus facile la réunion des protestants, Febronius demandait qu’on ramenât l’Église catholique à sa prétendue constitution primitive : sorte de démocratie, quoiqu’il affirme ne pas aller jusque-là et se séparer ainsi de Richer, à qui il attribue l’erreur multitudiniste, où le peuple fidèle délègue aux évêques, ses commis, un pouvoir des plus étendus et à peu près indépendant du premier de tous les commis qui est le pape.

Le système, bien que passablement incohérent, comme prirent plaisir à le démontrer ses adversaires, fit fortune dans toute l’Europe. Le pape Pie VI obligea Hontheim à lui envoyer une rétractation en trente-huit articles, que l’évêque atténua en 1781 par un commentaire mal reçu des catholiques aussi bien que des jansénistes, et qui n’empêcha point la diffusion de ses doctrines.

Elles inspirèrent la Punctation d’Ems : vingt-huit articles arrêtés par les délégués des électeurs ecclésiastiques de la vallée du Rhin et de l’archevêque de Salzbourg, le 26 août 1786, et signés un peu plus tard par leurs commettants. En représailles de la création à Munich d’une nonciature apostolique, pourvue, comme celle de Cologne, d’une juridiction propre, les évêques allemands déclaraient abolis toutes les réserves, exemptions, dispenses, appels, facultés quinquennales qui marquaient le pouvoir supérieur du pape : le souverain pontife n’était pour leur diocèse, ils le disaient expressément, qu’un évêque étranger.

La même année 1786, en septembre, dans les États du frère de Joseph II, Léopold de Toscane, l’évêque de Pistoie et Prato, Scipion Ricci, convoqua ses prêtres en synode : il proclama leur juridiction de droit divin et leur caractère de juges de la foi. Le synode de Pistoie porta en effet un décret sur la foi, où il inséra la Déclaration de 1682. Ces prétendues décisions, qui devaient être condamnées par Pie VI en 1794, furent repoussées par les dix-sept évêques du concile plénier de Toscane.

Le peuple de Pistoie et celui de Prato finirent par chasser Ricci. Le gallicanisme n’était pas fait pour l’Italie. Cet évêque, qui tenta d’importer le gallicanisme au delà des monts, ne se décida que très tard, en 1805, après la tourmente révolutionnaire, et très péniblement, à faire la rétractation qui lui permit de mourir catholique.

h) La nouvelle Église de France et la fin du gallicanisme ecclésiastique

1) Le Concordat de 1801 (voir art. Concordat) a canoniquement anéanti l’ancienne Église gallicane ; ses sièges ont été supprimés et remplacés par des diocèses nouveaux ; les anciens titulaires, non démissionnaires, dépossédés de toute juridiction, sans procès, sans consultation des intéressés, par un acte souverain du pape.

« Il me semble, dit l’un des anciens évêques, Lally-Tollendal, que si l’on me montrait le texte même d’un canon en opposition directe avec ce qu’a fait ici le Saint-Siège, je répondrais : l’esprit de ce canon prescrirait d’en violer la lettre. C’est ici, bien véritablement, que la lettre tue et que l’esprit vivifie, car bien véritablement il s’agit pour l’Église gallicane de vivre ou de mourir. » C’est là l’écho de la foi primitive de l’Église de France : au-dessus de toutes les règles, le successeur de Pierre a la cura et la custodia de toutes les Églises.

Tous les collègues de Lally-Tollendal ne pensaient pas comme lui. Sur quatre-vingt-quinze prélats dont Pie VII réclama la démission, trente-sept la refusèrent, et l’attachement traditionnel à la monarchie déchue ne fut pas la seule cause de cette attitude : Asseline, par exemple, évêque de Boulogne, réclame le droit d’examiner le Concordat avant d’y acquiescer, et de juger avec le pape si la démission exigée est nécessaire.

Parmi les démissionnaires, plus d’un prétend exercer le même droit : plus tard, La Luzerne écrira qu’il ne reconnaissait pas au pape le droit de le déposer ex piano ; aussi n’a-t-il pas envoyé sa démission dans le délai fixé des dix jours, mais après un mois, et par jugement, non par obéissance (cf. C. Latreille, L’opposition religieuse au Concordat, 1791-1803, Paris, 1910, et P. Dudon, Autour des démissions épiscopales de l’an X, Études, CXII (1907), p. 43 sq.).

2) Dans la nouvelle Église de France, Napoléon, brouillé avec Pie VII, proclama la Déclaration de 1682 loi d’empire (26 février 1810) : il prétendait être de la religion de Bossuet. Sous la Restauration, en 1824, les démêlés du cardinal de Clermont-Tonnerre avec le Conseil d’État fournirent à M. de Corbière, ministre de l’intérieur du cabinet Villèle, l’occasion d’imposer à nouveau aux professeurs des séminaires l’enseignement des quatre articles : on leur demandait de s’y engager.

Notre clergé comptait encore, ou venait de perdre, d’éminents et très respectables défenseurs de nos maximes : les cardinaux de La Luzerne, de Bausset, Mgr Frayssinous, etc., pour ne rien dire des gallicans exagérés comme l’abbé Tabaraud. À cette date pourtant avaient paru Le Pape (1819) et L’Église gallicane (posthume, 1821) de Joseph de Maistre.

Lamennais, encore séminariste, fondait alors avec les jeunes aumôniers du Collège Henri IV, Gerbet et Salinis, Le Mémorial catholique (1824), qui jusqu’en 1830 allait mener rude guerre contre le gallicanisme. L’Univers, avec Louis Veuillot, lui succédera. La défaite du gallicanisme fut chez nous l’œuvre des publicistes : ils rendirent l’ultramontanisme populaire, surtout dans les rangs du clergé inférieur.

De part et d’autre, du reste, on ne versa point d’arguments nouveaux au dossier du procès séculaire : au XVII^e siècle, tout ce qui pouvait être allégué dans les deux sens avait été dit et bien dit ; aussi, au point de vue de la théologie et de l’histoire, ces longues polémiques furent-elles pour le moins stériles — j’excepte le renouveau actuel des études liturgiques, issu en partie des travaux de Dom Guéranger.

L’autorité pontificale précipita la déroute : le 9 décembre 1862, l’Index frappa la théologie de Bailly, manuel suivi par une quarantaine de séminaires ; celle de Mgr Bouvier, adoptée dans une vingtaine d’autres depuis 1820, ne fut sauvée de la censure que par une promesse d’amendement ; de même celle de Toulouse.

Le prestige personnel de Pie IX et ses malheurs, la dévotion croissante des peuples à l’égard de la papauté, les conciles provinciaux rétablis sous la seconde République et le second Empire, firent le reste. À la veille du concile du Vatican, Mgr Maret, évêque titulaire de Sura, dans les deux premiers volumes d’un ouvrage demeuré incomplet, livra la dernière bataille et exposa la dernière synthèse gallicane : elle se rapprochait beaucoup, prétendait-il, des positions tenues par les ultramontains modérés.

« Le pape est de droit divin le chef suprême de l’Église ; les évêques, de droit divin, participent sous son autorité au gouvernement général de la société religieuse. La souveraineté spirituelle est donc composée de deux éléments essentiels, l’un principal, la papauté, l’autre subordonné, l’épiscopat. L’infaillibilité, qui forme le plus haut attribut de la souveraineté spirituelle, est nécessairement aussi composée des éléments essentiels de la souveraineté. Elle ne se trouve d’une manière absolument certaine que dans le concours et le concert du pape avec les évêques, des évêques avec le pape, et la règle absolument obligatoire de la foi catholique, sous la sanction des peines portées contre l’hérésie, est placée aussi dans ce concours et ce concert de deux éléments de la souveraineté spirituelle. » (Du concile général et de la paix religieuse, t. I, p. XX sq. Cf. Th. Granderath, Histoire du Concile du Vatican, trad. française, I, p. 296 sq.) On a souligné ici quelques mots qui devaient être frappés par le concile de 1870.

Mgr Maret, et tous ceux qui en France se disaient ou étaient dits tenants de la doctrine gallicane, se soumirent à la décision conciliaire, sauf MM. Loyson et Michaud. Il n’en fut pas de même en Suisse et en Allemagne.

Ce n’est pas ici le lieu de parler de l’Église vieille-catholique ; il faut cependant noter le principe théologique ou canonique, proclamé par Döllinger, von Schulte et Friedrich dès avant la réunion des Pères, qui leur a permis de contester la légitimité du concile du Vatican et de justifier leur révolte.

« Le concile, écrivait Döllinger (Allgemeine Zeitung, 11 mars 1870, Collectio Lacensis, Concilium Vaticanum, col. 1502, et Granderath, op. cit., I, 104), est la représentation, au sens moderne, de l’Église universelle ; les évêques y sont les députés, les chargés d’affaires de toutes les parties du monde catholique, ils ont à déclarer, au nom de la collectivité des fidèles, ce que, sur une question religieuse, cette collectivité pense et croit, ce qu’elle a reçu comme étant la Tradition. Il faut donc les regarder comme des mandataires qui ne peuvent outrepasser les pouvoirs reçus. S’ils allaient au delà, l’Église, dont ils sont les représentants, ne sanctionnerait pas la doctrine définie par eux, mais la rejetterait, comme étrangère à sa foi. »

Au concile du Vatican, le pape a fait admettre des prélats qui ne pouvaient être les témoins de la foi d’aucune Église — évêques titulaires et vicaires apostoliques des missions ; il en a exclu les procureurs d’évêques et les vicaires capitulaires qui pouvaient faire connaître la foi de très nombreuses communautés. Les nullités fourmillent donc dans les procédés de ce concile. Les conceptions du grand historien dévoyé sont devenues la charpente de l’ecclésiologie professée par les Vieux-catholiques : il est assez piquant de les trouver victorieusement réfutées au nom de l’histoire de l’antiquité chrétienne, par le célèbre canoniste protestant Hinschius, Das Kirchenrecht der Katholiken und Protestanten in Deutschland, III, 341. Cf. Granderath, loc. cit., 105.

[M. D.]

A) L’Église et l’État à l’époque mérovingienne

1) Entre les rois francs et les Églises gallo-romaines, de très bonne heure leurs alliées et bientôt leurs sujettes, les relations ne se laissent pas facilement ramener à un système précis et cohérent. Elles ont quelque analogie avec celles qui s’établissent spontanément entre les curés et leurs paroissiens influents.

Les droits respectifs sont théoriquement distincts ; mais dans la famille chrétienne comme dans l’administration paroissiale, les influences s’entremêlent et parfois se heurtent sans pouvoir se démêler.

Assimilation d’autant plus légitime que la royauté barbare a conservé un caractère familial très accusé, et que le droit privé, dans cette société qui peu à peu redevient primitive, absorbe en grande partie le droit public : les évêques jouent un rôle politique, administratif, judiciaire, moral, irréductible à nos catégories modernes ; en revanche les rois ont sur la vie ecclésiastique une action des plus étendues.

Dire qu’ils ont été les chefs de l’Église mérovingienne est une exagération, voire une erreur ; ils ont pourtant exercé à son égard, mais du dehors, des prérogatives qu’aujourd’hui nous ne reconnaîtrions qu’à un chef. Ainsi s’établissent des précédents que le gallicanisme savant invoquera plus tard.

En vertu de quel droit les rois barbares dominent-ils l’Église ? On a voulu voir là une survivance des traditions religieuses de la Germanie. Le roi franc aurait eu un caractère sacré, transposition chrétienne des légendes païennes sur l’origine divine de la race royale. À l’appui de cette théorie du caractère sacré de la monarchie franque, on ne cite guère que des textes de l’époque carolingienne : l’onction de Reims est une légende imaginée par les clercs du IX^e siècle et qui n’a sûrement été pratiquée envers aucun des successeurs de Clovis ; en tout cas, elle n’est pas une réminiscence germanique, mais biblique. Par ailleurs, malgré leur souci d’imiter l’étiquette byzantine et de se rattacher à la hiérarchie impériale, les rois mérovingiens ne pouvaient hériter du prestige religieux dont jouissait encore, en Gaule même, le successeur de Théodose, régnant à Constantinople.

Il faut chercher autre chose.

Dans l’État qu’il a conquis, et vis-à-vis des vaincus aussi bien qu’à l’égard de ses anciens compagnons de victoire, jadis presque ses égaux, le roi franc est devenu le maître : maître des terres et maître des hommes. Il tient sa dignité de sa naissance, mais sa puissance vient de la gloire de ses conquêtes (cf. G. Kurth, Les origines de la civilisation moderne, II, 65 sq.). Il est tout l’État, quoiqu’il ne fasse rien sans l’assentiment des grands et du peuple, toujours mentionnés dans ses actes.

Dans cet État embryonnaire, l’Église, comme les autres sociétés partielles, vit suivant sa loi, avec ses droits naturels ou acquis pendant la période gallo-romaine. Ses clercs sont sujets du roi, liés à lui par le serment de fidélité : ils entreront plus tard, eux et leurs Églises, dans la mainbour royale et participeront ainsi aux droits du prince sur ses domaines.

Ce maître est catholique : Clovis est le premier barbare dont les intérêts, puis la foi, sont les intérêts et la foi du clergé orthodoxe. Il n’est pas encore chrétien que les évêques arvernes pressentent en lui un allié contre le Wisigoth arien et étroitement nationaliste. Dès que Clovis est baptisé, du fond de la Burgondie, arienne elle aussi, saint Avit de Vienne le salue avec enthousiasme.

L’Église peut proposer à ce nouveau catholique l’exemple de Constantin et surtout celui des pieux rois de Juda. L’alliance de fait de l’Église catholique des Gaules avec le roi franc, les souvenirs des histoires ecclésiastiques et bibliques, les nécessités du moment, la pratique de la recommandation, le despotisme naturel aux princes barbares suffisent à expliquer la nature des relations établies dès l’origine entre les deux pouvoirs et leur développement ultérieur. Quelques points — qui ont le caractère d’institutions stables — doivent être précisés.

2) En 511, Clovis réunit à Orléans, presque à l’ancienne frontière wisigothique, l’épiscopat de tous ses États : nord, ouest, sud-ouest des Gaules.

Il le consulte : comment traiter les criminels recourant à l’asile ecclésiastique, les ravisseurs, les esclaves fugitifs ; qui peut autoriser un laïc à se soustraire aux charges communes en se faisant clerc ; comment administrera-t-on et emploiera-t-on les donations royales ; quel recours au roi auront les clercs inférieurs, etc., etc. Ces questions intéressent pour la plupart l’ordre public ou les relations du prince avec l’Église.

On dirait un concordat partiel, dont Clovis demande à ses évêques de fixer les articles. Cent ans plus tard, le V^e concile de Paris, en 614, présentera presque le même caractère ; seulement Clotaire II, dans l’édit de 615, modifiera légèrement les décisions épiscopales et l’Église acceptera sa législation.

Au contraire, les premiers conciles nationaux qui suivirent le concile d’Orléans s’occupèrent principalement d’introduire dans la France du Nord la discipline inspirée par Césaire d’Arles. L’action royale ne s’y fait guère sentir que par la convocation ; encore peut-elle s’expliquer par le fait que, dans ce royaume composé de diverses provinces ecclésiastiques, sans primatie ni vicariat apostolique ayant plus qu’une autorité théorique, les évêques n’avaient point, en dehors du roi, de supérieur commun qui pût les assembler.

Ce précédent créa pourtant une coutume, et, sans qu’on puisse affirmer qu’aucun concile ne se réunit alors en dehors de l’appel royal, on compte généralement, parmi les droits du roi mérovingien sur l’Église franque, celui de convoquer les synodes nationaux. Jusqu’à ces dernières années, tous les gouvernements successifs de la France se sont réclamés de cette tradition à l’égard des assemblées d’évêques.

3) Au cinquième concile d’Orléans, en 549, apparaît la mention de l’assentiment royal comme requis pour toute élection épiscopale : auparavant les synodes légiférant sur la matière avaient gardé sur ce point un silence calculé, car l’usage existait, ou avaient tenté de l’exclure, comme Clermont en 535. Vers 558, le concile de Paris III essaya de revenir sur la concession orléanaise ; de même, en 614, les évêques assemblés par Clotaire II s’abstinrent de mentionner le roi dans leur canon sur les élections.

Le prince le compléta : il assigne un privilège particulier aux clercs de son palais et prescrit qu’aucun prélat ne soit consacré sans l’ordre du roi. La coutume — légitimée du reste par le rôle politique et administratif de l’évêque, devenu sinon le seul, au moins le principal magistrat de la cité — était désormais une loi ; elle fut acceptée par l’Église (cf. art. Élections épiscopales).

4) La juridiction de l’Église sur les laïques, soit en matière religieuse, en raison du caractère sacré du délit ou de l’objet en litige, soit en matière civile à cause de la compétence arbitrale reconnue aux évêques par le droit romain et les conquérants barbares, était extrêmement étendue. Sa juridiction exclusive en matière civile et criminelle sur les clercs semble avoir été dès cette époque contestée par le pouvoir séculier.

Les conciles s’efforcent de soustraire au tribunal laïc les causes des ecclésiastiques. Clotaire II, encore par une adjonction aux canons de 614, fixa les principes. Son texte est malheureusement fort obscur pour nous.

En somme, l’Église, à cette date, paraît vouloir réserver à son tribunal les litiges entre clercs ; pour les contestations entre clercs et laïques, si l’on désire les porter au tribunal séculier, il faut l’assentiment de l’évêque ; en matière criminelle, sauf le cas de crime très grave et manifeste, aucune poursuite ne peut être exercée contre un clerc par un juge laïc à l’insu du supérieur ecclésiastique. Clotaire II semble avoir restreint ces prescriptions aux prêtres et aux diacres.

Tout cela sans préjudice de la compétence personnelle, sans limite assignable, du roi sur tous ses sujets, que la pratique de la recommandation, très fréquente pour les Églises et les ecclésiastiques, développait encore.

5) De la propriété ecclésiastique, le roi est souvent l’auteur, toujours le protecteur : il autorise et confirme les donations des particuliers par un précepte ou même par un arrêt rendu au plaid ; très fréquemment il confère à l’établissement religieux un diplôme d’immunité qui le ferme à ses fonctionnaires ; il le prend, lui et les personnes qui l’administrent, dans son mundium, sa mainbour.

Toutes choses qui ne protègent qu’à moitié des pilleries consécutives aux partages et aux guerres entre princes. En cas de trahison vraie ou supposée, le roi met la main sur le temporel de l’évêque. En droit, le bien d’Église doit l’impôt, mais le roi donne des privilèges d’exemption, qu’il ne respecte pas toujours : Clotaire I^er voulait prendre un tiers des revenus ecclésiastiques ; Dagobert, à la fin de son règne, passe pour avoir pressuré les clercs.

Enfin, et c’est plus grave, le patrimoine de l’Église lui est souvent ravi tout entier. Est-ce parce que le concept de propriété germanique, moins évolué que le concept romain et encore plus proche de la primitive communauté des terres, ne comportait pas une appropriation complète et définitive du sol par les particuliers, ou parce que toute donation royale était, sauf clause contraire, sujette à révocation ? On ne sait.

Le fait est que des laïcs ne se firent pas scrupule de demander et de recevoir des rois des domaines déjà concédés à l’Église. D’abord il ne s’agissait pas, comme on l’a cru, de simples précaires laissant à l’Église le domaine théorique ; il y avait vraie spoliation, le précepte royal anéantissait les titres antérieurs. Les conciles s’en plaignirent dès 535 ; l’abus persista comme les plaintes.

Après 614 et au cours des VII^e et VIII^e siècles, les rois se contentèrent de prier les prélats de concéder à tel fidèle tel ou tel de leurs domaines : c’était un ordre, qui consomma sous Charles Martel la ruine du patrimoine de l’Église mérovingienne (cf. E. Lesne, Histoire de la propriété ecclésiastique en France, tome I, 1910). Au reste, à cette date, conciles et législation, tout sombra dans l’anarchie.

C’est, à bien des égards, une création nouvelle que l’Église carolingienne restaurée par les délégués du pape d’accord avec les fils de Charles Martel.

[M. D.]

B) L’époque carolingienne

1) La personne et l’œuvre de Charlemagne ont engagé tout l’avenir. Sa politique eut pour résultat d’agrandir et de consolider la mission religieuse, partiellement exercée par les rois mérovingiens. L’empereur franc se croit le continuateur des Constantin et des Théodose. Il ne s’aperçoit pas qu’il est, en même temps, l’héritier de la conception païenne de la souveraineté. Il l’applique, d’ailleurs, avec un tact politique et religieux qui la fait accepter sans révolte. Mais, à regarder les choses de près, cette alliance avec l’Église, qui tend à concentrer les deux pouvoirs dans les mains de l’empereur, qui lui fait regarder son autorité comme divine et inviolable, n’est pas différente, au fond, de la prétention des Philippe le Bel et des Louis XIV au droit divin de leur couronne.

L’œuvre de Charlemagne avait été récemment préparée par son oncle Carloman et par son père Pépin, qui, avec saint Boniface, en réorganisant l’Église franque, convoquaient des conciles, nommaient des évêques, instituaient des archevêques. Le couronnement de Pépin et de ses fils à Saint-Denis par le pape Étienne II, hardie réminiscence des traditions bibliques, acheva la consécration de cette race et sanctionna son rôle religieux.

L’onction sainte, désormais facteur essentiel dans la transmission du pouvoir — sacramentum, dira-t-on parfois — fait du roi une personne sacrée, et lui confère des droits indéterminés sur l’Église. Ce fait, encore mal étudié, a eu une influence profonde sur l’institution royale. La papauté a voulu par là donner à l’Église romaine un défenseur attitré, dont l’action fût plus efficace que la protection théorique et lointaine de l’empereur byzantin. Elle n’a peut-être pas assez redouté de se donner un maître. D’autre part, cette consécration religieuse, qui était dans la logique des événements, pouvait rendre la royauté, en quelque sorte, justiciable de l’Église. Ces conséquences extrêmes et contradictoires sont, du reste, successivement venues au jour.

Sous Charlemagne, la première seule apparaît. Du temps qu’il est seulement roi des Francs, Charles se considère d’abord comme l’auxiliaire armé de l’Église. En 778, à la requête d’Hadrien, et malgré la résistance des grands, il va mettre un terme aux empiétements des Lombards sur le domaine pontifical. Cependant il tend peu à peu à protéger l’Église, non comme un serviteur, mais comme un maître. Il surveille de près les actes de la cour romaine.

Tandis qu’il n’admet pas que ses sujets franchissent les Alpes sans sa permission, il est heureux d’accueillir les confidences des prêtres italiens (Jaffé, Monumenta Carolina, 243, 244, 2478). Il montra même une sévérité inattendue vis-à-vis du légat pontifical Anastase, qui lui avait tenu des propos inconsidérés : il le retint captif. Il ne céda aux réclamations d’Hadrien que sur la promesse d’une enquête sévère et l’assurance d’une obéissance complète (Codex Carolinus, 51, 76, 94. — Cf. H.-X. Arquillière, Charlemagne et les origines du Gallicanisme, dans L’Université catholique, 15 octobre 1909).

Le pape Hadrien a fait effort pour échapper à la tutelle envahissante de Charlemagne. Tout en donnant au roi des Francs le titre de patrice des Romains, auquel il avait droit, le pontife affectait de n’y attacher qu’une importance honorifique. Ce dissentiment assombrit parfois leurs relations ordinairement cordiales. Ils s’entendaient, à condition de ne pas trop s’expliquer sur les limites de leurs pouvoirs. En 786, quand le pape se rapproche de la cour byzantine, le roi des Francs en prend ombrage.

Son mécontentement, longtemps contenu, se donne libre cours au concile de Francfort (794), et va jusqu’à repousser les décisions du second concile de Nicée, approuvées par le pape. Hadrien, dans une lettre mesurée, rétablit point par point la doctrine de Nicée sur les images. Jusqu’à sa mort (795), il nia que le patriciat de Charlemagne fût différent de celui de Pépin.

Ce titre est un honneur : « Nul ne lui a rendu et ne lui rendra plus volontiers que le pape les hommages qui s’y rattachent ; mais que le roi des Francs laisse inviolablement à saint Pierre le patriciat effectif que Pépin lui a entièrement concédé et que lui-même Charlemagne a largement confirmé. » (Codex Carolinus, 83, 85, 94.)

2) La mort d’Hadrien, l’avènement de Léon III, la renommée grandissante de Charlemagne, le discrédit de la cour byzantine, la marche des événements et des idées, amenèrent le roi des Francs à ceindre la couronne impériale. Sa mission religieuse s’en trouva élargie. L’empire romain finissant avait légué aux imaginations du moyen âge un souvenir profond, de plus en plus dégagé de ses limitations passées, et idéalisé par la légende : l’idée de la monarchie universelle (Sägmüller, Die Idee von der Kirche als imperium romanum im kanonischen Recht, dans Theologische Quartalschrift, LXXX, p. 50).

Au temps de Charlemagne, on crut sincèrement assister à une rénovation de l’empire romain. La confusion des idées politiques et religieuses, le défaut de sens historique qui est resté une des caractéristiques du moyen âge, la fermentation des légendes impériales, firent attribuer au nouvel Auguste une puissance religieuse illimitée, assez voisine de celle des Césars païens.

Cette conception était fortifiée par des traditions vénérables. Quand l’empire s’était christianisé, on avait cessé d’offrir de l’encens à l’empereur, mais il était resté un personnage sacré. Les papes le saluaient avec respect et ils estimaient son existence nécessaire (Greg. Magn., Epistol., VII, XXVII, P. L., LXXVII, 883).

Pour eux, le pouvoir impérial avait une origine divine : divins étaient les ordres des empereurs, sacrées leurs lettres (Liber pontificalis, Vitalianus ; Agatho, 2, 3 ; Benedictus, II, 3 ; Cono, 3 ; éd. Duchesne). Ils regardaient comme un devoir d’affermir la suprématie impériale (Greg. Magn., Ep., IX, XLIII, P. L., LXXVII, 975). Car la première obligation de l’empereur était de travailler à la conservation de la foi, maintenue sans tache dans la ville de Rome par les successeurs des apôtres.

Et, pour la faire régner dans tout l’empire, il devait la protéger contre les hérésies avec une incessante vigilance (Greg. Magn., Epist., VI, LXV, ib., 849). Les contemporains du nouvel empereur étaient pénétrés de ces souvenirs qu’ils marquaient de leur naïve empreinte, et la faveur populaire s’était attachée au nom des empereurs qui avaient le plus contribué à sauver l’orthodoxie, Constantin, Marcien, Valentinien, Théodose, à côté desquels on plaçait Charlemagne.

Celui-ci était convaincu d’avoir reçu l’héritage des Césars. Dans ses actes officiels, il s’intitule : Karolus, serenissimus Augustus, a Deo coronatus, magnus, pacificus imperator, Romanum gubernans imperium, et per misericordiam Dei rex Francorum atque Langobardorum. (Boretius et Krause, Capitularia, t. I, 126, 168, 169, 170, etc.) Dans les lettres qu’on lui adresse, il est comparé à Titus, « le très noble prince » (Alcuini Epistol., CII, P. L., C, 398).

L’empire a un caractère sacré et Charles se confond avec lui. Il est « le phare de l’Europe ». Sa piété, brillante comme les rayons du soleil, l’a désigné au choix de Jésus-Christ pour qu’il commandât la troupe sacrée des chrétiens, pour qu’il devînt « le rempart de la foi orthodoxe ». En faisant du baptême le lien principal des nations si diverses qu’il avait conquises, Charlemagne a contribué plus que personne à l’établissement de la chrétienté du moyen âge.

Mais, avant que la papauté en devienne la tête, Charlemagne paraît le véritable chef de cette unité mystique qui est l’œuvre de sa foi, de sa politique et de ses armes. Toutefois, dans l’exercice de ce pouvoir extraordinaire, il ne sut pas distinguer entre les affaires civiles, politiques et religieuses. Aux temps mérovingiens, ces divers domaines étaient assez peu différenciés ; sous Charlemagne, ils sont presque entièrement confondus. Il veut « gouverner en tout les Églises de Dieu et les protéger contre les méchants ».

Il prétend « défendre par les armes partout à l’extérieur la sainte Église du Christ et la fortifier à l’intérieur dans la connaissance de la foi catholique » (Epistol. Carol., X). La profondeur de son sens religieux lui évita les erreurs irréparables et lui concilia la confiance universelle ; mais il a été trop porté par les idées courantes à identifier en sa personne l’idée de l’Église aussi bien que celle de l’empire.

C’est par là qu’il a réalisé un des caractères païens de la souveraineté, que nous retrouverons identique dans le « droit divin » des rois, c’est-à-dire dans la prétention du prince à être, en son territoire, le chef de la société politique et religieuse et à ne relever, dans l’exercice de ses fonctions, que de Dieu seul. C’est par là aussi que, dans une société tourmentée par le besoin d’unité, il a acquis un prestige inouï, qui est allé grandissant, à mesure que s’est développée sa légende, et que les divisions et les troubles ultérieurs rendaient plus poétique l’image de l’unité perdue. Ce prestige a excité et favorisé plus tard les prétentions capétiennes.

3) Charlemagne n’eut pas de continuateurs capables de maintenir son œuvre. Pourtant le grand empereur s’en était préparé un. En 813, à Aix-la-Chapelle, en pleine Francie, il couronna lui-même son fils. Celui-ci, de la même manière, s’associa son fils Lothaire. L’empire tendait à devenir une dignité franque. Louis le Débonnaire, appuyé sur les survivants de la cour lettrée de son père, essaya de conserver la situation acquise. La force lui manqua. Elle manqua à son fils Lothaire.

Alors le groupe des admirateurs du grand empereur, dont Wala était l’âme, se tourna vers Rome. La consécration romaine pouvait seule rétablir le prestige de la dignité impériale et sauver, de l’institution compromise, ce qui pouvait être conservé.

Cette phase d’histoire constitutionnelle révèle une transformation capitale : le centre de l’unité se déplace, il n’est plus en France, comme l’avait rêvé le premier empereur, mais à Rome, et tandis que la maison carolingienne s’affaiblit et s’effrite, c’est l’Église, c’est surtout la papauté qui, à défaut de l’autorité laïque chancelante, veille au maintien de la concorde et, au nom de ses principes propres, maintient, vaille que vaille, l’unité politique de la Chrétienté occidentale.

Alors se dégage la subordination de l’Empire à l’Église, impliquée par le sacre. Déjà en 829, le concile de Paris affirme la supériorité de la hiérarchie ecclésiastique sur la hiérarchie laïque. Jonas d’Orléans tance vivement les rois qui croient tenir leurs droits du privilège de leur naissance.

Grégoire IV, vers la même époque, a conçu peut-être le droit théocratique de la papauté sur l’Europe : peut-être, car s’il se considère comme chargé de veiller sur les institutions politiques, sur l’Ordinatio imperii, il n’est pas sûr que ce ne soit pas seulement à cause du serment religieux qui les a consacrées. Quoi qu’il en soit des motifs de son intervention, le pape invite les évêques à surveiller les rois, et les rois à respecter les principes de leur accord.

Hincmar déterminera bientôt la distinction des deux pouvoirs, spirituel et temporel, avec une nuance de subordination du temporel au spirituel : les évêques sont les égaux et les conseillers des rois ; ceux-ci ne doivent pas empiéter sur les droits de l’Église. En matière religieuse, ils sont les exécuteurs de ses volontés. Parfois même l’archevêque de Reims ira plus loin : sacrés par les pontifes, les rois ont une dignité inférieure à la dignité pontificale ; ils sont soumis à la correction des évêques ; l’Église, qui fait les rois, peut aussi les déposer (P. L., CXXV, 1009, 1016).

Même thèse chez Nicolas I^er, avec cette différence qu’il concentre davantage en sa personne la suprématie de l’Église et qu’il agit en conséquence. Les chroniqueurs en ont eu le sentiment très vif et nous ont transmis l’expression naïve de leur étonnement suggestif (Annales Bertiniani ; Reginonis abbatis Prumiensis Chronicon, M. G. H., Script., I, 676, anno 865).

Aussi bien, la théorie ecclésiastique de la subordination du temporel au spirituel rencontrait-elle des résistances. Hincmar ne paraît pas avoir inventé de toutes pièces le discours des seigneurs francs qu’il transmit un jour à Hadrien II : ils se plaignaient très vivement de ce qu’on pourrait appeler des ingérences épiscopales dans la politique, et professaient l’entière indépendance des deux pouvoirs (P. L., CXXVI, 176-183).

Théorie bien illusoire, car la constitution même de cette société chrétienne, l’organisation de la justice, l’échange des relations sanctionnées par le serment, tous les actes de la vie privée et de la vie publique rendaient inévitables la rencontre et le conflit des deux pouvoirs antagonistes. Au reste, les théoriciens de cette époque, Smaragde, Jonas, Sedulius Scottus, Hincmar, ne sont jamais parvenus à réduire leurs idées politico-religieuses en une doctrine logique et cohérente.

[H.-X. A.]

4) Si des thèses générales sur les relations des deux puissances on passe au détail des applications particulières, on s’aperçoit vite que la même incohérence règne dans la pratique.

Sur certains points, la vie ecclésiastique, enserrée par Charlemagne dans des prescriptions très étroites, échappe à la prise d’un gouvernement central en dissolution ; mais sur d’autres elle s’assujettit aux nouvelles relations féodales qui s’établissent : l’empire, création factice d’un homme de génie, n’avait pu arrêter qu’un instant, dans son évolution vers l’émiettement de la souveraineté, une société trop jeune et trop simple pour la vie savante et compliquée des grands corps centralisés.

D’abord, à certains égards, l’Église se libère de l’emprise de l’État, ou même succède à ses prérogatives. En 805, Charlemagne s’était réservé la faculté de permettre à un homme libre d’entrer dans la cléricature ; en 817, cette entrave est abolie. En 794, le concile de Francfort avait admis une sorte d’appel comme d’abus des décisions épiscopales au tribunal du roi ; en 807, ces recours sont sévèrement prohibés.

La même assemblée de 794 avait institué un tribunal mixte pour les causes entre clercs et laïques ; il subsiste, semble-t-il, mais il paraît bien aussi que les parties doivent se présenter préalablement devant l’évêque, au moins en conciliation, comme à l’époque mérovingienne.

Les causes personnelles des clercs avaient été, dès le temps de Charlemagne, sauf exceptions, réservées au tribunal ecclésiastique ; au IX^e siècle, la compétence de ces tribunaux sur les laïcs s’étend beaucoup : tous les crimes et délits ne sont-ils pas péchés ? Un capitulaire de 807 attribue même au curé un commencement d’action contre les malfaiteurs.

Par contre, les réunions conciliaires restent soumises au placet royal ; et sur deux points capitaux se préparent, entre les deux puissances, un dissentiment durable et un nouvel assujettissement de l’Église. Réformateur de l’Église, protecteur des personnes et des terres ecclésiastiques, Charlemagne nommait les évêques et distribuait les évêchés.

En 818, son fils Louis rétablit la liberté des élections suivant les canons ; mais lui-même et ses successeurs exercent tous les droits anciens : ils autorisent l’assemblée électorale, confirment l’élu ; le plus souvent ils le désignent aux électeurs, parfois le nomment eux-mêmes, et toujours reçoivent son serment avant de lui remettre le domaine épiscopal placé, pendant la vacance, sous leur protection spéciale.

Tels sont les faits : l’Église et les princes n’y attachent pas la même signification.

L’Église pense avoir confirmé, par une concession utile pour l’ordre public, la coutume des interventions royales dans le choix de l’évêque. Le prince remplit un devoir de protection sur les terres ecclésiastiques. La « recommandation » que l’évêque lui fait de sa personne et de son domaine tend uniquement à s’assurer cette protection ; le serment qu’il prête est simple promesse d’obéissance, analogue au fond, quoique différente dans sa forme, à celle des autres sujets.

La concession du domaine épiscopal, de ce qu’on appelle l’évêché, est la remise d’un dépôt.

De la conduite et des diplômes des rois ressort une tout autre interprétation : le prince seul a droit d’élire l’évêque ; tout autre mode est pure concession de sa part, conditionnelle, limitée, révocable. Élu ou nommé, l’évêque doit se recommander et faire un serment de fidélité qui n’est déjà plus celui du protégé, du sujet, mais celui du vassal.

Sur le domaine épiscopal, le roi a, non un devoir de protection, mais une potestas qu’il exerce de plein droit pendant la vacance, et dont il se dessaisit en faveur du nouvel évêque. Cette potestas s’affirme souvent dès le temps de Charles le Chauve par des aliénations abusives (cf. Imbart de la Tour, Élections épiscopales, p. 85 sq.).

5) Quand la crise féodale fut pleinement déchaînée, c’est-à-dire quand, d’une part, les droits souverains émiettés se muèrent en propriété privée, quand, d’autre part, dans cette société anarchique, pour suppléer à la défaillance de l’autorité centrale, se furent conclus d’innombrables contrats d’assurance mutuelle, liant l’homme à l’homme, celui qui concède une part de sa richesse (terre) ou de son pouvoir, tout en s’en réservant le domaine éminent, à celui qui en reçoit le domaine utile, à charge de services réciproques ; quand tout office devint bénéfice : alors la potestas du roi sur les évêchés, elle aussi, se changea en propriété : à l’évêque-vassal, le roi — partout où sa main atteignait encore — donna l’évêché, fonction et terre.

C’est l’investiture féodale, et aussi l’appropriation et la sécularisation de l’Église. L’oubli de la notion d’État réduisait les évêchés à la condition misérable des églises rurales et des chapelles établies par les seniores sur leurs domaines privés et exploitées par eux. Là où la main du roi n’atteignait plus — dans le Midi en particulier — le grand seigneur, héritier d’un lambeau de la souveraineté, s’empara des églises.

L’aristocratie féodale en fit des dots pour ses filles, ou des bénéfices pour ses fils. L’Église avait heureusement gardé dans les textes de ses vieux conciles la formule de son droit : la théorie, demeurée intacte, permettra à Grégoire VII et Alexandre III de faire sortir les églises de l’appropriation pour les rendre au service public ; mais de leur passage dans la sujétion féodale, il restera les traces, souvenirs et précédents, qui ne seront pas sans influence sur l’évolution ultérieure du gallicanisme.

[M. D.]

C) L’époque des premiers Capétiens et des Valois jusqu’au Concordat de 1516

1) La maison capétienne devait restaurer en France la notion et la réalité du pouvoir souverain. En face de l’empire transféré en Germanie, les évêques ont fait, des ducs des Francs, nos rois nationaux. La volonté de soustraire la Couronne à la suzeraineté impériale les amènera à nier toute supériorité sur nos princes, de cette autre puissance mondiale qu’est la papauté.

Dès 991, nous avons vu nos évêques en conflit, à propos d’Arnoul de Reims, avec l’évêque de Rome, protecteur de l’unité politique à laquelle la France voulait s’arracher (voir plus haut dans Gallicanisme ecclésiastique).

La nouvelle monarchie a un caractère aussi ecclésiastique que l’ancienne royauté carolingienne : « Nous savons, dira Louis VII, que, d’institution ecclésiastique, les rois et les prêtres sont seuls consacrés par l’onction des saintes huiles. » (Tardif, Mon. hist., n° 465.) L’alliance du clergé avec le roi devient plus intime ; les églises locales, pour échapper à la gêne de la tutelle seigneuriale, se recommandent au souverain.

L’action du roi se fait ainsi sentir jusqu’aux extrémités de la France : beaucoup d’évêques sont ses hommes et reçoivent de lui, à charge de service, une puissance temporelle très étendue. Comme le chef de leur race, les successeurs de Hugues Capet montrent quelque indépendance à l’égard de Rome : affaire de passion, bien plus que de principe, mais qui ne fut pas sans conséquences.

Robert ferait volontiers des concessions au pape pour obtenir la reconnaissance de son union avec Berthe, mais il résiste au concile convoqué par le souverain pontife et où paraissent Othon III et Gerbert. On l’excommunie, il reste trois ans sous l’anathème. Sylvestre II finit par le persuader (1001). Son fils Henri I^er, en 1049, craint que Léon IX, un Lotharingien, ne veuille l’assujettir à l’empire, et tente de défendre aux évêques français de paraître au concile réformateur de Reims.

Ce concile frappa plus d’une de ses créatures. Philippe I^er, simoniaque et concubinaire, est menacé par le pape d’être privé de sa couronne : Grégoire VII l’excommunie, Urbain II reste en conflit avec lui pendant douze ans et s’entend dire que le peuple de France abandonnerait plutôt le pape que son roi (Yves de Chartres à Urbain II, P. L., CLXII, 58).

Cependant, à cette date, la papauté dominait l’Europe : elle avait partout des domaines et des agents ; ses pontifes avaient montré tant de courage, de vertus et d’intelligence, que les princes français faisaient petite figure auprès d’eux. Toute la question des rapports entre l’Église et l’État se résumait alors dans la question des Investitures (voir ce mot) ; les papes voulaient faire sortir les églises de la propriété privée : en France, ils y réussirent.

Le concile où fut acclamée la première Croisade défendit aux clercs de recevoir d’un laïc aucune charge ecclésiastique, aux laïcs de les conférer, aux évêques et aux prêtres de jurer à personne la fidélité-lige. « Le rôle des séculiers, dira bientôt Pascal II, est de protéger l’Église, non de la dominer. » C’est déjà toute la théorie du patronage substituée à la propriété, qui triomphera définitivement à la fin du XII^e siècle avec Alexandre III.

En conséquence, par toute la France, les élections se rétablissent peu à peu : le roi garde seulement son droit d’autorisation préalable et de confirmation.

La polémique littéraire sur les relations entre les deux pouvoirs, suscitée en Italie et en Allemagne par la querelle des Investitures, eut naturellement un écho parmi les clercs français : les césaristes italiens ou lotharingiens ne pouvaient guère faire de disciples dans un pays attentif à se distinguer de l’Empire ; tout au contraire, la patrie des moines clunisiens devait faire accueil aux théories grégoriennes : Hildebert du Mans, Geoffroy de Vendôme et surtout Honoré d’Autun sont tout disposés à soumettre le pouvoir civil à l’autorité ecclésiastique, à faire nommer l’empereur par le pape, le roi par les évêques.

Cependant, ce n’est pas la doctrine dominante : chez nous, la théorie qui prévaut et va régler les rapports des deux pouvoirs jusqu’au temps de Philippe le Bel est une théorie de juste milieu, celle d’Yves de Chartres et de Hugues de Fleury, prônant l’union de deux pouvoirs distincts se faisant des concessions réciproques.

Hugues de Fleury a quelque complaisance pour le pouvoir séculier ; il répète la comparaison carolingienne du roi, image de Dieu le Père, auquel l’évêque, vicaire de Dieu le Fils, doit être soumis. En tout cas, si le roi ne donne plus l’évêché, l’évêque doit prendre de sa main les châteaux, villas, droits fiscaux, juridiction politique ou dignité civile, joints à l’évêché par la générosité royale.

[H.-X. A. et M.-D.]

2) Louis VI le Gros. — Avec Louis le Gros, la monarchie acquiert une conscience plus nette de ses prérogatives. Ce monarque a passé la plus grande partie de son règne à les faire accepter par les souverains féodaux, encore détenteurs de la plupart des droits régaliens. De cette œuvre immense, il n’a pu accomplir que la partie militaire : Louis était plus soldat que juriste ou théologien.

Toutefois, le sens de l’unité, qu’il possédait à un haut degré, l’a porté à faire progresser le gallicanisme politique, en assujettissant plus étroitement le clergé à l’autorité royale.

Son effort pour assurer la domination royale sur le clergé se manifeste d’une double façon. Il essaie de battre en brèche l’immunité judiciaire du clergé en cherchant à lui faire accepter la compétence de la justice royale ; et, d’autre part, il maintient avec énergie son intervention dans les élections épiscopales et abbatiales.

Il assume, plusieurs fois, le rôle d’arbitre dans les différends ecclésiastiques. Non seulement il juge, mais il punit. En matière civile, il traduit devant sa cour Pierre, évêque de Clermont (1110). Il tient la même conduite vis-à-vis d’Arnaud, abbé de Saint-Pierre-le-Vif, en 1113. Dans la querelle qui mit aux prises, en 1130, les moines de l’abbaye de Morigny et les chanoines d’Étampes, il fit appliquer la même procédure (Historiens de la France, XII, 77-78).

En matière criminelle, la justice royale intervient également. En 1110, elle prononce un arrêt qui bannit de sa ville épiscopale Baudri, évêque de Laon. Cette politique n’allait pas sans résistances, témoin l’opposition énergique des chanoines de Beauvais en 1114 (P. L., CLXII, 138, 267, 268).

On ne saurait dire pourtant que Louis le Gros ait suivi, en cette matière, une ligne de conduite bien arrêtée. Il consultait, avant tout, ses intérêts politiques immédiats. Toutefois, ce qu’il importe de mettre en relief, c’est qu’il est le premier de sa race à avoir tenté, avec quelque succès, de subordonner l’Église comme la féodalité à la juridiction suprême de la cour royale.

C’est sous son règne que l’on trouve le premier exemple très net d’un procès débattu, en première instance, devant un tribunal ecclésiastique et jugé souverainement par la cour du roi (Ch.-V. Langlois, Textes relatifs à l’histoire du parlement, depuis les origines jusqu’en 1311, n° 7). Ce fait significatif nous révèle les obscurs commencements d’une institution qui jouera plus tard un rôle prédominant dans le développement du gallicanisme politique, le Parlement de Paris.

En vain l’Église essaiera d’arrêter ses empiétements continus : le droit parlementaire finira par l’emporter sur le droit canonique.

Dans l’élection des évêques et des abbés, Louis VI a maintenu les traditions de ses prédécesseurs. Il est juste de noter que, si Philippe I^er fut convaincu de simonie, Louis le Gros ne paraît pas avoir donné prise à cette accusation. Cependant, il a ses candidats préférés et il les soutient énergiquement. En 1101, dans l’élection épiscopale de Beauvais, il réussit à évincer le candidat du pape, Galon (Historiens de la Fr., XV, 129).

En 1112, il transfère, même sans élection, le siège de Laon à Hugues, doyen de Sainte-Croix d’Orléans. Ces tendances étaient opposées aux idées de la papauté réformatrice. Aussi voyons-nous ce roi, sincèrement pieux, lutter vigoureusement contre les principaux chefs du mouvement réformiste en France, notamment contre Yves de Chartres, Hildebert de Lavardin, archevêque de Tours ; Étienne de Senlis, évêque de Paris ; Henri Sanglier, archevêque de Sens.

Cela faisait dire à saint Bernard, dans un moment d’indignation : « Peut-on douter qu’il veuille attaquer et détruire la religion, qu’il appelle ouvertement la destructrice de son royaume et l’ennemie de sa couronne ? » (Historiens de la Fr., XV, 519.)

Paroles plus éloquentes que véridiques. Sous Louis VI, la France a été étroitement alliée à la papauté. Tandis que celle-ci poursuit avec âpreté la lutte contre l’empire allemand représenté par Henri V, les papes trouvent dans le territoire français un abri, et dans le roi un protecteur contre la fureur des impériaux. Cette conduite était, du reste, la plus conforme aux intérêts de la France.

Toutefois, l’intimité entre les deux pouvoirs ne fut pas sans ombrage. Le souci de ses intérêts politiques les plus prochains amena plusieurs fois Louis le Gros à des menaces de rupture. En 1113, à propos de la division de l’évêché de Tournai, qui avait pour effet de soustraire le nouveau diocèse à son influence, il travailla activement à faire revenir le pape sur sa décision.

Yves de Chartres, lui-même, au courant des dispositions du roi, se crut obligé d’intervenir auprès de Pascal II : « Le roi de France, écrit-il, est un homme simple, dévoué à l’Église et plein de bienveillance pour le siège apostolique. N’allez point troubler la paix qui règne entre vous et ne laissez point diminuer la sincère affection qui vous l’attache. Votre paternité n’ignore pas que lorsque la royauté et le sacerdoce sont d’accord, tout va bien — mais que, s’ils sont désunis, rien ne prospère et tout s’écroule. » (Historiens de la Fr., XV, 160-161.) Pascal II le savait. Il se le tint pour dit.

Calixte II confirma cette concession. Comme ses prédécesseurs, il fait de la France son principal appui contre l’empire. Toutefois, la bienveillance pontificale n’endormait pas les susceptibilités de Louis le Gros.

Elles éclatèrent avec vivacité à propos de la primatie de Lyon : « J’aimerais mieux voir mon royaume incendié et moi-même voué à la mort que de subir l’affront de l’assujettissement de l’Église de Sens à l’Église de Lyon… Le roi de France est le propre fils de l’Église romaine ; mais si on lui inflige un affront pour une affaire de peu d’importance, il aura raison de croire qu’on est décidé à ne lui rien accorder dans les circonstances graves, et il ne s’exposera pas à subir un nouvel échec. » (Historiens de la Fr., XV, 339-340.) Calixte II n’insista pas.

Le pontificat d’Honorius II ne fut marqué, dans ses rapports avec la France, par aucun incident grave. Innocent II, qui traita certaines affaires ecclésiastiques de France avec indépendance, notamment le procès relatif à la prébende de Saint-Mellon de Pontoise, mécontenta le roi de France. Louis le lui fit sentir : quand le pape réunit le concile de Pise, en 1135, le roi s’opposa au départ de ses nationaux. Il y eut des protestations, surtout de la part de saint Bernard.

On ignore comment le conflit se termina.

Telles furent les vicissitudes curieuses de la politique religieuse de Louis VI. Elles nous font saisir, sur le vif, les efforts de la monarchie qui se réveille, pour asseoir sa domination sur l’Église, efforts incohérents parce que le roi n’obéit qu’aux intérêts de son pouvoir et non à une doctrine arrêtée, et parce que sa foi sincère a de la peine à s’habituer aux inconséquences religieuses qui découlent de l’indépendance gallicane.

Mais la doctrine viendra justifier les actes et coordonner leurs significations éparses — et la foi des princes saura mettre une cloison étanche entre ses exigences et celles de la politique. À ce point de vue, le règne de Louis le Gros marque une étape importante dans l’évolution du gallicanisme capétien : une étape de transition.

3) Philippe-Auguste. — Comme il arrive ordinairement dans les doctrines composites, qui se forment d’additions successives et qui échappent aux lois du développement organique, les hommes eurent plus d’influence que la logique sur l’évolution du gallicanisme politique. C’est pourquoi la politique religieuse de Louis VII semble plutôt continuer celle de Robert le Pieux que celle de son père.

En revanche, Philippe-Auguste, en même temps qu’il fonde l’unité territoriale de la France, donne à la politique gallicane une impulsion décisive.

Il est le premier des Capétiens qui déclare nettement au pontife, à plusieurs reprises, qu’il entend être le maître unique dans les affaires de son royaume. Il réalise la théorie chère aux légistes, qui offre une adaptation nouvelle de l’idée impériale, et d’après laquelle « le roi de France est empereur dans son royaume ». Les souverains allemands et le roi d’Angleterre l’avaient précédé dans cette voie.

Jamais l’Église n’avait aussi profondément qu’alors pénétré toute la vie de l’Europe : à l’intérieur des royaumes, sa juridiction s’étendait à presque tous les actes de la vie sociale, sa procédure, en avance sur la procédure civile, faisait préférer ses tribunaux aux justices séculières : les marchands surtout y accouraient. À l’extérieur, le pape, suzerain véritable de plusieurs rois, avait ailleurs une autorité mal définie, mais réelle, partout chef de croisade, partout juge suprême.

Mais alors aussi se dessinait partout le conflit entre cette institution universelle et les jeunes nationalités égoïstes. En même temps Arnaud de Brescia — et après lui les Vaudois — représentaient un courant d’idées hostiles à toute suzeraineté et même à toute propriété ecclésiastique ; en Italie, le droit romain, partiellement retrouvé et enseigné à Bologne en concurrence avec le droit canonique, exaltait le pouvoir des princes.

Barberousse, d’accord avec ses barons et ses évêques, avait déjà proclamé l’absolue indépendance de sa propre couronne. À la diète de Roncaglia, l’archevêque de Milan rappelle en faveur de l’empereur l’adage ancien : Quidquid principi placuit, legis habet vigorem. En Angleterre, Henri II Plantagenet fonde un gouvernement centralisé et appuie cette nouveauté sur de prétendues « anciennes coutumes du royaume » — déjà ! — : les clercs criminels sont envoyés devant les tribunaux laïcs, l’interdit des terres et l’excommunication des vassaux anglais sont soumis au placet royal, l’immunité ecclésiastique a son martyr : Thomas Becket. Le gallicanisme — plus modéré — de Philippe-Auguste était dans le courant général de l’Europe.

Après la prise de Jérusalem par Saladin (3 oct. 1187), Clément III fait prêcher une croisade : tous les princes font accueil à cette idée ; Philippe trouve l’occasion propice pour attaquer le Plantagenet (printemps 1188). Pape, légat, clercs, croisés protestent en vain : la guerre dure tant que Philippe a des ressources. Il conclut le 8 novembre la trêve de Bonmoulin. Le légat veut la faire proroger. Philippe refuse ; aux menaces d’interdit du royaume, il répond : « Il n’appartient pas à l’Église romaine de porter aucune censure… quand le roi réprime ses vassaux rebelles… le légat a flairé les sterlings anglais… je ne crains pas votre sentence, parce qu’elle est injuste. »

Philippe n’est pas plus souple dans l’affaire, pourtant morale et religieuse, de son mariage avec Ingeburge de Danemark (1193). Les évêques avaient été déplorablement faibles, les papes furent plus fermes. Mais le roi ne céda qu’après vingt ans (1213), quand il eut besoin des vaisseaux danois et de l’appui d’Innocent III pour réaliser son rêve de conquérir l’Angleterre.

Dans la question du schisme impérial, le roi de France garda toute son indépendance. À cette occasion, le roi et le pape firent des déclarations doctrinales qui marquent dans l’histoire du gallicanisme. Innocent III soutenait Othon de Brunswick, neveu de Jean sans Terre. Pour mettre le roi d’Angleterre en état de l’aider, le pape essaie d’apaiser les différends anglo-français.

En son nom, l’abbé de Casamario signifie aux belligérants d’avoir à cesser, sous peine d’anathème, une guerre nuisible aux intérêts de la croisade projetée (1203). Philippe réplique qu’en matière féodale, il n’a pas d’ordre à recevoir du Saint-Siège. « Le pape n’a pas à se mêler des affaires qui s’agitent entre les rois. » (P. L., CCXV, 177.) Innocent rectifie aussitôt : « Si le pape n’a pas le droit d’intervenir en matière féodale, au moins sa juridiction s’impose-t-elle ratione peccati. » Distinction célèbre sur laquelle s’appuie toute la théorie du pouvoir indirect.

Philippe ne la discuta point, mais fit prendre à ses barons l’engagement de le soutenir : « Si le pape, disent-ils, voulait entraver les projets du roi, nous lui avons promis, comme à notre seigneur, sur les fiefs que nous tenons de lui, que nous lui prêterons secours selon notre pouvoir et ne ferons aucune paix avec le pape que par son entremise et avec son consentement » (Archives nat., J 628).

Les mêmes barons en voulaient du reste à toute juridiction ecclésiastique : ils obtiennent du roi, à cette date, une ordonnance fixant les compétences sur divers points contestés : juridiction sur les veuves, compétence en matière de douaires, de serment, et réglant la dégradation de clercs. Un peu plus tard cependant, Philippe-Auguste conserve aux cours spirituelles les actions dirigées contre les croisés, sauf en cas de crime grave. Le pape accepte cette restriction.

Ainsi ce roi, dévot à la manière de l’époque, qui, avant de partir en guerre « prie et pleure » sur le pavé de Saint-Denis, suit avec « des soupirs et des larmes » les processions faites pour arrêter les inondations de la Seine, enrichit et protège les églises, est le même qui repousse avec persévérance, et au nom d’un principe, l’ingérence de l’Église dans ses affaires temporelles : il est gallican.

La conception unitaire carolingienne est désormais brisée ; l’unité qui n’est plus dans le tout se fait plus forte dans chacune des parties séparées.

4) Louis VIII continue la politique de son père : de son vivant, n’avait-il pas bravé les anathèmes d’Innocent III, pour entreprendre la conquête de l’Angleterre, bien qu’elle fût récemment devenue terre vassale du Saint-Siège ? En 1225, ses barons se plaignent que l’Église ait attiré à son for certaines causes mobilières des laïcs : avec Pierre Mauclerc, ils mettent en œuvre ces fameuses ligues de défense mutuelle contre les censures, que les papes ne cessent de réprouver et que les peuples, toujours partisans de la justice indulgente de l’Église, ont en horreur.

La querelle continuera pendant tout le règne de saint Louis : les statutarii, comme on les appelle, s’entendent pour refuser au clergé l’usage des moulins, des fours et des fontaines ; ils mettent en prison les notaires des officialités, répondent aux excommunications en saisissant le temporel des églises. Les clercs se défendent par des contre-ligues.

Papes et conciles font dénoncer au peuple chaque dimanche, cierges allumés et au son des cloches, les excès des barons ; leurs fils sont déclarés inhabiles à tout bénéfice ecclésiastique. Les baillis du roi saint Louis prennent presque partout le parti des seigneurs. Les souverains pontifes s’en plaignent. Saint Louis ne refuse pas au pape son appui contre les ligueurs.

Cependant, il fit preuve d’une ferme indépendance dans son gouvernement. « Il ne doit y avoir qu’un roi en France, avait-il dit à son frère Charles d’Anjou, et ne croyez pas, parce que vous êtes mon frère, que je vous épargnerai contre droite justice. » Il aurait dit volontiers la même parole aux évêques et au pape. Guy, évêque d’Auxerre, lui demande — et c’était canonique — d’obliger les excommuniés à se faire absoudre : « Je voudrais d’abord être sûr, répond le roi, qu’ils sont excommuniés à bon droit. » (Joinville, éd. Natalis de Wailly, c. CXXXV, p. 451-452.)

Trois circonstances de son règne sont à signaler à cet égard : l’affaire de deux archevêques de Rouen, successivement frappés par lui, celle de Beauvais, où le roi dédaigne les interdits lancés par l’évêque de cette ville et l’archevêque de Reims, enfin l’affaire du chapitre de Paris.

On a vu plus haut (Gallicanisme ecclésiastique) que le clergé commençait dès lors à se plaindre de la fiscalité pontificale. Louis IX appuie ses réclamations. À la fin de son règne, Clément IV inaugure la pratique qui va mettre aux prises toutes les puissances ayant intérêt à demeurer maîtresses des clercs en s’assurant la distribution des bénéfices : il décrète la réserve des bénéfices et charges vacant in curia (Sext. Décret., l. III, tit. IV, c. 2).

Saint Louis ne s’incline pas sans réserve devant cette décision. Quand sa nomination vient en concurrence de la nomination papale, il lutte pour faire prévaloir son candidat. Dans le conflit de la papauté avec l’Empire, il se tient sur la réserve : quand Innocent IV, après avoir déposé Frédéric II, excommunie quiconque lui donnera encore les titres de roi et d’empereur, saint Louis ne cesse pas de les lui attribuer dans ses lettres (Huillard-Bréholles, Hist. Diplom. Frederici II, t. VI, 501 sq.).

Le règne de son fils Philippe le Hardi est marqué par une réaction plus accentuée contre l’extension de la juridiction ecclésiastique : une ordonnance de 1274 conserve au roi, là où la coutume est en sa faveur, le jugement des clercs homicides et maintient les droits de la justice séculière sur les causes immobilières. Une autre (1278) prescrit aux sénéchaux du Midi d’arrêter les clercs porteurs d’armes.

En 1279, le Parlement de Paris inaugure une procédure que Philippe le Bel utilisera souvent : il ordonne aux baillis de saisir le temporel de l’Église lorsque la cour ecclésiastique aura outrepassé sa compétence : c’est déjà la sanction du futur appel comme d’abus.

5) Sous Philippe le Bel, le gallicanisme politique franchit l’étape décisive : la lutte avec Boniface VIII fait saillir les principes depuis longtemps ébauchés ; les légistes constituent la doctrine et la vulgarisent. Jean de Paris, Nogaret, Pierre Flote, Pierre Dubois et les auteurs anonymes de plusieurs factums célèbres travaillent à l’envi à dégager la royauté capétienne de toute subordination théorique à l’égard de l’autorité romaine (A. Baudrillart, Des idées qu’on se faisait, au XIII^e siècle, de l’intervention du pape en matière politique, dans Rev. d’histoire et de litt. rel., 1898 ; — R. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen, Stuttgart, 1903).

Le conflit du roi et du pape a été raconté plus haut (article Boniface VIII). Le roi y affirma solennellement son indépendance à l’égard de la papauté. En 1297, lorsque Boniface tenta de réconcilier les rois de France et d’Angleterre, Philippe fit répondre à ses mandataires « que le gouvernement temporel de son royaume appartenait à lui seul, qu’il ne reconnaissait en cette matière aucun supérieur… » L’année suivante, il accepta, cependant, la médiation non pas du pontife, mais de Benoît Gaëtani.

Ce n’est pas seulement à l’encontre du pape que la doctrine gallicane s’affirme : les pamphlets, nés à l’occasion de la querelle, s’en prennent à toute immunité, à toute juridiction temporelle ecclésiastique. Le plus célèbre commence par ces mots : Antequam clerici essent, Rex Franciæ habebat custodiam regni sui et poterat statuta facere.

Le Dialogue entre un clerc et un chevalier, auquel le Songe du Vergier empruntera beaucoup, bat en brèche l’immunité fiscale des ecclésiastiques, au nom des droits régaliens. Influence du droit romain exaltant la prérogative souveraine, rivalités de prétoire entre officiers des juridictions rivales, développement de théories multitudinistes, tout contribue à faire mûrir les conceptions gallicanes des âges précédents.

Les conciles légifèrent en vain : ils obligent les confesseurs à interroger leurs pénitents sur les atteintes portées à la juridiction ecclésiastique et à les renvoyer, en cas de culpabilité, devant les évêques, ou même devant le pape : rien n’y fait. Quand le roi veut obtenir un décime, il donne une confirmation illusoire des droits de l’Église ; mais c’est lui maintenant, et non plus seulement les seigneurs, qui conduit la guerre contre les justices ecclésiastiques.

Auprès de chaque officialité, il a son avocat, prêt à intervenir pour faire prévaloir le principe dont les conséquences indéfinies amèneront l’anéantissement des cours spirituelles, savoir : l’exclusive compétence du roi en matière temporelle et dans toutes les causes réelles de ses sujets : Item certum est, notorium et indubitatum, disent Nogaret et Du Plessis à Clément V, quod de hereditatibus et juribus et rebus immobilibus ad jus temporale spectantibus, qui sive petitorio agatur, sive possessorio, sive pertineant ad ecclesias et ecclesiasticas personas, sive ad dominos temporales, agendo et defendendo, cognitio pertinet ad curiam temporalem : specialiter autem domini regis ipsius.

Le prince ne laisse à l’Église que la connaissance des causes personnelles et criminelles de ses clercs, sauf à employer la saisie du temporel pour obtenir, même en ces matières, l’exécution de ses volontés. La théorie du cas privilégié s’ébauche.

Infraction de sauvegarde, bris d’asseurement, port d’armes, fabrication de fausses monnaies, de faux sceaux, de fausses lettres royales, crime de lèse-majesté, attentat, abus de justice, excommunication des officiers royaux, rescousse, haro normand, amèneront les clercs devant le Parlement (R. Génestal, Le cas privilégié, cours professé à l’École des Hautes Études, sect. des sc. relig., 1909-1910, 1910-1911).

On en trouve déjà quelques exemples dans les Olim et dans les registres inédits du Parlement au temps de Philippe le Bel. Les développements ultérieurs de cette procédure auront pour la justice ecclésiastique les mêmes conséquences désastreuses que ceux des cas royaux pour les justices seigneuriales (Ernest Perrot, Les cas royaux, Paris, 1910).

Quant au domaine de l’Église, des légistes hardis comme Pierre Dubois en proposent l’aliénation. Le roi réclame la garde royale universelle, qui figure en bonne place dans le scriptum contre Boniface VIII, et lui assure la tutelle et l’exploitation de tous les biens d’Église.

[H.-X. A.]

6) Les Valois héritèrent des conceptions capétiennes. Tout au début du règne de Philippe VI, se tint à Vincennes une conférence plus notable par le retentissement des théories développées que par ses résultats immédiats : Pierre de Cugnières, représentant du roi, y dénonça l’extension exagérée de la compétence des officialités ; il ne proposa du reste aucun remède, et n’est pas, quoi qu’on ait dit, l’inventeur de l’appel comme d’abus.

L’évêque d’Autun, au nom du clergé, revendiqua tout ce que la coutume avait attribué aux cours d’Église, et le mémoire remis au roi par ses confrères comprenait une longue liste de causes réelles, personnelles et mixtes. Aux prélats, Philippe donna de bonnes paroles, et laissa ses légistes continuer la lutte (Olivier Martin, L’assemblée de Vincennes, Paris, 1909).

Dans l’entourage royal, le principe de l’absolue indépendance temporelle de la couronne est un dogme qui doit même réformer l’histoire : les grandes chroniques de Saint-Denis, racontant le changement de dynastie de 752, disaient, après les continuateurs de Frédégaire : « Et lors fut élu à roi de France, par l’autorité de l’Église de Rome…, Pépin. » Sur son exemplaire, Charles V fit remplacer les mots sacrilèges par ceux-ci : « par le conseil du pape de Rome ».

Il fait écrire le Songe du Vergier (1376-1378), mosaïque reproduisant les morceaux anciens les plus hostiles à la juridiction ecclésiastique. Lorsqu’à l’assemblée de 1406, Guillaume Fillastre rappela que Zacharie avait déposé Childéric, les princes qui gouvernaient pour Charles VI le contraignirent à déclarer qu’à la différence des empereurs et d’autres princes, le roi de France ne tenait pas sa couronne du pape.

Cependant, en pratique, le roi de France ne fait pas aux ingérences de la papauté dans notre Église nationale une opposition systématique. Cette papauté était du reste celle d’Avignon, qui mettait souvent au service de la politique française son influence européenne.

Nos princes prenaient une bonne part des décimes levés par les papes sur notre clergé et conféraient un grand nombre des bénéfices que les pontifes se réservaient : il y a là certainement une des causes du progrès de la tutelle royale sur l’Église gallicane. L’esprit nationaliste du clergé offrait un appoint favorable.

Dans toute l’Europe, du reste, le sentiment national était déjà fort : à Constance, on votera par nation, et on réclamera une équitable représentation des peuples différents dans le Sacré Collège, que les papes d’Avignon avaient trop francisé.

Au dire des Italiens, le concile de Bâle aurait été une revanche de la défaite subie à Constance par le nationalisme français : l’obstination du cardinal Aleman et son schisme savoyard s’expliqueraient par son dépit contre l’« italianisation » croissante de la curie romaine. Cette explication simpliste fait du moins ressortir les réels progrès de l’idée nationale.

7) Plus que le nationalisme, le recours de l’Église à la puissance séculière pour mettre fin à la crise du grand schisme a influé sur le développement du gallicanisme politique. Les théories fort démocratiques des universitaires, aussi dangereuses pour l’autorité royale que pour le pouvoir spirituel, n’ont pas empêché leurs appels aux princes et aux magistrats de sortir leurs effets. Le Parlement de Paris fut invoqué par eux dans l’affaire purement doctrinale de la lettre de Toulouse : en 1406, le procureur du roi, Jean Jouvenel, réclama pour son souverain, successeur de Charlemagne — l’électeur des papes ! —, le droit de convoquer un concile.

Le même Jean Jouvenel disait aussi : « L’Église a été mauvaisement gouvernée, nous sommes ici pour y remédier ! » Quand les prélats français réunis à Bourges eurent adopté, en les modifiant, les remèdes proposés par le concile de Bâle et que le roi eut fait de leurs décisions une Pragmatique Sanction (1438), les magistrats royaux assumèrent la charge de faire appliquer le traitement.

Ce sont les infractions à la Pragmatique qui amenèrent à la barre du Parlement les juges ecclésiastiques et les prélats coupables d’abus : l’abus n’est primitivement qu’une violation de cette loi fondamentale ; plus tard seulement on abusera en n’observant pas les ordonnances royales ou en ne se conformant pas aux arrêts de la Cour. La Pragmatique était pourtant en elle-même, nous l’avons vu, un code de libertés ; elle devint ainsi un instrument de servitude.

Elle reconnaissait au roi un droit d’intercession dans les élections épiscopales rétablies : les souverains en usèrent et en abusèrent pour imposer aux chapitres leurs candidats préférés.

Souvent même, et dès le temps de Charles VII, ils s’adressèrent directement à Rome pour faire pourvoir leurs favoris ; Louis XI abolit pour un temps la Pragmatique, lui et son fils esquissent des projets de concordat avec le pape : le haut personnel ecclésiastique, recruté suivant le gré du roi, est formé de ses créatures.

La régale (pour les Églises du Nord de France) et la garde royale (pour le Midi) mettent entre les mains du prince, en moyenne tous les dix ans, pendant une année entière, les domaines des évêchés et des grandes abbayes. Dans la seconde moitié du XV^e siècle, on ne demande plus l’assentiment du Clergé pour lever sur lui des décimes : la convention se fait directement entre le pape, qui endosse l’odieux, et le roi, qui encaisse le bénéfice.

Après 1438, il n’y a guère plus d’assemblées nationales de notre Clergé ; après 1467, plus de concile provincial, sauf à Sens en 1485, et c’est le Conseil du roi, bientôt le Grand Conseil, qui règle l’administration de l’Église. Sous Louis XII, un légat du pape, le cardinal d’Amboise, est une sorte de ministre des cultes de la monarchie de plus en plus absolutiste : ses bulles sauvent les principes, mais en réalité il est dans l’Église gallicane l’agent de la tutelle royale.

Cette tutelle, au temps de Louis XII, s’emploie à procurer une vraie réforme dans l’Église de France : le roi l’impose de force aux communautés récalcitrantes.

Le Parlement, après avoir défendu pendant quelque temps contre l’ingérence pontificale le droit des collateurs ordinaires, finit par les abandonner en échange d’une tolérance plus large pour ses empiétements judiciaires : à la fin du XV^e siècle, il ne reconnaît plus aux ordinaires le droit d’excommunier les officiers royaux, ni aux juges d’Église celui de procéder par censures dans les procès que les plaideurs veulent porter devant des juges séculiers.

En tout état d’instance, laïc et clerc veut invoquer le juge royal et dessaisir ipso facto le tribunal d’Église : c’est la prévention.

Comme gardien des libertés, le Parlement réclame enfin la police extérieure de notre Église ; il intervient de ce chef dans toutes les querelles des clercs et des moines entre eux ou avec leurs supérieurs, fait lever les censures, oblige à donner des confesseurs et des absolutions, juge de la validité des indulgences, de l’authenticité des reliques, envoie un procureur à Notre-Dame pour constater que la messe annuelle fondée par Louis XII est dite et bien dite, et discute en 1487 si les évêques peuvent, hors de leur diocèse, porter une queue à leurs soutanes, etc.

La théologie de l’époque (Almain et Jean le Maire sont ses représentants les plus célèbres) ne va pas aussi loin que les légistes ; elle pose nettement en thèse l’indépendance réciproque des deux pouvoirs : Almain concède cependant au pape le droit de déposer un prince hérétique, ou qui refuse de rendre justice à ses sujets, ou qui les dépouille de leurs biens.

Par ailleurs, la puissance spirituelle n’a d’elle-même que des moyens spirituels de coercition et ne jouit, de droit divin, que des produits de l’autel ; toute autre juridiction et tout autre domaine sont concessions du pouvoir civil. Jusqu’à Richer, ce sera la forme du gallicanisme politique de nos ecclésiastiques (cf. Imbart de la Tour, Les Origines de la Réforme, I et II, Paris, 1905 et 1909).

D) Les temps modernes et l’Ancien Régime

1) Au début du XVI^e siècle, la monarchie des Valois s’est faite presque absolue. L’École de Toulouse, héritière directe des légistes du Moyen Âge, exalte les regalia Franciæ ; Jean Férault les énumère dans un Tractatus cum jucundus tum maxime utilis privilegia aliqua regni Franciæ continens (publié en 1514). En bref, le roi n’a pas de supérieur, taxe librement et seul tous ses sujets, confère tous les bénéfices, juge seul au possessoire les causes des clercs, a seul le pouvoir législatif, etc.

Les juristes excellent alors à transformer en lois primitives, universelles, imprescriptibles (dont personne n’est exempt s’il ne prouve sa liberté en alléguant des concessions royales explicites), de vieux droits féodaux, locaux, restreints et aliénables : telle est la transformation subie par exemple par le droit d’amortissement, compensation du relief sur les fiefs ecclésiastiques, qui devient alors loi primordiale interdisant à l’Église toute possession de terre sauf dispense du roi acquise à titre onéreux ; telle est encore la transformation de la régale (voir ce mot).

Aucune liberté ecclésiastique ou locale ne résiste à pareille procédure.

2) Quand François I^er rencontra à Bologne le pape Léon X, mis par sa politique de famille parmi les vaincus de Marignan, il ne lui imposa pas de reconnaître les regalia de Férault.

Plus modéré que les prétentions des légistes, le Concordat de 1516 assure pourtant au roi d’énormes prérogatives à l’égard de notre Église nationale : plus de réserve apostolique, sauf les vacances in curia ; le roi de France nomme à tous les bénéfices majeurs ; les causes de ses sujets, sauf les causes majeures explicitement spécifiées dans le droit et sur la nature desquelles on n’arriva jamais à s’entendre, ne seront plus évoquées en première instance au tribunal du pape.

Nos auteurs soutinrent même que les causes majeures elles-mêmes et les appels devaient être tranchés in partibus (en France) par des juges délégués. Léon X admettait même un certain contrôle du pouvoir séculier sur les excommunications abusives (voir article Concordat).

Le Parlement, on l’a vu, reçut très mal la convention bolonaise ; obligé de l’enregistrer, il lui donna seulement la valeur d’un privilège strictæ interpretationis, tandis que la Pragmatique, droit commun, restait la règle ordinaire des arrêts : le Concordat eut donc peu d’action sur le gallicanisme parlementaire.

3) Il en eut beaucoup sur le monde ecclésiastique : il acheva de mettre en la main du roi la fortune de l’Église et son haut personnel. Le roi de France, devenu « le plus riche dispensateur de rentes viagères qu’il y eut dans la chrétienté », eut de quoi récompenser magnifiquement les serviteurs de la monarchie (beaucoup, à commencer par le chancelier Antoine Du Prat, négociateur du Concordat, mourront sous une mitre et pourvus en commende de plusieurs abbayes), et à acheter des partisans en Italie et jusque dans le Sacré-Collège.

L’Église, jusqu’au temps de Henri IV, en souffrit beaucoup : le mouvement de réforme, esquissé à la fin du XV^e siècle, ne fut que mollement poursuivi par des prélats ambassadeurs et chefs de guerre.

Lorsqu’en 1588 Henri de la Martonie prit possession personnelle du siège de Limoges sur lequel l’avaient précédé les diplomates Jean de Langeac, Jean du Bellay et Sébastien de Laubespine, le gouverneur militaire de Paris, Antoine Sanguin et l’Italien César des Bourguignons, il y avait plus d’un demi-siècle qu’aucun évêque n’avait mis le pied dans le diocèse. Limoges n’était pas une exception.

Les États du Languedoc ne cessent de se plaindre des prélats non résidants ; au concile convoqué à Narbonne en 1551 pour prendre des mesures contre l’envahissement du protestantisme, aucun évêque ne daigna paraître en personne.

4) On aurait eu besoin pourtant, surtout dans ce Midi, si profondément troublé par les querelles religieuses et par des défections retentissantes, d’un épiscopat attaché à ses devoirs. Les ordonnances royales constatent que les évêques ne remplissent que très « petitement » leur tâche de défenseurs de leurs ouailles contre l’hérésie. Aussi l’apparition du protestantisme eut-elle pour premier résultat un accroissement du gallicanisme parlementaire.

Le juge d’Église — que son ancienne clientèle, surtout depuis l’ordonnance de Villers-Cotterêts (1539), abandonnait de plus en plus, — ne sut pas retenir sa compétence exclusive pour la recherche et le jugement des hérétiques. Les évêques furent d’abord invités à donner des lettres de vicariat aux conseillers-clercs du Parlement, puis obligés, sous peine de saisie de leur temporel, à consigner au greffe de la cour les deniers nécessaires pour la poursuite des coupables.

Henri II et François II surtout (édit de Romorantin) essaieront bien de sauvegarder le droit essentiel de l’Église en la matière. Les cours séculières maintiendront le leur à « rechercher et à punir » : l’adhésion au calvinisme prohibé par ordonnances royales est crime de lèse-majesté divine et humaine, donc cas privilégié.

Les magistrats protesteront aussi contre les peines pécuniaires et la prison infligées parfois par le juge ecclésiastique à des hérétiques repentants : toute coercition extérieure est du ressort exclusif de la puissance temporelle.

5) Cette coercition extérieure, très dure sous Henri II, fut absolument inefficace ; la seule mesure capable d’enrayer la propagande protestante fut prise par l’Église romaine, quand Paul III décida d’opérer la réforme in capite et in membris, si longtemps demandée, si longtemps différée. Malheureusement la réforme disciplinaire du concile de Trente ne devint jamais en France loi d’État, et l’échec que la Curie et le Clergé français subirent à cet égard fut comme une revanche que le gallicanisme parlementaire prit du Concordat.

François I^er avait d’abord vu d’assez mauvais œil le choix de la ville de Trente comme lieu de réunion d’un concile : les Pères y seraient trop sous la main de Charles-Quint. Aussi, pendant la première période de l’assemblée (1545-1549), les Français ne parurent guère au synode qu’après son transfert à Bologne.

La seconde période fut écourtée par la guerre ; pendant la troisième (1561-1563), on a vu le rôle important que jouèrent le cardinal de Lorraine et nos nationaux : les décrets de Réformation, s’ils ne furent pas tous à leur gré, furent souvent portés avec leur participation. Aussi, rentrés en France, les évêques insistèrent-ils pour leur publication. Justement un progrès du gallicanisme politique leur permettait alors de faire entendre périodiquement au roi leurs réclamations collectives.

Depuis 1533, malgré les condamnations non avenues chez nous, de la bulle In Cæna Domini de 1536, les rois de France levaient sur l’Église gallicane, sans autorisation de Rome, des subsides extraordinaires ; à partir de 1560, ces exigences se légalisent, les rois demandent le consentement du pape et celui de leur clergé.

En 1561, au colloque de Poissy, les prélats conclurent avec le souverain un contrat décennal qui amena l’institution régulière, si originale et si importante dans notre histoire, des Assemblées du Clergé (puis, en 1579, à l’assemblée de Melun, de l’Agence du Clergé) destinées à voter et à répartir la contribution volontaire de l’Église de France aux charges publiques : sous l’ancienne monarchie, toute réunion autorisée avait comme un droit naturel — surtout quand elle payait — de porter au pied du trône ses doléances.

Le premier usage que les jeunes Assemblées tirent de leur parole fut pour réclamer la publication du Concile de Trente ; elles la réclameront encore sous Louis XIII. La Sorbonne se joignit à elles, et aussi les légats et nonces du pape, les ambassadeurs des princes étrangers.

Les rois inclinaient à céder ; d’Ossat, au nom de Henri IV désireux d’obtenir l’absolution pontificale, promit l’acceptation officielle « sous réserve de nos libertés » ; les évêques crurent un moment l’avoir obtenue aux États de 1614.

Vain espoir : toujours l’opposition parlementaire (même quand elle eut perdu l’appui des chapitres et du bas clergé, jaloux des prérogatives reconnues par le concile aux évêques) se montra si irréductible qu’aucun souverain n’osa passer outre : le droit nouveau inauguré à Trente ne pénétra dans notre droit national que par quelques dispositions que lui emprunta, sans l’invoquer, l’ordonnance de Blois de 1576.

Les évêques dans les conciles provinciaux publièrent le reste comme statuts synodaux ; mais les magistrats, appelés sous l’Ancien Régime à siéger dans tant de causes ecclésiastiques, purent ignorer les décisions de Trente.

L’avocat protestant Charles Du Moulin avait exprimé dès l’année 1564 dans son Conseil sur le fait du concile de Trente, toute la pensée des parlementaires : ses griefs seront répétés longtemps, car la polémique littéraire sur ce sujet se poursuivit pendant cinquante ans : les Pères de Trente ont retiré au tribunal laïc toute juridiction sur les clercs, soumis les laïcs à la juridiction ecclésiastique, rendu valables les mariages contractés malgré des empêchements reconnus comme dirimants par la loi civile (non-consentement des parents), empiété sur les prérogatives de l’État en imposant des peines extérieures pour certains crimes (adultère, duel, libertinage), affirmé les privilèges des réguliers, approuvé les Jésuites, choqué nos principes sur les causes majeures, aboli les commendes… depuis l’Édit de Nantes, on ajoute : condamné les calvinistes admis dans l’État.

Sa législation ne peut donc devenir loi d’État.

6) Le gallicanisme avait pourtant failli mourir du fait de l’introduction du protestantisme en France.

Dès le milieu du XVI^e siècle, les théories royalistes de l’École de Toulouse commencent à être battues en brèche. Les fluctuations de la politique royale, longtemps hésitante entre catholiques et réformés, leur ont suscité dans les milieux les plus divers des adversaires audacieux. Suivant que les princes favorisent les novateurs ou les combattent, les calvinistes sont royalistes ou révolutionnaires, tandis que les catholiques, à l’inverse, proclament le devoir d’obéir à Dieu d’abord, ou au contraire l’obligation indispensable de se soumettre au roi : l’étude chronologique des pamphlets montre qu’ici encore la doctrine est fonction de la conduite imposée par les variations des princes.

Tous les systèmes sur l’origine et l’organisation du pouvoir — les plus extrêmes et les plus modérés, comme ce programme un peu contradictoire, mais fort admiré aujourd’hui, de monarchie tempérée, gallicane et tolérante, que Bodin expose en 1576 dans son De la République, — ont des partisans acharnés.

En 1560, les États d’Orléans réclament — une fois encore — le contrôle de la nation sur le gouvernement ; le Clergé blâme nettement la monarchie absolue. Pourtant le gallicanisme se défend : la noblesse et le tiers proposent l’aliénation des biens d’Église, comme appartenant au corps de la nation.

En 1561, le Parlement oblige la Faculté de théologie de Paris à désavouer la thèse de Tanquerel (l’Église, dont le pape seul vicaire du Christ est le monarque possédant pouvoir spirituel et temporel, a pour sujets tous les fidèles, et peut priver de leur trône et dignité les princes rebelles à ses ordres).

Le triomphe de l’absolutisme, avec l’Hôpital (1563), est un triomphe aussi du gallicanisme. Catherine de Médicis proteste contre la déposition prononcée par le Saint-Office contre huit évêques français suspects d’hérésie : ce tribunal n’a pas compétence en France, cette cause majeure aurait dû être déléguée à des juges in partibus ; la reine maintient les condamnés sur leurs sièges, ou, s’ils passent ouvertement au calvinisme, comme Jean de Saint-Romain, archevêque d’Aix, leur permet de résigner en faveur d’un tiers (A. Degert, Procès de huit évêques français suspects de calvinisme ; Rev. Quest. hist., juillet 1904, p. 61-108).

En mai 1580, Grégoire XIII croit le moment venu de faire pénétrer en France la bulle In Cæna Domini de Pie V (1568), qui censure les pratiques gallicanes : le P. Castor, jésuite, la fait imprimer, et l’envoie, munie du sceau de la Compagnie de Jésus, à vingt-cinq archevêques ou évêques. L’un d’eux, de Thou, la livre au Parlement, qui fait mettre le jésuite en prison. Henri III interdit sa porte au nonce et obtient son rappel. Le Clergé et la Sorbonne avaient cependant pris parti pour le pape.

Au bout de dix-huit mois seulement (1582), le Parlement consentit à laisser biffer l’arrêt rendu contre la bulle, à condition qu’on ne la publierait pas (cf. P. Richard, Gallicans et ultramontains, 1580-1582 ; Annales de St-Louis des Français, 1898).

Par réaction contre le gallicanisme de Henri III et aussi par nécessité logique, la Ligue, quand elle voulut écarter du trône son héritier calviniste, se fit antigallicane… elle le fut à l’excès. Dès le mois de janvier 1589, la Sorbonne déclarait les Français déliés du serment de fidélité (Sixte-Quint protesta contre cet empiétement sur le droit du pape), et faisait effacer son nom des prières liturgiques.

Des docteurs firent l’apologie du tyrannicide (Boucher) ; Edmond Richer, alors jeune bachelier, y défendait en 1591 l’attentat de Jacques Clément et la théorie des deux glaives confiés à l’Église (voir sa thèse, publiée dans E. Puyol, op. laud., II, 139-143).

Au contraire, ceux des parlementaires qui mettaient avant tout la loi salique, élaboraient alors les traités célèbres qu’on invoquera dans tous les conflits ultérieurs : en 1590, Claude Fauchet, dans son Traité des libertés de l’Église gallicane, insiste sur les restrictions à apporter à la puissance du pape ; Charles Faye, dans son discours des raisons et moyens pour lesquels Messieurs du Clergé ont déclaré nulles et injustes les bulles monitoriales de Grégoire XIV contre les ecclésiastiques demeurés en la fidélité du roi (1591), affirme la compétence du prince en matière de discipline ecclésiastique, et restreint l’autorité pontificale aux personnes privées ; Antoine Hotman (Traité des droits ecclésiastiques, franchises et libertés de l’Église gallicane, 1594), quoique très gallican, est plus attentif à ne pas trop favoriser l’erreur protestante ; Guy Coquille (Institution au droit français, Traité des libertés gallicanes, écrits en 1586 et 1594, mais publiés posthumes après 1603) expose nettement, avec les deux maximes fondamentales que reprendra Pithou, l’ensemble de nos libertés ; il les entoure d’un commentaire juridique et historique et en fait le fond d’un projet de réforme de notre législation ecclésiastique.

Pierre Pithou enfin enferme tout le système en quelques articles, rattachés, comme on l’a vu, à deux principes : c’est l’évangile définitif du gallicanisme des politiques.

Les prélats, qui suivaient le même parti que ces légistes, allaient moins loin. Lorsque le 25 juillet 1593, ils donnèrent à Henri IV l’absolution des censures fulminées par les papes, ils eurent grand soin de mettre hors de cause l’autorité du Saint-Siège : ils invoquèrent le principe théologique incontesté de la cessation de toute réserve in articulo mortis : tout prêtre aurait pu, comme eux, réconcilier un prince exposé chaque jour aux hasards de combats meurtriers.

7) Avec la conversion de Henri IV, la monarchie française rentrait dans ses voies traditionnelles : le protestantisme allait s’isoler de plus en plus de la vie générale d’une société redevenue ce qu’elle était avant la Réforme ; il n’y avait pas place pour lui dans cette Église gallicane, qui était toute la France : société une sous deux gouvernements ; naturellement, comme tout organisme retrouvant sa santé normale, cette société devait tendre à éliminer ce qu’elle ne pouvait assimiler.

Le roi, en qui s’incarna le gallicanisme, Louis XIV bannit en effet le protestantisme. Celui-ci aura du reste sa revanche : la philosophie est née du libre examen ; Voltaire est l’héritier de Bayle. Quand on aura détruit la foi aux titres divins de l’Église, rendu l’État indifférent à toutes les religions positives, un système d’union des pouvoirs, comme est le gallicanisme, sera un non-sens et disparaîtra. Mais avant de mourir, ce système devait fournir les deux siècles les plus célèbres de sa carrière.

Le règne de Henri IV et sa mort tragique restaurèrent en France le culte monarchique. Déjà l’attentat de Châtel avait déchaîné fort injustement les sévérités, et les cruautés mêmes du Parlement à l’égard des Jésuites ; celui de Ravaillac amena immédiatement (8 juin 1610) la condamnation au feu du De Rege et Regis institutione de Mariana.

Peu après, l’avocat général Servin profita du procès de Richer, syndic de la Faculté de théologie, contre le collège de Clermont, pour demander qu’on fit signer aux Jésuites et à leur général ces quatre articles : le concile est au-dessus du pape ; celui-ci n’a aucun pouvoir sur le temporel des rois et ne peut les en priver par excommunication ; un prêtre qui sait par la confession un attentat ou conjuration contre le roi ou l’État doit le révéler au magistrat ; les ecclésiastiques sont sujets du prince séculier et du magistrat politique.

D’abord admise au Parlement, sa requête fut repoussée par le conseil de Régence. En revanche, le 20 novembre de la même année, les magistrats supprimèrent le Tractatus de potestate Summi Pontificis in temporalibus adversus Guil. Barclaium, de Bellarmin, exposé de la théorie du pouvoir indirect de l’Église sur les rois. Le Conseil royal ordonna de surseoir à l’exécution de l’arrêt.

En 1614, on se pressa tant d’exécuter la sentence analogue rendue contre le livre de Suarez, Defensio fidei, etc., que l’ouvrage du jésuite put être brûlé avant toute intervention du nonce. Les Jésuites durent publiquement renoncer à la doctrine de Suarez, et solliciter de leur général un nouveau décret contre l’enseignement du tyrannicide.

La théorie gallicane s’était du reste précisée. Jacques Leschassier, en 1606, avait établi que nos libertés consistaient dans l’observation des anciens canons et indiqué les collections qui les contiennent : l’imprécision des anciennes formules laissait un vaste champ à l’arbitraire des magistrats.

Edmond Richer, dans son Libellus, ajoutait au gallicanisme ecclésiastique traditionnel de l’École de Paris une théorie politique qui n’était point encore admise parmi les théologiens ; il dépassait singulièrement la doctrine d’Almain.

Il professait un système parfaitement lié de quatre propositions : droit divin des rois, absolue indépendance du temporel, autorité purement spirituelle de l’Église (la conduite des choses temporelles a totalement abruti l’Église, reddidit Ecclesiam totam brutalem), puissance du prince sur l’Église : comme prince temporel, protecteur et vengeur des canons, il a la suprême administration de l’appel comme d’abus.

En 1617, Richer ne signait pas la censure par laquelle ses collègues déclaraient hérétique la proposition de Marc Antoine de Dominis, déniant à l’Église toute puissance coactive, et Servin au Parlement faisait bruyamment écho à la protestation silencieuse de l’ancien syndic.

8) Le Clergé de cette époque n’était pas disposé à se laisser imposer une doctrine ruineuse de toute son immunité et de toute sa juridiction : les évêques d’alors n’hésitaient pas à excommunier des magistrats, comme il arriva à Aix, ou des gouverneurs, comme il arriva à Bordeaux.

En 1612, au concile de Sens, présidé par le cardinal du Perron, le Libellus de Richer fut condamné, sous réserve pourtant des droits de la couronne et de nos libertés.

Aux États généraux de 1614, lorsque le Tiers, presque uniquement composé de magistrats, proposa d’établir « comme loi fondamentale », « conforme à la parole de Dieu », que le roi étant reconnu souverain, ne tenant sa couronne que de Dieu seul, il n’y a puissance en terre, quelle qu’elle soit, spirituelle ou temporelle, qui ait aucun droit sur son royaume, etc., le même du Perron, dans une célèbre harangue de trois heures, essaya de lui démontrer que jusqu’à Calvin toutes les écoles de théologie avaient jugé fausse cette doctrine ; qu’une assemblée politique n’avait aucun droit à parler de sa conformité avec l’Écriture ; que condamner l’opinion contraire était faire schisme avec toute la chrétienté, etc.

Miron répliqua que le Tiers demandait une loi de police ; Servin obtint du Parlement des arrêts en ce sens ; le conseil de régence intervint, et, pour faire cesser la querelle, ferma la salle des États : « L’an 1615, raconte malicieusement Bassompierre, commença par la contestation de l’article du Tiers, qui fit un peu de rumeur dans les États ; enfin on le plâtra. Le Carnaval suivit, auquel Monsieur le prince fit un beau ballet, et le lendemain fut la conclusion des États… »

En 1682, Gilbert de Choiseul réclama que dans les Mémoires du Clergé on mît une note à la harangue de du Perron pour dire que le cardinal y défendait une vue personnelle. La note n’eût pas été tout à fait exacte ; on ne peut nier cependant que, même à cette date, les docteurs du reste ultramontains et opposés à Richer, comme Duval, admettaient, avec des atténuations, l’indépendance du roi de France au temporel.

En 1626, ce fut un adversaire de Richer, le D^r Filesac, qui déchaîna contre le livre de Santarelli, où étaient soutenues des propositions contraires à nos maximes, la tempête qui occasionna la mort de Servin : le magistrat gallican fut frappé d’apoplexie en prononçant devant le roi un virulent réquisitoire. La Sorbonne censura l’ouvrage du jésuite italien et ses confrères désavouèrent sans peine sa doctrine.

Clergé et magistrats communiaient donc dans le culte toujours plus enthousiaste de notre monarchie nationale. La lutte entre eux pour la juridiction n’en devenait pas moins âpre : toutes les assemblées du Clergé portent au roi leurs griefs contre le Parlement.

En 1638 parurent, sans nom d’auteur ni de libraire et sans privilège, deux volumes intitulés : Des droits et libertés de l’Église gallicane, avec leurs preuves. C’était une compilation des deux frères Pierre et Jacques Dupuy, gardes de la bibliothèque du roi : le nonce Bolognetti la trouva si dangereuse et en fit des plaintes si vives à Richelieu, qu’un arrêt du Conseil supprima l’ouvrage (20 décembre 1638).

Le 9 février, vingt-deux cardinaux, archevêques et évêques réunis à Paris la condamnèrent aussi : « C’était, disait M. de Montchal, archevêque de Toulouse et rapporteur, un recueil de toutes les entreprises que la puissance séculière a jamais faites contre l’Église. » En effet, en plus des traités d’anciens jurisconsultes qu’il publiait, Pierre Dupuy avait appuyé chacun des articles de Pierre Pithou sur des actes puisés dans les collections de nos conciles et de nos historiens, dans les ordonnances royales et les arrêts des Parlements. Jamais pareil arsenal de précédents n’avait été ouvert à nos magistrats.

Richelieu n’était pas étranger, dit-on, à cette publication. Cependant il était homme d’Église et trop bon théologien pour faire sienne toute la doctrine de Dupuy ; c’est ailleurs qu’il faut chercher l’expression exacte de la pensée du grand ministre.

9) Comme, en 1639, la cour de France était brouillée avec la cour de Rome, le bruit se répandit qu’avec le concours d’un érudit, le cardinal préparait à son profit l’établissement d’un patriarcat national. Le P. d’Avrigny estime que la rumeur était fondée. Un docteur de Sorbonne, Claude Hersent, prit la chose au sérieux et, poussé peut-être par le nonce, en fit sous le pseudonyme d’Optatus Gallus, une satire très aigre (mars 1640).

Richelieu chargea de la réfuter le savant même visé par ces bruits : Pierre de Marca, devenu depuis un an (grâce peut-être à Pierre Dupuy) membre du Conseil privé. La réplique de Marca déborde de beaucoup le pamphlet d’Hersent. Marca ne mentionne qu’incidemment l’affaire du patriarcat gallican, prouve en passant que le pape est seul patriarche d’Occident, et s’étend sur les principes qui assurent à la fois la concorde des deux pouvoirs et nos libertés traditionnelles.

Les deux mots Concordia Sacerdotii et Imperii et Libertates Gallicanæ sont dans le titre de son ouvrage. Les quatre premiers livres parurent en 1641, les quatre derniers furent publiés posthumes par Baluze (1663). Marca, on l’a vu, admet presque toute la théorie romaine sur la constitution de l’Église, y compris la supériorité du pape sur les conciles. Mais pour lui, l’autorité pontificale, comme toute autre autorité, ne peut imposer l’observation de lois que le peuple n’accepte pas.

L’acceptation est le troisième élément essentiel de la loi (volonté du législateur, promulgation, acceptation) : cette vieille théorie, empruntée au droit romain, défendue par un grand nombre de théologiens et de canonistes français et espagnols (Gerson, Navarro, Covarruvias, etc.) n’est pas nécessairement liée à une conception démocratique de la société ; Marca dit très nettement : une loi non acceptée n’a pas de force obligatoire, parce qu’elle serait nuisible et parce que le législateur, surtout le législateur ecclésiastique, à qui Notre-Seigneur a interdit d’exercer une domination tyrannique, n’est pas censé avoir eu dans ce cas l’intention d’obliger.

La loi ecclésiastique, conclut-il, doit donc être reçue par l’Église, c’est-à-dire par ce corps formé des clercs et du peuple représenté par son prince.

La loi, ainsi parfaite, est stable : il n’est pas à présumer qu’un pape, faisant dans un cas particulier un décret contraire aux lois et décrétales acceptées, veuille absolument y déroger ; ainsi, pour savoir comment se règlent chez nous les rapports des deux pouvoirs, doit-on s’en tenir à l’étude des précédents : nos libertés ne sont pas autre chose que l’observation des lois acceptées. Cette conception historique et juridique déplut à Rome ; la Concordia fut proscrite par le Saint-Office.

Marca, nommé à l’évêché de Couserans, dut, pour obtenir ses bulles, signer deux rétractations où il adhérait à la doctrine romaine « tanquam juri communi canonico » et déclarait que toute prérogative du roi de France, contraire à ce droit, était privilège apostolique ! Les gallicans n’ont pas pardonné à Marca cette palinodie. Les jansénistes, dont il fut l’adversaire, l’ont discrédité ; sa théorie n’a point été adoptée par les légistes parisiens, et son système — celui de Richelieu, qui, tout en maintenant les libertés acquises, les arrêtait dans leur développement devenu dangereux pour l’Église — n’a pas inspiré la conduite de Louis XIV.

10) Louis XIV, écrit M. Hanotaux (Introduction, p. CXI), aborda « les matières de religion avec cet esprit de gravité qui lui était naturel ; mais aussi avec la vive persuasion de la sainteté et presque de l’infaillibilité de sa mission. De là la surprise qu’il manifeste dès les premières résistances, son entêtement, sa colère soudaine, ses violences ; assurément, ce qui lui paraissait le plus autorisé dans ses actes, c’était tout ce qui touchait à ces questions… Il y a dans la conduite de Louis XIV quelque chose du poids et de la rigidité d’un système qui ne peut fléchir sans se rompre. Il est le gallicanisme vivant, agissant, militant, triomphant… »

On ne fera pas ici le récit, qu’on trouve partout, des démêlés de Louis XIV avec les papes : ambassade de Créqui et affaire des Corses, déclaration de la Faculté de théologie en 1663, arrêt du Parlement et déclaration conforme du roi, défendant d’enseigner une doctrine contraire, querelle de la régale (voir ce mot), assemblée de 1682, conflit au sujet des franchises de l’ambassade de Rome, appel au concile en 1688… (voir là-dessus les travaux un peu trop sévères pour Louis XIV de Ch. Gérin, publiés soit à part, Recherches historiques sur l’assemblée… de 1682, 2^e édition, Paris, 1880, Louis XIV et le S.-Siège, Paris, 1894, 2 vol., soit dans la Revue des questions historiques, t. XII, XVIII, XXV, XXVI, XXVII, XXVIII, XXX, XXXIII, XXXVI, XXXIX). On cherchera plutôt à définir le système qu’incarnait le roi.

L’explication de sa conduite est un peu courte quand elle se borne à parler de son orgueil, des nécessités de sa politique extérieure, dont le pape ne veut pas se faire l’instrument, des besoins de ses finances (qui inspirèrent cependant une part fâcheuse de sa législation ecclésiastique : création d’offices, édit sur l’argenterie des églises, etc.), ou de l’idée assez commune dans son entourage et que le roi exprime lui-même dans ses mémoires, du droit de propriété royal sur tous les biens des Français, particulièrement des ecclésiastiques.

Le système de Louis XIV n’a jamais été mieux exposé que par un des collaborateurs les plus éminents de Colbert (par celui qui rédigea l’ordonnance de la marine sur laquelle nous vivons encore), Roland Le Vayer de Boutigny. Au plus fort de sa querelle avec Innocent XI, Louis XIV demanda à ce maître des requêtes — moins pour lui-même évidemment que pour le public — de « lui faire connaître avec précision toute l’étendue des prérogatives de sa couronne » en ce qui concerne l’administration de l’Église gallicane et « sur quoi elles pouvaient être appuyées ».

Les Dissertations sur l’autorité du roi en matière de Régale coururent manuscrites par toute la France ; il y en a des copies dans toutes nos bibliothèques ; en 1682 on en fit à Cologne (?) une édition anonyme et subreptice que Le Vayer corrigeait encore quand il mourut en 1685. Reproduit depuis sous différents noms, sous celui de Talon en particulier, l’ouvrage ne parut dans la forme définitivement arrêtée par l’auteur et avec son vrai nom qu’en 1753 (Traité de l’autorité des rois touchant l’administration de l’Église, Londres (?) 40 + 512 pp. in-16). C’est bien la synthèse la plus achevée du système gallican et le livre le plus représentatif de sa méthode.

L’Église gallicane, dit l’avant-propos, est en même temps : d’abord par relation avec l’État dont elle est un membre ou un corps politique, « ensemble de peuples unis par les mêmes lois et sous un même chef temporel [le roi] pour contribuer ensemble à la conservation de l’État et à la tranquillité publique », et ensuite « par relation au Fils de Dieu dont elle est l’épouse », « un corps mystique, assemblée de fidèles unis par une même foi et sous un chef spirituel [le pape], pour travailler ensemble à la gloire de Dieu, et chacun à son salut particulier ».

On le voit, la vieille conception du moyen âge est encore vivante, mais nationalisée : une seule société avec deux gouvernements.

Comment déterminer les relations des deux chefs ? Une première partie rappelle dans leur ordre chronologique les « exemples » du passé. En la lisant, Louis XIV se persuadait que, comparée à celle de ses prédécesseurs, son ingérence en matière ecclésiastique était fort discrète : c’est la réponse qu’il opposa toujours aux reproches des papes.

Cependant, ajoute Le Vayer, comme les faits ne créent pas le droit, il faut juger de la légitimité des exemples sur des principes admis par les deux puissances.

La seconde partie du mémoire est donc le commentaire et le développement d’un texte du VI^e concile de Paris (829) passé dans le Décret de Gratien : le maître des requêtes en tire une doctrine générale parfaitement liée sur le partage des deux puissances dans la conduite et l’administration de l’Église, et des applications de détail extrêmement minutieuses sur le rôle du roi en ce qui touche l’enseignement de la doctrine, l’exercice du culte, le gouvernement des personnes et des biens ecclésiastiques : toutes les pratiques de l’Ancien Régime, même les plus étranges, y sont justifiées et rattachées au principe général jadis formulé par les évêques carolingiens.

Seul responsable devant Dieu des intérêts temporels du corps politique, le roi y pourvoit seul, comme le pape pourvoit seul aux intérêts purement spirituels. Quand les intérêts ne sont ni purement spirituels, ni purement temporels, mais mixtes, l’intérêt temporel doit s’effacer devant le spirituel toutes les fois qu’il s’agit d’une chose nécessaire au salut ; s’il s’agit au contraire d’un point de perfection ou de conseil, on verra de quel côté il y aurait plus grand dommage à céder.

Qui en sera juge ? Ce ne peut être le pape ; on a vu sous Boniface VIII, dit notre auteur, comment, sous prétexte de spiritualité connexe, le pouvoir ecclésiastique a essayé, contre la volonté de bien, d’absorber le pouvoir politique tout entier. Comptable à Dieu seul du bien de son État, le roi ne peut être privé du droit de décider ce qui lui est ou non dommageable.

Voilà le rôle du prince comme chef du corps politique ; voici maintenant son rôle comme protecteur du corps mystique : au gré de Le Vayer de Boutigny, le pouvoir spirituel ne peut exercer par lui-même aucune coercition extérieure. La terreur de la discipline, disent expressément les Pères de 829, comme la défense extérieure de la doctrine, appartiennent au protecteur de l’Église.

L’Église, conclut Le Vayer, est sans doute un vaisseau de voyageur, que Dieu a commis à la conduite d’un pilote pour présider à la navigation et d’un capitaine pour veiller à la sûreté et à la défense du navire… C’est à lui [au capitaine] de défendre le vaisseau des ennemis du dehors, de faire au dedans qu’on obéisse au pilote [le pape], que la paix et la discipline soient conservées, et d’empêcher enfin que ceux qui doivent agir et que le pilote lui-même ne se relâche. »

En vertu de ces principes, la mainmise du roi — et de ses successeurs — sur l’Église nationale est très étendue. Aucun acte de Rome n’a force obligatoire en France, s’il n’est pas revêtu du placet royal. Les décrets des Congrégations romaines sont toujours regardés comme non avenus.

Tout le haut personnel ecclésiastique a reçu du roi, non pas l’investiture, mais sa situation : le Concordat et les induits livrent à la nomination royale tous les évêchés et à peu près toutes les abbayes ; le roi laisse bien retourner bon nombre de monastères à la régularité et par suite à la liberté des élections, mais il tente de se soumettre d’autres maisons, libres jusque-là, comme celles des clarisses-urbanistes, ou des bénéfices jusqu’alors réservés aux évêques du Midi (régale).

En somme, la fortune ecclésiastique est presque entièrement distribuée par le souverain.

De plus, il prend une partie de ses revenus : le domaine de l’Église échappera théoriquement à l’impôt forcé jusqu’à sa suppression par la Constituante, et quand Louis XV voudra l’y assujettir, les assemblées du Clergé sauront faire respecter le principe de son immunité ; mais pratiquement l’Église accorde au roi le don gratuit, des décimes et des contributions de diverses sortes qui, de 1690 à 1715, atteignirent le chiffre d’environ 160 millions, peut-être le vingtième des revenus de l’Église de France (cf. A. Cans, La contribution du Clergé de France à l’impôt pendant la seconde moitié du règne de Louis XIV, Paris, 1910).

En matière judiciaire, le privilège du clergé subsiste pour les clercs au criminel : même dans le cas du délit privilégié, un juge ecclésiastique, comme cela se pratiquait depuis le XIV^e siècle, instruit le procès conjointement avec le juge laïc. Mais toutes leurs causes réelles vont aux magistrats du roi ; les contestations bénéficiales encombrent les rôles des parlements.

Depuis des siècles, ces tribunaux jugent au possessoire (maintenue en possession du bénéfice litigieux, jusqu’au jour où le juge d’Église rendra, après examen des droits au pétitoire, une sentence définitive) ; pratiquement le juge séculier, pour éclairer sa conscience, voit lui-même les titres et casse régulièrement, comme abusif, tout jugement au pétitoire qui n’est pas conforme à son jugement possessoire (cf. P. Delannoy, La juridiction ecclésiastique en matière bénéficiale, etc., Louvain, 1910).

La juridiction ecclésiastique sur les laïcs en raison du délit n’est presque qu’un souvenir ; elle se maintient très péniblement en matière matrimoniale avec de multiples restrictions.

Reste la législation ecclésiastique : certes Louis XIV n’entendait toucher qu’à la police extérieure de l’Église, mais il la réglementa abondamment. Il paraît avoir poursuivi, d’accord avec ses jurisconsultes et une bonne partie de son clergé, un dessein d’unification et de codification des coutumes ecclésiastiques.

La codification rêvée se borna en substance à la grande ordonnance sur la juridiction, d’avril 1695 : elle paraît respecter l’autonomie de l’Église ; en réalité il n’y a point d’acte épiscopal qui ne soit soumis à la haute surveillance du Parlement, à l’appel comme d’abus. Ingérence injustifiée, à l’égard d’une société majeure et libre, qui peut bien avoir un protecteur, mais n’accepte pas de tutelle.

11) C’est sous le faible successeur de Louis XIV que le système porta tous ses fruits — grâce aux querelles jansénistes — et fut poussé jusqu’à l’odieux et au ridicule inclusivement.

Les « appelants » virent les parlementaires prendre fait et cause pour eux ; la 91^e proposition de Quesnel, condamnée par la bulle Unigenitus : « La crainte même d’une excommunication injuste ne nous doit jamais empêcher de faire notre devoir… », avait quelque connexion avec la maxime gallicane assurant aux magistrats l’immunité de toute censure. La bulle, enregistrée avec des réserves, fut, dès la mort du roi Louis XIV, combattue avec acharnement.

En 1729, la canonisation de S. Grégoire VII fournit l’occasion d’une manifestation : la feuille contenant les leçons de son office rappelait l’excommunication et la déposition de l’empereur Henri IV ; elle fut interdite par arrêts de Paris, Rennes, Metz et Toulouse. L’année suivante, quand, lassé des résistances des « appelants », Louis XV tint un lit de justice pour faire enregistrer une Déclaration coupant court aux oppositions, il dut subir l’algarade publique du fameux abbé Pucelle, conseiller-clerc : nous ne voulons point permettre qu’on fasse du roi un vassal du pape ! Voilà pour l’indépendance du temporel — et voici pour la mise en tutelle de l’Église.

La même année 1730, comme les évêques se plaignaient de l’appui prêté par la Cour aux curés révoltés, quarante avocats signèrent une consultation déniant à l’Église tout pouvoir coercitif extérieur : ils exprimaient en même temps, sur la nature de la loi civile, des idées fort républicaines, aussi 230 de leurs confrères les désavouèrent-ils dans un mémoire plus royaliste, mais tout aussi gallican.

L’archevêque de Paris, Vintimille du Luc, fit un mandement des plus modérés pour rétablir la doctrine catholique : déféré comme d’abus au Parlement, il fut condamné. Le roi intervint ; un premier arrêt du Conseil (peu satisfaisant), puis une lettre royale et un second arrêt reconnurent la juridiction de l’Église et son droit de coaction ; le barreau de Paris répondit par la grève.

Dans le courant de l’année suivante (7 septembre 1731), le Parlement adopta la thèse des avocats et fit une déclaration de principes en quatre articles :

1. La puissance temporelle est absolument indépendante de toute autre puissance et nul pouvoir ne peut en aucun cas y donner directement ou indirectement atteinte.
2. Les canons et règlements que l’Église a droit de faire ne deviennent loi d’État qu’autant qu’ils sont revêtus de l’autorité respectable du souverain.
3. À la puissance temporelle seule appartient la juridiction qui a droit d’employer la force visible et extérieure pour contraindre les sujets.
4. Les ministres de l’Église sont comptables au roi, et, en cas d’abus, à la Cour sous son autorité, de la juridiction qu’ils tiennent du roi, même de tout ce qui pourrait, dans l’exercice du pouvoir qu’ils tiennent directement de Dieu, blesser la tranquillité publique, les lois et les maximes du royaume.

Un arrêt du Conseil, rendu le lendemain, fit lacérer cette déclaration ; le Parlement députa à Marly pour protester, mais ne fut pas reçu.

Nouveau heurt en 1732, quand Vintimille condamne la gazette janséniste les Nouvelles ecclésiastiques ; 189 conseillers donnent leur démission ; le Parlement, exilé d’abord, est ensuite rappelé sans condition.

La monarchie se lassait de la lutte ; dès lors le Conseil du roi, jusque-là refuge des évêques molestés, se met à les frapper aussi : comme le cardinal de Tencin et M. de La Fare ont protesté contre les parlementaires, le Conseil leur enlève le privilège général qu’avaient la plupart des prélats pour l’impression de leurs mandements.

Vint l’affaire du refus des Sacrements aux appelants. Le Parlement y intervint à des titres multiples : d’après les légistes ce refus est une injure publique et donc justiciable de la Cour ; c’est de plus une cause de sédition, etc. Le successeur de Vintimille, Christophe de Beaumont, et plusieurs de ses collègues, payèrent de l’exil leur résistance à ces prétentions. Il y eut cependant, en 1753, comme une réaction de bon sens et de vigueur au Conseil du roi.

Le Parlement devenait insupportable : il avait imposé à la Faculté de théologie de Paris un nouvel enregistrement de la Déclaration de 1682 ; dans l’affaire de la sœur Perpétue il avait, malgré la défense du roi, cité à sa barre l’archevêque de Paris ; contesté au prince le droit d’évoquer la cause d’un prélat qui était pair de France, porté à Louis XV une remontrance contre le « système » des évêques toujours indociles au roi et tyranniques à leurs inférieurs, et contre la complaisance du Conseil qui entravait le zèle des magistrats chargés de défendre les droits de la couronne.

Les cours de Rouen, d’Aix, puis de Toulouse, s’étaient jointes à celle de Paris. Le roi, excédé, exila les magistrats à Pontoise ; dès le mois de septembre 1754 ils furent rappelés, reçus en triomphe par la population fanatisée par les curés jansénistes, et salués du nom de « Pères de la patrie ».

En 1756 il fallut un lit de justice pour faire enregistrer une déclaration royale réglant qu’en cas de refus des sacrements toute action devait être portée devant le juge ecclésiastique ; sauf le cas de délit privilégié (injure ou désordre public).

L’attentat de Damiens, en 1757, servit de prétexte à un redoublement de zèle parlementaire ; les magistrats de Toulouse puis ceux de Paris exigèrent des Jésuites le désaveu de la théologie de Busembaum et la reconnaissance de l’entière indépendance du temporel des rois. À la veille de leur suppression en France, on obtiendra de ces religieux la promesse, non point de tenir, mais d’enseigner les quatre articles.

Cependant les assemblées du Clergé (1760, 1762, 1763) ne se lassaient pas de réclamer contre l’envahissement du domaine ecclésiastique. Le 2 août 1765, en réponse aux attaques dirigées de toutes parts contre l’Église, l’assemblée fit un exposé collectif de la doctrine catholique : ce sont les fameux Actes du Clergé.

Les évêques reconnaissaient l’indépendance du roi en matière temporelle, et son titre de protecteur de l’Église ; mais ils ajoutaient : « Cette protection que les rois doivent à l’Église n’est point un droit qu’ils acquièrent sur ses décisions… le jugement de l’Église n’emprunte pas sa force de la puissance royale, c’est donc agir contre les canons que de prétendre les interpréter à son gré sous prétexte de les défendre. » Ils affirmaient la liberté absolue de l’Église en matière d’enseignement doctrinal et moral, sa compétence exclusive en matière de vœux et d’administration des sacrements.

Les 4 et 5 septembre, le Parlement frappa les Actes comme entachés d’abus, et la lettre par laquelle les députés les avaient envoyés à leurs confrères, comme fanatique et séditieuse. Le Conseil royal cassa ces arrêts ; mais l’année suivante il exposa lui-même ses principes (24 mai 1766), ils ne différaient guère de ceux du Parlement.

« L’Église a reçu de Dieu une véritable autorité qui n’est subordonnée à aucune autre dans l’ordre des choses spirituelles qui ont le salut pour objet… le gouvernement des choses humaines et tout ce qui intéresse l’ordre public et le bien de l’État est entièrement et uniquement du ressort [de la puissance temporelle]. »

L’Église seule décide ce qu’il faut croire et pratiquer ; mais le prince, avant d’autoriser la publication des décrets de l’Église et d’en faire des lois d’État, a droit d’examiner « leur conformité avec les maximes du royaume » ; seul il peut employer les peines temporelles, la force visible et extérieure pour les faire pratiquer ; il ne peut pas imposer le silence aux pasteurs sur l’enseignement de la foi et de la morale, mais il peut empêcher « que chaque ministre ne soit indépendant de la puissance temporelle en ce qui touche les fonctions extérieures appartenant à l’ordre public et… écarter de son royaume des disputes étrangères à la foi et qui ne pourraient avoir lieu sans nuire également au bien de la religion et de l’État ».

Dans leur remontrance au souverain, les évêques, par la bouche de Loménie de Brienne, firent observer au roi qu’au nom de cette espèce de pouvoir indirect du temporel sur le spirituel, maintenant proclamé par le Conseil, les Parlements avaient envahi toute la sphère réservée à l’action de l’Église. Le roi ne répondit rien.

Vingt-quatre ans plus tard, ce même Loménie de Brienne acceptera la Constitution civile du clergé. Sous la plume des défenseurs de cet acte, de Grégoire, de Treilhard, de Martineau ou de Camus, dans l’Accord des vrais principes de l’Église, de la morale et de la raison opposé par les évêques constitutionnels à l’Exposition des principes rédigée par M. de Boisgelin au nom de l’Église gallicane, on retrouve toutes les maximes de Le Vayer de Boutigny et des magistrats du XVIII^e siècle.

La Constituante n’avait prétendu toucher qu’à la discipline extérieure de l’Église, et « tout ce qui est extérieur, disait l’Accord, est, de droit naturel, soumis à la puissance qui fait les lois ».

Dans une société visible comme est l’Église catholique, quiconque prétend gouverner exclusivement tout ce qui est extérieur met la main sur les organes essentiels et sur tout leur exercice. De cette prétention des Constituants, héritée des parlementaires et des rois (ils le disaient hautement), l’Église gallicane est morte. Bien morte, car l’Église constitutionnelle, qui pensait en être la survivance, n’était plus catholique.

L’État avait aussi cessé de l’être : l’assemblée Constituante refusait à dom Gerle de proclamer que la religion catholique était celle de l’État.

IV. Condamnations du gallicanisme

A) Erreurs sur la constitution de l’Église

1) Les erreurs démocratiques sur la constitution de l’Église ont été souvent réprouvées. La plus ancienne condamnation formelle est celle des théories de Marsile de Padoue que Jean XXII (Licet juxta doctrinam, 23 octobre 1327, Denz.-B., 495 [424] sqq.) déclare contraires à l’Écriture, ennemies de la foi catholique, hérétiques ou suspectes d’hérésie (haereticales) et erronées.

2) Les théories conciliaires — que les gallicans avaient voulu faire définir à Constance — n’ont pas été d’abord, directement et en elles-mêmes, réprouvées par le Saint-Siège. Martin V fit — et tout de suite — une déclaration non équivoque de ses sentiments à leur égard : le 10 mai 1418, il fit lire en consistoire — mais ne promulgua pas autrement — une bulle contre la procédure des Polonais qui en appelaient au futur concile.

Gerson ne se méprit pas sur le sens et la portée de cet acte, et écrivit aussitôt un dialogue pour justifier doctrinalement l’appel à ce tribunal supérieur qu’est l’Église assemblée.

3) Dans l’affaire de l’union des Grecs, au concile de Florence, les deux partis qui, au sein de l’Église occidentale, s’affrontaient alors si tragiquement sur la question de la constitution ecclésiastique, virent autre chose que l’heureux rétablissement de l’unité chrétienne : Eugène IV d’une part, les Pères de Bâle de l’autre, cherchaient en Orient un appui pour leurs prétentions rivales.

Les Grecs ne vinrent pas à Bâle ; ce fut le pape qui promulgua à Florence le décret d’union, et la théologie romaine qui bénéficia de la définition acceptée par les Orientaux. Cette définition était une condamnation indirecte des décisions bâloises (Laetentur Caeli, 6 juillet 1439, Denz.-B., 694 [588]).

Nous définissons, disait Eugène IV, que le Saint-Siège apostolique et le pontife romain possèdent la primauté sur l’univers entier (in universum orbem), que ce pontife romain est le successeur du bienheureux Pierre, prince des apôtres, le vrai vicaire du Christ, le chef de toute l’Église, le père et le docteur de tous les chrétiens, qu’à lui, dans la personne du bienheureux Pierre, Jésus-Christ a donné plein pouvoir de paître, régir et gouverner l’Église universelle, comme il est précisément contenu dans les actes des conciles généraux et les saints canons.

Ipsi… plenam potestatem traditam esse, quemadmodum etiam in gestis oecumenicorum conciliorum et in sacris canonibus continetur.

Les gallicans ont épilogué sur cette dernière incise, pour amoindrir, ou même retourner à leur profit le sens de tout le paragraphe.

Contre l’autorité du texte latin original et de toutes les copies contemporaines, ils ont proposé de lire quem ad modum ou même juxta modum qui in gestis, leçon plus conforme, disaient-ils, au texte grec du décret d’union, et qu’il faudrait traduire : « Jésus-Christ a donné au pape plein pouvoir…, mais seulement dans la mesure admise par les conciles et les canons. » Grammaticalement l’incise grecque, séparée de son contexte, pourrait supporter ce sens ; cependant, pour qui lit la phrase entière, il est malaisé de concevoir clairement ce que peut bien être un plein pouvoir, qui n’est pas plein, mais limité aux prérogatives reconnues par les conciles.

À priori, il n’est guère vraisemblable qu’à cette date, un pape du caractère d’Eugène IV, dans une définition dirigée en partie contre les gens de Bâle, ait laissé passer une profession de gallicanisme.

En fait, dans la discussion d’un mois (juin 1439) qui s’engagea entre Grecs et Latins sur la forme et la teneur du décret d’union — discussion où le pape, à son ordinaire, se montra fort intransigeant sur ses moindres prérogatives — les théologiens romains, pour démontrer la primauté pontificale, s’appuyèrent principalement sur l’histoire des conciles et en particulier sur le rôle de S. Léon le Grand à Chalcédoine.

Aussi, le 1^er juillet, d’un commun accord, laissa-t-on tomber de la formule choisie le rappel de la doctrine des saints Pères et de l’Écriture, pour retenir seulement celui des actes conciliaires et des canons, preuve capitale invoquée par les Latins et acceptée par les Grecs. Dans ces conditions, l’incise quemadmodum, etc. paraît avoir plutôt une intention démonstrative qu’un sens restrictif (cf. Wilmers, Histoire de la Religion, etc., Paris, s. d., t. II, p. 247 sq.).

La condamnation directe des doctrines bâloises suivit d’assez près la promulgation de la doctrine catholique. Dans la constitution Moyses (4 septembre 1439), Eugène IV accusa formellement les clercs de Bâle d’avoir détourné de leur sens les canons de Constance ; il condamna leur interprétation et leurs décrets comme contraires au sens de l’Écriture, des saints Pères, et du concile même sur lequel ils s’appuyaient ; enfin, le 20 avril 1441, la bulle Etsi non dubitemus, envoyée aux universités, aux rois et aux princes, affirmait la primauté du Saint-Siège, son droit de contrôler et de réprouver au besoin les décisions conciliaires, de transférer et dissoudre les conciles ; quant aux décrets de Constance, inadmissibles au sens donné par les Bâlois, ils sont l’œuvre d’une seule obédience et n’étaient pas nécessaires pour rétablir l’unité (cf. Noël Valois, Le pape et le Concile, 2 vol., Paris, 1909).

4) Vingt ans plus tard, un ancien membre de l’assemblée schismatique bâloise, Æneas Sylvius Piccolomini, devenu le pape Pie II, écrivait une bulle pour rétracter les erreurs de sa jeunesse (In minoribus agentes) ; il y établissait la constitution monarchique de l’Église, restreignait la juridiction supérieure du concile au seul cas du pape douteux, et professait que toute juridiction découle du chef dans les membres. Le 18 janvier 1459 (bulle Execrabilis, Denz.-B., 717 [608]), il condamnait comme entaché d’erreur et détestable tout appel au futur concile. Sixte IV et Jules II renouvelleront cette condamnation, et la prohibition de cette procédure sera inscrite à l’article 2 de la bulle In Cæna Domini.

5) Dans sa IV^e session (10 décembre 1512), le V^e concile œcuménique du Latran réprouva la Pragmatique sanction de Bourges, et dans la XI^e (19 décembre 1516) Léon X, en promulguant le concordat de Bologne (bulle Pastor aeternus, Denz.-B., 740 [622]), établit que, contrairement aux affirmations de la Pragmatique inspirées par des décrets bâlois postérieurs à la translation légitime de l’assemblée, le pontife romain tout seul a autorité sur tous les conciles : cette doctrine, ajoutait Léon X, est prouvée non seulement par l’Écriture, les Pères, l’enseignement des papes, mais encore par la confession manifeste des conciles eux-mêmes.

6) Pour ce qui regarde la Déclaration de 1682, l’excellent recueil Denzinger-Bannwart (p. 366, note 2) manque un peu à son exactitude habituelle. Il n’est pas vrai que par un bref du 11 avril 1682 (Paternae charitati) Innocent XI ait rejeté les quatre articles : ce bref concerne uniquement le consentement donné par l’assemblée du Clergé à l’extension de la Régale et ce qui s’en est suivi.

Le pape, il est vrai, fit plus tard préparer une constitution sur la matière ; mais outre qu’elle ne fut jamais publiée, elle se bornait à renouveler et à appliquer à la France les prescriptions du second concile de Lyon relatives à la Régale et à annuler l’acte de la Déclaration sur la puissance ecclésiastique. Quant à la doctrine, Innocent XI, malgré la pression de quelques conseillers zélés, en réservait le jugement à une décision ultérieure du Saint-Siège.

(Les minutes successives de cette Constitution sont aux Archives vaticanes, Nunziat. Francia, 8170, et à la bibliothèque Casanatense, mss. Casanate II, 11, 8.) Sur son lit de mort, Alexandre VIII, successeur d’Innocent XI, publia, non pas la constitution, mais le bref Inter multiplices, signé par lui six mois auparavant (4 août 1690). Lui non plus ne condamne pas les quatre articles — il avait maintes fois promis au duc de Chaulnes, ambassadeur de Louis XIV, de ne point frapper la doctrine — il déclare seulement nuls de plein droit (ipso jure… nulla, irrita, invalida, inania, viribus et effectu penitus et omnino vacua), tous les actes de l’assemblée (omnia et singula quae… acta et gesta fuerunt) et tous les édits royaux confirmatifs : personne n’était tenu de les observer. Presque en même temps il avait fait insérer dans un décret du Saint-Office en date du 7 décembre 1690, parmi des propositions qualifiées de « respectivement téméraires, scandaleuses, malsonnantes, injurieuses, proches de l’hérésie, ayant une saveur hérétique, erronées, schismatiques et hérétiques », la phrase : « C’est une assertion futile et maintes fois réfutée, que celle de l’autorité du pontife romain sur le concile général et de son infaillibilité dans les décisions de la foi. »

7) La même distinction entre le procédé de l’Assemblée — qu’abandonnaient Louis XIV et les prélats — et la doctrine des quatre articles — qu’ils réservaient entièrement — fit le fond accepté de part et d’autre des longues négociations entamées pendant le conclave de 1691 entre le futur Innocent XII (cardinal Pignatelli) et les cardinaux français, et poursuivies ensuite laborieusement pendant trois années.

Quand elles eurent abouti, les évêques français envoyèrent au Souverain Pontife, non pas une rétractation doctrinale, mais un désaveu de leur conduite. (Les pièces de cette négociation sont conservées aux Archives des Affaires étrangères, Paris, Correspondance de Rome, t. 889 et suivants.)

8) Vers la fin de l’année 1762, Fitz-James, évêque de Soissons, publia au sujet des Assertions extraites des écrivains jésuites une pastorale très dure pour ces religieux.

Il y donnait l’ordre à son clergé d’enseigner les quatre articles de 1682 : « vérités saintes qui font partie du dépôt que Jésus-Christ a confié à ses Apôtres… et que… vous ne devez pas laisser ignorer aux fidèles… » Clément XIII fit frapper ce mandement par l’Inquisition romaine, et écrivit lui-même au roi pour se plaindre de la témérité d’un évêque imposant au peuple comme doctrine révélée « des propositions combattues par la plus grande partie du monde catholique ».

9) Le 14 mars 1764, ce même Clément XIII condamna, par un bref adressé au prince Clément de Saxe, évêque de Ratisbonne, le livre pseudonyme de Febronius, déjà mis à l’Index le 27 février de cette même année.

En 1786, Pie VI (Super soliditate, 28 nov.) dut frapper le fébronianisme enseigné dans l’insolent libelle d’Eybel, Was ist der Papst? Le pape réfute d’abord d’une manière oratoire un certain nombre de propositions d’Eybel, qu’il qualifie d’erreurs souvent déjà condamnées, il signale en particulier, comme spécialement répréhensibles, les suivantes : tout évêque est, au même titre que le pape, et avec un égal pouvoir, appelé par Dieu à gouverner l’Église ; les Apôtres ont tous reçu du Christ la même puissance ; Jésus-Christ veut que son Église soit régie comme une république ; il lui a donné un chef pour assurer l’unité, mais ce chef ne doit point se mêler de l’office de ses co-gouvernants, sinon pour réprimer leur négligence ou y suppléer.

Hors ces cas extraordinaires, le pontife romain n’a aucun pouvoir ordinaire dans les diocèses d’autrui ; les réserves, dispenses, collations sont usurpations sur le droit épiscopal, etc. Pie VI condamne tout l’opuscule, comme contenant des propositions respectivement fausses, scandaleuses, téméraires, injurieuses, tendant au schisme, schismatiques, conduisant à l’hérésie, hérétiques ou déjà proscrites par l’Église (Denz.-B., 1500 [1363]).

10) Au moment où le pape frappait ainsi l’opuscule d’Eybel, l’évêque Scipion Ricci, au séminaire de Pistoie, tenait son fameux synode. Lorsqu’en 1794 Pie VI put enfin porter sa sentence contre les actes de cette réunion (bulle Auctorem fidei, 28 août), il protesta notamment contre l’insertion, dans un prétendu décret de foi, de la Déclaration de 1682 désapprouvée par les papes (Denz.-B., 1098 [1461]).

Innocent XI et Alexandre VIII ont improuvé, cassé, déclaré nuls et vains les actes de l’Assemblée du Clergé ; ainsi lui-même réprouve-t-il et condamne-t-il, comme téméraire, scandaleuse et injurieuse au Saint-Siège, l’adoption qu’en vient de faire le synode (ibid., 1099).

La bulle Auctorem fidei déclare hérétique toute proposition qui représenterait le ministère et le droit de gouverner comme dérivant de la communauté des fidèles aux pasteurs, ou la primauté comme dérivant de l’Église au pape ; elle condamne comme schismatiques et pour le moins erronées les thèses qui exagèrent le pouvoir des évêques jusqu’à les rendre indépendants dans leurs diocèses ; comme fausses, téméraires, subversives de l’ordre hiérarchique et favorisant l’hérésie, celles qui attribuent aux curés et aux synodes diocésains un rôle nécessaire dans l’établissement de la discipline (ibid., n^os 1502 sq.).

11) En somme, sur la valeur des thèses gallicanes, aussi bien que sur sa propre constitution, la pensée de l’Église, si souvent insinuée ou exprimée dans les documents mentionnés ici et dans bien d’autres encore, n’était pas douteuse. C’est pourtant seulement au concile du Vatican qu’elle a été formulée et consacrée d’une manière définitive.

La constitution Pastor aeternus, promulguée dans la quatrième session le 18 juillet 1870, présente dans ses chapitres une synthèse doctrinale à laquelle la plupart des systèmes gallicans ne sont pas réductibles, et dans ses canons elle proscrit explicitement quelques-unes des théories gallicanes. Le chapitre 1^er décrit l’institution de la primauté.

Le pape enseigne (docemus) qu’au seul Pierre a été promise et conférée immédiatement et directement par le Christ la primauté de juridiction sur — et non pas seulement dans — toute l’Église. Ce n’est pas une simple primauté d’honneur, et ce n’est pas l’Église qui l’a reçue pour la transmettre à Pierre. Le chapitre 2 professe que, par la volonté de Jésus-Christ, l’Église doit perpétuellement rester fondée sur Pierre, vivant, présidant et jugeant dans ses successeurs.

Qui succède à Pierre sur le siège de Rome reçoit du Christ la primauté même de Pierre sur toute l’Église. Le chapitre 3 explique plus en détail la nature de cette primauté, et c’est ici que la synthèse catholique commence à diverger notablement des théories gallicanes. Après avoir renouvelé la définition de Florence, Pie IX ajoute :

De droit divin, l’Église romaine possède un primat de puissance ordinaire sur toutes les autres Églises ; la juridiction du pontife est vraiment épiscopale et immédiate : pasteurs et fidèles de tout rite, de toute dignité, pris isolément ou en corps, sont obligés à une véritable obéissance à son égard, non seulement en matière de foi et de mœurs, mais encore de discipline et de gouvernement ecclésiastique…

Au reste, bien loin de nuire au pouvoir ordinaire et immédiat des évêques établis par l’Esprit-Saint, et qui sont successeurs des apôtres et vrais pasteurs, chacun de son troupeau, cette puissance du pape l’assure (asseratur), la fortifie (roboretur) et la défend (vindîcetur)…

Le pape est juge suprême de tous les fidèles ; en toute cause ecclésiastique ils peuvent recourir à lui, personne ne peut rétracter sa sentence, juger son jugement, ni en appeler au concile général comme à une autorité supérieure.

Le canon est peut-être plus précis encore que le chapitre : il atteint directement bon nombre de théories gallicanes :

Le chapitre 4 traite du magistère infaillible du pontife romain : à son occasion les gallicans ont livré et perdu leur dernière bataille ; leur opposition n’a pas du reste été sans profit pour la doctrine : grâce à eux, elle a été formulée d’une manière plus précise et plus nuancée. La primauté pontificale comprend le magistère suprême, ce fut toujours la doctrine de l’Église, et en particulier celle des conciles. Après l’avoir rappelé, Pie IX conclut par une définition dans les formes les plus solennelles et dont chaque mot a été pesé.

Docemus et divinitus revelatum dogma esse definimus, Romanum pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens pro suprema sua apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit ; ideoque ejusmodi Romani pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles esse.

Nous définissons comme un dogme révélé de Dieu ce qui suit : lorsque le Pontife romain parle ex cathedra, c’est-à-dire quand, remplissant son emploi de pasteur et de docteur de tous les chrétiens, avec sa suprême autorité apostolique, il définit qu’une doctrine touchant la foi et les mœurs doit être tenue par toute l’Église, alors, grâce à l’assistance divine qui lui a été promise dans le bienheureux Pierre, il jouit de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu munir son Église pour définir la doctrine concernant la foi et les mœurs. Aussi de pareilles définitions du pontife romain sont-elles par elles-mêmes, et non en vertu du consentement de l’Église, irréformables (Denz.-B., 1821 [1662] sq.).

Bref, contre les gallicans il est défini que, de par Dieu, le pape est un chef à l’égard duquel tous les chrétiens réunis et chacun d’eux en particulier sont uniquement sujets et disciples : rien ici-bas ne peut juridiquement lier sa volonté, contrôler ou confirmer son enseignement. Ses ordres et sa parole atteignent sans intermédiaire chaque fidèle ; l’Église n’est en aucune manière la source ou le canal d’où découle le plein droit qu’ont Pierre et ses successeurs à gouverner et à enseigner. Quand ils parlent, ce n’est pas l’Église qui enseigne par leur magistère, ou qui se gouverne par leur ministère et qui pourrait par conséquent ne pas reconnaître dans leur voix sa propre pensée ou sa propre volonté ; c’est le Christ qui, dans son vicaire, parle à son Église. Entre le Christ et le pape, pas d’intermédiaire.

Il est à remarquer, contre Bossuet, que le sujet de ces prérogatives pontificales, ce vicaire du Christ indéfectible, n’est ni le Siège de Rome, ni la série de ses pontifes ; mais bien l’homme concret qui, à chaque époque, succède légitimement à Pierre.

L’Église est donc une monarchie de droit divin. De par Dieu directement, plein pouvoir appartient à un homme.

Ne reste-t-il donc rien des thèses chères aux gallicans ? On peut leur concéder que, si on l’entend bien, le mot de Pithou reste vrai : dans l’Église, « encore que le pape soit reconnu pour souverain ès choses spirituelles… la puissance absolue et infinie n’a point de lieu… » L’Église ne peut établir une constitution limitant le plein pouvoir du pape ; mais elle a, de par Dieu, une constitution que le plein pouvoir du pape ne peut changer.

Il y a en elle une aristocratie qui n’est point formée de vicaires du chef suprême, mais d’évêques établis par l’Esprit-Saint, aristocratie indestructible et munie de droits inaliénables. La juridiction de cette aristocratie est essentiellement subordonnée à celle du monarque ; mais il n’est pas sûr qu’elle en découle.

Sans doute la tradition occidentale la plus ancienne et son insistance à répéter que Jésus-Christ confia d’abord les clefs à un seul pour qu’il les transmît aux autres inclinent à penser que le pontife de Rome est bien l’unique source de tout l’ordre sacerdotal ; cependant la thèse non pas gallicane, mais défendue entre autres par des gallicans, de la collation immédiate par le Christ de la juridiction épiscopale au candidat désigné et institué suivant les formes variables laissées à la détermination de l’Église et de son chef, est une thèse qu’aucune condamnation n’a même effleurée.