EXISTENCIALISMO (Ética del)

1. Noción general. - En un sentido genérico todo el e. está dominado por la instancia ética, en cuanto que la existencia coincide con la libertad en acto y expresa precisamente la exigencia de la libertad del individuo contra la necesidad proclamada por las filosofías sistemáticas (idealismo, materialismo, positivismo...). En particular contra el panteísmo hegeliano que afirmaba la necesidad del devenir de la historia, en cuanto que éste es obra del espíritu del mundo (W eltgeist), el e. afirma la apertura ilimitada (Offenheit) de la libertad y la estructura esencialmente individual del acto de elección que se realiza únicamente en la decisión (Entscheidung) que cada uno debe poner por su cuenta. La existencia del hombre por lo tanto no se articula en conexiones necesarias, sino que se actúa siempre dentro de las situaciones respectivas de las cuales cada uno deduce el acto de elección; respecto de la situación la decisión de la elección no sucede por un proceso de continuidad, sino mediante un salto (Sprung), en el cual se concreta el acto de la libertad.

A diferencia, por lo tanto, de la libertad hegeliana que se quiere a sí misma en cuanto se encarna dentro de la totalidad del Estado como única personalidad ética sustancial, la libertad existencial se quiere a sí misma en cuanto el individuo supera la angustia en que se encuentra en el mundo a causa de su finitud y pasa con su decisión al ser. La libertad existencial se atestigua en el acto de elección como la verdad del ser del hombre y pasando al acto se manifiesta y se consolida en su esencia originaria de posibilidad de la posibilidad: quiérese decir que en todo acto de elección, precisamente porque la voluntad del individuo se mantiene fiel a sí misma y por lo tanto radicalmente elige ante todo a sí misma en la apertura ilimitada del ser, por este motivo mantiene la posibilidad de la elección — siempre abierta de modo que puede hacer siempre un nuevo comienzo y una nueva elección.

En el e., por lo tanto, la libertad, y con ella la estructura entera del acto moral, se hace converger sobre el individuo y por primera vez en la filosofía moderna el valor de la verdad y de la libertad que la actúa se indica en el sentido de una apertura siempre abierta y no ya según la forma tradicional de la filosofía sistemática, especialmente en el racionalismo y en el idealismo, de un sistema que lleva al universal abstracto y dialéctico (razón, Estado...) encerrado en su absoluto.

2. Formas. - Como el e. no representa tanto una filosofía definida como una dirección del pensamiento sobre la orientación del ser humano, el significado de este ser, y por lo tanto también la concepción ética, está en función de esta perspectiva ontológica. Para una clasificación fundamental podemos distinguir tres formas de e.: ateo, neutral y religioso.

a) El representante más resuelto del e. ateo es J. P. Sartre (1906). Partiendo del principio de que «la existencia precede a la esencia», Sartre afirma que el hombre «no es otra cosa que lo que él mismo se hace» o también que el hombre se identifica con su existencia: la elección (choix) del hombre consiste precisamente en acoger su propio ser que es el de «todos los demás» hombres y en este sentido «mi» elección compromete a la humanidad entera, más allá del bien y del mal (cfr. L'existentialisme est un humanisme, París, 1946, p. 25). El punto de partida de la ética del e. ateo es el célebre lema de los demonios de Dostoievski: «si Dios no existe, todo está permitido» y el hombre queda como árbitro absoluto de sí mismo, sin coacciones ni de «leyes» que lo coarten, ni de «valores» que puedan de cualquier modo legitimar su conducta, ni tampoco de «pasiones» que lo muevan a la acción.

Sartre llama a esta condición del hombre «abandono» (délaissement), porque el hombre no habiéndose creado a sí mismo y siendo sin embargo libre se encuentra «condenado a ser libre» (o. c., p. 37): no existe ninguna «moral general» que pueda indicar lo que hay que hacer, sino en el mismo estado de «abandono a sí mismo» en que el hombre se encuentra tenemos que «hemos de elegir siempre nuestro ser».

De aquí la «angustia» y la consiguiente «desesperación» constituyen el fondo ontológico de toda acción humana, en cuanto el ser del hombre se revela como fundado sobre la nada (o. c., p. 47 ss.); Sartre, que había proyectado una obra especial sobre la ética de la existencia, no ha mantenido hasta ahora su promesa (cfr. L'être et le néant, París, 1943, p. 722), desembocando en el ateísmo y en el pansexualismo fenomenológico que dominan la serie de sus novelas Le chemin de la liberté y los dramas Les Mouches, Huis Clos, Morts sans sépulture, Le diable et le bon Dieu, etc., hasta el blasfemo Saint Genet, comédien et martyr (París, 1952). Junto con Sartre defienden la moral atea A. Camus y S. de Beauvoir.

b) Más sobrio y contenido en la discusión de los problemas de la ontología es el e. alemán, para el cual los problemas de la moral no se ponen más que de vez en cuando en la apertura misma del ser, respecto de la cual cualquier ley o autoridad de carácter fijo y universal es de suyo extrínseca y asume el carácter de «violencia» ( Gewalt). Para K. Jaspers (1883) esta estaticidad de las leyes morales debe ceder el puesto a la «incondicionalidad de la existencia» (Unbedingtheit der Existenz) que se mantiene a sí misma en la manifestación histórica, no por instinto o capricho, sino en su orientación hacia la trascendencia, porque «sin una relación con Dios toda moralidad se deshumaniza». Sólo que Dios en esta concepción no es sino el Absoluto, como garantizador del «reino de los fines» que se ha de actuar en este mundo mediante la «fe racional filosófica» como la concibió Kant en su Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793). Más cauta aún es la posición de M.

Heidegger (1889) que se ha limitado a presentar la analítica del ser humano: ante todo ha rechazado enérgicamente el ateísmo, que le ha imputado Sartre, declarando que el ser o Dasein humano en cuanto se presenta como un ser-en-el-mundo ( in-der-Welt-sein) no puede encontrar aún a Dios, pero por esto mismo tampoco lo niega y no se puede hablar por lo tanto de ateísmo (cfr. Brief über Humanismus, Berna, 1947, p. 100 ss.). En realidad el problema de Dios tiene sentido únicamente mediante una presencia de Dios, lo cual se encuentra en la que Heidegger llama la dimensión del sagrado (das Heilige), la cual sin embargo queda encerrada en sí si antes no es iluminada por la apertura del ser. Más aun, Heidegger declara que la divinidad constituye el cuarto componente — con la tierra, el cielo y los mortales— de lo que forma el cuadrado del ser humano. En esta perspectiva se ha de entender también la crítica dura de Heidegger a la «filosofía de los valores» y la interpretación existencial al dicho de Nietzsche (ya se sabe que la expresión se remonta a Hegel) de que «Dios ha muerto» (cfr. Nietzsches Wort «Gott ist tot», en Holzwege, Francfort del M., 1950, p. 193 ss.).

c) La ética existencial que se funda decididamente sobre el teísmo cristiano está representada sobre todo por el fundador del existencialismo, el danés S. Kierkegaard (1813-1855), según el cual el «estadio ético» constituye la esfera intermedia de la conciencia entre el estadio estético y el estadio religioso; al estadio ético, por lo tanto, en contra de la afirmación de Kant (imperativo categórico), no compete una autonomía propia, sino que toca resolverse o en la esfera estética o en la auténticamente religiosa. 1) En efecto, el principio kantiano de la autonomía de la razón práctica es la abolición de toda ley, porque el hombre en A (el que liga) no puede efectivamente ser más severo de lo que lo es en B (el que es ligado) o que pueda desear serlo: por lo tanto, para poder obrar con seriedad es necesario que el que liga esté más alto que el yo mismo, esto es, que Dios (cfr. Diario, 1850, X3 A, 396).

El hombre para ser verdaderamente libre debe existir «ante Dios» ( vor Gud) y sólo Dios, precisamente porque es el omnipotente y puede dar totalmente, puede también crear una naturaleza libre, esto es, independiente en su obrar (Diario, 1847, V II A, 181): el que no elige «ante Dios» se convierte en presa de la finitud que de la angustia originaria le hace caer en pecado y le abandona a la desesperación. 2) De la desesperación el hombre se salva con la fe (Diario, 1850, X2 A, 493), la cual ofrece al hombre el punto de Arquímedes, o sea, un fundamento absoluto de salvación que es la Encarnación de Cristo: a diferencia de Lessing y de toda la filosofía de la inmanencia, hay que admitir la inserción de la eternidad en el tiempo en este Hombre Cristo, que es al mismo tiempo Dios por haber resucitado de la muerte y subido al cielo.

Por consiguiente, el hombre con fe en Cristo puede insertar su existencia temporal en la verdad eterna. 3) Sin embargo, la fe puede obrar la inserción en el absoluto sólo si se alcanza el «principio de los actos», o sea, mediante la imitación de Cristo, principio que Kierkegaard sacó del célebre opúsculo medieval y de la consideración de la ascética y mística católica hasta encontrar altamente conveniente el culto de los Modelos, esto es, de la Virgen y de los Santos (Diario, 1852, X4 A, 521). Aun el llamado e. teológico de G. Marcel (1889) interpreta la existencia cristiana, mediante la fe, la fidelidad, la esperanza..., pero no ha aclarado todavía el contenido de estas situaciones teológicas por.donde poderlas distinguir de las similares de la esfera de la conciencia inmediata, ni ha demostrado en concreto la inserción de estas situaciones en la Encarnación del Verbo en Cristo; más aún, el término encarnación ha sido empleado por Marcel para indicar la condición del espíritu humano «ligado al cuerpo» (cfr. Être et avoir, París, 1935, p. 11 ss.).

Más cercano al genuino espiritualismo cristiano es el e. católico alemán que desarrolla la dialéctica de la existencia kierkegaardiana sobre la línea Newman-Pascal (K. Adam, R. Guardini, Th. Haecker, E. Przywara, Th. Steinbuechel...)i y en última instancia en la problemática de S. Agustín (cfr. P. Wust, Der Mensch u. die Philosophie, RegensburgMuenster, 1947, p. 28 ss., 85 ss.). El e. qué afirma la prioridad de la existencia sobre la esencia debe afirmar el inmoralismo y la anarquía.

Sin embargo, el e. tiene el mérito en su primer momento de haber atacado los fundamentos del racionalismo iluminista e idealista reivindicando la prioridad que compete al acto de la libertad del individuo para la estructura de la moral del hombre. Pero al e. le queda la misión esencial, si no quiere naufragar en una fenomenología negativa o puramente neutral, de fundar «la posibilidad de la libertad» en un principio que le aparte de la indiferencia de la historia hasta garantizar el éxito final y pueda al fin redimir al hombre del mal y del pecado. Fab.

Bibliografía

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