1325 I. De l’essence de la vertu (p. 1326).
II. De la distinction des vertus (p. 1327).
A. Des vertus intellectuelles (p. 1327).
B. Des vertus morales (p. 1330).
a) Leur distinction d’avec les vertus intellectuelles (p. 1330).
b) Du rapport de la vertu morale à la passion (p. 1331).
c) De la distinction des vertus morales entre elles (p. 1333).
d) Des vertus cardinales (p. 1336).
C. Des vertus théologales (p. 1338).
III. De la cause des vertus (p. 1341).
IV. Des propriétés des vertus (p. 1344).
A. Du milieu des vertus (p. 1344).
B. De la connexion des vertus (p. 1345).
C. De l’égalité des vertus (p. 1348).
D. De la durée des vertus après cette vie (p. 1348).
V. Des dons (p. 1351).
VI. Des béatitudes (p. 1357).
VII. Des fruits (p. 1361).
Ouverture du traité des vertus
Le traité de la vertu ou des vertus considérées en général comprend, dans la Prima-Secundae, de la question 55 à la question 70.
Au début de la question 49, saint Thomas nous avait avertis qu’avec cette question commençait l’étude des principes de l’acte humain, dont il avait étudié la nature et les conditions dans les questions précédentes. Ces principes de l’acte humain se ramenaient à deux grandes catégories : les principes intrinsèques; et les principes extrinsèques. Les principes intrinsèques étaient de deux sortes : les facultés de l’âme; et les habitus, destinés à parfaire ces facultés. Nous n’avions pas à étudier ici les facultés de l’âme, puisque l’étude en avait été faite dans la Première Partie. Restait donc seulement l’étude des habitus. A ce sujet, le saint Docteur nous disait qu’il y aurait à considérer les habitus, d’abord d’une façon générale et sous leur raison commune d’habitus; puis, d’une façon spéciale, selon que la raison même d’habitus peut se retrouver en des espèces distinctes. Nous avons terminé la considération des habitus en général. Elle a fait l’objet des six précédentes questions, depuis la question 49 jusqu’à la question 54. Avec la question actuelle, c’est donc l’étude des habitus considérés dans la diversité de leurs espèces, qui se présente à nous.
Or, de toutes les divisions qui peuvent affecter l’habitus, la plus essentielle est la division qui le distingue en habitus bon et en habitus mauvais. C’est qu’en effet, il est essentiel à l’ha- 1326 bitus d’être une disposition ayant trait à ce qui convient ou ne convient pas à telle nature; et toute disposition à ce qui convient a raison de bien, comme toute disposition à ce qui ne convient pas a raison de mal. Il s’ensuit que devant traiter de l’habitus selon ses diverses espèces, notre étude comprendra deux grandes divisions : des habitus bons; et des habitus mauvais. Les premiers portent le nom de vertus; les seconds, le nom de vices. De là, cette partition de notre nouveau traité, en traité des vertus et en traité des vices ou des péchés. « Parce que, déclare expressément saint Thomas, les habitus, ainsi qu’il a été dit (q. 54, art. 3), se distinguent selon le bien et le mal, nous traiterons, d’abord, des habitus bons, qui sont les vertus et les autres choses qui leur sont adjointes, comme les dons, les béatitudes et les fruits; puis, des habitus mauvais, savoir des vices et des péchés ». La première partie comprendra depuis la question 55 jusqu’à la question 70; la seconde, depuis la question 71 jusqu’à la question 89. Voir article : Péchés.
« Au sujet des vertus », poursuit saint Thomas, « il y aura cinq choses à considérer : premièrement, l’essence de la vertu (q. 55); secondement, son sujet (q. 56); troisièmement, la division des vertus (q. 57-62); quatrièmement, la cause de la vertu (q. 63); cinquièmement, certaines propriétés de la vertu » (q. 64-67). — Les trois questions qui suivront (q. 68-70) traiteront des dons, des béatitudes et des fruits (VIII, 1, 2).
De l’essence de la vertu
La vertu humaine désigne une perfection du principe de l’acte humain. Cette perfection ne peut être que dans le genre habitus, et même dans le genre prochain qu’est l’habitus opératif, puisque le principe de l’acte humain appartient au genre puissance, dans le sens de puissance opérative. D’autre part, la perfection de ce principe, quand il s’agit de l’acte humain au sens formel de ce mot, ne peut être que chose bonne, purement et simplement; c’est-à-dire que de cet habitus opératif perfectionnant la puissance d’agir en fonction de la règle pure et simple de l’acte humain, ne pourra jamais procéder qu’un acte vraiment bon, au sens pur et simple, pour l’homme qui agit. Et c’est cela même qui spécifie le caractère propre de l’habitus opératif qu’est la vertu humaine. Cet habitus n’existe que si vraiment le sujet en qui il se trouve est, en effet, perfectionné par lui, au point de ne jamais agir sous l’influx de cet habitus que conformément à la règle pure et simple, d’où dépend la bonté pure et simple de l’acte humain en tant que tel (VIII, 18, 19; I-II, 55, 1-4).
Du sujet de la vertu
La vertu humaine, qui est un habitus perfectionnant l’homme en vue de ses actes humains et rendant ces actes bons, doit exister nécessairement dans ce qui est le principe immédiat de ces actes, savoir les puissances opératives qui sont dans l’homme. Il devra se trouver en ces puissances, de telle sorte que si, pour un acte donné, plusieurs puissances d’agir sont requises, l’habitus vertueux existera essentiellement, sous sa raison propre, dans la puissance qui produit, proprement et formellement, l’acte dont il s’agit; quant aux autres puissances qui y coopèrent, elles pourront et devront même avoir leurs habitus respectifs proportionnés 1327 à l’habitus principal; mais elles n’auront pas cet habitus lui-même, et ne seront point dénommées ou spécifiées par lui. — De toutes les puissances d’agir qui sont dans l’homme, les puissances appétitives sont les seules qui portent les habitus des vertus au sens plein et parfait de ce mot. Toutefois, l’intelligence, parce qu’elle a son objet propre auquel se termine une action proprement humaine, et pour laquelle action des habitus sont requis perfectionnant l’intelligence, peut et doit même être dite le sujet de certaines vertus; mais qui ne sont des vertus que dans un sens relatif ou diminué. Quant aux puissances de connaître, qui appartiennent à l’ordre sensible, même s’il s’agit des puissances intérieures, où peuvent se trouver certaines participations d’habitus, il n’y a pas à parler de vertus, non pas même au sens relatif et diminué. Les puissances appétitives peuvent toutes être le sujet de vertus proprement dites. Les deux parties de la puissance appétitive sensible auront, chacune, leurs vertus proportionnées, selon que faites pour obéir à la raison, elles ont besoin d’habitus surajoutés, qui les inclinent à suivre en effet le mouvement de la raison, ou à ne pas le précéder indûment, en se portant, d’une façon précipitée et indépendante, à ce qui peut les émouvoir du côté de leur objet propre. La volonté, elle, n’aura pas besoin d’habitus vertueux venant la parfaire en vue de ce qui est le bien propre du sujet dans l’ordre naturel; mais il lui faudra ces sortes d’habitus, s’il s’agit du bien des autres, ou même de ce qui pourra être son bien, mais dans l’ordre surnaturel et divin (VIII, 50, 51; I-II, 56, 1-6).
De la distinction des vertus
Après avoir déterminé la nature de la vertu et le sujet en qui elle se trouve, « nous devons nous enquérir de la distinction des vertus. — D’abord, en ce qui est des vertus intellectuelles (q. 57); — puis, des vertus morales (q. 58-61); — enfin, des vertus théologales » (q. 62). — Nous avons vu, en effet, dans la question précédente, que nous pouvions trouver, dans l’homme, ces trois sortes de vertus. — Et, d’abord, la distinction des vertus intellectuelles (VIII, 51; I-II, 57, prolog.).
Des vertus intellectuelles
Il y a trois sortes d’habitus intellectuels que nous pouvons appeler du nom de vertus, au sens vrai, mais diminué, de ce mot. Ce sont la sagesse, qui incline l’intelligence à voir toujours juste, soit en ramenant toutes choses aux premiers principes et aux causes suprêmes, soit en expliquant et en justifiant, si besoin est, les premiers principes eux-mêmes; — puis, l’intelligence, qui incline la faculté intellectuelle à saisir tout de suite et en eux-mêmes, dans leur vérité intrinsèquement évidente, les premiers principes; enfin, la science, qui incline l’intelligence à raisonner comme il convient, pour voir juste sur les divers objets des sciences, en les ramenant à leurs principes respectifs. — Ces trois habitus, ou vertus intellectuelles, appartiennent à l’intelligence spéculative (VIII, 59; I-II, 57, 1, 2).
La prudence est une vraie vertu, au sens parfait de ce mot, et se distingue, à ce titre, comme aussi en raison de son objet, de l’art, qui n’est qu’une vertu dans le sens relatif et diminué du mot vertu (VIII, 66; I-II, 57, 3, 4).
« La prudence est la vertu la plus
Suite des vertus intellectuelles et de la prudence
1328 nécessaire à la vie humaine. — C’est qu’en effet, poursuit le saint Docteur, « bien vivre », pour l’homme, « c’est bien agir. Or, pour qu’un homme agisse bien, il ne suffit pas de ce qu’il fait; il y faut aussi la manière dont il le fait; c’est-à-dire qu’il agisse en vertu d’une élection droite, et non pas seulement mû par l’instinct ou la passion. D’autre part, l’élection portant sur ce qui est ordonné à la fin, deux choses sont requises pour que l’élection soit droite; savoir : la fin légitime; et ce qui est en harmonie avec cette fin. Eu égard à la fin légitime, l’homme se trouve convenablement disposé par la vertu qui perfectionne la partie appétitive de l’âme, dont le bien et la fin constituent l’objet. Mais quant à ce qui est en harmonie avec la fin, l’homme doit y être disposé directement par un habitus de la raison; attendu que s’enquérir et choisir, qui portent sur les choses ordonnées à la fin, sont des actes de la raison. Il faut donc qu’il y ait, dans la raison, une vertu intellectuelle, perfectionnant cette raison à l’effet de la disposer comme il convient en ce qui touche aux moyens d’atteindre la fin » voulue par l’homme. « Cette vertu est la prudence. D’où il suit que la prudence est une vertu nécessaire à l’homme pour qu’il vive bien ». — On aura remarqué la simplicité et la force de cette lumineuse démonstration établissant si excellemment la raison et la nécessité absolue de la vertu de prudence dans la vie morale de l’homme. Il importe d’autant plus d’y prendre garde, que saint Thomas n’y reviendra plus ex professo dans la suite, non pas même quand il traitera spécialement de la vertu de prudence, dans la Secunda-Secundae; et cependant, la doctrine enseignée ici sera partout supposée et commandera tout (VIII, 67, 68; I-II, 57, 5).
L’objection troisième était que non seulement la prudence ne peut pas être tenue pour une vertu nécessaire à toute la vie humaine, mais qu’elle n’a même pas la raison de vertu intellectuelle, puisque ces sortes de vertus doivent toujours se terminer au vrai, et qu’il est impossible que dans la contingence des actes humains, où s’exerce la prudence, on reste toujours dans le vrai sans se tromper jamais. — Saint Thomas a répondu : La prudence est une vertu et une vertu intellectuelle, qui, par conséquent, ne doit porter, en effet, que sur le vrai. Mais c’est une vertu intellectuelle d’ordre spécial, et le vrai auquel elle se termine ne doit pas se confondre avec toute sorte de vrai. Il y a, en effet, le vrai d’ordre spéculatif et le vrai d’ordre pratique. Le premier se considère par rapport à l’être; le second, par rapport à l’action. Le vrai d’ordre spéculatif consiste dans la détermination de ce qui est; le vrai d’ordre pratique, dans la détermination de ce qui doit être fait. Et ici encore il faudra distinguer un double aspect du vrai relatif à l’action : l’un se contente de fixer les règles générales de l’action; l’autre fixe ses règles jusque dans le dernier détail et selon que l’action doit être réalisée hic et nunc. De ces deux aspects, le premier est plus spéculatif que pratique. Aussi bien relève-t-il des habitus strictement intellectuels qui portent le nom de sciences. Et, à ce titre, nous avons des sciences qu’on appellera, si l’on veut, des sciences d’ordre pratique, puisqu’elles ont pour objet l’action, mais qui cependant appartiennent proprement à l’ordre spéculatif. Ces sciences, comme toutes les sciences proprement dites, ont pour 1329 objet l’universel, et n’étudient, en effet, les règles de l’action, que dans leur universalité. C’est, du reste, la seule manière dont l’action puisse tomber sous la science. On pourra donc ici avoir une vraie certitude, comme en toute science, avec cette différence pourtant que ce sera une certitude d’ordre spécial et conforme à la nature de l’objet de ces sortes de sciences. Le vrai se rencontrera, pourvu qu’on prenne les conclusions de ces sciences ou les règles qu’elles établissent, non pas comme absolues, mais comme indication de ce qui doit se faire dans les conditions normales de l’action, c’est-à-dire ut in pluribus. Et ces sciences pourront déterminer ce vrai selon des règles fixes, parfaitement ordonnées et hiérarchisées en corps de doctrine. Dans la mesure même où il ne s’agira que de faire ainsi acte de science, portant sur l’action en général, et non sur l’action à réaliser par le sujet où se trouve cette science, l’habitus scientifique n’aura, à proprement parler, aucun rapport avec la volonté du sujet. Il ne relèvera que de l’ordre de la raison. Le rapport avec la volonté n’interviendra que s’il s’agit de l’action à réaliser par le sujet même qui s’applique à l’étude de l’action.
Mais aussitôt nous sortons de l’ordre proprement spéculatif, pour entrer dans l’ordre strictement pratique. Et ici nous ne parlerons plus de science ou d’habitus intellectuel spéculatif; nous devrons parler d’art ou de prudence. Ces nouveaux habitus, surtout l’habitus de prudence, impliqueront un rapport essentiel à la volonté ou à l’appétit, en même temps qu’à la raison; et c’est pour cela qu’on les appelle des habitus intellectuels pratiques. Leur vrai ne consiste pas dans la détermination de ce qu’il faut faire en général, soit au point de vue de tel genre d’ouvrage, soit au point de vue de l’agir humain. Il consiste dans la détermination de ce qu’il faut faire, hic et nunc, par rapport à telle œuvre à exécuter en fait, ou par rapport à telle action humaine qu’il s’agit de poser ou de ne pas poser. Ce vrai a ses règles à lui, qui ne sont plus les règles du vrai universel, considérant les conditions générales ou plus ou moins essentielles de tel objet; ce sont les règles du vrai existant dans l’acte concret. Et ces règles ne peuvent être appliquées que par le sujet même qui agit. Et leur application constitue leur vérité même. Et cette application ne se fait qu’en dépendance de la faculté affective du sujet. Si bien que la faculté affective ne sera pas ce qu’elle doit être, si elles ne s’appliquent pas et si leur vérité n’existe pas; comme aussi, elles ne pourront pas exister dans leur vérité, si la faculté affective est en elle-même, adéquatement, ce qu’elle doit être. Il n’y aura donc pas à parler d’erreur, ici, pourtant d’ailleurs qu’on pût traiter d’erreur, d’une façon abstraite et hors du cas présent, ce qui, en effet, et étant donné toutes les conditions objectives ou subjectives de ce fait, demeure, pour ce fait, sa vérité à lui.
Encore un coup — et nous ne pouvons nous lasser de le redire — comment ne pas être ravis devant un exposé si lumineux fait par le génie de notre saint Docteur, d’un des points de doctrine les plus délicats et qui commande en quelque sorte tous les domaines des sciences humaines (VIII, 77-79; I-II, 57, 5, ad 3).
« Dans toutes les puissances ordonnées, celle-là est principale qui porte sur l’acte principal. Or, par rapport aux actes humains, nous trouvons trois actes de la raison : le premier est le 1330 conseil; le second, le jugement; le troisième, le commandement. Les deux premiers répondent aux actes de l’intelligence spéculative, qui sont l’enquête et le jugement; car le conseil est une sorte d’enquête. Mais le troisième est tout à fait propre à l’intelligence pratique, selon qu’elle est ordonnée à l’action. C’est qu’en effet, la raison n’a pas à commander ce qui ne peut pas être réalisé par l’homme. D’autre part, il est manifeste que, dans les choses qui doivent être réalisées par l’homme, l’acte principal est le commandement, auquel, du reste, les autres sont ordonnés. Et voilà pourquoi, à la vertu qui a pour mission de bien commander, savoir la prudence, on adjoint, comme vertus secondaires à la vertu principale, l’eubulie qui fait le bon conseil; et la synèse et la gnome qui font le bon jugement » (VIII, 81; I-II, 57, 6).
Il y a de vraies vertus intellectuelles. Les unes, qui portent moins excellemment le nom de vertus, sont ordonnées à la connaissance du vrai spéculatif. Ce sont la sagesse, la science et l’intelligence. Dans l’ordre pratique, il en est une, l’art, qui est un peu, pour ce qui regarde la raison de vertu, comme les vertus intellectuelles spéculatives. Mais il en est une autre, la prudence, qui mérite, au sens le plus parfait, le nom de vertu, et qui conditionne même en quelque sorte toutes les autres vertus d’ordre moral. C’est même pour cela que, tout en étant, par le sujet où elle se trouve à proprement parler, une vertu intellectuelle, elle se range aussi, d’une certaine manière, parmi les vertus morales et constitue, comme nous aurons à le dire, l’une des quatre vertus cardinales. — Mais nous devons précisément venir maintenant à l’étude de la distinction des vertus morales.
Saint Thomas nous avertit à ce sujet que « nous aurons à considérer : premièrement, la distinction des vertus morales des vertus intellectuelles (q. 58); secondement, la distinction de ces vertus entre elles, selon leur matière propre (q. 59-60); troisièmement, la distinction des principales ou des cardinales par rapport aux autres » (q. 61) — (VIII, 82, 83).
Des vertus morales
De la distinction des vertus morales des vertus intellectuelles
La vertu morale implique essentiellement la perfection du principe qui meut à l’action. Or, le principe qui meut à l’action, dans l’être humain, c’est la volonté ou la partie appétitive de l’âme. Donc il n’y a à être vertu morale que la vertu qui est dans cette partie affective (VIII, 87; I-II, 58, 1).
Une nouvelle question se pose maintenant. Cette vertu morale, qui n’est vertu morale que si elle est dans la faculté appétitive, se distingue-t-elle de la vertu intellectuelle, ou bien n’est-elle que la vertu intellectuelle elle-même s’étendant en quelque sorte à la partie affective? Est-elle une nouvelle vertu distincte de la première, et existant à part, avec son être propre, ou seulement une prolongation et comme une application de la vertu intellectuelle? (VIII, 87).
Pour que l’habitus vertueux qui est dans l’homme puisse appartenir à l’ordre moral et être appelé de ce nom, il faut qu’il se réfère au principe d’où part l’action et le mouvement dans l’homme. Ce principe n’est autre que la volonté, ou, plus généralement, la faculté appétitive. Il s’ensuit que la vertu morale dit un ordre essentiel à la faculté appéti- 1331 tive. Cet ordre cependant ne doit pas être conçu au sens d’une simple dépendance de la faculté appétitive à l’égard du principe directeur des actes humains qui est la seule raison. Il suppose une réalité vraie, distincte de la réalité qui parfait la raison; et, sans doute, cette nouvelle réalité dépend de la raison et des réalités qui la perfectionnent; mais elle n’est pas qu’une simple extension de ces réalités intellectuelles : elle est une autre réalité, propre à la faculté appétitive et en harmonie avec la nature de cette faculté. Et c’est elle, elle seule, qui peut et doit être appelée, proprement, du nom de vertu morale. D’où il suit manifestement que la vertu morale se distingue de la vertu intellectuelle (VIII, 91; I-II, 58, 2).
La vertu humaine en tant que telle, ou le principe de perfection qui affecte les principes propres de l’action humaine, se distingue et se divise naturellement selon la distinction de ces principes. Et puisque ces principes ne sont qu’au nombre de deux, l’intelligence ou la raison, et le principe affectif qui suit cette raison, il en résulte qu’il ne peut y avoir que deux sortes de vertus humaines : les vertus intellectuelles perfectionnant la raison; et les vertus morales, perfectionnant le principe affectif (VIII, 94, 95; I-II, 58, 3).
La vertu morale est impossible, absolument impossible, sans les habitus intellectuels d’intelligence et de prudence (VIII, 98; I-II, 58, 4).
Les autres vertus intellectuelles peuvent être sans la vertu morale; mais la prudence ne peut pas être sans la vertu morale (VIII, 99; I-II, 58, 5).
Nous savons qu’il est des vertus morales, mais que toute vertu n’est pas nécessairement d’ordre moral; il y a des vertus strictement intellectuelles. Toutefois, certaines vertus intellectuelles ont des rapports essentiels avec les vertus morales; en ce sens que les vertus morales ne peuvent absolument pas être sans la syndérèse et sans la prudence; comme aussi la prudence requiert nécessairement et essentiellement les vertus morales : non pas que l’essence respective de ces diverses vertus ne soit parfaitement distincte; mais la présence et l’action des unes est indispensable à la présence et à l’action des autres (VIII, 102; I-II, q. 57, 58).
Après avoir étudié les rapports des vertus morales et des vertus intellectuelles, nous devons maintenant étudier les rapports des vertus morales entre elles, toujours en vue d’établir la manière dont elles se distinguent; car plus tard nous aurons à étudier d’une façon plus générale les rapports des diverses vertus. — A ce sujet, saint Thomas nous avertit que « parce que les vertus morales, qui ont pour objet les passions, se distinguent selon la diversité des passions, il faut d’abord considérer le rapport de la vertu à la passion, et ensuite la distinction des vertus morales en raison des passions » (VIII, 102, 103; I-II, 59, prolog.).
Du rapport de la vertu morale à la passion
La vertu morale se distingue de la passion comme l’habitus se distingue de l’acte, et encore d’un acte qui est de soi indifférent à la raison de bien ou de mal, tandis que la vertu n’est jamais principe que de l’acte bon; de plus, ce qu’il peut y avoir de bon, dans la passion, à la considérer comme telle, part de l’appétit sensible et se rapporte à la raison, tandis que la bonté de la vertu 1332 part de la raison et se termine dans l’appétit mû par la raison (VIII, 106; I-II, 59, 1).
À parler des passions en général, dans leur rapport avec la vertu morale, nous devons dire que de soi la passion n’est pas incompatible avec cette vertu morale. Elle pourra même, si elle est ordonnée par la raison, être du plus grand secours pour l’acte de la vertu morale (VIII, 110; I-II, 59, 2).
Il n’est aucune passion, non pas même la tristesse, quoi qu’aient pu dire à tort les Stoïciens, qui ne soit dans une certaine mesure compatible avec la vertu, durant la vie présente (VIII, 113; I-II, 59, 3).
Parmi les vertus morales, il en est qui ont pour objet les passions; mais la raison de vertu morale peut se trouver aussi autour d’autres objets. Et cela, parce que la raison de vertu morale se réfère à tout appétit, même à la volonté; tandis que les passions ne se trouvent, comme dans leur sujet, que dans l’appétit sensible, irascible ou concupiscible (VIII, 115; I-II, 59, 4).
« Si nous appelons passions les affections désordonnées, comme le faisaient les Stoïciens, il est manifeste que la vertu parfaite n’a pas de passions »; et c’est dans ce sens-là que souvent on s’exprime dans nos langues modernes. — « Toutefois, si », parlant un langage plus rigoureusement philosophique, « nous entendons par passions tous les mouvements de l’appétit sensible, dans ce cas, il est bien évident que les vertus morales qui portent sur les passions comme sur leur matière propre ne peuvent pas être sans les passions. La raison en est que la vertu morale aurait pour effet de rendre inutile l’appétit sensible. Or, il n’est pas de la vertu de faire que les puissances soumises à la raison soient privées de leurs actes, mais qu’au contraire elles exécutent l’ordre de la raison en vaquant à leurs actes propres. De même donc que la vertu morale ordonne les membres du corps aux actes extérieurs qui doivent être faits; de même elle ordonne l’appétit sensible à ses propres actes ». C’est en ce sens que nous disons que le propre de la vertu n’est pas de dessécher le cœur même sensible, mais seulement de l’ordonner et de faire que tous ses mouvements soient conformes à la raison. — « Quant aux vertus morales qui n’ont point pour objet les passions, mais seulement les opérations », au sens indiqué à l’article précédent, « elles peuvent être sans les passions. La vertu de justice est de cette sorte. C’est qu’en effet, par elles la volonté est appliquée à son acte propre, qui n’a pas la raison de passion. Cependant, à l’acte de justice suit la joie, au moins dans la volonté. Il est vrai que cette joie n’est pas une passion. Mais si cette joie », d’ordre spirituel, « augmente par la perfection de la vertu de justice, elle rejaillira jusque sur l’appétit sensible, selon que les puissances inférieures suivent le mouvement des puissances supérieures, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 17, art. 7; q. 25, alias 24, art. 3). D’où il suit que, sous cette forme de rejaillissement, plus la vertu sera parfaite, plus elle causera le mouvement de la passion », qui, étant un effet et une suite de ce qui se passe dans l’ordre spirituel, sera lui-même un surcroît de perfection dans l’acte moral de l’homme. — Nous avions déjà rencontré ce point de doctrine dans le traité des passions; et nous avions fait remarquer combien il est en harmonie avec notre vraie nature humaine (VIII, 116, 117; I-II, 59, 5).
1333 La vertu morale n’est pas la passion; mais elle a, dans l’homme, un rapport très étroit à la passion. Toutes les vertus morales qui sont dans l’appétit sensible n’ont pas d’autre effet que de régler et d’ordonner, conformément à la raison, les diverses passions qui s’y trouvent. Et s’il est vrai que les vertus existant dans l’appétit rationnel, comme la justice, n’ont pas à s’occuper directement des passions, il y a cependant que même ces vertus, dans la mesure où elles sont parfaites, causent et produisent certaines passions dans l’appétit sensible, par voie de rejaillissement ou de répercussion. — Nous savons maintenant comment et en quoi les vertus morales se distinguent des passions. Il nous reste à déterminer comment elles se distinguent entre elles, précisément en raison même des passions (VIII, 118).
De la distinction des vertus morales entre elles
La vertu morale, étant un habitus qui parfait l’appétit en vue d’un bien fixé par la raison, devra nécessairement se diversifier selon la diversité des biens qui pourront ainsi être fixés par la raison. Et parce que ces biens sont multiples, selon les exigences du sujet où l’appétit se trouve, il s’ensuit qu’il n’y a pas à parler d’unité spécifique pour la vertu morale. Il doit se trouver là, de toute nécessité, distinction et diversité spécifique (VIII, 122, 123; I-II, 60, 1).
Tout bien, objet de la vertu morale, consiste dans une certaine proportion que fixe la raison. Cette proportion, tantôt se considère par rapport à un sujet distinct du sujet qui agit, selon que l’action ou l’opération de ce sujet est ce qu’elle doit être par rapport à cet autre. Dans ce cas, l’opération elle-même, en elle-même, est l’objet de la vertu; et il n’est question des dispositions du sujet qu’en tant qu’elles peuvent influer sur cette opération elle-même. D’autres fois, la proportion qui constitue le bien de la vertu se considère par rapport au seul sujet qui agit, selon que les diverses parties qui le composent, et qui peuvent être en lui principes d’action, se comportent comme il convient à l’harmonie de son être. Dans ce cas, l’objet même de la vertu, ou la matière sur laquelle elle porte, n’est pas quelque chose d’extérieur; c’est quelque chose d’intérieur : ce sont les actes mêmes des facultés intérieures qui sont en lui; ou s’il s’agit ici de quelque chose d’extérieur, c’est uniquement en raison de l’acte intérieur ou de la disposition du sujet qui agit et qui porte sur ce quelque chose d’extérieur. — D’un mot, dans un cas, il s’agit des actes qui ordonnent le sujet qui agit par rapport aux autres; dans l’autre, des actes qui ordonnent le sujet en lui-même. Harmonie extérieure, selon que le sujet s’ordonne à d’autres sujets distincts de lui; harmonie intérieure, selon que le sujet s’ordonne en lui-même, en raison des diverses parties qui le composent (VIII, 125; I-II, 60, 2).
Voilà donc la grande division des vertus morales entre elles, selon qu’elles se distinguent en deux grands genres. — Nous devons maintenant nous enquérir des subdivisions de ces divers genres. — Et d’abord, si la vertu morale qui a pour objet les opérations est unique; ou si elle se divise en plusieurs (VIII, 125-126).
À l’endroit des opérations extérieures, qui mettent l’homme en rapport avec les autres hommes, il est une rai- 1334 son générale de bien à laquelle correspond une raison générale de vertu qu’on appellera du nom de justice. Mais parce que le bien de ces opérations diffère selon la nature des rapports qui peuvent ou doivent exister entre les divers hommes, soit que l’on considère un homme dans ses rapports avec l’ensemble de la communauté où il vit, soit qu’on le considère dans ses rapports avec les autres parties de la communauté, de là vient que la raison générale de justice pourra et devra se diversifier en multiples espèces qui toutes participeront, à des degrés divers, la raison de justice. Ces diverses vertus de justice constitueront l’ensemble des vertus sociales; comme les vertus qui ont pour objet les passions formeront le groupe des vertus individuelles (VIII, 129; I-II, 60, 3).
Il nous reste à examiner si, en effet, nous pouvons parler de groupe de vertus à l’endroit des vertus individuelles portant sur les passions, ou s’il n’y a qu’une seule vertu de cette sorte. Que si nous devons parler de pluralité, nous aurons à déterminer comment elles se distinguent (art. 5) — (VIII, 129).
Les vertus morales, d’ordre individuel, qui ont pour effet d’ordonner l’appétit sensible, en telle sorte que tous les mouvements de passion qui peuvent s’y trouver soient conformes à la raison, ne peuvent pas se réduire à une seule. Il faut de toute nécessité qu’elles se distinguent, d’abord, en raison des deux appétits sensibles qu’elles doivent parfaire, et qui sont le concupiscible et l’irascible. Il faut aussi qu’elles se distinguent, en raison de la diversité des passions, quand ces passions ne sont point ordonnées entre elles, comme c’est le cas des passions de l’irascible. À ce double titre, on aura déjà les vertus de tempérance, de force, de magnanimité, de mansuétude (VIII, 132; I-II, 60, 4).
La vertu morale a pour note caractéristique essentielle de perfectionner la partie affective de l’homme en vue de la droite raison, dont les directions doivent être suivies pour que l’homme soit vraiment bon. À ce titre, elle se distingue de la vertu intellectuelle, qui parfait seulement l’intelligence en vue de son objet propre, la connaissance du vrai. Il est cependant une ou deux vertus intellectuelles essentiellement requises pour la vertu morale; et ce sont celles qui doivent la diriger dans la pratique du bien, savoir l’habitus intellectuel des premiers principes, et l’habitus de prudence. Ce dernier même est tellement lié à l’exercice de la vertu morale, et se mêle d’une façon si intime à son acte, comme aussi demande si étroitement la présence de cette vertu, que tout en restant essentiellement un habitus intellectuel, il appartient en quelque sorte à l’ordre des vertus morales. — La vertu morale disant un ordre essentiel à la partie affective, pour la plier à suivre excellemment les directions de la raison, et la partie affective qui naturellement est le plus apte à créer des difficultés à la raison, étant la partie affective sensible, où se trouvent les passions, il s’ensuit que la vertu morale se réfère très directement à ces sortes de passions. Non pas toutefois qu’elle se confonde avec elles. Elle s’en distingue, au contraire, d’une distinction essentielle, puisque la passion est dans le genre mouvement ou acte, tandis que la vertu morale est dans le genre habitus. Mais elle n’est pas incompatible avec la passion. Elle ne s’explique même que par la présence ou la possibilité de la passion dans
Suite de la distinction des vertus morales
1335 l’appétit sensible, pour autant qu’elle est elle-même une perfection de cet appétit. Et même considérée sous sa raison de perfection plus haute, perfectionnant l’appétit intellectuel ou la volonté, dans les rapports extérieurs de l’homme avec les autres hommes, elle a pour couronnement, dans l’homme, de produire, en la partie affective sensible, des mouvements de passion qui donnent un nouveau lustre à ses actes vertueux. — La vertu morale, qui a pour caractère essentiel de perfectionner la partie affective dans l’homme; en vue des directions de la raison à suivre dans tout ce qui compose sa vie humaine, devra nécessairement se distinguer et se multiplier, d’abord en raison même des parties affectives distinctes qui sont dans l’homme. Et, à ce titre, autres seront les vertus morales ordonnées à parfaire l’appétit sensible; autres les vertus morales ordonnées à parfaire l’appétit intellectuel ou la volonté. Ces dernières s’appelleront du nom générique de justice, mais pourront se subdiviser elles-mêmes selon les diverses raisons de justice qui commanderont les rapports des hommes entre eux ou avec les êtres supérieurs, plus spécialement Dieu Lui-même. Les vertus perfectionnant l’appétit sensible se distingueront en raison de la diversité des appétits concupiscible ou irascible; mais, dans un même appétit ou dans un même genre de passion, elles pourront se distinguer encore en raison de leurs objets matériels, selon que ces objets diront à l’ordre de la raison un rapport spécifiquement différent, pour tant d’ailleurs que le rapport de ces objets matériels à telle raison de passion demeure spécifiquement le même. A ce titre, ou de ce chef, on aura, pour l’appétit concupiscible, en ce qui est des biens sensibles perçus par le sens du toucher et ordonnés à la consistance même du sujet, tant au point de vue individuel qu’au point de vue spécifique, la vertu de tempérance; en ce qui est des biens perçus par quelque faculté intérieure et ordonnés au bien du sujet en lui-même, en ce qui est du corps, la libéralité; en ce qui est de la jouissance intérieure, la philotimie; ordonnés au bien du sujet, dans ses rapports avec les autres, par mode de vie grave et réfléchie, la vérité et l’affabilité; par mode de jeu, l’eutrapélie; pour l’appétit irascible, selon qu’il s’agira des passions de crainte ou d’audace, la force; des passions d’espoir et de désespoir, relativement aux richesses, la magnificence; relativement aux honneurs, la magnanimité; enfin, pour la passion de la colère, la mansuétude.
Et voilà donc, dans sa perfection complète, au point de vue humain, la constitution de l’organisme moral. — Pour parfaire l’intelligence de l’homme : la sagesse, l’intelligence, la science, l’art et la prudence. — Pour parfaire sa volonté : la justice. — Pour parfaire son cœur : la tempérance, la libéralité, la philotimie, la vérité, l’affabilité, l’eutrapélie, la force, la magnificence, la magnanimité, la mansuétude. — Organisme magnifique, dont la seule détermination suffirait à immortaliser le génie de son auteur, le père de la science morale comme de toutes les autres sciences philosophiques, Aristote (VIII, 140-142; I-II, q. 57-60).
Mais pour mieux en saisir encore la parfaite beauté, il nous reste une question à examiner, concernant les vertus strictement morales et l’une des vertus intellectuelles qui se rattache à elles. C’est la question des vertus cardinales (VIII, 142).
Des vertus cardinales
1336 Parmi les vertus qui perfectionnent l’être humain, il en est qui peuvent et qui doivent être appelées principales ou cardinales. Ce sont les vertus morales. Elles se ramènent à quatre, selon les quatre genres de facultés qui doivent être perfectionnées en vue de l’action morale de l’homme, et aussi selon les quatre raisons formelles de la vertu morale. Ces quatre vertus, qui sont la prudence, la justice, la force et la tempérance, peuvent bien, en un certain sens, être considérées comme des conditions générales se retrouvant en toute vertu; mais, à vrai dire, elles sont aussi des vertus propres et distinctes, ayant chacune son objet ou sa matière propre et portant, en chaque genre de matière, sur ce qu’il y a de principal, au point de vue du bien de la raison, ou de la vertu, dans ce genre-là (VIII, 156, 157; I-II, 61, 1-4).
Mais chacune de ces quatre vertus n’admet-elle point comme des degrés ou comme des états différents, qui nous permettront de les nommer de noms divers?
C’est ce qu’il nous faut maintenant considérer; et tel est l’objet de l’article qui suit, le dernier de la question présente. Voici le titre que Saint Thomas lui donne.
Si les vertus cardinales sont convenablement divisées en vertus politiques, purifiantes, d’âme pure et exemplaires.
La division dont il s’agit avec les termes qui l’expriment est empruntée à Macrobe, qui, lui-même, déclare la tenir de Plotin, philosophe néo-platonicien de l’école d’Alexandrie (IIe siècle). Saint Thomas y faisait allusion en plusieurs autres passages de ses écrits (cf. Sentences, III, dist. 33, q. 1; art. 4, ad 2um; dist. 34, q. 1, art. 1, arg. 6; de la Vérité, q. 26, art. 8, ad 2um); mais ce n’est qu’ici, dans la Somme, qu’il lui a consacré un article spécial. Cet article est un des plus intéressants et des plus beaux de la Somme théologique (VIII, 157).
Au corps de l’article, saint Thomas va justifier ces quatre degrés de vertus cardinales marqués par Plotin et par Macrobe, faisant sien sans réserve ce beau point de doctrine, mais le transformant encore dans la pleine lumière de sa raison et de sa foi. — « Comme saint Augustin le dit, au livre des Mœurs de l’Église (ch. VI), il faut que l’âme suive un modèle pour que la vertu puisse lui venir; et ce modèle est Dieu : quand nous Le suivons, notre voie est ce qu’elle doit être. Il faut donc que l’exemplaire de la vertu humaine préexiste en Dieu, comme préexistent en Lui les raisons de toutes choses. Si donc nous considérons les vertus selon qu’elles existent en Dieu comme en leur exemplaire, nous les appellerons elles-mêmes exemplaires. A ce titre, la pensée divine en Dieu sera appelée du nom de prudence; on appellera tempérance la concentration de toute affection en Dieu sur Lui-même, comme chez nous on appelle tempérance le fait de conformer l’appétit concupiscible à la raison; la force de Dieu est son immutabilité; sa justice, l’observance de sa loi éternelle en toutes ses œuvres, comme le disait Plotin. — Et parce que l’homme, selon sa nature, est un animal politique », fait pour vivre en société, « ces mêmes vertus, selon qu’elles existent dans l’homme, conformément à la condition de sa nature, prennent le nom de vertus politiques. Par elles, l’homme est mis à même de se comporter comme il 1337 le doit dans les choses humaines. C’est considérées sous ce jour que nous avons parlé jusqu’ici de ces sortes de vertus. — Toutefois, parce qu’il convient aussi à l’homme de se porter aux choses divines dans la mesure où il le peut, selon qu’Aristote lui-même en fait la remarque au dixième livre de l’Éthique (ch. VII, n. 8; de S. Th., leç. 11); et, ajoute saint Thomas, la chose nous est de multiples manières recommandée dans l’Écriture sainte, comme dans cette parole qui se trouve en saint Matthieu, ch. V (v. 48) : Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait, il est nécessaire de mettre certaines vertus qui se trouveront au milieu, entre les vertus politiques, qui sont humaines, et les vertus exemplaires, qui sont les vertus divines. Et ces vertus se distingueront selon la diversité du mouvement et du terme de ce mouvement. — Les unes, en effet, seront les vertus qui sont dans un état de transition et qui tendent à reproduire la ressemblance divine. Celles-là seront les vertus purifiantes. Dans cet état, la vertu de prudence fera qu’en vue de la contemplation des choses divines on méprisera toutes les choses du monde, et qu’on dirige toutes les pensées de l’âme vers les choses divines; la tempérance fera qu’on laisse, dans la mesure où la nature le permet, tout ce qui regarde l’usage du corps; la force fera que l’âme ne se laisse effrayer par rien dans l’éloignement du corps et dans l’approche aux choses d’en-haut; la justice, que toute l’âme conspire à suivre cette voie et ce dessein. — Les autres seront les vertus de ceux qui déjà ont atteint la divine ressemblance; et ces vertus s’appellent les vertus de l’âme purifiée. Dans ce dernier état, la prudence ne vit plus que de l’intuition des choses divines; la tempérance ne connaît plus les cupidités terrestres; la force ignore les passions; et la justice est unie avec la pensée divine d’un lien indissoluble, l’imitant en toute chose. Ces vertus sont celles des bienheureux dans le ciel ou, sur la terre, de quelques âmes arrivées au sommet de la perfection ».
Le dernier mot de saint Thomas nous montre que même sur cette terre les vertus de l’âme purifiée peuvent exister. Toutefois, la perfection qu’elles impliquent doit les rendre extrêmement rares. Il est manifeste que de telles vertus ne peuvent se trouver que dans les âmes sanctifiées par la grâce et entièrement livrées à l’action de Dieu. Dans l’état de la nature déchue, elles ne peuvent absolument pas exister en dehors de cette grâce et de cette présence de l’Esprit-Saint dans l’âme. On doit en dire autant, proportion gardée, des vertus purifiantes. Et cependant, le double témoignage d’Aristote et de Plotin nous permettent de supposer que même dans l’ordre naturel, et sans en appeler à l’ordre de la grâce, il pourrait y avoir dans l’homme comme un soupçon de ce double état et comme une tendance à s’y porter; mais, nous l’avons dit, sa réalisation véritable n’est point possible, dans l’état de nature déchue, sans la grâce, et même, pour les vertus de l’âme purifiée, sans une grâce tout à fait transcendante et exceptionnelle. Dans l’état de nature pure, mais non déchue, il semble qu’il eût été bien difficile, pour ne pas dire impossible, de réaliser un tel degré de perfection dans les vertus morales. Mais non, semble-t-il, dans l’état de nature intègre, quoique manifestement le degré de perfection eût pu être moindre que dans l’ordre surnaturel de la grâce (VIII, 158-160; I-II, 61, 5).
Des vertus théologales
1338 Il eût été difficile de clore par un plus bel article le traité des vertus humaines considérées en général et selon qu’elles forment un tout distinct des vertus proprement divines dont nous allons avoir à nous occuper maintenant. Cet article nous a montré, en effet, jusqu’à quel degré de perfection peuvent arriver les vertus d’ordre humain. Elles ne vont à rien moins qu’à faire vivre l’homme d’une vie qui le rapproche en quelque sorte des purs esprits et de Dieu Lui-même. — Toutefois, cette vie, pour parfaite qu’on la suppose, à la considérer en dehors de l’ordre surnaturel proprement dit, reste une vie d’ordre naturel et humain. Et précisément, la question se présente à nous maintenant d’étudier les vertus qui appartiennent à un autre ordre, à cet ordre surnaturel proprement dit, qui nous demande d’agir non plus en êtres humains, purement et simplement, mais en êtres vraiment divins.
C’est la question des vertus théologales (VIII, 163).
Saint Thomas ne nie pas que la raison et la volonté de l’homme ne puissent, en un sens, ou d’une certaine manière, être ordonnées à Dieu, naturellement, même selon que Dieu, au fait, est l’objet de la béatitude surnaturelle. Nous avons entendu le saint Docteur nous dire expressément, dans la Première Partie, q. 12, art. 1; et, au début de la 1a-2ae, q. 3, art. 8, que l’homme désire naturellement la vision de l’essence divine; laquelle vision de l’essence divine constitue précisément l’objet formel de la béatitude surnaturelle, comme saint Thomas l’établissait en ce même article 8 de la Prima-Secundae. Mais il déclare qu’elles n’y sont point ordonnées « suffisamment, sufficienter ». Et cela veut dire, comme le saint Docteur nous l’expliquait dans l’article des Sentences, que sans une intervention surnaturelle de Dieu, l’inclination que l’homme peut avoir à ce qui est la fin surnaturelle, n’est pas suffisante à lui faire obtenir cette fin.
Or, cette inclination n’est pas suffisante, parce qu’elle n’atteint pas ni peut atteindre Dieu, sous sa raison de fin surnaturelle. Quand nous désirons, d’un désir naturel, de voir Dieu, la vision de Dieu fait partie du bien de la raison, fin naturelle de l’homme. Il est du bien de la raison, en effet, que, percevant des effets dont nous ne connaissons pas la cause en elle-même, nous désirions voir cette cause en elle-même; mais seulement sous sa raison de cause de ces effets, puisque c’est seulement sous cette raison que nous la savons exister. Ne soupçonnant même pas ce qu’elle peut être en elle-même, nous ne pouvons rien désirer de ce qui est en elle; c’est l’évidence même. Et c’est précisément ce qui est ainsi en elle et que nous ne soupçonnons pas, qui lui donne sa raison de fin surnaturelle. Ainsi comprise, la vision de Dieu, fin surnaturelle, ne fait plus partie du bien de la raison. Rien en nous, ou dans notre nature, ne nous y ordonne; car nous ne sommes ordonnés, par les principes de notre nature, qu’au seul bien de la raison. Voir Dieu, bien de la sur-raison, si l’on peut ainsi s’exprimer, ne tombe en rien sous les prises de notre nature; comme y tombait, d’une certaine manière, voir Dieu, bien de la raison. Et voilà pourquoi, en quelque manière que notre nature nous ordonne à Dieu, bien de la raison, cela ne peut suffire pour qu’elle nous ordonne à 1339 Dieu, bien de la sur-raison. Ici, il faudra d’autres principes, qui dépasseront, du tout au tout, les principes d’ordre naturel qui sont en nous et qui, même en nous ordonnant à Dieu et à sa vision, ne nous ordonnent à Lui qu’autant qu’Il fait partie de notre fin naturelle ou de ce qui est pour nous le bien de la raison. Ces principes d’ordre naturel, qui ordonnent l’homme au bien de la raison ou à sa fin naturelle, sont, déclare saint Thomas, dans les Questions disputées, des Vertus, q. 1, art. 10, « l’essence de l’âme et ses puissances, savoir l’intelligence et la volonté, avec la connaissance des premiers principes dans l’intelligence, et, dans la volonté, l’inclination naturelle au bien de la nature qui lui est proportionné ». — Dans l’ordre surnaturel, ces principes seront les vertus divines ou théologales (VIII, 168, 169; I-II, 62, 1).
Il nous faut maintenant déterminer quelles sont ces vertus. Qu’elles soient distinctes de l’essence de l’âme et de ses puissances, la chose ne saurait faire doute après ce que nous venons de dire. Mais sont-elles quelque chose qui se distingue aussi des vertus qui sont dans les facultés de l’âme et que nous savons être d’une double sorte : intellectuelles, dans la faculté de connaître; morales, dans la partie affective.
C’est ce que nous devons maintenant considérer (VIII, 169).
L’homme étant appelé à une fin qui dépasse tout ce qui est en lui principe naturel d’agir humain, il faudra donc que soient mis en lui, directement par Dieu, d’autres principes, dont les premiers, nécessairement, devront l’ordonner à cette fin surhumaine. Ces principes portent en conséquence le nom de vertus divines ou théologales. Ils n’ont rien de commun avec les vertus intellectuelles ou morales, bien qu’ils affectent, comme elles, soit l’intelligence, soit la volonté. Ils les affectent d’une manière tout autre, les ordonnant non pas à l’obtention du bien que l’être raisonnable recherche naturellement; mais à la recherche d’un bien que l’être raisonnable ne soupçonne même pas (VIII, 174; I-II, 62, 2).
Dans l’ordre naturel, l’homme a une fin déterminée par les limites de sa nature. Étant un être raisonnable, doué d’un corps et d’une âme, sa fin est le bien même de cet être qui est le sien, cherché et réalisé selon que sa raison le lui indique. Pour y atteindre, il doit avoir naturellement tout ce qu’il lui faut; c’est-à-dire sa raison avec les principes qui la dirigent; et sa volonté qui va naturellement ou par le poids même de sa nature à ce que la raison lui montre hic et nunc comme étant le bien à vouloir. — Mais l’homme n’a pas que cette fin naturelle. En réalité, et parce que Dieu a daigné ainsi le vouloir, sa vraie fin, au sens pur et simple, est une fin surnaturelle. Et cela veut dire, qu’il est fait, de par Dieu, pour des biens qui sont complètement en dehors et au-dessus de sa nature, comme de toute nature créée. Dieu a daigné le destiner à ses propres biens. Dès lors, il est trop manifeste qu’il n’y a rien, dans la nature de l’homme, qui l’ordonne à ces biens-là. Ni il ne les connaît; ni il n’y saurait tendre; ne pouvant même pas les aimer. Il a donc fallu que Dieu en destinant l’homme à cette fin surnaturelle, mette en lui cette fin par mode de lumière qui la lui fasse connaître, et par mode d’inclination qui la lui fasse désirer ou espérer en l’aimant. Cette fin mise en lui sous cette triple forme s’appelle des noms d’habitus de foi, d’espérance et de charité (VIII, 178, 179).
1340 Dans l’ordre de la génération, en ce qui est des actes, la foi précède l’espérance et la charité, l’espérance précède la charité. Dans l’ordre de la perfection, la charité précède la foi et l’espérance (VIII, 180; I-II, 62, 4).
Tout ce que saint Thomas dit, dans cette grande question des vertus théologales, doit être tenu par nous comme occupant une place hors de pair dans l’économie de la Doctrine sacrée. C’est à proprement parler la question de notre ordonnance à la fin surnaturelle. Or, qui ne sait que c’est la fin qui commande tout. Par conséquent, la doctrine de la question actuelle commande tout dans l’organisation de nos principes d’agir. Elle occupe le faîte de cette organisation. Si nous n’étions faits que pour une fin adéquate à notre nature humaine, nous n’aurions pas à parler de vertus théologales; et voilà pourquoi les philosophes anciens, même Aristote le plus grand de tous, qui n’ont connu que cette fin naturelle, n’ont même pas soupçonné l’existence de telles vertus. Au contraire, dès là que nous sommes appelés à la fin surnaturelle, qui nous rend participants du bonheur même de Dieu, la nécessité des vertus théologales s’impose d’une façon absolue. Sans elles, en effet, nous sommes dans l’impuissance radicale de nous ordonner à cette fin. En un sens, la pierre pourrait plutôt faire acte d’intelligence, que nous produire un acte quelconque à l’endroit de la fin surnaturelle; car la pierre et l’homme appartiennent au même ordre d’êtres de la nature, tandis que la fin dont il s’agit est le propre de l’ordre divin. De par ailleurs cependant, il y a une proportion plus grande entre l’intelligence et l’ordre surnaturel, qu’entre le corps brut, ou le sens, et l’intelligence; parce que l’intelligence n’a pas à changer de nature pour être élevée à participer la nature divine et ce qui constitue son bien propre, tandis que tout ce qui est au-dessous de l’intelligence est incapable absolument d’être élevé jusqu’à elle en gardant sa nature propre, ainsi que nous l’avons expliqué à propos de l’article 4, question 12, dans la Première Partie.
Donc, la nature humaine, et toute nature créée, laissée à elle seule, n’a rien, absolument rien, qui puisse l’ordonner à la fin surnaturelle. Cette fin n’existe pas pour elle. Elle ne la connaît pas; et la connaîtrait-elle, du dehors, que cette fin ne pourrait rien dire à ses puissances affectives qui sont en elle le principe de toute action. Elle y resterait insensible, comme à une chose qui lui est étrangère, qui n’est pas faite pour elle, qui n’a aucun rapport à son bien à elle, seule chose qui puisse l’émouvoir. — Mais tout change, du fait que Dieu, dans son infinie bonté, a daigné élever l’homme à participer son propre bonheur. Lui destinant son propre bonheur, il fallait bien qu’Il mît en lui les principes qui devaient l’harmoniser à une telle destinée. Ces principes devaient être de deux sortes. D’abord, il fallait que l’homme fût surnaturalisé ou divinisé dans son être, dans sa nature essentielle. Et ceci est le rôle propre de la grâce, dont nous aurons à parler plus tard (voir article : Grâce). Puis, l’homme devait être surnaturalisé quant à ses principes immédiats d’agir. Et ceci regardait la divinisation de ses puissances ou de ses facultés. La première divinisation devait consister ici dans la mise en ces facultés des principes mêmes qui orienteraient l’homme à sa fin surnaturelle, comme ces facultés l’orientent par leur nature même ou les principes qui sont en elles naturellement à sa fin d’ordre 1341 naturel. Cette orientation devait être l’œuvre même des vertus théologales. En telle sorte que par elles, et par elles seules, l’homme s’éveille à sa vie surnaturelle et commence à pouvoir en vivre. Il y a plus de différence entre un homme qui a ces vertus et un homme qui ne les a pas, qu’il n’y en a entre le ciel et la terre. Aucune comparaison n’est possible entre ces deux sortes d’hommes. Les uns ne vivent que d’une vie humaine, si parfaite d’ailleurs qu’on suppose cette vie. Les autres vivent d’une vie divine, au sens formel de ce mot. Pour les premiers, le bien consiste, en dernier ressort, à jouir de ce qui convient aux diverses parties de leur être, hiérarchisées entre elles et avec les autres êtres au milieu desquels ils se trouvent ou desquels ils dépendent. Pour les seconds, leur bien n’est pas ici. Il est en Dieu; et c’est Dieu même, selon qu’Il se réserve de se donner à eux dans son ciel. Ils peuvent ici user de tout, selon que les choses s’ordonnent à Dieu, leur véritable fin; ils ne peuvent jouir de rien, suivant le mot si profond de saint Augustin. Leur jouissance est réservée pour plus tard. Et ce sera la jouissance même de Dieu. Or, nul ne peut vivre de cette vie qu’autant qu’il possède en lui les vertus théologales. Elles en sont les premiers principes, comme la raison et l’inclination naturelle de la volonté au bien de la raison sont les premiers principes de la vie naturelle.
Tel est le point de doctrine que vient de mettre en lumière le divin génie de Thomas d’Aquin. C’est sur ce point culminant, de tous, sans proportion aucune, le plus haut dans l’ordre moral, que nous devrons sans cesse reporter nos regards, pour tout disposer dans cet ordre-là. — Ce que nous venons de dire montre suffisamment que nous n’avons pas à chercher autre chose, désormais, comme vertus existant dans l’homme. Il nous reste simplement à examiner quelques questions complémentaires qui doivent parfaire notre connaissance des diverses vertus dans leurs rapports entre elles ou selon qu’elles existent en nous. — Voyons d’abord ce dernier point, qui n’est autre que celui de la cause des vertus (VIII, 183-186).
De la cause des vertus
S’il s’agit de la vertu humaine dans son être achevé de vertu parfaite, il est tout à fait impossible qu’elle se trouve dans l’homme uniquement en raison de sa nature. Il faudra toujours, de toute nécessité, qu’il y ait une part d’action personnelle, précisément parce que toute vertu suppose, quant à son achèvement ou à sa perfection, une part de liberté, ce qui est le contraire même de la disposition naturelle inclinant déterminément à une seule chose. — Que s’il s’agit seulement d’une disposition initiale, ou d’un certain commencement de la vertu dans l’homme, rien n’empêche d’affirmer, et nous devons même le faire, que la vertu est naturelle à l’homme. — Toutefois, ceci doit s’entendre différemment, selon qu’il s’agit de la vertu en général, portant indéterminément, et par mode de puissance, sur toutes les vertus, ou de telle vertu déterminément, se distinguant des autres vertus. Dans le premier cas, la disposition initiale qui est le commencement de la vertu, se trouve dans l’homme en raison de ce qui est spécifique dans sa nature. Dans le second cas, c’est en raison de ce qui est individuel dans
Suite de la cause des vertus
1342 cette même nature. Seulement, pour cette dernière prédisposition, elle aura toujours un caractère particulariste et ne pourra jamais s’appliquer à toutes les vertus dans un même individu. Pour que la prédisposition porte sur toutes les vertus, il faut recourir aux seuls principes essentiels, qui sont, du côté de l’appétit sensible, le fait de pouvoir obéir à la raison, et du côté des facultés supérieures, le double fait de l’inclination naturelle au bien dans la volonté, et de l’existence initiale des premiers principes dans l’intelligence (VIII, 195, 196; I-II, 63, 1).
« La vertu de l’homme ordonnée au bien qui se détermine par la règle de la raison humaine peut être causée par les actes humains; en ce sens que ces actes procèdent de la raison, dont le pouvoir et la règle constitue précisément ce bien-là » : il y a donc ici proportion parfaite entre l’effet et sa cause; tout demeure dans le domaine de la raison et de son activité propre. — « Mais s’il s’agit de la vertu qui ordonne au bien mesuré par la loi divine », au sens proprement surnaturel de ce mot, « et non par la raison humaine, elle ne saurait être causée par les actes humains, dont le principe est la raison; elle n’est causée en nous que par la seule opération divine. C’est pour cela que définissant cette vertu, saint Augustin a mis, dans la définition de la vertu, que Dieu produit en nous, sans nous » (VIII, 197, 198; I-II, 63, 2).
Cette action propre et directe de Dieu Lui-même doit produire en nous, la chose n’est pas douteuse, les vertus théologales qui sont le principe de toute notre vie surnaturelle et divine. Mais est-il besoin d’autres vertus, en plus de celles-là, qui devraient, elles aussi, être en nous par l’action immédiate de Dieu. — C’est la question des vertus morales infuses (VIII, 201, 202).
« Les effets doivent être proportionnés à leurs causes et à leurs principes. Or, toutes les vertus, soit intellectuelles soit morales, qui s’acquièrent par nos actes, procèdent de certains principes naturels préexistant en nous, ainsi qu’il a été dit plus haut (art. 1; q. 51, art. 1). D’autre part, en lieu et place de ces principes naturels, sont conférées à nous, par Dieu », dans l’ordre surnaturel, « les vertus théologales, qui nous ordonnent à la fin surnaturelle », comme les principes naturels nous ordonnent à la fin naturelle, « ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 62, art. 1). Il suit de là que ces vertus théologales doivent avoir qui leur correspondent proportionnellement d’autres habitus causés par Dieu en nous, qui seront aux vertus théologales ce que sont les vertus intellectuelles et morales aux principes naturels des vertus ». — Dans le commentaire des Sentences, liv. III, dist. 33, q. 1, art. 2, qla 3, saint Thomas prouvait ainsi la même conclusion : « Les semences de vertus qui sont en nous, sont l’ordonnance de la volonté et de la raison au bien qui nous est connaturel. Mais parce que l’homme est ordonné par la divine libéralité à un bien surnaturel, qui est la gloire éternelle, les semences naturelles des vertus ne peuvent point causer des vertus proportionnées à cette seconde fin. Il a donc fallu que des vertus ordonnant notre vie à cette fin soient causées en nous par Celui qui a causé en nous l’inclination à cette fin; c’est-à-dire par Dieu, auteur de la grâce » (VIII, 202, 203; I-II, 63, 3).
Telle est donc la raison des vertus autres que les vertus théologales, et qui doivent être infuses comme elles, 1343 c’est-à-dire causées en nous immédiatement par Dieu Lui-même, sans qu’il puisse y avoir, dans la créature, par rapport à ces vertus, autre chose qu’une puissance de réception. « La nature, dit saint Thomas, dans les Questions disputées, des Vertus, q. 1, art. 10, ad 2um, pourvoit à l’homme dans les choses qui lui sont nécessaires, mais selon sa vertu. Aussi bien, par rapport aux choses qui ne dépassent pas la vertu de la nature, l’homme a par nature non seulement les principes réceptifs » ou la puissance de recevoir, « mais encore les principes actifs; quant à ce qui dépasse la vertu de la nature, l’homme a » seulement « par nature l’aptitude à recevoir ». Cette aptitude à recevoir est ce qu’on a appelé la puissance obédientielle dans la créature. Et l’on voit, par là, combien sont dans l’erreur ceux qui veulent entendre la puissance obédientielle au sens d’un certain pouvoir actif dans la créature. « Les qualités naturelles, dit saint Thomas, dans le commentaire des Sentences, liv. I, dist. 17, q. 2, art. 2, sont tirées de la puissance de la matière, parce que lors de la création Dieu a mis dans la matière comme les commencements de ces qualités; d’où il suit que lorsqu’elles passent à l’acte, c’est un passage de l’imparfait au parfait. Mais il n’en va pas de même pour les dons de la grâce. Ils ne sont point tirés de la puissance » active ou positive « de la nature; car il n’est rien dans la puissance naturelle, qui ne puisse être amené à l’acte par un agent naturel ». Or, les dons de la grâce ne sont point de cette sorte. Tout leur principe actif est en Dieu, et en Dieu seul. Il n’y a rien, dans l’ordre créé, qui leur soit proportionné, comme aux effets naturels sont proportionnés des agents naturels. La seule chose qui
soit dans la créature, par rapport à eux, est la possibilité de les recevoir; quand il plaît à Dieu de les causer.
Et nous ne devons même pas concevoir que les vertus dont nous parlons soient causées dans l’homme par l’action des vertus théologales, comme elles sont causées dans l’ordre naturel par l’action des principes naturels auxquels correspondent les vertus théologales dans l’ordre surnaturel. La raison est celle que nous venons d’indiquer. C’est qu’il n’y a rien, dans l’homme, par mode de puissance réelle, se référant à ces vertus et pouvant être amené à l’acte sous l’action de la créature, même élevée à l’état surnaturel. Il y faut l’action propre de Dieu amenant à l’être une réalité nouvelle qui ne préexistait pas, non pas même par mode de commencement ou d’état potentiel positif, dans la créature. Toutefois, cette production n’est pas une création, puisqu’il s’agit d’un être accidentel et non d’un être substantiel. Mais c’est une production qui requiert absolument l’action propre de Dieu, et où la créature ne peut avoir d’action que d’une façon participée ou instrumentale, comme il sera dit plus tard quand nous parlerons de la causalité des sacrements. Voir article : Sacrements.
Ces vertus ainsi infusées par Dieu, en plus des vertus théologales, sont requises pour l’harmonie et le complément de notre être moral surnaturel. Mis à même de connaître et de vouloir la fin surnaturelle, par les vertus théologales, il faut que nous soyons mis à même de connaître et de vouloir toutes les choses qui sont en deçà de cette fin et qui cependant peuvent ou doivent lui être ordonnées à titre de moyens. Sans cela, notre être moral surnaturel serait incomplet et tronqué. Il serait quelque chose d’incohérent et de monstrueux.
1344 Il aurait ce qu’il faut pour agir par rapport à la fin et il n’aurait pas ce qu’il faut pour agir par rapport aux moyens qui doivent être ordonnés à l’obtention de cette fin. — On a quelque peine à comprendre, quand on a une fois saisi cette admirable raison de saint Thomas, si profonde et si démonstrative, que des théologiens aient pu encore mettre en doute la nécessité et l’existence de ces vertus surnaturelles infuses (VIII, 204, 205).
« Il est manifeste », à considérer la première raison de différence spécifique se tirant du côté de la diversité des raisons formelles dans leurs objets, « que la tempérance acquise et la tempérance infuse diffèrent en espèce; et la même raison vaut pour les autres vertus ».
« D’une autre manière, les habitus diffèrent spécifiquement, selon les natures auxquelles ils sont ordonnés; c’est ainsi que la santé de l’homme et celle du cheval diffèrent spécifiquement en raison de la diversité des natures auxquelles chacune d’elles est ordonnée. C’est dans le même sens qu’Aristote dit, au troisième livre des Politiques (ch. II, n. 2; de S. Th., leç. 3), que les vertus des citoyens sont différentes, selon les diverses formes politiques »; car la manière de travailler au bien public n’est pas la même en ces diverses formes. « De cette sorte, il y a une différence spécifique entre les vertus morales infuses, qui visent le bien de l’homme, selon qu’il est concitoyen des saints et appartenant à la famille de Dieu (aux Éphésiens, ch. II, v. 19), et les autres vertus acquises dont le propre est d’ordonner l’homme par rapport aux choses humaines » (VIII, 207, 208).
La doctrine exposée ici touche à la question de ce qu’on appelle le surnaturel quoad modum, pour le distinguer du surnaturel quoad substantiam. Le premier porte uniquement sur le mode de produire; le second porte sur la nature même de ce qui est produit. Et si le premier peut s’appliquer à tout ce qui existe par voie de nature; car tout cela pourrait être produit miraculeusement par Dieu; le second ne s’applique qu’à ce qui est ordonné à la nature divine participée dans la créature. C’est donc la nature propre de Dieu, avec sa fin à elle et son mode d’agir, qui constitue, selon qu’elle est participée dans les créatures, la raison formelle du surnaturel proprement dit. Il implique essentiellement la grâce sanctifiante, divinisant l’essence de l’homme; puis les vertus théologales, ordonnant l’agir humain par rapport à la fin surnaturelle qui est propre à la vie divine; et aussi toutes les autres vertus intellectuelles ou morales, qui doivent ordonner les divers aspects de l’agir humain par rapport aux moyens que commande la nouvelle fin surnaturelle de l’homme. — Nous verrons bientôt qu’il s’y ajoute encore un autre ordre de perfections, appelées d’un nom spécial, savoir les dons du Saint-Esprit. — Mais avant de considérer ce dernier point de l’organisme psychologique surnaturel, il nous faut, complétant ce qui a trait à l’étude des vertus, considérer ce que saint Thomas appelle leurs « propriétés ». Ce sont les quatre questions du « milieu », de la « connexion », de l’« égalité », de la « durée » des vertus. — D’abord la question du milieu (VIII, 209; I-II, 64, prolog.).
Des propriétés des vertus
Du milieu des vertus
Toute vertu dont l’acte porte sur une matière dépendante d’une mesure et 1345 pouvant excéder cette mesure ou ne pas l’atteindre, doit consister, selon sa raison propre, à atteindre, dans sa matière, cette mesure, qui a nécessairement la raison de milieu entre deux extrêmes. Il s’ensuit qu’en ces sortes de matières la vertu consistera dans le milieu, et le péché, ou le vice, comme nous le dirons bientôt, soit dans l’un, soit dans l’autre des deux extrêmes, opposés, l’un et l’autre, à ce qui est l’exacte conformité à la règle ou à la mesure. Ceci se retrouve en toutes les vertus humaines, soit morales, soit intellectuelles, bien qu’on ne le retrouve pas en toutes au même titre ou de la même manière. — Quand il s’agit des vertus théologales, il n’y a plus à parler de milieu et d’extrêmes, du côté de leur objet. Cet objet n’étant autre que Dieu en Lui-même, il ne saurait être mesuré par rien; et il mesure, au contraire, tout le reste : en telle sorte que toutes choses seront d’autant plus parfaites dans la vie morale de l’homme, qu’il adhérera davantage à Dieu par la foi, qu’il espérera davantage en Lui, et qu’il l’aimera davantage (VIII, 225; I-II, 64, 1-4).
De la connexion des vertus
Toutes les vertus morales, entendues au sens de vertus parfaites, qui non seulement inclinent, d’une façon quelconque, à quelque acte du genre des actes bons, mais qui inclinent à l’acte bon en telle manière que cet acte bon soit de tout point accompli comme il faut; c’est-à-dire, d’un mot, qui non seulement font agir dans le sens de ce qui est bon, mais qui, purement et simplement, font agir bien, — ces vertus sont et doivent être à ce point connexes, que jamais l’une d’elles ne peut être en un sujet quelconque, sans que toutes les autres ne soient aussi dans ce même sujet, sinon, pour toutes, d’une façon absolument actuelle, du moins en puissance si rapprochée de la présence actuelle, qu’il n’y a, pratiquement, pas à les distinguer (VIII, 233, 234; I-II, 65, 1).
La vertu morale parfaite, au sens pur et simple de ce mot, savoir qui dispose l’homme selon qu’il convient et rend son acte bon en vue de sa vraie fin dernière, ne peut pas être sans la charité; car une telle vertu suppose la prudence absolument parfaite elle aussi, et la prudence ne peut être absolument parfaite que si la volonté est ordonnée comme il convient à la vraie fin dernière, premier principe de tout dans l’ordre de l’acte humain (VIII, 237; I-II, 65, 2).
La charité ne saurait suffire, à elle seule, pour la vie parfaite de l’homme. Il y faut encore, sous la charité et commandées par elle, toutes les vertus destinées à parfaire les puissances de l’homme en vue de leurs actes respectifs, selon que ces actes peuvent être ordonnés à la fin de la charité. Ces vertus correspondent à toutes les vertus morales naturelles ou acquises, mais sont elles-mêmes surnaturelles et infuses. Elles suivent toutes la charité et en sont inséparables. Dès que la charité existe dans une âme, toutes ces autres vertus y existent aussi; et dès que la charité cesse d’exister, elles-mêmes n’existent plus. Quand elles sont présentes dans l’âme, elles excluent tous les vices opposés qui auraient pu être acquis par des actes contraires; mais elles n’entraînent pas la présence de toutes les vertus naturelles acquises : il peut exister dans l’âme des dispositions contraires à la vertu, qui semblent quelquefois 1346 paralyser son acte. On voit, dès lors, que si l’homme surnaturel peut n’avoir pas toujours, dans l’ordre naturel, non seulement pour ce qui est des actes, mais encore pour ce qui est des vertus morales, la perfection de certains hommes qui n’ont rien de surnaturel, il n’en demeure pas moins qu’il doit nécessairement exclure de sa vie tout ce qui serait formellement contraire aux vertus naturelles et que loin de mépriser la perfection naturelle des vertus acquises, il doit s’appliquer à la réaliser lui-même tous les jours plus excellemment (VIII, 241, 242; I-II, 65, 3).
La foi et l’espérance, dans leur réalité de vertus surnaturelles et infuses, peuvent exister sans la charité; mais quand elles existent ainsi sans la charité, elles n’ont point la raison parfaite de vertus. Elles rendent possible l’acte qui est le leur; mais cet acte n’est pas accompli par un sujet qui soit totalement disposé comme il doit l’être. Et, dès lors, si l’on peut dire que cet acte appartient au genre des actes bons, on ne peut pas dire qu’en tant qu’il émane de ce sujet et qu’il est son acte, il soit un acte bon, au sens pur et simple de ce mot. D’où il suit que l’habitus vertueux, principe de cet acte, bien qu’il appartienne au genre des habitus qui sont bons, d’autant plus qu’il s’agit même ici d’habitus infus surnaturellement par Dieu, ne peut cependant pas être appelé purement et simplement du nom de vertu (VIII, 245; I-II, 65, 4).
« La charité ne signifie pas seulement l’amour de Dieu, mais une certaine amitié avec Lui ». Nous verrons, plus tard (voir article : Charité), que saint Thomas définira par là même la charité; et son premier article, dans le traité de cette vertu, sera pour établir qu’en effet la charité est une amitié de l’homme à Dieu. « Or, l’amitié ajoute à l’amour la réciprocité dans le fait d’aimer et d’être aimé avec une certaine communication réciproque, ainsi qu’il est dit au huitième livre de l’Éthique » (ch. II, n. 3; de S. Th., leç. 2). — Contentons-nous, pour le moment, de transcrire ces divines formules, dont nous verrons plus tard le sens profond et qui contiennent en germe tout le bonheur du ciel. — Saint Thomas ajoute : « Qu’il en soit ainsi, que cette amitié appartienne à la charité, on le voit par ce qui est dit dans la première Épître de saint Jean, ch. IV (v. 16) : Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu demeure en lui; et dans la première Épître aux Corinthiens, ch. I (v. 9), il est dit : Il est fidèle, le Dieu qui vous a appelés à la société de son Fils. Or, cette société de l’homme à Dieu, qui est une certaine conversation familière avec Lui, se commence dans la vie présente par la grâce, et s’achèvera dans la vie future par la gloire; et nous possédons l’un et l’autre par la foi et l’espérance. De même donc que quelqu’un ne pourrait pas vivre d’amitié avec un autre, s’il ne croyait pas ou s’il n’espérait pas pouvoir avoir avec lui une certaine amitié ou conversation familière, pareillement quelqu’un ne peut pas avoir d’amitié avec Dieu, ce qui est la charité, s’il n’a la foi par laquelle il croit cette société et conversation de l’homme avec Dieu, et s’il n’espère appartenir lui-même à cette société. D’où il suit que la charité sans la foi et l’espérance ne peut être en aucune manière » (VIII, 246, 247; I-II, 65, 5).
Nous ne saurions trop souligner, aujourd’hui, le point de doctrine que vient d’établir ici saint Thomas. L’on sait, en effet, qu’une des tendances les plus accusées, parmi nos contemporains, est 1347 de ne plus en appeler qu’à la perfection morale, indépendamment de toute question de doctrine dogmatique ou de foi. Le sentiment religieux, ou même, simplement, la philanthropie à l’endroit de tous les hommes, quels qu’ils puissent être au point de vue des divergences confessionnelles, tel serait l’idéal qu’il faudrait proposer aux hommes de nos jours. Ceux que le mot charité irrite comme étant trop chrétien, appellent ce nouvel idéal du nom de solidarité. Mais il en est qui voudraient encore, à son sujet, parler de charité. Et ceux-là s’en iraient répétant volontiers qu’il n’y a plus qu’à s’occuper de charité, au sens que nous venons de dire ou même en y comprenant un vague sentiment de religiosité à l’égard de Dieu, et qu’il importe assez peu que l’on ait telle ou telle croyance, telle ou telle foi religieuse. — Ce sentiment, pour autant qu’il suppose encore une certaine vie d’intimité avec Dieu possible en dehors de la vraie foi et de l’espérance chrétienne, est une erreur contre laquelle nous ne saurions trop lutter. Qu’un certain amour de Dieu plus ou moins conscient et d’ordre purement humain soit possible en dehors de la vraie foi surnaturelle, saint Thomas ne le niait point ici à l’ad primum. Mais que cet amour, quel qu’il puisse être d’ailleurs, soit un véritable amour de charité, voilà ce que le saint Docteur rejette de la façon la plus absolue. Et la raison qu’il nous en a donnée est manifeste. L’amour de charité porte sur Dieu tel qu’Il doit être possédé par nous dans le ciel. Si donc l’on ne croit pas à ce Dieu tel qu’Il doit être possédé un jour dans le ciel, et si l’on n’espère pas le posséder en effet un jour, comment pourrait-on parler d’amour de charité envers Lui. Ajoutons à cela que l’amour de charité
commence déjà sur la terre, d’une certaine manière, ces rapports d’intimité avec Dieu qui doivent s’épanouir en perfection plus tard dans le ciel. Nous pouvons et devons avoir, dès ici-bas, quelque chose de cette société intime et de cette conversation familière avec Dieu que saint Thomas nous a marqué devoir être notre béatitude plus tard. Mais comment converser familièrement avec Dieu en dehors de la vraie foi? Le simple théiste, qui rejette le mystère de la Trinité et le mystère de l’Incarnation, louera-t-il Dieu de n’être ni Père, ni Fils, ni Saint-Esprit, ou de ne s’être point incarné pour le salut des hommes? Mais qui ne voit qu’une telle attitude ne serait à l’endroit de Dieu qu’une ironie blasphématoire. Et Dieu pourrait l’avoir pour agréable! Et une société intime serait possible entre cet homme et Dieu, quelle folie! Voilà pourtant bien où l’on est obligé d’en venir quand on prétend pouvoir vivre de charité avec Dieu, quelle que soit la croyance que l’on professe. La vérité est tout autre; et saint Thomas vient de nous la démontrer ici : toute vie de charité avec Dieu est absolument impossible en dehors de la vraie foi et de la véritable espérance. — Notons seulement que la vraie foi et la véritable espérance peuvent s’entendre dans un double sens : au sens explicite; ou au sens implicite. Le sens explicite est celui qui fait qu’on tient expressément et distinctement, par la foi et l’espérance, l’objet futur de notre béatitude, qui est le Dieu du symbole catholique. Le sens implicite est quand on croit en Dieu, objet de notre bonheur futur, et qu’on espère le posséder, tel qu’Il est en effet, et qu’Il veut que nous le croyions et que nous l’espérions, bien que peut-être, de bonne foi d’ailleurs et sans 1348 qu’il y ait de la faute de celui qui est dans cet état de foi et d’espérance, l’on n’ait pas, en fait, une notion exacte ou expresse de ce qu’Il a révélé Lui-même qu’Il est en effet, selon que l’enseigne son Église, et qu’on n’use pas des moyens de salut confiés à cette Église. Il est évident que l’on ne saurait trop souhaiter qu’il y ait dans tous les hommes, pour qu’ils vivent de la vie de charité, la foi et l’espérance explicites. Mais un certain état implicite et de bonne foi n’est point incompatible avec la vie de charité (VIII, 247-249).
De l’égalité des vertus
A vouloir ordonner les vertus selon leur dignité, il est manifeste que les vertus théologales doivent venir en premier lieu; et, parmi elles, en première place, la charité, tant que l’homme est sur cette terre. Puis, viennent les vertus intellectuelles, au premier rang desquelles se place, indubitablement, la sagesse. Des vertus morales, après la prudence qui occupe une place tout à fait à part, dans cet ordre, vient la justice; puis, la force; et, enfin, la tempérance (VIII, 272; I-II, 66, 1-6).
De la durée des vertus après cette vie
Quand il s’agit des vertus morales et de leur permanence après cette vie, il faut distinguer un double état de l’âme après cette vie : l’un, qui est avant la résurrection; l’autre, qui est après. Avant la résurrection, les vertus morales qui ont pour sujet les facultés sensibles, telles que la force et la tempérance, ne demeurent point en elles-mêmes; elles demeurent seulement dans leur racine, qui est ici l’intelligence et la volonté. La justice, qui a pour sujet la
volonté, demeure en elle-même, bien que son acte soit modifié quant à ce qu’il y a de matériel en lui. C’est qu’en effet, même pour les vertus qui demeurent en elles-mêmes, ou qui seront reconstituées après la résurrection, le côté matériel de leur acte sera, en ce sens, complètement changé. Ces vertus n’auront pas à s’exercer comme elles s’exercent durant cette vie. Elles s’exerceront comme l’exigera le nouvel état des bienheureux dans le ciel, état où les passions et les opérations de cette vie n’auront plus leur raison d’être. Mais ce qu’il y a de formel dans l’acte de toutes ces vertus, savoir la parfaite harmonie avec l’ordre de la raison, sera conservé et porté à son plus haut point de perfection (VIII, 280; I-II, 67, 1).
Après cette vie, tant que l’âme restera séparée du corps, ce qu’il y a de matériel dans les vertus intellectuelles, savoir le recours aux images sensibles, n’existera plus. Mais ce qu’il y a de formel, en ces sortes de vertus, demeurera toujours. Car les espèces intelligibles imprimées dans l’intellect possible sont pour jamais gravées dans l’intelligence (VIII, 283; I-II, 67, 2).
La foi selon sa raison propre de foi ou de connaissance obscure du côté du sujet où elle se trouve, est absolument incompatible avec l’état des bienheureux dans le ciel : ceux-ci, en effet, ont pour essence de leur bonheur la claire vision de cela même que la foi voit obscurément. Il s’ensuit que la foi, considérée sous sa raison d’habitus ou de vertu de foi, ne demeurera pas dans le ciel; elle sera remplacée par la lumière de gloire (VIII, 287; I-II, 67, 3).
L’espérance, comme la foi, implique, dans son concept ou dans son essence, une raison d’imperfection, du côté du
Conclusion de la durée et synthèse des vertus
1349 sujet, qui la rend incompossible avec l’état de perfection opposée qu’implique essentiellement, dans ce même sujet, la béatitude du ciel. Il s’ensuit que l’espérance, pas plus que la foi, ne demeurera dans la patrie (VIII, 290; I-II, 67, 4).
Quand nous disons que la foi et l’espérance ne demeurent pas après cette vie, pour les bienheureux dans le ciel, il faut entendre cette proposition dans un sens réel et complet. Et cela veut dire qu’il ne demeure rien, dans l’âme du bienheureux, de ce qui fut sur la terre l’habitus de ces deux vertus. Ces habitus sont complètement détruits, n’ayant plus désormais aucune raison d’être (VIII, 295; I-II, 67, 5).
La charité, considérée dans son concept, n’implique aucune raison d’imperfection, en tant qu’elle est un principe d’acte dans le sujet. Elle dit, en effet, un principe d’amour. Et l’amour peut exister, identique à lui-même, que son objet soit présent ou qu’il soit absent, qu’il soit vu ou non-vu. La seule différence est que dans un cas il sera plus parfait que dans l’autre. Et c’est exactement ce qui doit arriver pour la charité. Elle reste identique à elle-même. Mais dans le ciel elle sera sans proportion plus parfaite que sur la terre (VIII, 297; I-II, 67, 6).
Le principe d’action qui se trouve dans l’homme et parfait sa puissance ou sa faculté native en vue du bien moral à réaliser s’appelle du nom de vertu. Il appartient au genre habitus et se spécifie par le caractère de bonté qui le sépare de l’habitus mauvais. Son sujet doit être nécessairement l’une des facultés d’agir qui sont dans l’homme et qui sont, à un titre quelconque, principe de l’acte moral. La première de ces puissances ou facultés d’agir est la raison elle-même. Puis, viennent les facultés appétitives, qui ont une certaine indépendance de la raison, mais qui cependant lui demeurent naturellement soumises, étant faites pour lui obéir. Telles sont les facultés appétitives sensibles, appelées des noms d’appétit concupiscible et d’appétit irascible. La volonté, elle aussi, pour tout ce qui n’est pas le bien connaturel du sujet en qui elle se trouve, aura besoin d’habitus vertueux destinés à la parfaire. Les habitus vertueux qui sont dans la raison s’appellent des noms d’intelligence, de sagesse, de science, d’art et de prudence. Les trois premiers perfectionnent la raison dans l’ordre spéculatif; les deux autres, dans l’ordre pratique. Dans l’appétit rationnel, qui est la volonté, l’habitus général, qui est le principe des actes bons, s’appelle du nom de justice. Il se distingue en multiples habitus particuliers, qui, tous, ont pour objet l’harmonie des rapports de l’être humain avec ceux qui ne sont pas lui. Pour ce qui est des rapports de ses facultés sensibles avec la raison, ils sont réglés ou harmonisés par les vertus de force et de tempérance. Ces vertus de force, de tempérance, de justice, ne peuvent avoir pleinement la raison de vertus qu’autant qu’elles sont dirigées, dans leurs actes respectifs, par la vertu de prudence. Et cette vertu de prudence, unie à elles, forme le groupe des quatre vertus principales dans la vie morale de l’homme, appelées très justement du nom de vertus cardinales. Au-dessus de ces vertus, qui peuvent toutes exister dans l’ordre naturel, il est un autre ordre de vertus strictement surnaturelles. Elles sont destinées à parfaire l’homme, non plus en vue de son bonheur humain, mais en vue du bonheur divin auquel Dieu 1350 a daigné le destiner. Ces nouvelles vertus se divisent en deux groupes très distincts. Les unes, au nombre de trois, perfectionnent l’homme au sujet de ce qui constitue sa nouvelle fin dans l’ordre surnaturel. Et parce que cette fin n’est pas autre chose que Dieu Lui-même, on appelle ce premier groupe de vertus surnaturelles du nom de vertus théologales. Ce sont la foi, faisant connaître cette fin; l’espérance, mouvant vers cette fin; la charité, unissant à cette fin. Les autres vertus surnaturelles gardent le nom des vertus naturelles qui perfectionnent l’intelligence ou l’appétit de l’homme dans l’ordre humain. Mais elles s’en distinguent essentiellement. Car, tandis que les premières perfectionnent les facultés de l’homme en vue de sa fin naturelle et humaine, les secondes les perfectionnent en vue de sa nouvelle fin surnaturelle. De ces diverses vertus, les vertus naturelles et humaines sont en partie naturelles à l’homme et en partie acquises par ses actes vertueux. Les autres, qu’il s’agisse des vertus théologales ou des vertus morales proportionnées aux vertus théologales et d’ordre surnaturel comme elles, sont toutes immédiatement produites par Dieu dans l’âme. Aucune cause créée n’est proportionnée à leur nature. Toutes ces vertus, à l’exception des seules vertus théologales, demandent, pour être parfaites, que leur acte soit réglé par une mesure en dehors d’elles, laquelle mesure n’est autre que la droite raison. Et parce que cette droite raison consiste entre deux excès, de là vient qu’on parle de milieu pour toutes ces vertus. Elles demeurent connexes entre elles, en raison de leurs actes, qui ne peuvent jamais exister avec leur perfection complète qu’autant que la raison qui dirige, et que les facultés qui tendent à leurs diverses fins, mais surtout à la fin dernière surnaturelle, par la charité, sont elles-mêmes, chacune, perfectionnées par les vertus qui leur correspondent. Ceci pourtant ne s’applique pas aux vertus strictement intellectuelles, qui peuvent avoir leur acte propre, indépendamment des vertus morales. De même pour la foi et l’espérance, dans l’ordre surnaturel, par rapport à la charité; avec cette réserve cependant que leur acte n’est point, sans la charité, un acte pleinement vertueux, au sens pur et simple de ce mot. De toutes ces vertus, les plus excellentes, sans comparaison, sont les vertus théologales; puis, dans l’ordre ou sous la raison de vertus, les vertus morales, bien que sous la raison de telles vertus, les vertus intellectuelles l’emportent en raison de leur objet. Parmi les vertus intellectuelles, c’est la sagesse qui occupe le premier rang; comme parmi les vertus morales, c’est la prudence; après elle, viennent, par ordre, la justice, la force et la tempérance. Dans l’ordre des vertus théologales, c’est la charité qui l’emporte purement et simplement, en telle sorte que cette vertu doit être appelée, au sens pur et simple, la reine de toutes les vertus. C’est, du reste, la seule de toutes les vertus qui sont sur cette terre, qui restera telle quelle dans le ciel, conservant sa nature propre, et son même objet, à la seule différence qu’elle l’atteindra dans le ciel avec une perfection dont n’approche en rien le mode dont elle l’atteint sur la terre. Quant aux autres vertus, les unes ne resteront en aucune manière, telles la foi et l’espérance; les autres resteront, s’il s’agit des vertus surnaturelles infuses, quant à ce qu’il y a de formel en elles, ou du moins quant à leur racine.
1351 Quelques-unes, même, celles qui ont pour sujet l’intelligence et la volonté, resteront numériquement les mêmes, jusque dans la substance de leur habitus (VIII, 297-299; I-II, 55-67).
Nous connaissons, dans ses lignes générales, l’économie de l’organisme des vertus, ou des principes inhérents aux facultés d’agir qui sont dans l’homme en vue de ses actes bons. Mais est-ce tout; et n’avons-nous plus rien, dans cet ordre, à considérer? Une question nous reste encore, qui ne se poserait pas, s’il ne s’agissait que de l’homme dans l’ordre naturel, mais qui devenait indispensable, comme nous l’allons voir, dès là que l’homme était destiné à la fin sublime qui est la fin même de Dieu. C’est la question des dons du Saint-Esprit, l’une des plus magnifiques, et des plus importantes, et que malheureusement on connaît trop peu, de toute la Doctrine sacrée. Nous devons l’étudier avec d’autant plus de soin qu’elle ne se trouve qu’ici, présentée dans son ensemble. Et ce que nous aurons à dire plus tard de chacun des dons du Saint-Esprit, dans le détail, en raison même de sa distribution dans le vaste traité des Vertus considérées en particulier, ne nous permettra d’en saisir la portée qu’autant que l’ensemble de la question actuelle demeurera présent à nos esprits (299, 300).
Des Dons.
« Il faut savoir, que, pour l’homme il y a un double principe de mouvement : l’un, intérieur, qui est la raison; l’autre, extérieur, qui est Dieu, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 9, art. 4, 6); et comme le dit aussi Aristote, au chapitre de la Bonne Fortune [cf., q. 9, art. 4]. Or, il est manifeste que tout ce qui est mû doit être proportionné au principe qui le meut; et c’est là la perfection de l’être mû en tant qu’il est mû : la disposition qui fait qu’il est ce qu’il faut pour être bien mû par le principe qui le meut. Il suit de là que plus le principe qui meut est élevé, plus il est nécessaire que le mobile lui soit proportionné par une disposition plus parfaite; comme nous voyons qu’il faut que le disciple soit plus parfaitement disposé, à l’effet de saisir un enseignement plus excellent. D’autre part, il est manifeste que les vertus humaines perfectionnent l’homme, selon que l’homme est apte à être mû par la raison, dans les choses qu’il fait au dedans de lui ou au dehors. Il faudra donc qu’il y ait, dans l’homme, des perfections plus hautes, le disposant à l’effet d’être mû par Dieu. Ce sont ces perfections qui sont appelées dons : non pas seulement parce qu’elles sont dues à l’infusion faite par Dieu, mais parce qu’elles font que l’homme devient apte à être mû d’un mouvement prompt par l’inspiration divine, selon qu’il est dit, au chapitre L d’Isaïe (v. 5) : Le Seigneur m’a ouvert l’oreille, et moi je n’ai pas résisté; je ne me suis pas retiré en arrière. Aristote lui-même dit, au chapitre de la Bonne Fortune, que pour ceux qui sont mus par l’instinct divin, il n’est pas bon de s’enquérir selon les lumières de la raison humaine; ils n’ont qu’à suivre l’instinct intérieur; car ils sont mus par un principe meilleur que n’est la raison humaine. — Et c’est là, ajoute saint Thomas, ce que disent quelques-uns, que les dons perfectionnent l’homme en vue d’actes plus élevés que les actes des vertus ».
Nous reviendrons tout à l’heure, dans les deux articles qui vont suivre, à cette raison des dons du Saint-Esprit, pour 1352 en saisir pleinement le côté de nécessité par rapport à l’existence des dons, et de lumière par rapport à la connaissance de leur nature. Il nous aura suffi, pour le moment, d’en tirer la différence essentielle qui existe entre les dons et les vertus (VIII, 306, 307; I-II, 68, 1).
La raison dont il s’agit ici, quand elle est opposée, comme principe de mouvement dans l’homme, à Dieu autre principe de mouvement en nous, n’est pas seulement la raison dans l’ordre naturel ou laissée à ses seules forces natives; c’est aussi la raison perfectionnée dans l’ordre surnaturel par les vertus qui sont en elle, causées immédiatement par Dieu. Ainsi revêtue de ces qualités ou de ces perfections surnaturelles, elle est vraiment principe de mouvement par rapport à tous les actes qui peuvent être faits sous son commandement; et, à ce titre, elle se distingue du principe de mouvement dont nous a parlé ici saint Thomas et qui n’est autre que Dieu, intervenant par Lui-même dans l’homme, et mouvant ses facultés morales directement et totalement comme il lui plaît. C’est là cette inspiration, ou ce souffle et cet instinct divin, qui doit jouer dans la vie surnaturelle un rôle si mystérieux mais si réel, et qui motive la présence des dons, essentiellement distincts des vertus. Les dons proportionnent l’homme à la motion inspiratrice de Dieu, comme les vertus le proportionnent à la motion directrice de la raison (VIII, 308, 309).
Quand il s’agit de sa fin naturelle, l’homme a dans sa raison tout ce qu’il faut pour se diriger normalement vers cette fin. Il porte en lui, par sa nature même d’être raisonnable, ces principes premiers, qui sont inaltérables, et dont l’influence directrice peut radicalement toujours le conduire à sa vraie fin, tant qu’il garde l’usage de sa raison. Il est vrai que, même dans cet ordre, il pourra être bon pour lui que Dieu intervienne directement dans la conduite de sa vie et en assure d’une manière infiniment plus excellente le parfait épanouissement; mais, absolument parlant, ce n’est point nécessaire; et, dans le cours ordinaire de sa vie, l’homme aidé ou assisté de l’action divine qui se retrouve en tout exercice d’une faculté créée, peut se suffire et réaliser normalement sa fin naturelle, qui est de vivre selon la raison. D’instinct, et naturellement, il peut, de lui-même, connaître ce qu’il a à faire pour atteindre cette fin et la réaliser. — Mais, dans l’ordre surnaturel, tout change. Ici, la fin est telle qu’elle dépasse absolument et sans aucune proportion tous les principes d’action qui peuvent se trouver dans l’homme. Cette fin n’est plus le bonheur naturel, consistant à faire que tout, dans sa vie d’homme, soit selon la raison; elle est ce bonheur surnaturel, qui s’appelle Dieu en Lui-même. Ce n’est plus la jouissance de la vertu ou de la vie de raison; c’est la jouissance de Dieu. Et, sans doute, la foi, l’espérance et la charité viennent parfaire la raison de l’homme en vue de cette fin. Mais, outre que la foi et l’espérance impliquent, dans leur concept, une raison d’imperfection inaliénable, la charité, qui, d’elle-même, ne dit point cette imperfection, en dépend cependant quant à sa perfection propre. Et tous ces principes d’action, parce qu’ils demeurent toujours d’ordre participé, ne constituant pas la nature propre de la créature, chose qui est absolument impossible, puisqu’il s’agit de ce qui est le propre de la nature divine, il s’ensuit de toute nécessité que, par rapport à cette fin surnaturelle, la 1353 raison de l’homme, même revêtue et perfectionnée de toutes les qualités surnaturelles inhérentes destinées à le rendre lui-même principe d’action en vue de cette fin, demeure essentiellement improportionnée à l’excellence de cette fin. De telle sorte que s’il était laissé à lui seul, même ainsi revêtu de ces perfections surnaturelles, sa vie serait vouée à une sorte d’impuissance radicale. Il ne ferait que tâtonner et tituber dans sa marche vers cette fin. Ici, plus d’instinct inné et radicalement infaillible, comme pour la fin naturelle. Même avec la meilleure volonté, il serait exposé à commettre erreur sur erreur, faute sur faute. Pour qu’il soit purement et simplement à l’abri de tout mal et que de façon aussi ferme que sûre il marche, en tout et continuellement, vers sa nouvelle fin, il faut qu’il ait en lui l’instinct même de Celui qui a cette fin pour fin connaturelle, savoir Dieu Lui-même. Et cet instinct de Dieu, c’est la Personne même de l’Esprit-Saint. Aussi bien la présence des dons, qui rendent l’âme sensible et docile à cet instinct de Dieu en elle, sont absolument indispensables en tout être humain qui doit atteindre la fin surnaturelle fixée à l’homme par Dieu (VIII, 314-316; I-II, 68, 2).
Parce que l’homme a pour fin véritable ce qui est la fin propre de Dieu, et que les moyens d’atteindre cette fin ou les principes d’action qui sont dans l’homme par rapport à ce but ne seront jamais en lui que des perfections participées, non des perfections naturelles, il s’ensuit que l’obtention de cette fin ou la réalisation de ce but, même par voie de mérite, ne saurait être le simple fruit des seuls principes d’action mis en jeu par la propre activité de l’homme, sous l’action générale et universelle de Dieu. Il y faut autre chose. Il faut que Dieu Lui-même, à qui la fin destinée à l’homme, et que celui-ci doit conquérir par ses actes, appartient en propre, joigne son action personnelle à l’action personnelle de l’homme, et supplée, par sa perfection essentielle, à l’imperfection essentielle de celui qui doit vivre en Dieu, n’étant cependant pas et ne pouvant pas être Dieu par nature, mais seulement par participation. Cette présence de Dieu dans l’homme, le mouvant à sa fin surnaturelle par son action directe et immédiate, complétant ce que l’action personnelle de l’homme, quelque perfectionnée qu’elle soit, même surnaturellement, a nécessairement d’imparfait, est comparable à l’action du maître se tenant près de son disciple, ou donnant à l’œuvre de ce dernier, par l’influence directe qu’il exerce sur son acte, la sécurité et la perfection qui pourrait à chaque instant être compromise par l’action du disciple, s’il était seul à agir. Mais parce que cette présence et cette action personnelle de Dieu sont ordonnées à faire que l’homme lui-même, par son action, atteigne sa fin surnaturelle, il faudra donc qu’il y ait, dans l’homme, par mode de qualités inhérentes à ses facultés d’agir, des principes d’action faits pour utiliser comme il convient l’action ou l’inspiration directe et personnelle de Dieu. Ces principes d’action seront donc à vrai dire, et au sens formel du mot, des habitus opératifs. Ils seront, dans toutes les facultés d’agir pouvant être soumises à l’action de Dieu, en vue de la fin surnaturelle à obtenir, ce que sont les vertus morales naturelles par rapport à la raison qui les meut à la fin naturelle, ou ce que sont les vertus morales infuses par rapport à la raison surnaturalisée par les 1354 vertus théologales. Ce sont ces habitus nouveaux et d’ordre transcendant que nous appelons du nom de dons du Saint-Esprit (VIII, 318, 319; I-II, 68, 3).
Les dons du Saint-Esprit sont destinés à parfaire l’homme en vue de la motion directe et personnelle de l’Esprit-Saint, comme les vertus morales sont destinées à parfaire les facultés qui sont dans l’homme, en vue de la motion de la raison. Quant aux vertus intellectuelles, elles sont destinées à parfaire la raison elle-même qui meut, soit qu’elles la perfectionnent quasi naturellement, comme l’habitus des tout premiers principes, soit qu’elles la perfectionnent en vue de ses propres motions sur elle-même, selon que, revêtue des premiers principes, elle se meut elle-même à la science des conclusions. Les vertus théologales sont destinées à parfaire, soit l’intelligence, soit la volonté, en leur donnant, si l’on peut ainsi dire, l’existence, au point de vue de la possibilité même première de l’agir, dans l’ordre surnaturel. Et les dons viennent parfaire toutes les facultés qui sont dans l’homme, selon que ces facultés sont déjà mises à même d’agir dans cet ordre, soit par les vertus théologales, soit par les vertus infuses intellectuelles et morales. Ces diverses vertus, en effet, ne font que disposer l’homme à agir, en son nom personnel, si l’on peut ainsi s’exprimer. Or, il faut que l’homme agisse, dans cet ordre surnaturel, non pas seulement en son nom personnel, car il demeure toujours trop imparfait dans cet ordre, pour tant d’ailleurs qu’il soit revêtu de la perfection des vertus, mais comme disciple d’un Maître, seul parfait dans cet ordre et seul capable d’agir avec la perfection propre à cet ordre. Ce Maître n’est pas autre que Dieu Lui-même par son Esprit-Saint. Et parce que l’action du disciple, en tant que disciple agissant sous l’action directe et personnelle de ce Maître, doit être vraiment de lui, et faite par lui en toute perfection, il faut qu’il soit disposé à agir sous cette action par des qualités actives proportionnées. Ces qualités actives ou habitus opératifs, qui portent le nom de dons du Saint-Esprit, doivent correspondre à tous les principes d’action qui sont dans l’homme et par rapport à toutes les matières où s’exerce sa vie et son activité morale. Ce sera, du côté de la raison, le don d’intelligence, disposant à pénétrer, sous l’action de l’Esprit-Saint, jusque dans l’intime des vérités que la foi propose ou qui peuvent intéresser la vie morale surnaturelle de l’homme; le don de sagesse disposant à juger avec une rectitude impeccable, sous l’action de l’Esprit-Saint, tout ce qui a trait aux choses divines; le don de science disposant à juger de même tout ce qui a trait aux choses créées; le don de conseil, disposant à juger semblablement tout ce qui a trait à chacune des actions morales de l’homme devant être réalisées par lui. Du côté de la partie affective, ce sera le don de piété, par rapport à tout ce qui se réfère aux autres; le don de force, par rapport à tout ce qui regarde les périls à mépriser; le don de crainte, par rapport à tout ce qui regarde les faux plaisirs à ne pas suivre. — Devant cette admirable hiérarchie des vertus et des dons, mise en lumière si vive par notre cher saint Thomas, comment ne pas redire le mot de Cajétan, cité à propos du corps de l’article : vraiment il est impossible de rien voir de plus divin dans les productions du génie de l’homme. Aussi bien est-elle l’œuvre du génie, qui, d’une façon très spéciale parmi les génies humains, a 1355 toujours été l’humble disciple du Maître par excellence, dont il vient de nous dire les droits et la souveraine action, en termes si magnifiques (VIII, 328, 329; I-II, 68, 4).
Tous les dons du Saint-Esprit sont connexes en raison de la présence du Saint-Esprit dans l’âme où règne la charité. Nul ne peut avoir la charité s’il n’a le Saint-Esprit, qui en est le lien. Et partout où se trouve le Saint-Esprit causant la charité, là se trouvent, en même temps que toutes les vertus surnaturelles infuses, tous les dons, sans lesquels l’homme ne pourrait point convenablement répondre à l’action de l’Esprit-Saint le faisant agir en vrai fils de Dieu pour être digne d’hériter Dieu un jour (VIII, 332; I-II, 68, 5).
Oui, mais, quand sera obtenu cet héritage sublime, qui est la possession de Dieu dans le ciel, que deviendront ces dons du Saint-Esprit? Continueront-ils d’exister encore? (VIII, 333).
Les dons du Saint-Esprit, considérés dans leur essence, qui est de parfaire l’homme en vue de la motion personnelle de l’Esprit-Saint, seront d’autant plus parfaits au ciel que cette motion s’exercera là-Haut plus excellemment. On peut dire, à ce sujet, et l’image devient ici d’une vérité extrêmement précise, que toutes les âmes des bienheureux formeront comme autant de lyres harmonieuses, dont l’Esprit-Saint Lui-même touchera les cordes, pour les faire vibrer, toutes ensemble et continuellement, dans le plus divin des concerts, en l’honneur et à la gloire de l’Auguste Trinité, en même temps que pour le ravissement mutuel de tous les élus. Tel sera le rôle, au ciel, des dons de l’Esprit-Saint (VIII, 336, 337; I-II, 68, 6).
Pris en eux-mêmes, et en comparant leurs actes selon les facultés d’où ils émanent, l’ordre de dignité parmi les dons correspond à l’ordre des vertus. On aura, dans cet ordre : d’abord, la sagesse; puis, l’intelligence, la science, le conseil, la piété, la force, la crainte. Mais, sous un certain rapport, et à comparer la matière où ils s’exercent, on pourra les énumérer dans l’ordre d’Isaïe : la sagesse, l’intelligence, le conseil, la force, la science, la piété et la crainte (VIII, 340; I-II, 68, 7).
« Les vertus se divisent en trois genres. Il y a, en effet, des vertus qui sont théologales; d’autres, intellectuelles; et d’autres, morales. Les vertus théologales sont celles qui unissent l’âme humaine à Dieu; les vertus intellectuelles perfectionnent la raison; et les vertus morales perfectionnent les facultés appétitives pour qu’elles obéissent à la raison. Quant aux dons du Saint-Esprit, ils disposent toutes les facultés de l’âme pour qu’elles se soumettent à la motion divine ». Nous retrouvons, fait ici par saint Thomas lui-même, en termes exprès le résumé que nous avons déjà présenté maintes fois des vertus et des dons. Ce résumé une fois formulé, saint Thomas reprend : « Ainsi donc, il semble que les dons se comparent aux vertus théologales unissant l’homme à l’Esprit-Saint principe moteur, comme les vertus morales se comparent aux vertus intellectuelles, qui perfectionnent la raison principe de mouvement pour ces vertus morales ». Les vertus théologales mettent dans l’homme comme une raison nouvelle, ainsi que nous l’avons fait remarquer tant de fois. Ce qu’est la raison, dans l’ordre naturel, portant avec elle la fin qui sera principe de tout mouvement dans cet ordre, les vertus théologales le deviennent, en quelque sorte, dans
Suite et conclusion des dons
1356 l’ordre surnaturel, mettant dans l’homme cette fin nouvelle qui doit désormais tout commander et tout faire mouvoir. Seulement, cette fin n’est plus simplement une sorte de notion d’harmonie, comme dans l’ordre naturel, où la fin est constituée par la notion ou le fait de devoir être selon la raison ; mais c’est Dieu Lui-même, dans la réalité surnaturelle et vivante de son Unité de nature et de la Trinité de ses Personnes. Aussi bien les vertus théologales seront-elles principes de mouvement à un double titre : et comme vertus, perfectionnant elles-mêmes la raison naturelle de l’homme et la constituant comme une nouvelle raison, propre à mouvoir tout ce qui est dans l’homme, selon cet ordre surnaturel nouveau ; et en raison de l’objet qu’elles rendent présent dans l’homme, et qui doit se faire Lui-même, comme nous l’avons vu, le moteur direct de l’être surnaturel nouveau. C’est sous le second aspect qu’elles entraînent, comme conséquence, la présence des dons, destinés à parfaire toutes les puissances de l’homme, pour qu’il réponde selon qu’il convient à la motion personnelle de l’Esprit-Saint. Mais c’est bien en fonction des vertus théologales que les dons sont dans l’âme, comme c’est en fonction des vertus intellectuelles, que les vertus morales s’y trouvent. « Il suit de là que si les vertus intellectuelles sont préférées aux vertus morales et sont leur règle, de même les vertus théologales sont au-dessus des dons et doivent les régler. Aussi bien, saint Grégoire dit, dans le premier livre des Morales (ch. xxvii, ou xii, ou xxviii), que les sept fils (c’est-à-dire les sept dons »), par comparaison aux sept fils de Job) « n’atteignent la perfection du nombre dix que s’ils accomplissent tout ce qu’ils font dans la foi, l’espérance et la charité ». Voilà donc le rapport des dons aux vertus théologales, rapport que nous ne saurions trop remarquer et bien entendre pour saisir comme il convient ces merveilles de l’ordre surnaturel.
« Que si, ajoute saint Thomas, nous comparons les dons aux autres vertus intellectuelles ou morales, les dons sont supérieurs aux vertus. C’est qu’en effet, les dons perfectionnent les facultés de l’âme par rapport à l’Esprit-Saint, principe de mouvement ; tandis que les autres vertus perfectionnent ou la raison elle-même ou les autres facultés par rapport à la raison ». Et, sans doute, les vertus théologales aussi perfectionnent la raison elle-même ; mais non comme de simples vertus mettant en elle un principe subjectif et qualitatif de mouvement ou d’action ; elles la perfectionnent comme vertus telles qu’en même temps elles mettent dans l’âme la présence personnelle de Dieu, y devenant Lui-même principe personnel de mouvement, en plus de la raison et au-dessus de la raison. Puis donc que les dons se réfèrent à l’Esprit-Saint Lui-même en raison des vertus théologales, tandis que les vertus intellectuelles ou morales ne se réfèrent qu’à la raison, il s’ensuit de toute nécessité que les dons doivent être supérieurs à ces vertus intellectuelles et morales. Car « il est manifeste que le mobile doit être disposé à recevoir la motion d’un moteur supérieur par une perfection plus grande. Donc, les dons sont plus parfaits que les vertus » (VIII, 341-343 ; I-II, 68, 8).
L’homme, par les vertus théologales, se trouve constitué agent moral dans un ordre absolument nouveau. Cet ordre dépasse l’ordre naturel autant que 1357 Dieu dépasse la créature. Il s’ensuit que pour agir, dans cet ordre nouveau, selon que la perfection absolue de cet ordre le requiert, l’homme, pour tant qu’il soit personnellement revêtu de perfection dans cet ordre, soit en raison des vertus théologales elles-mêmes, soit en raison des vertus infuses, intellectuelles ou morales, proportionnées aux vertus théologales, demeure nécessairement défectueux et impuissant. Il y faut l’action personnelle de Dieu Lui-même venant diriger l’action personnelle de l’homme et l’élevant à sa propre hauteur. Cette action personnelle de Dieu est appelée à se produire du simple fait que les vertus théologales rendent Dieu présent personnellement dans l’âme. Et parce que l’action de Dieu est toujours divinement suave et harmonieuse, il fallait qu’aux vertus théologales, rendant ainsi Dieu présent dans l’âme et le mettant à même d’agir surnaturellement et personnellement en elle, correspondent des qualités proportionnées, qui disposeraient l’homme à recevoir comme il convient cette action personnelle de Dieu et l’y feraient correspondre. Ces qualités nouvelles, nécessitées par l’effet même des vertus théologales, sont les dons du Saint-Esprit, destinés à parfaire tout ce qui, dans l’homme, peut être un principe d’action humaine ou morale, en fonction de la motion communiquée directement par l’Esprit-Saint à tous ces principes d’action ; comme toutes les autres vertus intellectuelles ou morales sont destinées à parfaire soit la raison elle-même, soit les facultés d’agir soumises à la raison. Il suit de là qu’après les vertus théologales, faisant que l’homme est uni à Dieu, rien dans l’homme n’est aussi parfait que les dons du Saint-Esprit. Par rapport à tous les actes qui portent, non sur la fin elle-même, ce qui est le propre des vertus théologales, mais sur ce qui est ordonné à la fin, l’achèvement de tout, dans la vie de l’homme, et sa perfection absolue, vraiment digne de son être nouveau, le constituant enfant de Dieu, et Dieu par participation, est l’effet propre de ces dons merveilleux qui font agir et vibrer tout son être, comme Dieu Lui-même veut et fait qu’il agisse et qu’il vibre.
Voilà ce que sont les dons du Saint-Esprit, dans la vie morale de l’homme divinisé, et comment ils parachèvent divinement la constitution de cet organisme psychologique formé par tous les principes d’action qui doivent permettre à l’homme d’agir en véritable enfant de Dieu, digne de Celui qui a daigné le faire entrer dans sa famille.
Nous pourrions arrêter là notre étude, en ce qui est des principes de l’acte bon dans l’homme. Car nous les connaissons tous maintenant ; et nous n’avons pas à en ajouter d’autre. Mais, avant de clore cette étude, saint Thomas nous invite à considérer comme un épanouissement anticipé de cette action bonne, qui doit être le résultat ou le fruit de tous ces principes d’action. — C’est la double question des béatitudes évangéliques et des fruits du Saint-Esprit. Nous en verrons la nature et la portée par le seul fait de leur lecture (VIII, 344, 345).
Des Béatitudes
Les béatitudes, qui forment l’objet de cette question, et leurs récompenses sont ainsi proclamées dans l’Évangile :
En saint Matthieu, ch. v, v. 3-10 :
« Bienheureux les pauvres en esprit ;
1358 parce que le Royaume des cieux est à eux.
« Bienheureux ceux qui sont doux ; parce qu’ils posséderont la Terre.
« Bienheureux ceux qui pleurent ; parce qu’ils seront consolés.
« Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice ; parce qu’ils seront rassasiés.
« Bienheureux les miséricordieux ; parce qu’ils obtiendront miséricorde.
« Bienheureux les purs de cœur ; parce qu’ils verront Dieu.
« Bienheureux les pacifiques ; parce qu’ils seront appelés enfants de Dieu.
« Bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la justice ; parce que le Royaume des cieux est à eux. »
En saint Luc, ch. vi, v. 20-23 :
« Bienheureux les pauvres ! parce qu’à vous est le Royaume de Dieu !
« Bienheureux ceux qui avez faim maintenant ! parce que vous serez rassasiés !
« Bienheureux ceux qui pleurez maintenant ! parce que vous serez dans la joie !
« Bienheureux serez-vous, quand les hommes vous haïront, vous chasseront, vous injurieront, jetteront votre nom comme mauvais à cause du Fils de l’homme. Réjouissez-vous en ce jour-là et tressaillez de joie ; car voici que votre récompense est grande dans le ciel ; c’est ainsi que leurs pères traitaient les prophètes » (VIII, 346, 347).
Les béatitudes ne sont pas des habitus nouveaux, distincts des habitus des vertus et des dons ; elles sont simplement les actes mêmes de ces vertus et de ces dons, qui, par leur présence dans l’âme, ou par les mérites qu’ils y ont laissés, forment pour nous comme le gage de la future béatitude. La possession, par l’espérance, de cette future béatitude, espérance qui repose sur les actes des vertus et des dons, est elle-même, en quelque sorte, et comme par avance, cette future béatitude (VIII, 349 ; I-II, 69, 1).
Les récompenses assignées à chacune des béatitudes, si on les entend du bonheur parfait qui doit leur correspondre, n’existeront que dans le ciel ; mais, entendues au sens d’un commencement de ce bonheur, elles se trouvent, dès cette terre, dans l’âme des justes (VIII, 353 ; I-II, 69, 2).
Nous savons ce qu’il faut entendre par les béatitudes, soit qu’on les prenne dans le sens du mérite, nous assurant le bonheur du ciel, soit qu’on les considère comme un commencement de ce bonheur dans l’âme des justes, même sur cette terre. — Il nous faut maintenant les considérer en elles-mêmes, selon qu’elles nous sont marquées dans l’Évangile et que nous les avons rapportées au début de cette question. Leur énumération et leur ordre sont-ils ce qu’ils doivent être? (VIII, 353).
Saint Thomas, parlant au nom de la raison théologique, et sachant bien, par avance, que l’autorité de Dieu étant ici en cause, il faut qu’il en soit ainsi, déclare que « ces béatitudes sont énumérées de la façon la plus parfaite. — Pour s’en convaincre, ajoute-t-il, il faut considérer qu’on a admis, parmi les hommes, trois sortes de béatitudes. Les uns, en effet, ont placé la béatitude dans la vie voluptueuse ; les autres, dans la vie active ; d’autres, enfin, dans la vie contemplative. Or, ces trois sortes de béatitudes se rapportent diversement à la béatitude future, dont l’espoir fait que nous sommes dits heureux sur cette terre. La première, en effet, ou la 1359 béatitude voluptueuse, parce qu’elle est fausse et contraire à la raison, constitue un empêchement pour la béatitude future. La seconde, ou la béatitude de la vie active, dispose à la béatitude future. Quant à la troisième, la béatitude contemplative, si elle est parfaite, elle est essentiellement la béatitude future elle-même ; et si elle est imparfaite, elle en est comme un commencement. — Et voilà pourquoi le Seigneur a posé d’abord certaines béatitudes, qui sont comme l’éloignement des obstacles de la béatitude voluptueuse. La vie voluptueuse, en effet, consiste en deux choses. D’abord, dans l’affluence des biens extérieurs, que ce soient les richesses ou que ce soient les honneurs. L’homme s’en abstrait par la vertu, quand il en use modérément ; et, par le don, d’une façon plus excellente, en les méprisant d’une manière complète. Et c’est pourquoi nous avons, comme première béatitude : Bienheureux les pauvres en esprit, ce qui peut se rapporter soit au mépris des richesses, soit au mépris des honneurs, qui se fait par l’humilité. — En second lieu, la vie voluptueuse consiste dans le fait de suivre ses propres passions, qu’il s’agisse de l’appétit irascible ou de l’appétit concupiscible. De cette suite des passions, en ce qui est de l’irascible, l’homme est retiré par la vertu, qui en modère les excès, selon la règle de la raison ; et, par le don, d’une façon plus excellente, en telle sorte que l’homme, se réglant sur la volonté divine, est constitué dans une tranquillité absolue par rapport à ces passions. C’est pour cela qu’on a, comme seconde béatitude : Bienheureux les doux. — De la suite des passions du concupiscible, l’homme est retiré par la vertu qui fait qu’on en use modérément ; et, par le don, qui, si la chose est nécessaire, les rejette totalement, ou même, si encore la chose est nécessaire, embrasse volontairement une vie de deuil. De là, la troisième béatitude : Bienheureux ceux qui pleurent ».
Ainsi donc, les trois premières béatitudes sont ordonnées à écarter les obstacles à la vraie béatitude, constitués par ce qui a trait à la vie voluptueuse.
« La vie active », dont nous avons dit qu’elle peut disposer à la vraie béatitude, « consiste surtout dans les choses que nous faisons à l’égard du prochain, soit parce qu’il s’y trouve la raison de dette, soit sous forme de bienfait spontané. — Par rapport au premier, la vertu nous dispose à ne point refuser au prochain ce que nous lui devons ; et à cela est ordonnée la vertu de justice. Le don nous pousse à faire cela même avec une surabondance de générosité, en telle sorte que nous soyons portés à accomplir les œuvres de justice comme nous sommes portés par une faim ou une soif ardentes à prendre la nourriture ou le breuvage. Aussi bien la quatrième béatitude se formule ainsi : Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice. — Pour ce qui est des dons spontanés, la vertu nous perfectionne en nous portant à donner à ceux que la raison elle-même nous marque, tels que nos amis ou tous autres qu’un lien quelconque unit à nous ; ce qui est le propre de la vertu de libéralité. Mais le don, par révérence pour Dieu, considère la seule nécessité en ceux à qui sont communiqués les bienfaits gratuits ; selon qu’il est marqué en saint Luc, chapitre xiv (v. 12, 13) : Quand tu fais un dîner ou un souper, n’appelle point tes amis ou tes frères, etc., mais appelle les pauvres, les faibles, etc. ; ce qui est le propre de la miséricorde.
1360 Et c’est pourquoi la cinquième béatitude se formule ainsi : Bienheureux les miséricordieux ».
Après la vie voluptueuse, qu’il s’agissait d’écarter, et la vie active, qu’il fallait ordonner à la conquête de la béatitude, vient la vie contemplative. Or, « ce qui a trait à la vie contemplative, ou bien est la béatitude elle-même, ou bien en est comme le commencement. Et voilà pourquoi, dans les béatitudes qui lui correspondent, il n’est plus fait allusion à des mérites, mais seulement aux récompenses. A la place des mérites », c’est-à-dire des actes méritoires, appartenant aux vertus ou aux dons, « sont marqués ici les effets de la vie active disposant l’homme à la vie contemplative. Ces effets de la vie active, quant aux vertus et aux dons qui perfectionnent l’homme en lui-même, se ramènent à la pureté du cœur, en telle sorte que l’esprit de l’homme ne soit point souillé par les passions. Et c’est pour cela que la sixième béatitude se formule ainsi : Bienheureux les purs de cœur. — Quant aux vertus et aux dons qui perfectionnent l’homme par rapport au prochain, l’effet de la vie active est la paix, selon cette parole d’Isaïe, chapitre xxxii (v. 17) : L’œuvre de la justice est la paix. Et c’est pourquoi la septième béatitude est ainsi formulée : Bienheureux les pacifiques » (VIII, 354-356 ; I-II, 69, 3).
« Les récompenses sont assignées de la façon la plus harmonieuse, en tenant compte de la condition des béatitudes, selon les trois sortes de béatitudes qui ont été indiquées. — Les trois premières béatitudes, en effet, se prennent selon l’éloignement des choses qui constituent la béatitude voluptueuse, béatitude que l’homme désire, cherchant ce qui est l’objet naturel de son désir, non pas où il devrait le chercher, c’est-à-dire en Dieu, mais dans les choses temporelles et caduques. Et voilà pourquoi les récompenses des trois premières béatitudes sont prises selon les choses que quelques-uns cherchent dans la béatitude terrestre. — Or, les hommes cherchent dans les choses extérieures, c’est-à-dire dans les richesses et les honneurs, une certaine excellence et une certaine abondance, abondance et excellence qui se trouvent marquées dans le Royaume des cieux, où l’homme aura l’abondance et l’excellence de tout bien en Dieu. Et voilà pourquoi le Seigneur promet le Royaume des cieux aux pauvres en esprit. — Les hommes féroces et cruels cherchent, par les querelles et les guerres, à s’assurer une certaine sécurité, détruisant leurs ennemis. Et c’est pourquoi le Seigneur a promis aux doux la possession tranquille et sûre de la Terre des vivants, par où est signifiée la solidité des biens éternels. — Les hommes cherchent dans les convoitises et les plaisirs du monde à s’assurer une consolation contre les travaux de la vie présente. Et voilà pourquoi le Seigneur promet, à ceux qui pleurent, qu’ils seront consolés ».
Voilà donc comment les trois premières récompenses sont en parfaite conformité avec les trois premières béatitudes ordonnées à exclure la fausse béatitude, qui est celle des mondains. — « Les deux autres béatitudes se réfèrent aux œuvres de la béatitude active, lesquelles œuvres sont les œuvres des vertus qui ordonnent l’homme à l’égard du prochain. Ces œuvres, d’aucuns les abandonnent par un amour désordonné de leur propre bien. Et voilà pourquoi le Seigneur attribue à ces béatitudes, comme récompenses, les biens qui poussent les hommes à ne pas s’y confor- 1361 mer. — Or, il en est qui laissent les œuvres de la justice, ne rendant pas ce qu’ils doivent, mais s’emparant plutôt du bien des autres, pour regorger de biens temporels. Et c’est pourquoi le Seigneur promet, à ceux qui ont faim de la justice, qu’ils seront rassasiés. — D’autres laissent les œuvres de miséricorde, pour ne point participer aux misères d’autrui. Et voilà pourquoi le Seigneur promet, aux miséricordieux, la miséricorde, qui les délivrera de toute misère. »
« Quant aux deux autres béatitudes, elles appartiennent à la félicité ou à la béatitude contemplative. Et voilà pourquoi les récompenses sont assignées ici selon qu’il convient aux dispositions tenant la place des mérites. — La pureté de l’œil, en effet, dispose à bien voir ; et c’est pour cela qu’aux purs de cœur est promise la vision. — Faire régner la paix en soi ou autour de soi montre que l’homme est l’imitateur de Dieu, qui est le Dieu de l’unité et de la paix. Et c’est pour cela que la récompense assignée est la gloire de la filiation divine, consistant dans l’union parfaite avec Dieu par la sagesse consommée » (VIII, 360-362 ; I-II, 69, 4).
Notre bonheur n’est pas autre que Dieu en Lui-même et dans son ciel de gloire. Tous les actes des vertus et des dons, sur cette terre, sont ordonnés soit à écarter les obstacles à ce vrai bonheur, soit à nous le faire mériter, en nous disposant à le recevoir un jour, soit même à nous en donner, dès ici-bas, comme un avant-goût. De là cette énumération des béatitudes évangéliques, où sont marqués, d’une part, les actes dont nous venons de parler, et, de l’autre, les récompenses qui doivent leur correspondre selon notre manière humaine de concevoir les choses du ciel. — Après les béatitudes évangéliques, sorte de divin résumé comprenant tous nos devoirs et toutes nos espérances, il ne nous reste plus qu’à dire un mot, pour couronner tout ce qui a trait aux vertus et aux dons, de ce que la théologie catholique, après saint Paul, appelle les fruits de l’Esprit-Saint (VIII, 362, 363).
Des fruits du Saint-Esprit
C’est à l’apôtre saint Paul qu’est empruntée la doctrine des fruits du Saint-Esprit. Et, de même, l’opposition entre les fruits du Saint-Esprit et les œuvres de la chair a son expression dans les écrits de l’Apôtre. C’est au cinquième chapitre de l’épître aux Galates, v. 16 et suivants, que nous en trouvons la formule. — « Je dis donc, écrit l’apôtre saint Paul : Marchez selon l’Esprit et vous n’accomplirez pas les œuvres de la chair. Car la chair a des désirs contraires à ceux de l’Esprit, et l’Esprit en a de contraires à ceux de la chair. Ils sont opposés l’un à l’autre, de telle sorte que vous ne faites pas ce que vous voulez... Or, les œuvres de la chair sont manifestes ; ce sont : la fornication, l’impudicité, l’impureté, le libertinage, l’idolâtrie, les maléfices, les inimitiés, les contentions, les jalousies, les emportements, les disputes, les dissensions, les sectes, l’envie, les meurtres, l’ivrognerie, les excès de table, et autres choses semblables. Je vous préviens, comme je l’ai déjà fait, que ceux qui commettent de telles choses n’hériteront pas du Royaume de Dieu. Le fruit de l’Esprit, au contraire, c’est la charité, la joie, la paix, la patience, la bénignité, la bonté, la longanimité, la mansuétude, la fidélité, la modestie, la continence, la chasteté ».
C’est à expliquer ce texte de saint 1362 Paul que sont ordonnés les quatre articles de la question présente (VIII, 364, 365).
Les fruits énumérés par saint Paul dans l’épître aux Galates, ch. v (v. 22, 23), sont des actes produits par l’homme élevé à l’ordre surnaturel par l’action de l’Esprit-Saint. Ces actes se rattachent évidemment à l’ordre des vertus et des dons (VIII, 369 ; I-II, 70, 1).
Les fruits sont des actes bons, de nature à causer du plaisir à l’homme vertueux, agissant dans l’ordre surnaturel, sous l’influence de l’Esprit-Saint. S’ils sont tout ce qu’il y a de meilleur et de plus parfait, au sens absolu, pour l’homme, ils se confondent avec le fruit par excellence qui est la béatitude du ciel. Ils peuvent aussi s’identifier aux béatitudes de la terre ; mais ils s’en distinguent, en ce sens que la seule raison de bonté leur suffit, sans requérir la raison de perfection ou d’excellence essentielle aux béatitudes (VIII, 370, 371 ; I-II, 70, 2).
« Le nombre des douze fruits énumérés par l’Apôtre est à propos ; et ils peuvent être signifiés par les douze fruits dont il est dit, au dernier chapitre de l’Apocalypse (v. 2) : De part et d’autre du fleuve, des arbres de vie donnant douze fruits », c’est-à-dire, comme le texte l’ajoute, douze fois leurs fruits, une fois chaque mois. C’est donc sur le nombre douze appliqué à la production des fruits, plutôt qu’à douze espèces différentes de fruits, qu’il faut appuyer à propos de ce texte de l’Apocalypse. — Après avoir justifié le nombre même de douze, saint Thomas, voulant justifier l’ordre de ces fruits, ajoute : « Parce qu’on appelle fruit ce qui procède de son principe comme d’une semence ou d’une tige, il faut prendre la distinction de ces fruits selon la marche diverse de l’Esprit-Saint en nous. Or, cette marche peut se considérer de cette sorte que d’abord l’esprit de l’homme s’ordonne en lui-même ; puis, il s’ordonne par rapport à ce qui l’entoure ; enfin, par rapport à ce qui lui est inférieur ».
« En lui-même, l’esprit de l’homme est bien disposé, quand il est ce qu’il doit être au point de vue du bien et au point de vue du mal. — La première disposition de l’esprit de l’homme, par rapport au bien, est qu’il en ait l’amour ; car l’amour est comme la première et comme la racine de toutes les affections, ainsi qu’il a été dit plus haut (en maint endroit du traité des passions). Et voilà pourquoi le premier des fruits de l’Esprit-Saint est marqué la charité : en elle, en effet, l’Esprit-Saint se trouve donné d’une manière spéciale, comme en sa propre similitude ; car Lui-même est aussi amour. C’est pour cela qu’il est dit, dans l’Épître aux Romains, ch. v (v. 5) : La charité de Dieu a été répandue dans nos cœurs par l’Esprit-Saint qui nous a été donné. — A l’amour de la charité suit nécessairement la joie. Car quiconque aime se réjouit de son union avec l’aimé. Et la charité a toujours présent le Dieu qu’elle aime, selon cette parole de la première épître de saint Jean, ch. iv (v. 16) : Celui qui demeure dans la charité, demeure en Dieu et Dieu en lui. D’où il suit qu’avec la charité se trouve toujours la joie. — D’autre part, la perfection de la joie devient la paix. Et cela, sous un double rapport. Premièrement, quant au repos qui exclut les causes extérieures de trouble. Celui-là, en effet, ne saurait jouir pleinement du bien aimé, qui est troublé du dehors dans la jouissance qu’il en a ; et, pareillement, celui qui a son cœur pleinement apaisé dans la possession
Suite des fruits et fin de VERTU
1363 de son bien ne peut être en rien troublé par ce qui est au dehors, car tout le reste est par lui estimé comme rien. C’est ce qui faisait dire au psalmiste, ps. cxviii (v. 165) : Une paix profonde est la part de ceux qui aiment ta loi; et il n’est point pour eux d’objet de scandale, c’est-à-dire qu’aucune perturbation extérieure ne les empêche de jouir de Dieu. Secondement, quant à l’apaisement de toute fluctuation dans le désir. Car celui-là ne jouit point parfaitement d’une chose, à qui cette chose-là ne suffit pas. Or, ces deux choses-là sont comprises dans la paix; savoir, que nous ne soyons troublés par aucune cause extérieure; et que tous nos désirs se reposent en un seul bien. Et voilà pourquoi, après la charité et la joie, vient en troisième lieu la paix ». Ces trois fruits regardent la disposition de l’âme en elle-même par rapport au bien. — « Par rapport au mal, cette disposition comprend deux choses. — Premièrement, que l’âme ne se trouble pas devant l’imminence du mal; et ceci est le propre de la patience. — Secondement, qu’elle ne se trouble pas du fait que la possession du bien est retardée; et ceci appartient à la longanimité; car manquer du bien voulu a raison de mal, comme il est dit au cinquième livre de l’Éthique » (ch. iii, n. 14; de S. Th., leç. 5).
Ainsi donc, des fruits du Saint-Esprit, cinq regardent la bonne disposition de l’âme en elle-même : trois par rapport au bien, savoir la charité, la joie et la paix; et deux par rapport au mal, savoir la patience et la longanimité.
« Par rapport à ce qui est à l’entour de l’homme, c’est-à-dire par rapport au prochain, l’âme de l’homme se trouve bien disposée, — d’abord quant à la volonté de faire du bien; et ceci constitue la bonté. — Puis, quant à l’exécution de cette bonne volonté. Et ceci est le propre de la bénignité; car on appelle bénignes (en latin benigni) ceux que le bon feu (bonus ignis) de l’amour pousse à faire du bien au prochain. — Troisièmement, quant au fait de supporter d’une âme égale, les maux qui nous viennent du prochain. Et ceci appartient à la mansuétude, qui réprime les mouvements de la colère. — Quatrièmement, quant à ce que non seulement nous évitions de nuire au prochain sous le coup de la colère, mais même par fraude ou par ruse. Et ceci est le propre de la foi, si nous entendons par ce mot la fidélité » ou la franchise. « Que si on entendait la vertu de foi qui nous fait croire en Dieu, dans ce cas il s’agirait ici de ce qui ordonne l’homme à ce qui est au-dessus de lui; en ce sens que l’homme doit soumettre à Dieu son intelligence et, par suite, tout le reste qui est en lui ».
Et donc, par rapport à ce qui l’entoure, l’homme est perfectionné par quatre fruits de l’Esprit-Saint, qui sont : la bonté, la bénignité, la mansuétude, la foi, à moins qu’on n’entende par ce dernier mot le fruit qui dispose l’homme par rapport à Dieu, qui est au-dessus de lui.
« Quant à ce qui est au-dessous d’elle, l’âme de l’homme s’y trouve bien disposée, — d’abord, en ce qui est des actions extérieures, par la modestie, qui garde en tout, dans les gestes et dans les paroles, la mesure voulue. — Quant aux mouvements intérieurs de concupiscence, par la continence et la chasteté, soit qu’on distingue ces deux choses en ce que la chasteté réprime ce qui est défendu, et la continence même ce qui est permis, soit qu’on appelle con- 1364 tinent celui qui ressent les mouvements de la concupiscence, mais ne les suit pas; et chaste celui qui ne les ressent même pas ».
Ces trois derniers fruits, la modestie, la continence et la chasteté regardent ce qui est dans l’homme, d’une certaine manière, mais qui est au-dessous de la partie supérieure, appelée ici par saint Thomas le mens, et que nous pouvons traduire par l’esprit ou l’âme au sens d’intelligence et de volonté (VIII, 372-374; I-II, 70, 3).
« Les œuvres de la chair et les fruits de l’Esprit peuvent se prendre dans un double sens. — D’abord, selon la raison commune », d’une part, aux fruits, et, de l’autre, aux œuvres de la chair. « A les prendre ainsi, les fruits de l’Esprit-Saint, sous leur raison commune, sont contraires aux œuvres de la chair. L’Esprit-Saint, en effet, meut l’esprit de l’homme à ce qui est selon la raison, ou plutôt à ce qui est au-dessus de la raison. L’appétit de la chair, au contraire, qui est l’appétit sensible, entraîne vers les biens sensibles qui sont inférieurs à l’homme » quant à sa partie véritable qui est la raison. « Et donc, de même que le mouvement vers le haut et le mouvement vers le bas sont des mouvements contraires dans l’ordre physique, de même, dans l’ordre des opérations humaines, les œuvres de la chair sont contraires aux fruits de l’Esprit. — D’une autre manière, on peut les considérer selon leurs raisons propres, en ce qui est de chaque fruit énuméré et de chacune des œuvres de la chair. De ce chef, il n’est point nécessaire que chaque fruit s’oppose à chacune des œuvres énumérées; car, ainsi qu’il a été dit (art. préc., ad 4um), l’Apôtre ne s’est point proposé d’énumérer toutes les œuvres spirituelles ni toutes les œuvres de la chair. — Toutefois, par mode d’une certaine adaptation, saint Augustin, dans son explication de l’Épître aux Galates, oppose chacun des fruits à chacune des œuvres de la chair. C’est ainsi qu’à la fornication qui est l’amour et la recherche du plaisir hors du légitime mariage, s’oppose la charité qui unit l’âme à Dieu; dans laquelle aussi se trouve la vraie chasteté. Les impuretés sont tous les troubles causés par cette fornication; auxquels s’oppose la joie de la tranquillité. Le culte des idoles, qui a provoqué la guerre contre l’Évangile de Dieu, s’oppose à la paix. Aux maléfices, aux inimitiés, aux contentions, aux jalousies, aux animosités, aux dissensions s’opposent : la longanimité, pour supporter le mal des hommes avec qui nous vivons; la bénignité, pour le guérir; la bonté, pour l’oublier. Aux hérésies s’oppose la foi; à l’envie, la mansuétude; à l’ivrognerie et aux excès de table, la continence » (VIII, 376, 377; I-II, 70, 4).
Avec ce dernier article se termine le traité des vertus en général. Il devait former la première partie du traité des principes intrinsèques de l’acte humain. Ces principes, en effet, qui sont compris sous la raison générale d’habitus, surtout d’habitus opératifs, directement et immédiatement ordonnés à l’action, pouvaient se présenter sous un double aspect : ou avec la raison de principes bons; ou avec la raison de principes mauvais. Les principes bons portaient le nom général de vertus; mais ils se précisaient, dans l’ordre surnaturel, en vertus proprement dites, destinées à parfaire soit notre raison dans son rôle de faculté directrice, soit les facultés affectives, dont le propre doit être d’obéir à la raison; et en dons du Saint-Esprit, qui ont pour objet de 1365 parfaire toutes les puissances d’agir qui sont dans l’homme, selon que ces puissances demeurent soumises à l’action directrice, immédiate et personnelle, de l’Esprit-Saint en nous. De l’épanouissement parfait de tous ces principes d’action résultait ce quelque chose de souverainement excellent dans l’ordre de la vie présente, que nous avons appelé les béatitudes et les fruits de l’Esprit-Saint, béatitudes et fruits qui devaient nécessairement exclure tout mal opposé, constitué par la recherche du faux bonheur dans les biens de ce monde, et par les œuvres de la chair que ce faux bonheur commande (VIII, 78).