743 MAL.
La question du mal vient pour saint Thomas, dans la Première Partie de la Somme théologique, quand il traite de la distinction des choses, après la création.
Cette distinction des choses était étudiée, d’abord en général, dans les questions 46, 47. Puis, saint Thomas l’étudie en particulier, de la question 48 à la question 102.
Relativement à l’étude de la distinction des êtres suivant leurs diverses catégories, saint Thomas institue les traités des anges, des corps et de l’homme. Mais, auparavant, il place la distinction qui domine tous les êtres de l’univers. Et c’est, précisément, la distinction du bien et du mal. Elle fait l’objet des deux questions 48-49. Dans la première, on a l’étude du mal en lui-même; dans la seconde, l’étude de la cause du mal.
Du mal en lui-même.
Le mal n’est pas quelque chose de positif; c’est une absence d’être ou de bien; c’est une déchéance ou un amoindrissement, une diminution; c’est la perte d’une perfection qu’on avait ou qu’on devait avoir; c’est une privation. Et cette privation peut exister dans les êtres de la création: elle a sa raison d’être; elle concourt à la perfection de l’ensemble, laquelle perfection de l’ensemble requiert qu’il y ait des êtres pouvant déchoir de leur perfection particulière à eux, d’où il suit que quelquefois des déchets se produiront, Dieu ne l’empêchant pas et le permettant pour des raisons très sages. Le mal n’est pas quelque chose qui se tienne en lui-même; il suppose toujours un certain bien qui le porte et où il est subjecté. Et quoiqu’il s’oppose au bien, de sa nature; quoiqu’il gâte le bien qui lui est opposé, cependant il ne peut jamais arriver à détruire totalement le bien, ni le bien où il est subjecté et qu’il laisse intact, ni ce qu’il y a d’intermédiaire, comme dispositions ou aptitudes, entre ce sujet où il se trouve et la forme qu’il en a expulsée: il se peut que ce quelque chose d’intermédiaire soit diminué par le mal; ce ne sera jamais totalement détruit; il en restera toujours au moins la racine. Et, à considérer le mal dans les êtres doués de volonté, où il peut se trouver d’une façon toute spéciale, on l’a pu diviser légitimement en mal de peine et en mal de coulpe.
De ces deux maux, c’est le second qui l’emporte dans la raison du mal; il est, sans proportion, plus grand et plus grave que le premier (III, 157, 158; I, 48, 1-6).
744 De la cause du mal.
Le mal doit nécessairement avoir une cause. Cette cause ne peut être que le bien, non pas le bien considéré à titre de cause formelle ou finale, mais à titre de cause quasi matérielle, et surtout à titre de cause efficiente, en entendant cela non pas d’une causalité directe, mais d’une causalité indirecte ou accidentelle.
« Pour entendre ce dernier point, il faut savoir, explique saint Thomas, qu’autre est la manière dont le mal est causé dans l’action, et autre la manière dont il est causé dans l’effet. Dans l’action, le mal est causé par le manque d’un des principes requis pour l’action, soit du côté de l’agent principal, soit du côté de la cause instrumentale; et par exemple, le défaut dans le mouvement de l’être vivant peut provenir soit de la faiblesse dans la vertu motrice, comme pour l’enfant, soit de la seule inaptitude de l’organe, comme pour les boiteux. Dans l’effet, le mal peut être causé soit par la vertu de l’agent, quand il ne s’agit pas toutefois de son effet propre, soit par son défaut ou par le défaut de la matière. Il est causé par la vertu ou la perfection de l’agent, lorsque, à l’introduction de la forme voulue par l’agent, suit de toute nécessité » l’expulsion ou « la privation de l’autre forme; c’est ainsi », pour garder l’exemple de la physique ancienne, « que la forme du feu entraîne la privation de la forme de l’air ou de l’eau. De même donc que plus le feu sera puissant dans sa vertu d’agir, mieux il pourra imprimer sa forme » en un sujet donné, « plus aussi il pourra efficacement corrompre » ou chasser « la forme contraire; d’où il suit que le mal et la corruption de l’air et de l’eau auront pour cause la perfection du feu. Mais il n’en est ainsi qu’indirectement ou accidentellement; car ce que le feu tend à réaliser, ce n’est pas de chasser la forme de l’eau, c’est d’introduire sa forme propre; et c’est parce qu’il ne peut introduire cette forme sans chasser l’autre, qu’en effet il chasse la forme de l’eau, mais indirectement et par voie de conséquence. Que si le défaut » ou le mal « est dans l’effet propre » de l’agent, « du feu », par exemple, « comme dans le cas où le feu chauffe insuffisamment, ce sera ou bien en raison du défaut de l’action, ce qui revient à un défaut dans l’un des principes de cette action, ainsi qu’il a été dit, ou en raison d’une indisposition de la matière, qui fait qu’elle ne reçoit pas comme il le faudrait l’action du feu. Mais cela même qui est d’être en défaut, est quelque chose d’accidentel au bien qui a, de lui-même, de pouvoir agir ». Il s’ensuit que, même ici, le bien n’est cause du mal qu’indirectement et accidentellement. « De telle sorte qu’en quelque manière que le mal ait une cause, ce n’est jamais qu’indirectement ou par voie d’accident. Et c’est ainsi que le bien est cause du mal ». Il n’y a donc pas à chercher pour le mal d’autre cause que le bien, mais le bien pris dans son action indirecte, selon ce qui a été dit (III, 162, 163; I, 49, 1).
L’ad tertium de cet article est d’une importance souveraine. Il nous marque le point précis et le mode selon lesquels le mal moral a pu ou peut encore s’introduire dans le monde. L’objection voulait que le mal ne pût pas avoir le bien pour cause, parce que le mal étant un défaut, nous devons lui assigner pour cause quelque chose de défectueux, qui, dès lors, ne sera plus un bien, mais un mal. — Saint Thomas répond que « le mal aura pour cause 745 quelque chose de défectueux, d’une tout autre manière s’il s’agit des choses volontaires ou s’il s’agit des choses naturelles. L’agent naturel produit son effet tel qu’il est lui-même, à moins que quelque chose d’extrinsèque ne l’en empêche; et cela même », que quelque chose d’extrinsèque puisse empêcher son action, « est, pour lui, un certain défaut. D’où il suit que toujours le mal de l’effet suppose un certain mal dans l’agent ou dans la matière, ainsi qu’il a été dit (au corps de l’article). Mais pour les choses de la volonté, le défaut de l’action », et il ne saurait, là, y en avoir d’autre, à la différence des choses naturelles et des choses de l’art où nous pouvons avoir le mal, non pas seulement dans l’action, mais aussi dans l’effet [Cf. la Somme contre les Gentils, liv. III, ch. x], « provient de la volonté défaillant actuellement, en ce sens qu’actuellement elle ne se soumet pas à sa règle; lequel défaut, cependant, n’est pas la coulpe », mais lui prépare la voie, puisque « la coulpe résultera de ce qu’on pose l’acte avec un tel défaut » de règle. Il n’est donc pas nécessaire de présupposer dans la volonté un mal quelconque, antérieurement à son acte mauvais, qui soit naturel à la volonté: ce sera un défaut volontaire; et ce défaut volontaire n’aura d’ailleurs pas, de lui-même, la raison de mal moral ou de coulpe, tant que la volonté ne posera pas d’acte.
Cet ad tertium est un prodige de condensation. Pour comprendre tout ce que saint Thomas a renfermé de doctrine en ces quelques lignes, il faut lire le chapitre x du troisième livre de la Somme contre les Gentils. Saint Thomas y prouve que, quand il s’agit du mal moral, nous n’avons pas à en rechercher la cause ailleurs que dans l’agent; il n’y a pas à la rechercher du côté de la matière ou de la forme, comme pour le mal qui est dans la nature ou dans l’art, puisqu’ici tout le mal consiste dans l’action, et nullement dans un effet produit. — Or, dans l’action morale, nous pouvons remarquer, à titre de principes d’action, quatre choses: premièrement, la vertu motrice, qui exécute; secondement, la volonté, qui meut la vertu motrice; troisièmement, la faculté de connaître, qui meut la volonté; quatrièmement, l’objet, qui meut la faculté de connaître. — De ces quatre principes, la vertu motrice, qui meut les membres à exécuter les ordres de la volonté, n’est pas celui d’où dépend le mal moral; elle le présuppose, et son acte n’est dit mauvais moralement qu’en tant qu’il dépend d’un acte mauvais de la volonté; bien plus, un défaut en elle, loin de causer le mal moral, en sera plutôt l’excuse. — La quatrième, savoir: l’objet, qui meut la faculté de connaître, n’est pas, non plus, ce d’où dépend la moralité de l’acte; car l’objet meut naturellement toute puissance apte à le saisir. — Le troisième, non plus; savoir: la faculté de connaître, n’est pas ce dont le défaut causera le mal moral, puisque ce défaut — d’ignorance ou l’erreur — l’excuserait plutôt. — Il demeure donc que le principe du mal moral ne se peut trouver que dans la volonté, dans un défaut de la volonté.
« Mais cela même, poursuit saint Thomas, va faire difficulté. Car, ou ce défaut sera naturel, et, dans ce cas, étant inhérent à la volonté, tout acte de volonté sera moralement mauvais, ce qui est inadmissible, comme le prouvent les actes de vertu; ou il sera volontaire, et comme il sera déjà lui-même un mal moral, il faudra remonter en- 746 core et toujours pour en chercher la cause, ce qui est impossible. — A cela nous répondons, déclare saint Thomas, que le défaut dont il s’agit et qui préexiste au mal moral dont il est la cause, n’est pas quelque chose qui adhère à la volonté de par sa nature, d’où il suivrait que tout acte de la volonté serait moralement mauvais. Il n’est pas, non plus, quelque chose de casuel ou de fortuit, car il s’ensuivrait qu’il n’y aurait jamais de mal moral, ce qui arrive en dehors de notre volonté ne nous étant pas imputable moralement. Ce défaut est quelque chose de volontaire; mais il n’est pas lui-même un mal moral, comme le supposait à tort l’objection, d’où il suivrait que nous devrions procéder à l’infini.
« Comment cela peut-il être? C’est ce qu’il nous faut maintenant considérer. Il n’est pas de principe actif dont la vertu, dans sa perfection, ne dépende », si ce principe n’est pas le premier au sens absolu « d’un principe actif supérieur: tout agent second, en effet, agit par la vertu de l’agent premier. Lors donc que l’agent second demeure sous l’ordre » ou sous l’influx « de l’agent premier, son action est parfaite; elle défaille, au contraire, s’il lui arrive de se soustraire à cet ordre, comme on le voit pour l’instrument qui échappe à l’action de celui qui le meut. Or, nous l’avons dit, dans l’ordre des actions morales, il y a deux principes qui précèdent la volonté: la faculté de connaître, percevant l’objet, et l’objet perçu, qui est la fin. Et parce que chaque mobile a son moteur propre qui lui correspond, il s’ensuit que ce ne sera pas n’importe quelle faculté de connaître qui sera le moteur dû de n’importe quel appétit, mais chaque appétit aura sa faculté de connaître proportionnée.
De même donc que l’appétit sensible a comme moteur propre la faculté sensible de connaître, de même le moteur propre de la volonté sera la raison. D’autre part, la raison peut percevoir une infinité de biens ou de fins; et cependant, chaque être a une fin qui lui est propre, distincte de toutes les autres fins. Il s’ensuit que la volonté aura comme objet, ou comme fin, et comme premier moteur ou motif, non pas n’importe quel bien, mais un bien déterminé. Lors donc que la volonté tend à son acte, mue par la raison qui lui représente son objet propre et son vrai bien, l’acte de la volonté sera ce qu’il doit être. Si, au contraire, la volonté s’oublie à agir sur l’appréhension de la faculté sensible ou sur l’appréhension de la raison lui présentant un bien qui n’est pas le sien propre, l’acte de la volonté constituera un péché moral. — Le mal moral ou le péché dans l’acte de la volonté est donc précédé, dans la volonté elle-même, d’un manque d’ordre à la raison et à sa fin propre: à la raison, comme quand la volonté se porte sur un bien sensible, à la seule perception des sens », n’attendant pas le jugement de la raison; « à la fin due, comme quand la raison, en discourant, en arrive à un certain bien, qui, pour le moment ou de la manière proposée, n’est pas un vrai bien, et que cependant la volonté s’y porte comme à son vrai bien. Or, ce manque d’ordre est volontaire; car il est au pouvoir de la volonté de vouloir ou de ne vouloir pas; et pareillement, il est en son pouvoir de faire que la raison considère actuellement ou cesse de considérer et qu’elle considère tel ou tel objet ». Donc, que la volonté agisse sur la simple appréhension du sens ou sur telle appréhension erronée de la raison, c’est sa faute 747 et l’acte lui est imputable à mal. « Mais », il n’y a faute et mal moral que lorsque l’acte est posé par la volonté. Car « le défaut ou le manque d’ordre qui précède cet acte n’est pas encore un mal moral. Quand bien même, en effet, la raison ne considère rien ou qu’elle considère n’importe quel bien, il n’y a pas encore de péché; il n’y a péché que lorsque la volonté, sans consulter la raison ou sans avoir d’elle le jugement pratique lui dictant son vrai bien, se porte actuellement à tel bien qui n’est pas son bien propre; et ceci est déjà un acte de la volonté ».
Tout le traité des actes humains que nous verrons plus tard est en germe dans la page que nous venons de lire. Elle nous permet aussi de comprendre comment Dieu n’est pas cause du mal moral; puisque c’est la volonté elle-même — préalablement mise en acte par Dieu, relativement à la volition du bien en général ou de tel vrai bien particulier — qui se détermine toute seule à ne pas mettre en acte la raison, avant de se porter sur tel bien présenté par le sens, ou à ne pas faire continuer le processus de la raison, avant de se porter sur tel autre bien présenté par la raison, mais par une raison pratiquement insuffisante ou erronée. — Il n’a rien été écrit de plus lumineux ni de plus profond sur l’origine vraie et la cause initiale du mal moral ou du péché, en ce qui est de nous (III, 164-167).
Le mal de l’être peut avoir et a Dieu pour première cause; il suit à l’intention divine qui porte sur la perfection de l’univers: cette perfection, en effet, entraîne, par voie de conséquence, l’existence d’êtres pouvant déchoir de leur perfection particulière et perdant, en effet, cette perfection, ce qui constitue leur mal. Et ce n’est pas seulement quand ce mal revêt le caractère de suite pour ainsi dire fatale aux lois qui régissent l’ensemble des êtres créés, qu’il remonte à Dieu comme à sa première cause; c’est aussi quand il revêt le caractère de peine ou de châtiment. Dans ce cas; la justice de Dieu intervient pour faire rentrer dans l’ordre le coupable qui s’y était volontairement soustrait. Mais si le mal de l’être se doit ramener à Dieu comme à sa première cause, il n’en va plus de même du mal de l’acte. Ce mal appartient en propre à la cause seconde. Il consiste, en effet, dans la défaillance du principe actif au moment même où il agit. Une telle défaillance ne peut avoir pour cause que la faiblesse ou le néant de la créature, nullement l’action toute-puissante de Dieu, qui est cause, au contraire, de tout ce qu’il y a d’être et de perfection dans l’action de la cause seconde. Nous ramènerons cependant la défaillance de la cause seconde à la volonté divine, non pas comme à une cause effective, mais comme à une cause permissive; car si Dieu voulait, il pourrait empêcher toute cause seconde de défaillir. Lorsque nous parlons de défaillance ou de mal dans l’action de la cause seconde, il s’agit surtout de la cause volontaire libre. Les autres causes, en effet, agissant d’une façon nécessaire, ne défailleront jamais dans leur action, s’il n’y a déjà un défaut ou un mal dans leur nature ou dans leur faculté d’agir, ou si une cause étrangère ne vient paralyser leur vertu: et ceci, dans un cas comme dans l’autre, peut remonter jusqu’à Dieu comme à sa première cause. Nous avons dit, en effet, que le mal de l’être était causé indirectement par Lui; et c’est le mal de l’être qui cause nécessairement le mal de l’action dans les causes secondes 748 non libres. Dans les causes libres, au contraire, nous l’avons expliqué à l’ad tertium de l’article précédent, tout le mal de l’action vient d’un défaut volontaire, qui n’est pas lui-même un mal moral ou une faute, mais qui entraîne la faute et le mal moral, si la volonté agit avec ce défaut. C’est donc expressément de l’action de la cause seconde libre qu’il s’agit, quand nous disons que le mal de l’action ne peut pas remonter jusqu’à Dieu, mais qu’il appartient en propre à la cause seconde (III, 171, 172; I, 49, 2).
Nous pourrions arrêter là notre enquête sur la cause du mal; car il est manifeste, d’après ce que nous avons dit, qu’il n’y a pas d’autres causes du mal que celles par nous assignées. Cependant, en raison du côté spécieux des doctrines manichéennes; en raison de la faveur que certains esprits leur ont, de tout temps et même de nos jours, accordée, il est bon, nécessaire même, d’examiner ces doctrines d’une façon toute spéciale. C’est ce que va faire saint Thomas à l’article suivant, où il se demande si, comme l’ont toujours dit les manichéens et ceux qui les ont précédés ou suivis, nous devons, pour expliquer le mal qui est dans le monde, supposer, coexistant de toute éternité au principe du bien, le principe du mal, souverain dans le mal comme le principe du bien est souverain dans le bien. Cette doctrine, à la différence près qu’on incarne le principe du mal dans la personne de Satan, le premier des anges révoltés, est la doctrine de plusieurs sectes occultes de nos jours. Satan y est exalté au-dessus même du vrai Dieu. Cette doctrine a sa littérature. Leconte de l’Isle, de Heredia, Carducci se sont particulièrement faits remarquer par l’audace de leurs blasphèmes, en même temps que par la réalité de leur talent. Telles de leurs poésies ne sont qu’un cri de haine, de fureur, de rage contre Dieu. On les dirait inspirées par Satan lui-même. — Voyons, à la lumière de saint Thomas, ce qu’il faut penser de l’erreur manichéenne (III, 172, 173).
Au corps de l’article, saint Thomas fait deux choses. Il commence par réfuter l’erreur des deux Principes. Et puis, il s’applique à montrer ce qui a pu y donner lieu. — « D’après tout ce que nous avons dit, remarque-t-il, il est évident qu’il n’y a pas un Premier Principe pour le mal, comme il y a un Premier Principe pour le bien. — Premièrement, parce que le Premier Principe du bien est bien par essence, ainsi que nous l’avons montré plus haut (q. 6, art. 2). Or, il n’est pas possible que quelque chose soit mal par son essence; nous avons montré, en effet (q. 5, art. 3; q. 48, art. 3), que tout ce qui est, en tant que tel, est bon; et que le mal ne peut exister que dans le bien, comme en un sujet. — Secondement, parce que le Premier Principe du bien est le Bien souverain et parfait, en qui préexiste tout bien, ainsi qu’il a été montré plus haut (q. 6, art. 2). Or, il est impossible que le Mal souverain existe; car, ainsi que nous l’avons montré (q. 48, art. 4), pour tant que le mal diminue toujours le bien, il ne peut cependant jamais arriver à le détruire totalement; et, par suite, le bien demeurant toujours, il ne se peut pas que quelque chose soit intégralement et totalement mauvais ». Le mal pur, s’il est permis de s’exprimer ainsi, est absolument impossible. En tout sujet où le mal se trouve, il y aura toujours quelque mélange de bien. « C’est ce qui a fait dire à Aristote, dans son qua- 749 trième livre de l’Éthique (ch. v, n° 7; de S. Th., leç. 13), que si le mal pur existait, il se détruirait lui-même. Si, en effet, on détruit tout bien — et cela est requis pour avoir le mal pur — le mal lui-même sera enlevé, puisqu’il a pour sujet le bien ». — Troisièmement, parce que la raison de mal répugne à la raison de Premier Principe. Tout mal, en effet, a pour cause le bien, ainsi que nous l’avons montré (art. 1). De plus, le mal ne peut être cause que » par voie d’occasion ou indirectement et « par accident; d’où il suit, manifestement, qu’il ne peut être cause première, toute cause par accident venant après ce qui est cause par soi, ainsi qu’on le voit au deuxième livre des Physiques (ch. vi, n° 10; de S. Th., leç. 10) ».
Mais alors, d’où vient qu’une doctrine si peu raisonnable a pu rallier à elle tant d’esprits? — C’est, nous dit saint Thomas, parce que sur ce point, comme en tous les autres où les anciens philosophes ont erré, au lieu d’aller au fond des choses, on s’est arrêté à la surface. « Ceux qui ont admis deux Premiers Principes, l’un bon et l’autre mauvais, sont tombés dans cette erreur, en puisant à la même racine d’où sont sorties tant d’autres positions erronnées des anciens: au lieu de s’élever jusqu’à la cause universelle de tout l’être, ils considéraient seulement les causes particulières d’effets particuliers. C’est ainsi qu’en constatant qu’une chose nuisait à une autre en vertu de sa nature, ils en concluaient que la nature de cette chose était mauvaise » en soi; « comme si, par exemple, on disait mauvaise la nature du feu, parce qu’il a brûlé la maison de tel pauvre ». Mais c’était là un mauvais procédé. « Quand on veut juger de la bonté d’une chose, il ne faut pas considérer l’ordre » de telle chose particulière « à telle autre chose particulière; il faut étudier la nature de cette chose en elle-même et considérer l’ordre qu’elle a à tout l’univers, où », manifestement, « chaque chose a sa place admirablement ordonnée » pour faire resplendir la beauté de l’ensemble, « ainsi qu’on le voit par ce qui a été dit (q. 47, art. 2, ad 1) ». Et donc, ce n’est pas seulement les causes particulières des effets particuliers que nous devons considérer pour rendre raison des choses; c’est la cause suprême et universelle de tout l’être. — « Pareillement, continue saint Thomas, il en fut qui, remarquant, pour deux effets particuliers contraires, deux causes particulières contraires aussi, ne surent pas ramener ces causes particulières contraires à une cause universelle commune. Ils en conclurent que la contrariété dans les causes s’étendait jusqu’aux Premiers Principes. Mais », ici encore, on était dans l’erreur; car, « dès là que tous les contraires conviennent en quelque chose qui leur est commun » — et c’est ainsi que le blanc et le noir conviennent dans le genre couleur, ou mieux encore, c’est ainsi que tous les contraires ont ceci de commun qu’ils sont, convenant tous dans la raison d’être, — «il est nécessaire que pour eux, au-dessus de leurs causes contraires propres, se trouve une cause » universelle « commune. C’est ainsi », explique saint Thomas, en se référant aux doctrines de la physique ancienne, « qu’au-dessus des qualités contraires des éléments se trouve la vertu du corps céleste », peut-être dirait-on aujourd’hui l’éther. « Et pareillement, ajoute le saint Docteur, au-dessus de tout ce qui est, en quel- 750 que manière que cela soit, on trouve un Premier Principe de l’être », qui est la cause universelle de tout ce qui est, « ainsi que nous l’avons montré plus haut » (q. 2, art. 3; q. 44, art. 1 et suiv.) — (III, 174-176). Voir articles : Dieu : existence. Création : Distinction des êtres en général.