680 Le traité de la loi est placé, par saint Thomas, dans la Prima-Secundae, de la question 90 à la question 108. Il commence la seconde partie du traité des principes de l’acte humain.
C’est ce dont nous avertit saint Thomas lui-même dans le prologue à cette question et aux questions qui suivent. « Nous devons maintenant, dit-il, considérer les principes extérieurs de nos actes ». Ces principes extérieurs ne peuvent être que de deux sortes, selon qu’il 681 s’agira : d’un principe bon nous mouvant au bien, ou d’un principe mauvais nous portant au mal. — « Le principe extérieur nous portant au mal, c’est le démon », déclare saint Thomas; et si le saint Docteur ne parle que du démon, bien qu’il nous ait signalé plusieurs causes extérieures du péché (cf. q. 75 et suiv.), c’est qu’à vrai dire seul le démon a la raison de cause ordonnée selon tout elle-même et intentionnellement (en tant que démon) à nous faire pécher. Aussi bien mérite-t-il d’être appelé par antonomase et au sens mauvais du mot : le tentateur. Nous n’avons pas à parler ici de ce principe extérieur de l’acte humain; parce que, rappelle saint Thomas lui-même, « nous avons traité de la tentation du démon, dans la Première Partie » (q. 114). — Voir article : Gouvernement divin. — Si tout le principe extérieur nous portant au mal peut se ramener au démon, à plus forte raison devrons-nous ramener à Dieu tout ce qui mérite le nom de principe extérieur nous mouvant au bien.
Car, nous le savons, c’est uniquement de Dieu que procède, comme de sa première cause, tout ce qui a raison de bien dans la créature (cf. I p., q. 105, art. 5). Encore faut-il ajouter que c’est à un titre spécial que le bien de la créature raisonnable procède de Dieu, quand il s’agit de son acte. On aura tantôt le caractère de la loi éclairant et dirigeant, tantôt le caractère de la grâce venant à notre secours et aidant notre faiblesse. C’est ce que nous déclare ici saint Thomas. « Le principe extérieur mouvant au bien, nous dit-il, c’est Dieu, qui nous instruit par la loi et qui nous aide par la grâce. — Aussi bien, ajoute le saint Docteur, nous donnant la division de son nouveau traité, c’est d’abord de la loi, et puis de la grâce que nous devons maintenant nous occuper ». Le traité de la loi comprendra depuis la question 90 jusqu’à la question 108; celui de la grâce, les six dernières questions, de la question 109 à la question 114. — Voir article : Grâce.
« Au sujet de la loi, poursuit le saint Docteur, nous devons d’abord considérer la loi elle-même, en général (q. 90-92); puis, ses diverses parties (q. 93-108). — Par rapport à la loi en général, nous aurons à considérer trois choses : premièrement, son essence (q. 90); secondement, la différence des lois (q. 91); troisièmement, les effets de la loi (q. 92) ».
Le traité que nous abordons, toujours si important en lui-même et en raison de l’absolue perfection que saint Thomas a su lui donner, offre aujourd’hui un intérêt tout spécial pour la lumière qu’il projette sur les questions les plus passionnantes du monde politique, économique, social et religieux (IX, 1-3; 90, prolog.).
Essence de la loi.
La loi implique nécessairement la notion de règle ou de mesure. Cette règle ou cette mesure se dit par rapport à l’action. Toute loi règle ou mesure l’action. Non pas que toute règle ou mesure d’action ait la raison de loi. Il ne s’agit pas simplement de mesure ou de règle théorique, si l’on peut ainsi dire. La loi est une règle pratique, devant amener l’action ou l’empêcher. Et, de ce chef, elle revêt essentiellement un caractère de mandat ou de commandement. Son mode n’est point le mode indicatif; c’est le mode impératif. À ce titre, elle a pour objet ce qui a raison de moyen par rapport à celui qui la fait. Elle sera donc, dans son 682 essence, le fruit d’un acte qui porte sur les moyens et qui a pour office de mettre ces moyens en jeu ou en mouvement. Mais parce qu’elle est essentiellement une règle ou une mise en mouvement ordonnée, que, d’autre part, tout ordre est l’objet propre de la raison, il s’ensuit que la loi sera essentiellement le fruit d’un acte de la raison sous l’influence d’un acte de la volonté portant sur une fin et conséquemment sur les moyens aptes à réaliser cette fin. Voilà ce qu’est essentiellement toute loi. Elle est une proposition universelle de la raison pratique ordonnée à faire produire certaines actions ou à les empêcher, en vue de certaine fin (IX, 9; I-II, 90, 1).
Lorsqu’il s’agit des hommes, la loi aura pour objet et ne pourra avoir pour objet que ce qui est ordonné au bien commun des hommes que cette loi doit régir. Ce bien commun, nous venons de l’entendre, n’est pas autre que le vrai bien des individus humains selon qu’ils vivent ensemble et constituent cette société parfaite qu’est la cité ou la nation. Et saint Thomas, traduisant la pensée d’Aristote, résumait le bien commun dont il s’agit, par ces mots : la plus grande somme de vertus, d’abord; mais aussi et en fonction de cette somme de vertus, la plus grande somme de biens matériels aptes à la favoriser et à la promouvoir. Toute prescription législative qui sera ordonnée à ce but sera bonne; elle sera mauvaise, si elle lui est contraire, soit qu’elle vise, dans l’ordre des biens matériels, sans nuire à la vertu, le bien de la partie au détriment du bien commun, soit que même dans la poursuite du bien commun, elle vise le bien-être matériel au détriment de la vertu (IX, 11; I-II, 90, 2).
Le pouvoir de faire les lois, parmi les hommes, appartient exclusivement et en propre, soit à la multitude prise dans sa totalité, soit à la personne publique qui agit pour toute la multitude. C’est la question même de la souveraineté que saint Thomas résout en ces quelques paroles. Et nous voyons donc que pour le saint Docteur, c’est d’une double manière ou sous une double forme générale que peut exister parmi les hommes la souveraineté. Sous une première forme, elle a pour sujet la multitude elle-même qui doit être régie; sous une autre forme, elle peut résider en une personne publique (ou aussi en plusieurs, mais qui ne sont pas toute la multitude), gérant l’office et prenant soin de toute la multitude. On remarquera que l’une et l’autre de ces deux formes est donnée par saint Thomas comme également légitime, en soi. Par le fait même, se trouve écartée l’erreur démocratique moderne, qui veut faire de la multitude seule le sujet légitime de l’autorité souveraine, en telle sorte que nul parmi les hommes ne participera à cette autorité qu’en vertu d’une commission ou d’une délégation de la multitude, commission ou délégation que la multitude peut toujours modifier ou révoquer à son gré. Ceci est faux; car s’il est vrai que cette forme de souveraineté peut exister parmi les hommes, à côté d’elle et s’en distinguant essentiellement peut exister cette autre forme où la multitude n’aura que la raison de sujet, toute la raison de souverain existant en un seul (ou en plusieurs), dont le rôle sera de gouverner au sens formel de ce mot, qui implique le pouvoir absolu de faire la loi. Nous retrouverons bientôt, à la question 97, art. 2, ad 2um, cette doctrine expressément formulée par saint Thomas (IX, 17; I-II, 90, 3).
683 La promulgation, sans constituer l’essence de la loi, est absolument requise pour que la loi soit actuellement la loi; sans elle, la loi, pour parfaite qu’elle fût en elle-même, comme ordination de la raison, et par rapport à l’obtention du bien commun, et du côté de celui qui la fait, en réalité serait comme si elle n’était pas. Et, pour autant, nous avons dit que la promulgation avait, par rapport à la loi, la raison de condition sine qua non. Aussi bien, à ce titre, nous pouvons la faire entrer dans la définition complète de la loi.
Et saint Thomas, en effet, résumant les quatre articles de l’admirable question que nous venons de lire, ajoute, à la fin de cet article 4 : « Ainsi donc, des quatre points que nous venons d’établir, nous pouvons recueillir la définition » complète « de la loi, qui n’est pas autre chose qu’une ordination de la raison, pour le bien commun, faite par celui qui a le soin de la communauté, et promulguée ». — Cette définition, nous le savons maintenant, porte sur toutes les causes de la loi; causes : formelle, finale, efficiente et sine qua non. — La cause formelle est la seule qui constitue l’essence d’une chose. Dès lors, toutes les fois qu’on aura une ordination de la raison, c’est-à-dire une proposition universelle de la raison pratique, sous forme de commandement, ordonnée à l’action, on aura une loi. — La cause finale est ce qui donne à toute chose sa raison de bonté. Par conséquent, une loi ne sera bonne que si elle est ordonnée au bien commun et de nature à le promouvoir. — C’est de la cause efficiente que dépend la raison d’authenticité. D’où il suit que pour être authentique et avoir autorité, une loi doit émaner d’une raison publique, seule capable de faire la loi. — Quant à la cause sine qua non, elle est celle qui rend la chose présente; d’où il suit qu’à moins d’être promulguée, la loi est comme si elle n’était pas, ainsi que nous l’avons dit. — Mais quand on a ces quatre choses : une ordination de la raison, faite en vue du bien commun, par l’autorité compétente, et promulguée ou notifiée comme telle à ceux qui lui doivent être soumis, dans la société complète qu’est une cité ou une nation, on a vraiment, dans toute sa perfection et sa vertu, ce quelque chose qui est assurément ce qu’il y a de plus grand, et de plus sacré, et de plus divin qui puisse exister, en deçà de Dieu Lui-même et des mystères de sa grâce, parmi les hommes, et dont le nom, par suite, ne sera jamais assez respecté ni assez vénéré : la loi! (IX, 19, 20; I-II, 90, 4).
Toute vraie loi est un ordre de la raison, en vue du bien commun, émanant de celui qui a le soin de la communauté, et suffisamment notifié aux intéressés (IX, 21; I-II, 90, 1-4).
De la diversité des lois.
L’universalité des créatures est, à Dieu, mais dans un sens infiniment plus parfait, ce qu’est au prince destiné à la régir la communauté qu’il gouverne. Dès là, si l’ordre de la raison pratique du prince s’appliquant à la communauté et la mouvant à sa fin a vraiment la raison de loi, il s’ensuit que l’ordre de la Raison divine fixant la marche des créatures vers leur fin aura aussi, et plus excellemment encore, la raison de loi : loi qu’il faudra appeler éternelle, puisque c’est de toute éternité qu’un tel ordre se trouve fixé et promulgué dans la Raison divine (IX, 24; I-II, 91, 1).
684 La loi éternelle cause en tous les êtres qui lui sont soumis des inclinations ou des principes d’actions qui les dirigent dans tous leurs actes. Cette direction n’est consciente que dans les créatures raisonnables. Et voilà pourquoi elle ne prend qu’en elles le nom de loi, au sens propre. C’est ce que nous appelons la loi naturelle (IX, 27; I-II, 91, 2).
Les lois humaines trouvent leur nécessité dans ce fait que l’homme ayant la libre disposition de lui-même et étant perfectible, il ne se pouvait pas que tout fût réglé, quant au détail de sa vie, par les principes naturellement innés et qui ne peuvent être que d’ordre très général (IX, 29; I-II, 91, 3).
Les trois conclusions que nous avons établies jusqu’ici suffiraient pour distinguer tous les genres des lois dont nous pourrions avoir à nous occuper s’il ne s’agissait que de l’ordre naturel. Manifestations régulières et ordinaires de la loi éternelle, la loi naturelle et les lois humaines suffiraient à tout régler parmi nous, absolument parlant. — Mais peut-il en être ainsi, à supposer que l’homme soit élevé à l’ordre surnaturel; ou bien devons-nous parler d’un autre genre de lois s’ajoutant à la loi naturelle et aux lois humaines, et que nous appellerons, au sens strict, des lois divines, faites par Dieu et promulguées par Lui parmi les hommes? C’est ce qu’il nous faut maintenant examiner. Nous étudierons, d’abord, s’il est nécessaire qu’il y ait une loi divine. Nous verrons ensuite si elle a dû être une ou multiple (IX, 30, 31).
Parce que l’homme est destiné par Dieu à une fin surnaturelle, il fallait de toute nécessité que Dieu Lui-même, à qui cette fin est naturellement proportionnée, lui donne des règles de vie supérieures aux règles de vie qui se tirent par la seule raison des lumières de la loi naturelle. Il le fallait aussi pour remédier aux incertitudes, aux impuissances, aux imperfections des lois que peut édicter la faible raison humaine (IX, 35; I-II, 91, 4).
La loi ancienne et la loi nouvelle sont deux choses distinctes, dans l’unité de la loi divine, comme se trouvent distincts, dans un même individu, l’enfant et l’homme fait. La loi ancienne est la loi divine dans son état d’imperfection. La loi nouvelle est cette même loi divine dans son état de perfection. — Cette perfection et cette imperfection se remarque par rapport à trois choses qui se rattachent à la loi. — « D’abord, en effet, il appartient à la loi d’ordonner au bien commun comme à la fin, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 90, art. 2). Or, ce bien peut être double. Il y a en premier lieu le bien sensible et terrestre. C’est à ce bien que la loi ancienne ordonnait directement. Aussi bien, tout de suite, au livre de l’Exode, ch. III (v. 8, 17), dès le début de la loi, le peuple est invité au royaume terrestre des Chananéens. Il y a ensuite le bien intelligible et céleste. C’est à ce bien que la loi nouvelle ordonne. Et voilà pourquoi, tout de suite, le Christ invita au royaume des cieux, dès le début de sa prédication, en disant : Faites pénitence, car le Royaume des cieux est proche, S. Matth., ch. IV (v. 17). C’est ce qui a fait dire à saint Augustin, au quatrième livre contre Fauste (ch. II), que les promesses des choses temporelles sont contenues dans l’Ancien Testament, en raison de quoi il est appelé ancien; mais la promesse de la vie éternelle appartient au Nouveau ».
« Il appartient aussi à la loi de diriger les actes humains selon l’ordre de la 685 justice. Et là encore, la loi nouvelle l’emporte sur la loi ancienne; car elle ordonne les actes intérieurs de l’âme. Nous lisons, en effet, en saint Matthieu, ch. V (v. 20) : Si votre justice n’abonde pas plus que celle des Scribes et des Pharisiens, vous n’entrerez pas dans le royaume des cieux. Et c’est ce qui a fait dire que la loi ancienne tient la main, tandis que la loi nouvelle tient aussi l’âme » (cf. le Maître des Sentences, liv. III, dist. XL).
« Enfin, il appartient à la loi d’amener les hommes à l’observance de ce qui est prescrit. La loi ancienne faisait cela par la crainte des peines; la loi nouvelle le fait par l’amour, que répand en nos cœurs la grâce du Christ, conférée dans la loi nouvelle et figurée seulement dans la loi ancienne. Et voilà pourquoi saint Augustin dit, dans son livre contre Adimant, disciple de Manès (ch. XVIII), qu’on peut résumer la différence de la loi et de l’Évangile, en ces deux mots : la crainte et l’amour » (IX, 36, 37; I-II, 91, 5).
Au sujet d’une dernière sorte de loi qui s’appelle « loi de foyer du péché » ou « loi de concupiscence », S. Thomas nous donne l’exposé que voici :
« La loi se trouve essentiellement en celui qui règle et qui mesure, et par mode de participation en ce qui est mesuré et réglé, de telle sorte que toute inclination ou ordination qui se trouve en ceux qui sont soumis à la loi est appelée loi par participation, ainsi qu’il ressort de ce qui a été dit plus haut (endroit précité). Or, c’est d’une double manière que peut se trouver, en ceux qui sont soumis à la loi, une inclination venant du législateur. D’abord, selon qu’il incline directement ses sujets à quelque chose, inclinant parfois les divers sujets à des actes divers; auquel mode on peut dire qu’autre est la loi des soldats et autre la loi des négociants. D’une autre manière, indirectement, pour autant que si le législateur destitue l’un de ses sujets d’une certaine dignité, il s’ensuit que celui-ci passe dans un autre ordre et comme sous une autre loi; c’est ainsi qu’un soldat destitué de la milice passera dans la loi des paysans ou des négociants. »
Après avoir posé ces principes d’ordre expérimental et qui se tirent même de ce qui se passe parmi nous, saint Thomas va en faire une application magnifique au point qui nous occupe. — « C’est ainsi, poursuit-il, que sous Dieu législateur, les créatures diverses ont diverses inclinations naturelles, en telle sorte que ce qui est, d’une certaine manière, pour un, la loi, est, pour l’autre, contraire à la loi; comme si nous disions que d’être furieux » et d’aboyer « est en quelque sorte la loi du chien, tandis que c’est contre la loi de la brebis ou de tout autre animal fait pour la mansuétude. Il est donc, pour l’homme, une loi qu’il a de l’ordination divine selon sa condition, et qui est d’agir selon la raison ». Voilà pour l’homme la vraie loi, celle qui répond à sa condition. Tant qu’il agit selon cette loi, il est homme. Il cesse de l’être et tombe au-dessous de lui-même chaque fois qu’il s’y soustrait. « Or, cette loi fut en telle vigueur dans le premier état » où Dieu avait créé l’homme et qui dura jusqu’à la chute de ce dernier, « que rien ne pouvait se glisser dans l’homme qui fût contraire à la raison ou en dehors de la raison. Mais depuis que l’homme s’est éloigné de Dieu » par son péché, « il est tombé dans cette condition, qu’il suit les emportements de sa sensualité; et cela arrive même pour chaque particulier, dans la mesure où 686 il s’éloigne de la raison » par ses péchés personnels; « si bien que l’homme se trouve en quelque sorte assimilé aux bêtes, qui suivent aveuglément le mouvement de la sensualité; ce qui a fait dire au psalmiste, ps. XLVIII (v. 21) : L’homme, alors qu’il était en dignité, n’a pas eu d’intelligence; il a été comparé aux bêtes qui n’ont pas de sens et il s’est rendu semblable à elles. »
« Ainsi donc, conclut saint Thomas, l’inclination même de la sensualité que nous appelons », dans l’homme, « du nom de foyer de péché, dans les autres animaux a simplement la raison de loi, au sens où la loi peut se trouver en eux, selon l’inclination directe » venue de Dieu. « Dans l’homme, elle n’a pas, à ce titre », ou en tant qu’inclination indépendante de la raison, « la raison de loi, mais elle est plutôt une déviation de la loi de la raison. Mais, pour autant que c’est par un jugement de la justice divine que l’homme se trouve destitué de la justice originelle et de la vigueur de la raison, l’emportement de la sensualité qui le conduit a lui-même la raison de loi, en tant qu’il est une peine provenant de la loi divine qui a destitué l’homme de sa dignité propre ». — Quelle doctrine! et quelle lumière elle projette sur notre pauvre condition actuelle. Vraiment, il faudrait que les malheureux apôtres du progrès et de l’évolution dans l’humanité pussent méditer et comprendre des articles comme celui que nous venons de lire. Ils verraient si l’homme séparé de Dieu est d’une louable indépendance et si maintenant il a une condition plus noble. Sa révolte l’a fait tomber au-dessous de lui-même; et il est justement livré par Dieu à la condition des bêtes (IX, 39-41; I-II, 91, 6).
Cette ordination de la raison, qui tend au bien commun, et qui émane du principe de l’ordre en tout ensemble, à charge d’être officiellement manifestée, ordination qui porte le nom de loi, se présente à nous, dans l’ordre actuel de l’œuvre divine, sous un multiple aspect. Il y a d’abord la loi éternelle, qui est en Dieu, et qui comprend l’ordination de toute l’œuvre divine. Il y a ensuite la loi naturelle, qui est, à un titre tout spécial, dans l’homme, la participation de la loi éternelle. Il y a aussi les lois humaines, s’inspirant de la loi naturelle, et destinées à lui faire porter plus excellemment ses fruits d’ordre et de vertu. Puis, dans l’ordre transcendant du monde surnaturel, et à l’effet aussi de suppléer, même dans l’ordre naturel, l’imperfection inséparable de tout ce qui est humain, il y a la grande loi divine, comprenant toutes les manifestations positives de Dieu dans l’humanité, à l’effet d’ordonner l’homme à l’obtention de sa fin surnaturelle, d’une manière imparfaite d’abord, sous forme de loi ancienne, jusqu’à la venue du Christ, et, depuis le Christ, sous forme de loi nouvelle, absolument parfaite. Et parallèlement à cette grande loi divine ou en dépendance étroite par rapport à elle, nous voyons, dans l’humanité déchue, cette terrible loi de péché, qui est le juste châtiment soit de la faute originelle, soit des péchés personnels ajoutés par les divers individus humains (IX, 42; I-II, 91, 1-6).
Des effets de la loi.
Le véritable effet de toute loi n’est pas autre que de rendre bons les sujets soumis à cette loi, soit qu’elle les rende bons purement et simplement, ou en vue du bien pur et simple, si elle-même est une vraie loi, juste et bonne, soit 687 qu’à tout le moins elle les maintienne dans l’ordre du régime établi, quel que soit son caractère de loi injuste et tyrannique (IX, 47; I-II, 92, 1).
La loi, qui a pour effet propre de rendre les hommes bons, atteint ce résultat en prescrivant les actes bons, en proscrivant les actes mauvais, en permettant les actes indifférents ou ceux qu’on peut regarder comme tels, ayant peu de bonté ou peu de malice, et en punissant quiconque n’obéit pas. Ces simples mots contiennent en quelque sorte le schéma ou le programme de toute vraie législation (IX, 50; I-II, 92, 2).
Mais il est temps de venir à « l’examen de chacune des espèces de lois en particulier. — Nous traiterons, premièrement, de la loi éternelle (q. 93); secondement, de la loi naturelle (q. 94); troisièmement, de la loi humaine (q. 95-97); quatrièmement, de la loi ancienne (q. 98-105); cinquièmement, de la loi nouvelle, qui est la loi de l’Évangile (q. 106-108). — Pour ce qui est de la sixième espèce de loi, qui est la loi du foyer de péché, nous nous contenterons de ce qui a été dit plus haut, quand il s’est agi du péché originel » (q. 81 et suiv.), (IX, 50, 51).
Loi éternelle.
La loi éternelle est l’absolue et souveraine raison de tout acte et de tout mouvement devant exister en l’un quelconque des êtres qui composent l’univers, raison souveraine et absolue qui se trouve en Dieu, souverain Roi de tout cet univers créé, conservé et gouverné par Lui (IX, 55, 56; I-II, 93, 1).
Tout être humain, quel qu’il soit, qui jouit de ses facultés intellectuelles, est à même d’avoir une certaine connaissance de la loi éternelle : non pas qu’il voie cette loi éternelle en elle-même, selon qu’elle est en Dieu; mais il en voit le reflet et comme le rayonnement dans toutes les vérités d’ordre naturel ou moral qui sont à sa portée. Et il est au moins à la portée de tous de connaître les premiers principes qui manifestent l’ordre des choses tel que Dieu l’a établi dans la nature ou tel qu’Il veut qu’il soit établi par l’homme dans l’ordre moral et humain. Puis, selon la capacité intellectuelle de chacun, la loi éternelle, ou la raison de l’ordre établi dans la nature ou à établir par l’homme dans les choses humaines, se manifestera sur une échelle extrêmement variée. Même dans le ciel, où cependant la loi éternelle sera connue directement par la vision de l’essence divine, les merveilles de cette loi ne seront pas au même degré manifestées à tous (IX, 58; I-II, 93, 2).
Toute loi juste dérive de la loi éternelle; parce qu’elle est l’ordination d’une raison inférieure, reproduisant partiellement l’ordination de la raison souveraine et suprême qui est en Dieu. Le plan et l’ordination suprême de toutes choses en Dieu de toute éternité constitue la loi éternelle. Tout autre plan et toute autre ordination qui existe dans le temps et porte sur un ordre déterminé ne peut être que d’ordre inférieur, par rapport au plan et à l’ordination suprême; d’où il suit nécessairement qu’il en dérive (IX, 61; I-II, 93, 3).
Rien de ce qui est éternel comme étant Dieu Lui-même n’est soumis à la loi éternelle; tout cela est au contraire la loi éternelle elle-même. Mais les choses, même nécessaires, et qui, par nature, doivent durer toujours, comme l’ange, ou l’âme raisonnable, dès là 688 qu’elles sont créées et qu’elles tiennent de Dieu ce qui est la nécessité même de leur être, toutes ces choses demeurent soumises, selon tout elles-mêmes, à la loi éternelle (IX, 64; I-II, 93, 4).
Toute action qui se produit dans le monde de la nature, en quelque forme qu’elle se produise, même s’il semble parfois qu’elle soit défectueuse, eu égard à sa cause immédiate prochaine qui peut être défectible et voir son acte empêché ou troublé par quelque autre cause du monde créé, demeure cependant soumise à la loi éternelle. Car tous les agents naturels, quels qu’ils soient, ne font qu’exécuter, par le principe d’action qui est en eux, l’ordre éternel qui leur est prescrit par Dieu et dont témoigne la vertu même par laquelle ils agissent (IX, 67; I-II, 93, 5).
« Les bons sont parfaitement soumis à la loi éternelle, comme agissant toujours en conformité avec elle. Les méchants, eux, sont soumis à la loi éternelle, imparfaitement en ce qui est de leurs actions, n’ayant qu’une connaissance imparfaite du bien et n’y étant inclinés qu’imparfaitement. Mais ce qui leur manque du côté de l’action est suppléé du côté de la passion, pour autant qu’ils souffriront ce que la loi éternelle leur fixera de peine dans la mesure où ils auront manqué de faire ce qui convient à la loi éternelle » (IX, 69, 70; I-II, 93, 6).
La loi éternelle est la loi par excellence. Elle est au plus haut point l’ordre de la raison, en vue du bien commun, formulé par le chef et communiqué à qui doit s’y conformer. L’ordre de la loi éternelle comprend tout, tout ce qui est hors de Dieu et fait partie, à un titre quelconque, du vaste univers. Elle règle tout jusque dans le plus menu détail, et cependant garde toujours la raison de loi; parce qu’elle ne s’occupe de rien pour lui-même à l’exclusion du reste, mais de tout pour le tout et en vue du tout ou de l’ensemble, qui est la fin dernière et suprême de toute action et de tout mouvement dans le monde créé. Et cet ordre a pour cause l’Auteur même de toutes choses. Il se trouve réglé ou formulé dans la pensée de Dieu, de toute éternité. C’est là qu’il existe, immuable et inaltérable, s’identifiant en réalité à l’essence divine elle-même. De là il rayonne et se communique dans le temps, par des modes divers, selon la diversité des êtres qui lui sont soumis. En tout être, quel qu’il soit, l’ordre divin se manifeste et rayonne par les principes mêmes d’action inhérents à la nature de cet être. Dans l’homme, être raisonnable, l’ordre divin se manifeste sous forme de lumière dirigeant dans sa conduite le sujet où il se trouve. Cette lumière est innée, quant aux premiers principes; et, par eux, elle préside à toutes les lumières que l’homme se donne ensuite à l’aide de sa raison pratique. C’est elle qui est la source de toutes les lois positives établies parmi les hommes. Même la loi positive surnaturelle donnée par Dieu aux hommes doit être considérée comme une dépendance ou une participation de la loi éternelle (IX, 71, 72; I-II, 93, 1-6).
Venons maintenant à ces diverses lois, qui ne sont toutes qu’une dérivation de la loi éternelle existant en Dieu (IX, 72).
Loi naturelle.
La loi naturelle est cette lumière innée de la raison pratique, dans l’homme, qui est appelée à faire que l’homme se dirige lui-même et produise sciemment des actions, qui seront, par 689 voie d’action consciente, l’exécution de la loi éternelle, comme les actions naturelles, produites par les agents naturels en vertu de leur inclination naturelle, sont l’exécution de cette même loi par mode d’action inconsciente. Le premier principe de cette raison pratique ou le premier précepte de cette loi naturelle est celui qui repose sur la raison même de bien, au sens métaphysique de ce mot, comme le premier principe de la raison spéculative est celui qui repose sur la raison d’être. Il consiste à proclamer que ce qui est bon doit être pris par l’homme et que ce qui n’est pas bon doit être laissé par lui. Ce principe porte tous les autres; et les autres n’en sont que des applications plus ou moins immédiates. Les premières applications qui en sont faites dans l’homme sont la proclamation du triple bien superposé qui convient à sa nature : savoir que cela est bon, pour lui, qui conserve sa vie physique individuelle, ou la parfait; et aussi ce qui conserve cette vie dans l’espèce humaine; et aussi ce qui favorise sa vie d’être raisonnable. Tout ce qui sera essentiel à la conservation de cette triple vie sera proclamé chose bonne par la raison pratique de tout homme, d’une façon subordonnée cependant, en telle sorte que d’abord viendra le bien de la raison, puis le bien de l’espèce, puis le bien de l’individu. De ces trois premiers principes et de leur subordination viendront, par voie de conséquences plus ou moins éloignées, toutes les prescriptions ou déterminations de la raison pratique affirmant que telle chose est ou n’est point bonne pour tel homme. À mesure qu’on s’éloignera des premiers principes ou des choses qui regardent pour tous le bien de l’individu, le bien de l’espèce et le bien de la raison, on pénétrera dans la zone des déterminations positives pouvant varier à l’infini suivant la diversité des conditions particulières des divers hommes. La loi naturelle prescrira bien en général de se tenir à toute détermination faite par une raison raisonnable ou autorisée; mais elle-même ne contiendra expressément aucune détermination de cette sorte. Aussi bien ces déterminations pourront être changées suivant les divers cas, sans que la loi naturelle en elle-même y soit aucunement intéressée. Quant à ses propres prescriptions, elles ne peuvent jamais changer, s’il s’agit des tout premiers principes. Parmi les premières conclusions qui en découlent, il sera très rare qu’une modification se produise et en suspende l’universelle application; quelquefois cependant, et en raison de conditions aussi spéciales qu’elles seront rares, la chose pourra se produire. Quant à la permanence de la loi naturelle, comme lumière éclairant chaque homme dans ses actions humaines, elle est absolue en ce qui est du tout premier principe; elle l’est aussi, comme lumière générale, pour ce qui est des premiers principes découlant du tout premier; mais quelquefois cette lumière générale peut être obnubilée, dans tel cas particulier, par la passion : elle l’est, par rapport au bien de la raison, toutes les fois qu’on pèche; par rapport au bien de l’espèce, quand on pèche contre nature; et par rapport au bien physique de l’individu, si, par exemple, un homme se suicide. Mais, dans ces divers cas, la lumière du principe en lui-même demeure : sa vertu ou son efficacité pratique est seulement paralysée et empêchée. D’autres fois, et s’il s’agit non plus des tout premiers principes, mais des conclusions même très immédiates qui 690 en découlent, il se pourra que non seulement la lumière du principe soit momentanément obnubilée et sa vertu paralysée, mais aussi totalement éteinte et détruite en certains hommes : au point que ces hommes-là considéreront comme chose bonne, même dans leur raison pratique générale, ce qui en réalité est chose mauvaise et condamnée par la loi naturelle. Ces cas sont nécessairement rares et supposent toujours une dépravation qui atteint en quelque sorte la nature elle-même (IX, 99, 100; I-II, 94, 1-6).
Loi humaine.
Nous avons dit que la loi naturelle, parce qu’elle ne comprend que les prescriptions essentielles et communes à tous les hommes, laissait la place, dans le détail de la vie humaine, à des prescriptions ultérieures, fruit varié de la raison des divers hommes. Nous devons maintenant nous occuper de ces prescriptions. Elles constituent l’objet même de ce que nous appelons d’un nom générique la loi humaine. « Au sujet de cette loi humaine, nous considérerons : premièrement, cette loi en elle-même (q. 95); secondement, son pouvoir (q. 96); troisièmement, la possibilité du changement pour elle » (q. 97). — (IX, 101; I-II, 95, prolog.).
Loi humaine en elle-même.
L’homme, destiné, par sa nature, à vivre en société, ne peut atteindre sa vraie perfection, que s’il y est aidé par de bonnes lois, venant appuyer les prescriptions de la loi naturelle, ou la développer et compléter en quelque sorte, selon que peuvent le demander les besoins particuliers des divers groupements humains qui constituent l’ensemble des sociétés humaines. Ces lois, pour être bonnes, doivent toujours être en harmonie soit avec la loi divine, sous quelque forme qu’elle se manifeste, soit avec cette manifestation spéciale de la loi divine qu’est la loi naturelle, soit avec ce précepte commun de la loi naturelle, qui est le principe premier de toute loi humaine, savoir que cette loi doit être ordonnée au bien commun de ceux pour qui elle est faite. Et, en raison même de ces conditions essentielles à toute loi humaine, on divisera les lois qui existent parmi les hommes et sont faites par eux, en lois du droit des gens et en lois du droit civil; en lois du droit des prêtres, en lois du droit des princes ou des chefs qui gouvernent, en lois du droit des soldats; en ordinations des princes, en décisions des notables, en acclamations du peuple; en lois pures et simples. Et chacun de ces groupes d’ordinations ou de lois aura autant de distinctions particulières, qu’il y aura de matières réglées ou statuées par les diverses lois (IX, 118, 119; I-II, 95, 1-4).
Du pouvoir de la loi humaine.
Parce que toute loi humaine vise directement le bien commun selon qu’il peut et doit être obtenu par des moyens humains, il s’ensuit qu’elle ne peut prétendre à réglementer dans le détail de leur vie tous les actes des êtres qu’elle régit. Elle commande en vue de la multitude et en tenant compte de ce qu’on peut raisonnablement demander à la majorité des hommes pour lesquels elle est faite. De là vient que si elle ne peut jamais approuver rien de mal, elle peut quelquefois et elle doit même ignorer certains actes mauvais en eux-mê- 691 mes, pour ne proscrire directement et avec sanction que les actes qui sont en opposition plus manifeste avec le bien commun. De même, pour la vertu, si elle doit souhaiter que tous les hommes qu’elle régit soient des hommes vertueux, au sens parfait de ce mot, c’est-à-dire en accomplissant toujours d’une manière vertueuse tout ce qui a trait à l’objet de toutes les vertus, cependant elle ne peut commander, comme chose relevant de son for à elle, que l’accomplissement extérieur de l’acte de vertu, et encore non pour l’universalité des cas, mais selon que pour chaque vertu l’accomplissement de son acte peut être ordonné médiatement ou immédiatement au bien commun. — Tel est le domaine propre de la loi humaine et jusqu’où s’étend son action. Voilà ce qu’elle peut défendre ou commander (IX, 131; I-II, 96, 1-3).
Mais quand elle défend ainsi ou qu’elle commande, de quelle nature est son obligation. Est-elle purement humaine et extérieure, en ce sens qu’elle ne lie que l’homme extérieur et non l’homme intérieur, n’engageant en rien la responsabilité de ce dernier devant Dieu, et ne rendant passible que de la sanction extérieure humaine déterminée par la loi; ou bien est-elle aussi intérieure et d’ordre moral, entraînant des sanctions supérieures. D’un mot, la loi humaine n’oblige-t-elle que pour l’extérieur et devant les hommes, ou oblige-t-elle aussi en conscience et devant Dieu (IX, 131, 132).
La réponse est donnée par saint Thomas dans un article que nous devons reproduire ici tout entier, vu son importance exceptionnelle.
Nulle part ailleurs, dans les œuvres de saint Thomas, nous ne trouvons, d’une façon explicite, l’équivalent du présent article. Et cela même doit ajouter encore à notre désir de le bien lire.
Trois objections veulent prouver que « la loi humaine ne s’impose point à l’homme nécessairement dans le for de sa conscience », et que, par suite, il peut y manquer sans engager aucunement sa responsabilité devant Dieu. — La première est que « le pouvoir inférieur ne peut pas imposer de loi au jugement du pouvoir supérieur. Or, le pouvoir de l’homme, de qui vient la loi humaine, est au-dessous du pouvoir divin. Donc la loi humaine ne peut pas imposer de loi par rapport au jugement divin, qui est le jugement de la conscience ». — La seconde objection dit que « le jugement de la conscience dépend surtout des commandements divins. Or, il arrive parfois que les commandements divins sont annulés par les lois humaines, selon cette parole de saint Matthieu, ch. XV (v. 6) : Vous avez rendu vain le commandement de Dieu pour suivre votre tradition à vous. Donc la loi humaine n’impose point de nécessité à l’homme quant à la conscience ». — La troisième objection fait observer que « les lois humaines causent souvent du dommage et du préjudice aux hommes, selon cette parole d’Isaïe, ch. X (v. 1 et suiv.) : Malheur à ceux qui font des lois iniques et aux scribes qui écrivent des choses injustes, opprimant les pauvres dans leur jugement, dépouillant de leur droit les affligés de mon peuple. Or, il est permis à chacun d’éviter l’oppression et l’injustice. Donc les lois humaines n’imposent point de nécessité à l’homme dans le for de sa conscience ».
L’argument sed contra est le fameux texte de la première épître de saint Pierre, où « il est dit, ch. II (v. 19) : C’est là chose agréable à Dieu, si quel- 692 qu’un, en vue de Lui et dans sa conscience, supporte les choses pénibles et souffre injustement ».
Au corps de l’article, saint Thomas commence par formuler une distinction, qu’il expliquera, quant à ses deux parties, avec une précision où ne restera plus aucune ombre, et qui commandera toutes les conclusions de l’article. — « Les lois posées par les hommes, déclare le saint Docteur, ou bien sont justes, ou bien sont injustes. Si elles sont justes, elles ont la force d’obliger dans le for de la conscience, en vertu de la loi éternelle dont elles dérivent ».
C’est la loi éternelle ou l’ordination divine qui leur donne leur vertu, quelle que soit la nature de leurs prescriptions : elle leur donne cette vertu elle-même directement, quand leurs prescriptions ne sont que des déterminations de la loi naturelle; elle la leur donne par l’entremise même de la loi naturelle, quand leurs prescriptions découlent de cette dernière comme les conclusions découlent des principes. Mais, pour cela, il faut que leurs prescriptions soient justes; car, manifestement, l’injuste ne saurait remonter jusqu’à la loi éternelle et s’en autoriser ou être sanctionné par elle. Ainsi donc, quand une loi, même humaine, est juste, c’est Dieu qui commande par elle. Saint Thomas en apporte cette belle preuve scripturaire du livre des Proverbes, ch. VIII (v. 15) : C’est par moi que règnent les rois et que ceux qui font les lois décernent des choses justes. — Mais comment déterminer la justice d’une loi, dans l’ordre des lois purement humaines. S’il s’agit des prescriptions contenues dans la loi naturelle comme les conclusions dans leurs principes, la chose est encore aisée, à la lumière de ces principes; mais s’il s’agit des prescriptions purement positives de la loi humaine, sur quelle règle les juger. Saint Thomas va nous fournir cette règle, en l’empruntant au principe général qui repose sur la nature même de la loi. « Les lois sont justes, nous dit-il, — et en raison de la fin, c’est-à-dire quand elles sont ordonnées au bien commun; — et en raison de l’auteur, c’est-à-dire quand la loi qui est portée n’excède pas le pouvoir de celui qui la porte; — et en raison de la forme, c’est-à-dire quand elles distribuent sur les sujets, selon l’égalité de proportion, les charges que motive le bien commun. Et, en effet », ajoute le saint Docteur, pour ce dernier point plus particulièrement délicat, « l’individu humain étant une partie de la multitude, chaque homme, selon tout ce qu’il est et tout ce qu’il a, appartient à la multitude; comme, du reste, toute partie, selon tout ce qu’elle est, appartient au tout. Aussi bien voyons-nous que la nature » dont l’ordre parfait demeure toujours le modèle de l’ordre à établir par la raison, « n’hésite pas à sacrifier la partie pour sauver le tout. Il suit de là que les lois qui imposent d’une façon proportionnelle ces sortes de charges exigées par le bien public, sont justes, et obligent au for de la conscience, et sont des lois légales » ou légitimes.
Nous avons dit comment les lois sont justes. Mais elles peuvent aussi être injustes. Et « c’est d’une double manière qu’en effet les lois humaines peuvent être injustes. — D’abord, comme étant contraires au bien humain, sur l’un quelconque des points que nous venons de marquer : — du côté de la fin, comme si l’un de ceux qui sont à la tête impose des lois onéreuses aux sujets, lesquelles vont non pas à l’utilité commune, mais plutôt à sa propre cupidité 693 ou à sa propre gloire; — du côté de l’auteur, comme si quelqu’un porte une loi qui dépasse le pouvoir à lui confié; — du côté de la forme, comme si les charges sont distribuées à la foule d’une manière inégale », eu égard à l’égalité de proportion, « alors même d’ailleurs que ce serait en vue du bien commun ». En quelqu’une de ces manières qu’elles pèchent, les lois humaines deviennent injustes du même coup. « Et ces sortes de prescriptions sont plutôt des actes de violence que des lois; car, selon que le dit saint Augustin au livre du Libre Arbitre (liv. I, ch. V), cela ne semble pas être une loi, qui est une prescription injuste. Aussi bien de telles lois n’obligent pas au for de la conscience »; on peut donc les violer sans aucun péché, « si ce n’est peut-être en raison du scandale à éviter ou en raison du trouble » qu’il y aurait à les violer; « en raison de quoi l’homme doit céder même de son droit, selon cette parole de saint Matthieu, ch. V (v. 40, 41) : Si quelqu’un vous contraint à faire un mille, poursuivez avec lui et faites-en deux; et si quelqu’un veut prendre votre tunique, laissez-lui même le manteau ». — Voilà donc pour les lois qui sont injustes, comme étant contraires au bien humain.
« Mais les lois humaines peuvent aussi, d’une autre manière, être injustes, comme étant contraires au bien divin, telles que les lois des tyrans induisant à l’idolâtrie ou à toute autre chose contraire à la loi divine. Quand il s’agit de telles lois, il n’est jamais permis en aucune manière de les observer; car, selon qu’il est dit dans le livre des Actes, ch. V (v. 29), il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes ». — On remarquera la netteté et le caractère absolu de cette dernière conclusion. Elle ne saurait jamais ni en aucune manière souffrir d’exception. Non seulement tout véritable enfant de l’Église catholique est tenu de la prendre pour règle; mais elle oblige tout homme, quel qu’il soit : car les droits de Dieu s’imposent à la raison de tout être humain. — Qu’on mesure donc, à la lumière d’une telle doctrine, la folie de ces législateurs modernes, qui osent édicter leurs lois laïques, c’est-à-dire positivement athées, et en faire la base intangible de leur régime. Mais qu’on mesure aussi, à cette même lumière, la déchéance morale et religieuse des pays ou des sociétés qui tolèrent un tel régime. Les païens avaient un tout autre zèle pour les prétendus droits de leurs faux dieux!
L’ad primum répond que « conformément à ce que dit l’Apôtre, dans son épître aux Romains, ch. XIII (v. 1 et suiv.), toute puissance humaine vient de Dieu; et, par suite, celui qui résiste au pouvoir, dans les choses qui appartiennent à l’ordre de ce pouvoir », c’est-à-dire qui ne sont ni contre le bien divin, ni contre le bien humain tel que nous l’avons expliqué, « celui-là résiste à l’ordre de Dieu »; il va contre l’ordination de la loi éternelle manifestée par l’ordination de la loi humaine juste. « Et, de ce chef, il devient coupable au for de la conscience ».
L’ad secundum fait observer que « cette raison » donnée par l’objection « vaut pour les lois humaines qui sont contraires au commandement de Dieu. Mais l’ordre du pouvoir ne s’étend pas jusque-là ». Bien plus, ainsi qu’il a été dit, non seulement quand il va contre le bien divin, mais même quand il est contraire au bien humain, dans le sens où nous l’avons expliqué, le pouvoir humain cesse d’être le mandataire du pouvoir divin, et n’a plus aucune vertu 694 pour obliger en conscience. « Aussi bien, en de telles choses », et sans exception aucune, quand le bien divin est en cause, « il ne faut point obéir à la loi humaine ».
L’ad tertium confirme expressément, de nouveau, la remarque que nous venons de faire même pour ce qui regarde le bien humain. « L’objection, dit saint Thomas, procède de la loi qui cause un dommage injuste aux sujets : et à cela aussi l’ordre de la puissance concédée par Dieu ne s’étend point. Aussi bien, en de telles choses, l’homme n’est pas obligé d’obéir à la loi, si sans scandale ou sans encourir un dommage plus grand il peut résister ».
C’est en lettres d’or qu’il faudrait inscrire la doctrine que nous venons de lire. La société moderne souffre d’un double mal au sujet de la loi : le mal du fétichisme et le mal du scepticisme. Le premier consiste à adorer la loi humaine, et à s’y soumettre en tout aveuglément, comme si elle était le seul dieu. L’autre consiste à ne lui accorder d’autre valeur que celle que lui donne la force brutale de la police ou du gendarme. La vérité est que toute loi humaine juste a pour commander l’autorité même de Dieu; et que toute loi humaine injuste est, de soi, sans aucune autorité : que si elle est injuste comme contraire au bien divin, il faut plutôt accepter la mort que de s’y soumettre; et si elle est injuste comme contraire au bien humain, on pourra être tenu de la subir, en raison de l’impossibilité matérielle ou morale de s’y soustraire, mais non de lui obéir en raison d’elle-même. On voit par là quelles sont les conditions de l’autorité légitime quand elle commande. Il ne suffit point que celui qui a le pouvoir en soit investi légitimement et qu’il reste dans les limites de son domaine; il faut encore qu’il y exerce son pouvoir selon les règles de justice que nous avons marquées. Sans cela, et pour autant qu’il sort de ces règles, son pouvoir n’est plus dans l’ordre du pouvoir qui vient de Dieu. Il est annulé par le fait même. On n’a plus à s’y soumettre. Il n’y a qu’à le subir dans la mesure où l’on ne peut pas de fait s’y soustraire. — Il va sans dire que le pouvoir même légitime et qui s’exerce selon les règles de la justice, n’oblige en conscience que par rapport à ce qui est de l’intention du législateur. Lors donc que l’intention du législateur, en tant que tel, ne porte que sur la peine à encourir si l’on ne tient pas compte de ce qui n’est de sa part qu’une direction dans le sens du mieux et non une prescription formelle exigée par le bien de la vertu, c’est seulement à subir la peine qu’on est tenu en conscience et sous peine de péché. C’est le cas de toutes les lois qui sont purement pénales; et l’on reconnaît qu’elles sont telles, soit parce que le législateur l’aura déclaré expressément, soit parce qu’en fait elles sont considérées comme telles par l’ensemble ou la généralité des intéressés (IX, 132-137; I-II, 96, 4).
Quiconque fait partie, à quelque titre que ce soit, d’une société quelconque, est tenu de se plier aux lois qui régissent cette société, dans la mesure où ces lois peuvent l’atteindre. Et plus il sera parfait en dignité ou en vertu, plus il sera tenu d’observer excellemment ces lois pour autant qu’elles sont un principe directeur d’action, bien que dans la mesure de sa vertu et de sa dignité il s’élève au-dessus des rigueurs pénales qui doivent en être la sanction (IX, 140; I-II, 96, 5).
« Si un cas se présente où l’observa- 695 tion de telle loi soit dommageable au bien public, cette loi ne doit pas être observée. C’est ainsi par exemple, que si dans une ville assiégée, on édicte la loi que les portes de la cité demeurent closes, ceci est utile dans la plupart des cas au salut commun; mais s’il arrive cependant le cas où les ennemis poursuivent des citoyens qui doivent assurer le salut de la cité, il serait souverainement dommageable pour la cité elle-même que les portes ne fussent point ouvertes devant eux. Aussi bien, en pareil cas, il faudrait ouvrir les portes, contrairement au texte de la loi, pour assurer l’utilité commune que le législateur avait en vue. — Toutefois, ajoute saint Thomas avec une infinie sagesse, il faut prendre garde à ceci, que si l’observation de la loi dans son texte ne présente pas un danger immédiat, auquel il faille subitement pourvoir, il n’appartient pas à qui que ce soit d’interpréter ce qui est utile à la cité ou ce qui ne lui est pas utile; mais cela appartient seulement aux chefs, qui ont autorité pour dispenser, au sujet des lois, en pareils cas. Que si le danger est subit, ne souffrant pas assez de retard pour qu’on puisse recourir au supérieur, dans ce cas la nécessité elle-même porte avec elle la dispense; car la nécessité n’a point de loi » (IX, 142, 143; I-II, 96, 6).
Le pouvoir de la loi humaine se règle sur le bien commun qui en est toute la raison. Ce n’est pas un pouvoir d’ordre particulier, mais d’ordre général. Il vise à exclure le mal et à promouvoir le bien, mais non d’une façon absolue. Soit pour l’exclusion des vices, soit pour la promotion des actes de vertu, il ne légifère que d’après les formes communes de la généralité des hommes à qui il s’adresse. Ce pouvoir, quand il est juste, oblige toujours en conscience et devant Dieu pour toutes les choses où il entend, en effet, obliger d’une façon légale et formelle. Il n’est personne, dans la société qu’il régit, qui ne lui soit soumis, bien que ce puisse être à des titres divers. Toutefois, il n’est jamais d’une rigueur telle, qu’il ne puisse se rencontrer des cas où l’on devra laisser la lettre de la loi pour en suivre l’esprit (IX, 144; I-II, 96, 1-6).
De la mutation des lois.
La raison humaine est essentiellement progressive. Et si cela est vrai, quand il s’agit de la spéculation, ce l’est bien plus encore lorsqu’il s’agit de cette science, contingente entre toutes, qui porte sur l’agir humain [cf. ce que nous avons dit plus haut, à ce sujet, dans notre commentaire de la question 14, art. 3, tome VI, pp. 394, 395]. D’abord, parce que la raison d’un seul homme ou de quelques-uns ne peut pas tout savoir et tout prévoir. Et, ensuite, parce que les conditions des hommes peuvent changer continuellement, faisant que ce qui était bon pour eux devient ensuite mauvais, ou inversement. Il n’y a donc pas à rêver d’une stabilité absolue parmi les hommes, en ce qui est de leurs institutions. Saint Thomas, après saint Augustin, apporte l’exemple des institutions politiques. Mais la manière même dont est formulé cet exemple nous montre à quelle distance, au-dessus des démagogues modernes, se tiennent les deux saints Docteurs. L’on voudrait aujourd’hui que le droit du suffrage politique fût un droit essentiel et inaliénable pour tout être humain qui vit ensemble avec d’autres êtres humains. Saint Augustin et saint Thomas subordonnent ce droit 696 de suffrage à ce qui commande tout dans l’ordre social et politique, savoir le bien commun. Et ils nous le représentent plutôt comme une concession gracieuse faite par un pouvoir supérieur dans une société développée et perfectionnée, revêtue de qualités très spéciales, que comme un droit de nature que chaque être humain porterait avec lui. Ils marquent même, d’une façon très précise, les conditions exceptionnelles requises pour la juste concession de ce droit, en telle sorte que si ces conditions ne se trouvent pas ou si elles venaient à s’altérer, il faut impitoyablement refuser un tel droit, et, s’il était accordé, le retirer. Il suit même de leur doctrine que si un tel droit existait dans une société humaine depuis sa fondation et en vertu de sa constitution initiale, organisée sur le type du régime populaire ou démocratique, la raison supérieure du bien commun pourrait exiger qu’en des circonstances particulièrement graves et désastreuses de corruption d’un tel régime, ceux des citoyens qui auraient le plus d’intelligence et de vertu pourvoient de la façon la plus opportune et la plus efficace à la transformation d’un tel régime (IX, 147, 148; I-II, 97, 1).
« La loi humaine est changée à propos dans la mesure où par son changement l’on pourvoit à l’utilité commune. Or, le changement même de la loi porte en soi un certain détriment de l’utilité commune. C’est qu’en effet, pour l’observance des lois, la coutume a une grande efficacité; au point que ce qui se fait contre la coutume générale, même quand cela est peu de chose en soi, il semble encore que ce soit grave. De là vient que lorsqu’on change la loi, on diminue, dans la loi, sa force d’astriction pour autant qu’on enlève l’habitude. Et c’est pour cela que jamais une loi humaine ne doit être changée, à moins que d’un autre côté le bien commun ne se trouve compensé dans la mesure même où de ce côté on lui porte atteinte. Ceci pourra se produire, ou bien lorsque résultera du nouveau statut quelque utilité très grande et tout à fait évidente — maxima et evidentissima utilitas; — ou bien parce qu’il se présente une nécessité extrême — maxima necessitas, — soit parce que la loi accoutumée contient une iniquité manifeste — manifestam iniquitatem continet; — soit parce que son observation est très nuisible — plurimum nociva. C’est ce qui a fait dire à l’auteur du Droit que pour établir des choses nouvelles, il doit y avoir une utilité justifiant qu’on s’éloigne de ce droit qui a été tenu longtemps pour chose juste ». — Nous avons voulu, dans la reproduction de cet article, donner quelques-uns des termes mêmes de la langue de saint Thomas, afin qu’on puisse bien se rendre compte du caractère de gravité attaché par le saint Docteur à tout changement dans l’ordre des lois établies. Rien n’est comparable, pour le bien d’une société, à cette stabilité du mode d’agir, qui résulte de sa continuité même pendant un long temps. On connaît le bel éloge fait par Bossuet de la législation de l’Égypte. « Parmi de si bonnes lois, ce qu’il y avait de meilleur, c’est que tout le monde était nourri dans l’esprit de les observer. Une coutume nouvelle était un prodige en Égypte : tout s’y faisait toujours de même, et l’exactitude qu’on y avait à garder les petites choses maintenait les grandes. Aussi n’y eut-il jamais de peuple qui ait conservé plus longtemps ses usages et ses lois » (Discours sur l’Histoire universelle, 3e partie, ch. III). Cette 697 permanence et cette sorte de pérennité dans la manière d’agir est chose si excellente pour un peuple ou pour une société quelconque, qu’on ne doit y toucher que pour des raisons d’une souveraine utilité ou d’une nécessité extrême et absolument évidentes (IX, 150, 151; I-II, 97, 2).
« Les lois humaines sont en défaut dans certains cas. Il s’ensuit qu’il est possible d’agir quelquefois autrement que ne le prescrit la loi, savoir lorsque la loi est en défaut, sans que pourtant l’acte soit mauvais. Et lorsque de tels cas se multiplient, en raison de quelque changement parmi les hommes, alors il devient manifeste, par la coutume, que la loi n’est plus utile; comme, du reste, la chose serait manifestée si une loi contraire était promulguée par la parole. Que si demeure encore la raison qui faisait que la première loi était utile, dans ce cas ce n’est pas la coutume qui doit l’emporter sur la loi, mais la loi sur la coutume; à moins que la loi n’apparaisse désormais comme inutile pour cette seule raison qu’elle n’est plus possible ou pratique, à tenir compte de la coutume du pays, ce qui est une des conditions de la loi (cf. q. 95, art. 3). Il est, en effet, difficile de changer la coutume de la multitude ». — Nous voyons par cette réponse quel soin on doit apporter à la stricte observance des lois, dans la mesure du possible. Et tout en admettant que parfois il peut être nécessaire d’agir autrement que la loi ne le prescrit, il importe souverainement de veiller à ce que par cette voie ne s’introduisent des abus qu’il serait ensuite bien difficile de guérir. Si, en effet, on peut tenter encore des réformes, quand ces abus existent, et si même parfois on le doit pour assurer le bien, il peut arriver un moment où toute réforme est impossible et où il n’y a plus qu’à subir le nouvel état de choses. Il ne s’agit toujours, bien entendu, que des pures lois humaines. Car aucune prescription ne saurait intervenir quand il s’agit de la loi naturelle ou de la loi divine (IX, 154; I-II, 97, 3, ad 2).
« La multitude où la coutume s’introduit peut être d’une double condition. — Si c’est une multitude libre, qui puisse faire pour elle sa loi, le consentement de toute la multitude sur un point à observer, consentement que manifeste la coutume, l’emporte sur l’autorité du prince qui n’a le pouvoir de faire des lois qu’en tant qu’il gère la personne de la multitude. Aussi bien, quoique chacune des personnes prises à part soit incapable de faire la loi, cependant le peuple dans sa totalité peut la faire. — Que si la multitude n’a pas le libre pouvoir de faire sa loi ou d’écarter la loi posée par un pouvoir supérieur, toutefois la coutume elle-même qui prévaut dans une telle multitude obtient force de loi pour autant qu’elle est tolérée par ceux à qui il appartient de donner des lois à la multitude : car du fait qu’ils la tolèrent, ils semblent par là-même approuver ce que la coutume a introduit ». Outre l’enseignement très net qui résulte de cet ad tertium pour la valeur de la coutume en quelque société que ce puisse être, nous devons remarquer, d’une façon très spéciale, ce que vient de nous dire saint Thomas sur le double état politique où peut se trouver une multitude ou un peuple quelconque. Saint Thomas nous a parlé de la multitude libre; et de la multitude qui ne l’est pas. La première est définie par lui en fonction du pouvoir de faire elle-même la loi qui doit la régir. C’est 698 qu’en effet tout pouvoir souverain se définit essentiellement par le pouvoir de faire la loi. Il est donc permis, en ce sens, de parler d’un peuple souverain. Mais si un tel état du peuple ou de la multitude est possible et parfaitement licite aux yeux de saint Thomas, il n’a garde de le tenir pour le seul état possible et licite ou légitime. L’état du peuple ou de la multitude peut se concevoir aussi en fonction de dépendance ou de sujétion par rapport à un pouvoir supérieur qui ne dépend pas de la multitude. Dans ce cas, le peuple n’est plus souverain; il n’est que sujet. Il est bon de remarquer aussi que, même dans le premier cas, le peuple n’est souverain qu’à l’état de tout, si l’on peut ainsi dire, ou à l’état d’assemblée; mais non à l’état de multitude éparse, comme l’a déclaré expressément saint Thomas. — On voit, par là, que nous devons éviter avec soin, et l’excès du démocratisme qui voudrait n’admettre comme légitime que la souveraineté du peuple; et l’excès contraire, qui prétendrait exclure absolument toute souveraineté du peuple, en quelque société que ce puisse être. (Cf. à ce sujet notre article sur la Théorie du pouvoir dans saint Thomas, paru dans la Revue Thomiste, sept.-oct. 1911.) Nous reviendrons sur cette théorie du pouvoir et sur son organisation, à propos de l’article premier de la question 105 (IX, 154, 155; I-II, 97, 3, ad 3).
« Celui qui a pour fonction de régir la multitude, a le pouvoir de dispenser en ce qui est de la loi humaine qui repose sur son autorité, en telle sorte que pour les personnes ou dans les cas au sujet desquels la loi est en défaut, il accorde la licence de ne point observer le précepte de la loi » (IX, 158; I-II, 97, 4).
Toute loi qui existe demande de soi à être observée telle qu’elle est; et l’on peut dire que la bonté d’un régime, ou d’une société, se mesure à la fidélité qu’on y garde dans l’observation des lois. Il peut arriver cependant qu’une loi existante cesse d’être observée; et cela, très légitimement. Parfois ce sera d’une façon lente et insensible, par l’établissement d’une coutume contraire et plus en harmonie avec le bien commun. Dans ce cas, il arrivera un moment où la loi cessera d’exister comme telle ou en pratique, bien que peut-être elle ne soit pas expressément retirée ou abrogée. D’autres fois, la loi garde toute sa vigueur; mais, dans un cas particulier, ou pour une personne privée, il n’est pas bon que cette vigueur soit actuellement maintenue. On dit alors qu’il y a dispense par rapport à cette loi. La dispense est le droit exclusif de l’autorité souveraine, qui peut l’exercer soit par elle-même, soit par délégation. Dans le cas d’une évidente et urgente nécessité, où il est absolument manifeste que l’application de la loi serait nuisible au bien commun, soit directement, soit indirectement, la loi ne s’applique plus; il n’y a même pas à parler de dispense; et chacun a non seulement le droit mais le devoir d’agir autrement que ne porte le texte de la loi. Que si la nécessité d’agir était urgente et qu’il ne fût pas absolument manifeste que l’application de la loi est nuisible, mais que cependant la chose fût assez claire pour qu’on se convainque, de bonne foi, que si le législateur était là il dispenserait sûrement de l’application de la loi, il est permis de présumer cette dispense, sauf à avertir après coup l’autorité légitime quand on le peut. Mais si la chose demeure douteuse et qu’on ne puisse pas se convain- 699 cre légitimement de la concession de cette dispense, il faut, dans le cas d’un retard possible, suspendre d’agir et recourir à l’autorité légitime; ou, s’il est nécessaire d’agir tout de suite, sans possibilité de retard, agir dans le sens de la loi (IX, 159, 160; I-II, 97, 1-4).
Après avoir traité de la loi éternelle, de la loi naturelle et de la loi humaine, il ne nous reste plus qu’à traiter de la loi divine positive. Cette loi, nous le savons (cf. q. 91, art. 5), se divise, pour nous, en raison d’un double état où le genre humain s’est trouvé par rapport à l’obtention de la fin que Dieu lui a marquée, état imparfait d’abord, et parfait ensuite. Le premier fut régi par la loi ancienne; le second est régi par la loi nouvelle. C’est de cette double loi que nous devons traiter, maintenant, dans le détail.
D’abord, de la loi ancienne. Ce nouveau traité comprendra huit questions, de la question 98 à la question 105 : où il s’agira « d’abord, de la loi ancienne en elle-même (q. 98); puis, de ses préceptes » (q. 99-105). Cette seconde partie sera de beaucoup la plus étendue, non seulement comme nombre de questions, mais aussi comme développement d’objections et de réponses à propos des divers articles. Aucun traité de la Somme théologique ne présente un caractère aussi tranché que celui que nous abordons. Saint Thomas va s’y révéler à nous sous un jour nouveau, sous le jour, non plus seulement du philosophe par excellence montrant les harmonies des affirmations dogmatiques de notre foi, ou encore éclairant de sa vive lumière tous les arcanes de l’agir humain, mais sous le jour de l’interprète le plus profond de la parole divine considérée directement et en elle-même ou dans la suite de son texte et des conseils que ce texte révèle. Si nous l’osions, nous dirions que ce traité de la loi ancienne et le traité suivant de la loi nouvelle forment en un certain sens la partie la plus théologique de la Somme. Ils sont d’une importance extrême, en eux-mêmes d’abord, ou pour la doctrine qu’ils contiennent, mais aussi comme type parfait de véritable interprétation scripturaire. Au lendemain de l’Encyclique Pascendi, et à peine sortis du formidable danger de l’interprétation moderniste de l’Écriture, nous ne saurions trop relire ces admirables traités de saint Thomas; d’autant qu’après le saint Docteur ils n’ont pas toujours gardé dans les écoles la place qui leur était due (IX, 160, 161).
Loi ancienne en elle-même.
La loi divine, parce qu’elle se propose, comme fin, de conduire les hommes au bonheur du ciel, ne sera de tous points parfaite que si, en réalité, elle agit sur les hommes, les disposant intérieurement à recevoir ce bonheur. Si elle ne fait que prescrire, par voie de commandement extérieur, sans agir directement sur le cœur de l’homme et changer ses dispositions intérieures, elle sera chose bonne assurément, mais imparfaite, pouvant même, en raison des mauvaises dispositions de l’homme, devenir une occasion de ruine. Tel fut le cas de la loi ancienne. Elle ne pouvait conférer la grâce, puisque ce devait être le fruit de la venue du Christ. Dès lors, il ne lui restait qu’à agir du dehors par voie de commandement ou de défense. Et, à ce titre, elle était chose bonne, mais nécessairement imparfaite (IX, 166; I-II, 98, 1).
La loi ancienne, bien qu’imparfaite, et temporaire, et difficile à porter, et 700 impuissante à donner par elle-même la grâce du salut, ne laissait pas que d’avoir sa perfection propre, relative au temps où l’on était, et, très spécialement, elle était ordonnée à préparer les hommes à la venue du Christ, soit en l’annonçant par avance, soit en maintenant les hommes dans le culte du seul vrai Dieu parmi le peuple d’où le Christ devait venir. À ce titre, elle est absolument digne de Dieu; et c’est Lui qui l’a donnée aux hommes (IX, 170; I-II, 98, 2).
Parce qu’elle était imparfaite dans l’ordre du salut et par rapport à la loi nouvelle, la loi ancienne, bien que vraiment instituée et donnée par Dieu, ne devait point être communiquée aux hommes par Dieu Lui-même directement, mais seulement par les anges, réservant à la loi nouvelle l’insigne honneur d’être promulguée par le Fils de Dieu en personne (IX, 174; I-II, 98, 3).
La loi ancienne devait être donnée au seul peuple juif. « La vraie raison en est assignée dans le Deutéronome, ch. ix (v. 5), quand il est dit : Le Seigneur l’a fait pour accomplir sa parole, la promesse qu’il avait faite par serment à tes pères, Abraham, Isaac et Jacob. Or, quelle était cette promesse faite par Dieu aux patriarches, l’Apôtre nous le montre dans l’épître aux Galates, ch. iii (v. 16), quand il dit : Les promesses ont été faites à Abraham et à son descendant. L’Écriture ne dit pas à ses descendants, comme s’il s’agissait de plusieurs, mais, comme ne parlant que d’un seul, à ton descendant, qui est le Christ. — Ainsi donc Dieu a donné la loi et les autres bienfaits spéciaux à ce peuple, en raison de la promesse faite à leurs pères, que le Christ naîtrait d’eux. Il convenait, en effet », déclare saint Thomas, « que ce peuple de qui le Christ devait naître, brillât d’une sanctification spéciale, selon qu’il est dit au livre du Lévitique, ch. xix (v. 2) : Vous serez saints, parce que moi je suis saint. — Ce ne fut pas non plus en raison du mérite d’Abraham, que cette promesse lui fut faite, savoir que le Christ naîtrait de sa descendance; mais par une élection et une vocation gratuites. C’est pour cela qu’il est dit dans Isaïe, ch. xli (v. 2) : Qui a fait lever de l’orient le juste; qui l’a appelé pour qu’il le suive » [saint Thomas paraît entendre ce dernier verset d’Abraham appelé par Dieu de Chaldée; au sens littéral, il semble qu’on le doive entendre, dans un premier plan, de Cyrus, roi des Perses, qui est appelé juste parce qu’il doit accomplir les jugements de Dieu sur les nations, et, plus encore, dans un second plan, de Jésus Lui-même, le Juste par excellence]. — « Ainsi donc, conclut saint Thomas, l’on voit que c’est en vertu d’une pure élection toute gratuite que les Pères reçurent la promesse, et que le peuple formé de leur race reçut la loi, selon cette parole du Deutéronome, ch. iv (v. 36 et suiv.) : Vous avez entendu ses paroles du milieu du feu, parce qu’Il a aimé les Pères, et qu’Il a choisi leur descendance après eux. — Que si, continue le saint Docteur, on demande encore pourquoi Dieu a choisi ce peuple pour en faire naître le Christ de préférence aux autres, il sera à propos de rappeler la réponse de saint Augustin, donnée par lui dans son commentaire sur saint Jean (traité xxvi) : Pourquoi prend-Il celui-ci et ne prend-Il pas celui-là, évite de le chercher si tu ne veux pas errer ». Nous touchons ici au point insondable du mystère de la prédestination (cf. I p., q. 23, art. 5, ad 3um). On aura remarqué, dans cet article, 701 saint Thomas, outre la profondeur de la doctrine, l’admirable usage qu’il a su faire de l’Écriture (IX, 175, 176; I-II, 98, 4).
L’article que nous venons de reproduire pourrait s’appeler l’article de la prédestination du peuple juif. Il est d’une extrême importance pour apprécier, comme il convient, tout ce qui a trait à ce peuple. Ce qui fait sa grandeur unique, c’est d’avoir été choisi de Dieu pour être comme le berceau du Verbe fait chair, pour préparer sa venue et sa mission rédemptrice. C’est aussi pour cela, et en raison de cette dignité exceptionnelle, que le Christ a été envoyé par son Père, personnellement à ce seul peuple, et, par ce peuple, aux autres peuples de la terre. « Je ne suis envoyé, disait-il Lui-même, qu’aux brebis perdues de la maison d’Israël »; tandis que ses Apôtres, pris du milieu de ce peuple, devaient être envoyés par Lui jusqu’aux extrémités de la terre : « Vous serez mes témoins jusqu’aux extrémités du monde ». Rien n’est plus de nature à faire saisir le vrai développement de la vie de Jésus, que de lire l’Évangile à la lumière de cette doctrine [cf. l’application qui en a été faite dans notre travail : Jésus-Christ dans l’Évangile, 2 vol., Lethielleux]. L’on comprend aussi que ce peuple ait été châtié comme il l’a été, au lendemain de son déicide; et que cependant, Dieu continue de le maintenir à travers les siècles, comme le signe vivant de sa justice, en attendant l’heure où, suivant l’enseignement de saint Paul, Il doit lui faire miséricorde, à la fin des temps, en considération du choix qu’Il avait fait de lui dans la personne de ses pères (IX, 178).
C’était bien exclusivement au peuple juif qu’était donnée la loi ancienne, en ce qu’elle avait de propre et de spécifiquement sien. Le peuple juif était tenu de l’observer, en raison de sa prédestination glorieuse et gratuite de la part de Dieu. Les autres n’y étaient tenus que dans la mesure où ils s’incorporaient volontairement au peuple choisi (IX, 181; I-II, 98, 5).
« La loi ancienne a été donnée excellemment quand il fallait, au temps de Moïse. Et l’on peut, ajoute le saint Docteur, en assigner la raison à un double titre, selon que toute loi est donnée à un double genre d’hommes : car elle est donnée pour certains qui sont durs et superbes, lesquels sont réprimés et domptés par la loi; elle est donnée aussi pour les bons, afin qu’instruits par la loi ils soient aidés à accomplir le bien qu’ils se proposent. — Nous dirons donc qu’il convenait de donner la loi ancienne au temps où elle fut donnée, pour confondre l’orgueil des hommes. L’homme, en effet, s’enorgueillissait de deux choses : de sa science; et de sa puissance. De sa science d’abord, comme si la raison naturelle pouvait lui suffire pour son salut. Et voilà pourquoi, afin que sur ce point son orgueil fût confondu, l’homme fut laissé à la conduite de sa raison sans le secours d’aucune loi écrite. Et l’homme put savoir, par expérience, combien sa raison était en défaut, du fait que les hommes tombèrent jusque dans l’idolâtrie et dans les vices les plus honteux, aux environs des temps d’Abraham. C’est pour cela qu’après ces temps il devint nécessaire de donner la loi écrite comme remède à l’humaine ignorance : car c’est par la loi que le péché est connu, comme il est dit aux Romains, ch. iii (v. 20). Mais, après que l’homme eut été instruit par la loi, son orgueil fut confondu en 702 constatant sa faiblesse, voyant qu’il ne pouvait pas accomplir la loi ». [On remarquera qu’il s’agit là directement de ce que la loi ancienne avait de commun avec la loi de nature, n’en étant pour ainsi dire que la promulgation extérieure, et par où elle obligeait tous les hommes, mais sans créer des obligations nouvelles, ne faisant que montrer l’obligation méconnue; et cela permet de mieux entendre la doctrine si délicate de saint Paul.] « C’est pour cela, comme le conclut l’Apôtre, dans son épître aux Romains, ch. viii (v. 3 et suiv.), qu’étant constatée l’impossibilité de la loi en raison de l’infirmité de la chair, Dieu envoya son Fils pour que la justice de la loi pût s’accomplir en nous ». Du côté des hommes durs et superbes, il fut opportun et sage que Dieu donne sa loi au milieu des temps qui précédèrent la venue du Christ, afin que d’une part ils pussent connaître leur ignorance et de l’autre leur faiblesse. — « Du côté des bons, la loi est donnée pour les aider. Et ceci fut surtout nécessaire au peuple, quand la loi naturelle commençait à être obscurcie par la surabondance des péchés. Il fallait, d’autre part, que ce secours fût donné selon un certain ordre, afin que les hommes s’avancent de l’imperfection à la perfection. C’est pour cela qu’entre la loi de nature et la loi de grâce devait être donnée la loi ancienne » (IX, 183, 184; I-II, 98, 6).
Dieu n’est intervenu dans l’humanité, à titre de législateur positif, qu’en vue du salut des hommes. Ce salut devait être réalisé par le Christ; et quand Il serait là, Lui-même proclamerait la loi parfaite, conférant la grâce et unissant directement les hommes à Dieu. Jusque-là, ce devait être le temps de la préparation ou de l’attente. Au milieu de cette longue durée, alors que d’une part l’expérience avait convaincu les hommes de la faiblesse de leur raison et de leur vertu, et quand déjà la famille de l’homme choisi par Dieu en vue de la naissance du Rédempteur se trouva assez développée pour constituer un peuple, Dieu intervint, par son envoyé Moïse, pour libérer ce peuple de la servitude d’Égypte et lui donner sa loi qui rétablirait dans toute sa pureté la loi de nature obscurcie par les passions et les crimes des hommes et façonnerait en vue du Christ à venir le peuple destiné à lui servir de berceau. Telle est la vraie raison et la vraie nature de loi ancienne (IX, 184, 185; I-II, 98, 1-6).
« Nous devons maintenant étudier cette loi dans la distinction de ses préceptes. Et d’abord, de la distinction de ses préceptes (q. 99); puis de ces divers préceptes considérés dans le détail de leurs divers genres » (q. 100-105) — (IX, 185; I-II, 99, prolog.).
Distinction des préceptes.
Toute loi demeure une en raison de la fin qu’elle poursuit; mais elle peut et doit même souvent varier ses prescriptions selon la diversité des moyens qui doivent permettre de réaliser cette fin. Ainsi en était-il de la loi ancienne. Elle n’avait qu’une seule fin qui était d’unir les hommes à Dieu en les unissant aussi entre eux. Mais elle comprenait des préceptes multiples selon la diversité des actes qui devaient permettre de réaliser cette fin (IX, 188-189; I-II, 99, 1).
Il n’est pas douteux que la loi ancienne, venant de Dieu, devait contenir des principes moraux. C’est, en effet, par ces sortes de préceptes que 703 l’homme est instruit de ce qu’il doit faire, comme homme, pour répondre à l’excellence de sa nature. Et ceci est absolument indispensable pour qu’il puisse plaire à Dieu. Car Dieu ne saurait se complaire à un être qui ne répondrait pas à ce pour quoi Il l’a fait et dont la nature de cet être témoigne. Il y a d’ailleurs que l’homme étant élevé par Dieu à une fin surnaturelle doit être instruit par des préceptes proportionnés à cette fin, et qui, dans l’ordre de l’action morale, viendront s’ajouter aux préceptes naturels, comme dans l’ordre de la connaissance, la révélation des mystères proprement dits s’ajoute à la manifestation faite aussi par Dieu de certaines vérités naturelles (IX, 191; I-II, 99, 2).
La loi divine donnée aux hommes par Dieu n’était pas seulement destinée à rétablir et à affermir parmi les hommes les préceptes de la loi naturelle qui sont les préceptes moraux. Elle devait aussi, notamment en ce qui était du service de Dieu et de son honneur, but premier et objet propre ou direct de cette loi, parfaire les prescriptions générales de la loi de nature, en y ajoutant des prescriptions plus spéciales et plus en harmonie avec ce qui était sa fin à elle. Toutes ces prescriptions spéciales, relatives au culte de Dieu, dans l’ancienne loi, portent le nom de préceptes cérémoniels (IX, 195; I-II, 99, 3).
Dans l’ancienne loi devaient se trouver trois sortes de préceptes : les préceptes moraux affirmant à nouveau et confirmant les prescriptions essentielles de la loi de nature; les préceptes cérémoniels, réglant dans le détail de son organisation le culte divin prescrit d’une façon générale par la loi de nature; les préceptes judiciaires, déterminant également dans le détail le mode de garder parmi le peuple la justice que la loi de nature prescrit également d’une façon générale (IX, 198; I-II, 99, 4).
La loi ancienne n’a pu avoir que trois sortes de préceptes : les préceptes moraux promulguant à nouveau et confirmant la loi de la nature; et les préceptes cérémoniels ou judiciaires, déterminant, par mode d’obligation stricte, les préceptes généraux de la loi de nature relatifs au service de Dieu ou aux rapports des hommes entre eux. Toutes les autres déclarations ou recommandations qui peuvent se trouver dans l’Écriture sont ordonnées, par mode d’excitants ou de compléments qui les couronnent, à l’observance de ces préceptes (IX, 202; I-II, 99, 5).
« Il convenait à la loi ancienne qu’à l’aide des biens temporels qui étaient dans les affections des hommes imparfaits elle conduise à Dieu ces hommes imparfaits » (IX, 201, 205; I-II, 99, 6).
La loi ancienne, parce qu’elle venait de Dieu, devait se proposer, comme première fin, de disposer les hommes à l’amitié divine, en leur rappelant ce qui était de nature à les rendre bons moralement, et aussi en leur prescrivant les moyens appropriés de plaire à Dieu, l’honorant comme Il souhaite d’être honoré, ou figurant d’avance, par les actes de leur culte, les grands mystères de la loi de perfection que Dieu devait un jour donner au monde. Il fallait aussi, parce qu’il s’agissait d’un peuple spécial, à conserver dans des conditions déterminées, en vue du Christ dont il devait être le berceau, que la loi ancienne prescrive certaines règles de justice, déterminant les rapports des hommes entre eux, au sein de ce peuple, selon que son caractère spécial le demandait. De là les trois 704 grands genres de préceptes contenus dans la loi ancienne et désignés sous le nom de préceptes moraux, cérémoniels et judiciaires. A ces trois sortes de préceptes se ramènent toutes les prescriptions de l’ancienne loi, prescriptions dont la nature encore imparfaite, proportionnée à l’état imparfait du peuple ancien, demandait, comme sanctions en harmonie avec elles, des menaces ou des promesses d’ordre temporel (IX, 206, 207; I-II, 99, 1-6).
Nous devons maintenant étudier dans le détail les trois genres de préceptes dont nous venons de parler. — Et d’abord, les préceptes moraux (q. 100); puis, les préceptes cérémoniels (q. 101-103); enfin, les préceptes judiciaires (q. 104-105) (IX, 207; I-II, 100, prolog.).
Des préceptes moraux.
Tout cela relève de la morale, en tant que telle, ou du droit moral distinct du droit légal purement positif, qui est, en soi, de nature à être approuvé ou désapprouvé par la raison. Toutefois, la raison peut n’être pas dans le même rapport à l’endroit de toutes ces choses qui, par elles-mêmes et indépendamment de toute institution positive, sont de nature à être approuvées ou désapprouvées par elle. Il en est que toute raison humaine, à moins d’être viciée d’une façon anormale, devra pouvoir approuver ou désapprouver tout de suite, dès qu’elles sont offertes à son jugement. Il en est d’autres qui demanderont, pour être ainsi jugées, un certain exercice de la raison perfectionnée par les habitus de prudence. D’autres enfin que la raison humaine toute seule ne pourrait pas juger, mais que cependant elle est apte à juger, quand elle y est aidée par la raison divine.
Après avoir posé ces principes, saint Thomas conclut : « On voit donc, par ce qui vient d’être dit, que les préceptes moraux portant sur ce qui a trait aux bonnes mœurs, et les bonnes mœurs étant celles qui sont conformes à la raison humaine, dont tous les jugements dérivent, d’une certaine manière, de la raison naturelle, il est nécessaire que tous les préceptes moraux appartiennent à la loi de nature, mais non de la même manière. — Les uns, en effet, sont tels que tout de suite la raison naturelle de tout homme juge par elle-même qu’ils doivent être observés selon qu’ils commandent ou qu’ils défendent; tels sont les préceptes : Honore ton père et ta mère; Tu ne tueras point; Tu ne voleras point. Ces sortes de préceptes appartiennent à la loi naturelle d’une façon absolue. — D’autres sont jugées comme devant être observés, par les sages en vertu d’une considération plus déliée. Ces préceptes appartiennent aussi à la loi de nature; mais il y faut l’enseignement ou la formation que les inférieurs reçoivent de ceux qui ont plus de sagesse et d’expérience ». Tels sont ces préceptes moraux sous forme de proverbes, qu’on a si justement appelés la sagesse des nations; « comme celui-ci », que nous lisons dans le Lévitique, ch. xix (v. 32) : « Tu te lèveras devant une tête blanchie et tu honoreras la personne du vieillard; et autres de ce genre. — Enfin, il en est dont le jugement ne peut être porté par la raison humaine que si elle est aidée par l’enseignement divin, qui nous instruit des choses divines; tel est le précepte (Exode, ch. xx, v. 4, 7) : Tu ne feras pas d’image taillée ni aucune figure. Tu ne prendras pas le nom de ton Dieu en vain » (IX, 210, 211; I-II, 100, 1).
Toute loi est donnée en vue d’un cer- 705 tain vivre ensemble. La loi humaine a pour objet le vivre ensemble qui peut exister parmi les hommes; et tout, dans les dispositions de cette loi, est ordonné à assurer la perfection de ce vivre ensemble. La loi divine a pour objet, elle aussi, un certain vivre ensemble; mais non plus précisément le vivre ensemble qui peut exister parmi les hommes : elle vise directement et proprement le vivre ensemble de l’homme avec Dieu. Ce vivre ensemble de l’homme avec Dieu, surtout tel que Dieu a daigné le destiner à l’homme dans l’ordre surnaturel, comporte avec lui nécessairement, non pas seulement l’exclusion de ce qui peut troubler ou altérer et ruiner les bons rapports des hommes entre eux, mais l’exclusion de tout ce qui peut ruiner ou altérer les bons rapports de l’homme avec Dieu. Et parce que Dieu, auteur et promoteur de tout ordre, ne saurait jamais approuver aucun désordre, de quelque nature qu’il puisse être, il s’ensuit que la loi divine, destinée à régler l’homme en vue de ses bons rapports avec Dieu, doit exclure de l’homme tout ce qui aurait en lui une raison quelconque de désordre, et promouvoir, au contraire, tout ce qui, d’une façon quelconque, constitue une raison d’ordre. C’est dire, manifestement que la loi divine doit prescrire tous les actes des vertus et exclure tous les vices qui leur sont contraires. Il y aura donc, en elle, dans sa partie morale, non pas seulement des préceptes portant sur les actes de la vertu de justice, comme il arrive pour la loi humaine, mais des préceptes portant sur tous les actes des vertus (IX, 215; I-II, 100, 2).
Tous les préceptes de la loi morale sont expliqués ou concentrés dans les préceptes du Décalogue. Ces préceptes, en effet, sont eux-mêmes la formule explicite, confirmée par l’autorité immédiate de Dieu dans la loi positive qu’Il a donnée à son peuple, mais que tout homme peut déduire lui-même, immédiatement, des premiers principes qui constituent la loi naturelle en ce qu’elle a d’absolu et d’inné : et ils deviennent, à leur tour, les principes, d’où les sages parmi les hommes peuvent sûrement déduire toutes les prescriptions morales applicables à chaque cas spécifique d’acte humain, le constituant acte de vertu et le discernant de l’acte vicieux contraire. Ces déductions, d’ailleurs, se trouvent toutes faites dans la loi divine positive, formulées d’ici de là, dans les diverses parties de cette loi, selon que Dieu a jugé opportun de le faire par les hommes qu’Il envoyait ou qu’Il inspirait. — Il est aisé de voir, d’après cela, que le Décalogue forme comme le centre de la loi dans sa partie morale; et il importe, à ce titre, de l’étudier avec un soin spécial. C’est ce que va faire saint Thomas dans les articles 4-10; et plus spécialement dans les articles 4-7, où il examinera la distinction, le nombre, l’ordre des préceptes du Décalogue, ainsi que le mode dont ils ont été donnés (IX, 218, 219; I-II, 100, 3).
Les préceptes du Décalogue, tels que nous les trouvons formulés dans l’Exode et dans le Deutéronome, ont été divisés en deux parts. C’est ce qu’on a appelé les deux tables de la loi. Nous savons, en effet, par l’Exode, ch. xxxi, v. 18, que Dieu avait donné à Moïse « les deux tables du témoignage, tables de pierre, écrites du doigt de Dieu ». Sur l’une de ces deux tables, étaient les préceptes qui se rapportent à Dieu; sur l’autre, les préceptes qui se rapportent au prochain. Et bien que les auteurs ne soient 706 pas entièrement d’accord sur les deux listes des deux tables, la division qui est la plus rationnelle et que saint Thomas, la faisant sienne après saint Augustin, a pleinement et définitivement accréditée dans l’enseignement catholique, est que à la première table appartiennent seulement trois préceptes, et sept à la seconde (IX, 223, 224; I-II, 100, 4).
Le Décalogue, avec ses dix préceptes, dont trois regardent Dieu et les sept autres le prochain, suffit pleinement au but premier et essentiel de la loi divine, qui était de prescrire les règles générales, communes à tous, devant ordonner la vie sociale des hommes entre eux sous l’autorité de Dieu leur souverain Roi (IX, 231; I-II, 100, 5).
Les dix préceptes du Décalogue ont été ordonnés selon la gravité de leur objet; et cet ordre, excellemment rationnel, demandait soit que les préceptes de la première table vinssent avant les préceptes de la seconde table, soit que dans l’une et l’autre table, l’ordre de ces préceptes fût bien celui qui leur est, en effet, assigné (IX, 235; I-II, 100, 6).
Nous pouvons maintenant relire, dans l’Exode et dans le Deutéronome, cette promulgation des dix préceptes du Décalogue dont saint Thomas vient d’expliquer et de justifier aux yeux de la raison la parfaite harmonie. Le chapitre xx de l’Exode débute ainsi :
« Et Dieu prononça toutes ces paroles en disant : Je suis le Seigneur ton Dieu qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte, de la maison de servitude : Tu n’auras pas d’autres dieux devant ma face; tu ne te feras point d’image taillée ni aucune figure de ce qui est en haut dans le ciel, ou de ce qui est en bas sur la terre, ou de ce qui est dans les eaux au-dessous de la terre; tu ne te prosterneras point devant elles et tu ne les serviras point; car je suis le Seigneur ton Dieu, un Dieu jaloux, qui punis l’iniquité des pères sur les enfants, sur la troisième et la quatrième génération, à l’égard de ceux qui me haïssent, et qui fais miséricorde jusqu’à mille générations à ceux qui m’aiment et qui gardent mes commandements. — Tu ne prendras point en vain le nom du Seigneur ton Dieu; car le Seigneur ne laissera pas impuni celui qui prendra son nom en vain. — Souviens-toi du jour du sabbat pour le sanctifier. Pendant six jours, tu travailleras, et tu feras tous tes ouvrages. Mais le septième jour est un sabbat consacré au Seigneur ton Dieu. Tu ne feras aucun ouvrage, ni toi, ni ton fils, ni ta fille, ni ton serviteur, ni ta servante, ni ton bétail, ni l’étranger qui est dans tes portes. Car pendant six jours le Seigneur a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qu’ils contiennent, et il s’est reposé le septième jour : c’est pourquoi le Seigneur a béni le jour du sabbat et l’a sanctifié. — Honore ton père et ta mère, afin que tes jours soient longs dans le pays que le Seigneur ton Dieu te donnera. — Tu ne tueras point. — Tu ne commettras point d’adultère. — Tu ne déroberas point. — Tu ne porteras point de faux témoignage contre ton prochain. — Tu ne convoiteras point la femme de ton prochain. — Tu ne convoiteras point sa maison, ni son champ, ni son serviteur, ni sa servante, ni son bœuf, ni son âne, ni rien de ce qui appartient à ton prochain ».
Nous avons emprunté au Deutéronome, ch. v, v. 21, ce qui a trait aux 707 deux derniers préceptes, parce que l’objet des deux convoitises y est plus nettement distingué. Pour les autres préceptes, s’il y a quelque variante dans leur énoncé, elle est peu considérable et s’harmonise également avec les explications données par saint Thomas (IX, 238, 239; I-II, 100, 7).
Les préceptes du Décalogue, en ce qui est de leur raison essentielle, selon qu’ils constituent les lignes hors desquelles nul ordre des hommes à Dieu ou des hommes entre eux ne saurait exister, sont et demeurent à tout jamais immuables et imprescriptibles. Jamais, ni en aucun cas, la dispense n’est possible à leur sujet. Dieu Lui-même ne saurait l’accorder; car en le faisant, Il se nierait Lui-même. Si en un seul cas Il permettait l’injustice, Il cesserait d’être juste; et donc Il cesserait d’être Lui, car Lui-même est le juste par excellence, Il est la justice même. Il est donc tout à fait impossible que Dieu commande ou permette jamais, le rendant moralement licite, que quelqu’un manque à l’honneur et au respect qu’il doit à ses parents, ou qu’il commette un homicide, un adultère, un vol, etc. Mais parfois, il peut arriver que ce qui, de par ailleurs, serait un manque de respect pour les parents, ou un homicide, ou un vol, ou un adultère, cesse de l’être, en fait, parce que la qualité de chose appartenant à un autre, ou la raison de droit à l’honneur, à la vie, n’existeront plus, soit que Dieu Lui-même, en vertu de son droit souverain, ait enlevé cette qualité ou ce droit, soit aussi parce qu’une autorité humaine légitime sera intervenue pour les modifier dans la sphère de son pouvoir. Dans ces cas, il n’y a pas dispense de la loi ou du précepte, comme il arrive, par exemple, dans le cas d’un dépôt
confié qu’on est dispensé accidentellement de rendre en raison de tel ou tel grave inconvénient, mais qui garde toujours la raison de dépôt confié : dans ce cas, en effet, la loi demeure toujours et garde sa vertu, bien que l’application en soit de fait suspendue, pour une raison grave. Tandis que dans les cas dont nous parlons, il n’y a pas à parler de loi ou de précepte s’appliquant à eux. Ils sont en dehors. Ce sont des faits auxquels ne s’applique plus la définition même du cas en question. Dans le cas du dépôt, il y a toujours dépôt confié et retenu ou non rendu, mais licitement, pour une raison spéciale; ici, il n’y a ni homicide, ni vol, ni adultère, ni manque d’honneur. Par où l’on voit que le précepte en lui-même n’est nullement atteint, non pas même par mode de dispense. — Le Décalogue oblige donc toujours et à tout jamais, de façon imprescriptible (IX, 244, 245; I-II, 100, 8).
On ne saurait trop souhaiter que l’habitus de la vertu correspondante existe dans le sujet qui agit : mais enfin ce n’est point nécessaire, en soi, pour l’accomplissement du précepte. Pourvu qu’on fasse ce qui est marqué et qu’on évite ce qui est défendu, et qu’on le fasse avec une volonté et une intention droites, le précepte est accompli et l’on n’est passible d’aucune peine à son endroit, même de la part de Dieu, quand bien même le principe de cet acte n’ait pas été revêtu de l’habitus vertueux qui est destiné à le parfaire (IX, 248; I-II, 100, 9).
Tout précepte porte avec lui une obligation stricte, obligation à accomplir ou à laisser tel acte, sous peine de châtiment si on y manque. Pour que le châtiment soit encouru, ou pour que le précepte soit violé, il faut, dans l’ordre 708 des préceptes tant humains que divins, que la responsabilité du sujet qui agit soit en cause, c’est-à-dire que l’acte fait ou laissé ait dépendu de lui en tant qu’il est agent moral ou libre, que par conséquent il ait su ce qu’il faisait et qu’il l’ait fait pouvant ne pas le faire. Dans l’ordre des préceptes divins, il pourra suffire qu’il ait voulu le faire, même sans avoir réalisé au dehors cette volonté. Il va sans dire que les mêmes règles valent en ce qui est du bien et du mérite ou de la récompense que la loi peut promettre à l’accomplissement d’un acte commandé par elle. Et même pour ce dernier point, il faut ajouter que si la perfection de l’acte venant de l’habitus de la vertu est de nature à en augmenter le prix, surtout aux yeux de Dieu, cependant, même quand l’habitus de la vertu, au moins de la vertu acquise, ne perfectionne point cet acte, s’il est encore en lui-même ce qu’il doit être et si la perfection qui doit lui venir de l’amour de la fin ne lui fait point défaut, il aura, même aux yeux de Dieu, toute la perfection requise par le précepte, à l’effet soit d’éviter la peine, soit de mériter la récompense. Il est vrai qu’il ne peut jamais avoir cela, dans l’ordre des préceptes divins, sans être ce qu’il doit être par rapport au précepte essentiel et transcendant de la charité, soit qu’il soit considéré lui-même comme acte propre de cette vertu, soit qu’on le considère comme dépendant de l’acte de cette vertu. Comme acte propre de cette vertu, il doit réaliser les conditions du précepte direct qui porte sur cet acte; et comme acte des autres vertus, mais dépendant de l’acte de la charité, il doit aussi se plier aux conditions de ce même précepte en tant qu’il domine et commande, par sa transcendance, ou plutôt par la transcendance de l’acte qu’il régit et qui est celui de la fin, tous les actes des autres préceptes qui sont ordonnés à cette fin [Cf. à ce sujet ce qui a été dit dans notre précédent volume, pp. 781-786] (IX, 253, 254; I-II, 100, 10).
Nous avons jusqu’ici étudié les préceptes moraux de la loi divine en ce qui est de leur formulaire essentiel, promulgué directement par Dieu, à l’égard de chaque homme, moyennant sa raison naturelle, et à l’égard du peuple choisi, moyennant la manifestation miraculeuse dont Moïse fut l’organe, dans la transmission des deux tables. Mais nous avons dit, à l’article 3, que si les préceptes du Décalogue contenaient virtuellement tous les préceptes moraux, ils ne les contenaient pas tous d’une façon détaillée et explicite. Saint Thomas se demande maintenant s’il était bon que dans la loi positive divine fussent ainsi détaillés ces autres préceptes en dehors et en plus du Décalogue (IX, 254).
La loi morale qui a pour fin de rendre les hommes dignes de l’amitié divine, est tout entière renfermée en deux préceptes transcendants : celui de l’amour de Dieu; et celui de l’amour du prochain. Ces deux préceptes généraux et transcendants se détaillent une première fois en dix préceptes fixés par Dieu Lui-même dans le cœur de tous les hommes moyennant l’exercice immédiat de la raison en chacun d’eux, et, d’une façon même extérieure, par voie d’action extraordinaire ou miraculeuse, sur ces deux fameuses tables qu’Il donna à Moïse sur le Sinaï. Ils se détaillent aussi et se précisent encore par toutes les prescriptions, d’ordre moral, qu’Il a inspirées à ses envoyés directs, tels que Moïse ou les prophè- 709 tes, ou même qu’Il a fait donner aux hommes, dans la conduite ordinaire de sa Providence, par les sages, qui ont su formuler les diverses règles morales contenues en germe dans la raison naturelle de chaque homme, et dans les premières règles de cette raison correspondant aux deux préceptes transcendants de l’amour de Dieu et du prochain et aux dix préceptes du Décalogue (IX, 259; I-II, 100, 11).
Quand nous parlons de justice et que nous nous demandons si les préceptes de la loi ancienne, même les préceptes moraux, justifiaient ceux qui les accomplissaient, on peut entendre ces expressions en plusieurs sens.
D’abord, en ce sens que le seul fait d’accomplir ces préceptes ou de ne point les violer, rendait juste devant Dieu, non point seulement parce que Dieu tenait pour bon, dans l’ordre de la raison morale, l’acte accompli ou évité, mais parce que cet acte accompli ou évité faisait que l’homme se trouvait revêtu de la justice surnaturelle et devenait l’ami de Dieu par la possession de la grâce sanctifiante. En ce sens, il n’est point vrai que les préceptes de la loi fussent de nature à justifier par eux-mêmes. Ceci, en effet, est le propre exclusif de la grâce de Dieu, dont l’infusion n’était point, de soi, attachée à l’accomplissement de ces préceptes, mais dépendait uniquement de l’action intérieure de Dieu, accordant cette grâce par la vertu de son Esprit-Saint. D’une autre manière, on peut vouloir signifier que l’accomplissement de ces préceptes constituait un état de justice, au sens de l’exclusion de l’acte d’injustice. Et ceci demeure vrai, soit qu’on prenne la justice et l’injustice dans un sens général et pour autant qu’il s’agit de tout acte de vertu et de tout acte vicieux contraire, soit qu’on les prenne dans le sens spécial de la vertu de justice et des vices qui lui sont opposés. On aura même, en ce dernier sens, les actes ordinaires de la vertu de justice et les actes contraires, tels que la raison naturelle ou morale peut les dicter, et les actes commandés par les déterminations ultérieures du droit positif surajouté (IX, 262, 263; I-II, 100, 12).
Après avoir traité des préceptes moraux de la loi ancienne, « nous devons maintenant traiter des préceptes cérémoniels ». Et, à ce sujet, nous aurons à nous occuper de trois choses : « premièrement, de ces préceptes en eux-mêmes » (q. 101); « secondement, de leur cause » ou de leurs raisons (q. 102); « troisièmement, de leur durée » (q. 103) — (IX, 263; I-II, 101, prolog.).
Préceptes cérémoniels en eux-mêmes.
Les préceptes cérémoniels ont pour essence d’être une détermination du troisième précepte moral du Décalogue qui regarde, d’une façon positive, le service de Dieu et le culte qui lui est dû (IX, 267; I-II, 101, 1).
Les préceptes cérémoniels de l’ancienne loi devaient être des préceptes figuratifs; et ils devaient l’être à un double titre : soit en raison de la vérité du ciel, que les hommes de ce temps ne pouvaient atteindre en elle-même; soit aussi en raison du Christ qui n’était point encore révélé en lui-même et dans sa vérité propre, de chemin ouvert, conduisant à la vérité du ciel (IX, 270, 271; I-II, 101, 2).
Il était bon et même nécessaire que les préceptes cérémoniels de l’ancienne loi fussent multipliés en grand nombre; car, de la sorte, ils retenaient davan- 710 tage le peuple juif sur la pente de l’idolâtrie, et ils étaient moins imparfaits soit pour honorer Dieu comme il convient, soit pour représenter le mystère du Christ (IX, 273; I-II, 101, 3).
« Les préceptes cérémoniels sont ordonnés au culte de Dieu. Or, dans ce culte, on peut considérer soit le culte lui-même, soit ceux qui le rendent, soit les instruments qu’on y emploie. — Le culte lui-même consiste spécialement dans les sacrifices, qui sont offerts en l’honneur de Dieu. — Les instruments servant à ce culte sont les choses sacrées : tels que le tabernacle, les vases, et le reste de même nature. — Du côté de ceux qui rendent ce culte, on peut considérer deux choses. D’abord, leur institution en vue du culte divin, chose qui se fait par la consécration soit du peuple, soit des ministres; et, de ce chef, on a les sacrements. On peut considérer aussi leur manière de vivre, par laquelle ils se séparent de ceux qui ne vaquent point au culte de Dieu; et à cela se rattachent les observances dans le vivre, le vêtir, et autres choses de ce genre » (IX, 275; I-II, 101, 4).
Les préceptes cérémoniels avaient pour essence d’être ordonnés au culte de Dieu et au mystère du Christ. L’un et l’autre de ces deux caractères exigeait une grande multiplicité d’ordonnances ou de prescriptions et de rites, qu’on peut ramener à ces quatre chefs : les sacrifices, les choses sacrées, les sacrements et les observances (IX, 277; I-II, 101, 4).
L’étude de ces préceptes dans le détail de leurs quatre divers genres est l’objet de la question 102, la plus étendue de toute la Somme théologique, et l’une de celles où il nous sera donné de saisir, de la façon la plus sensible et la plus instructive, la méthode d’interprétation scripturaire qui fut toujours la méthode des grands Docteurs de l’Église, que saint Thomas pratique ici excellemment après en avoir fixé les règles dans son bel article 10 de la première question de la Somme, et qu’il serait à souhaiter de voir remettre en honneur parmi les exégètes catholiques de nos jours (IX, 277).
Des causes des préceptes cérémoniels.
Il est des choses, des actions, qui par elles-mêmes disent un rapport intrinsèque de convenance ou de disconvenance avec la raison; en telle sorte que d’elles-mêmes elles motivent le commandement ou la défense. Ces choses ou ces actions forment l’objet des préceptes moraux. D’autres choses ou d’autres actions, par elles-mêmes, ne disent aucun rapport déterminé, sous forme de convenance ou de disconvenance, à la raison; mais elles sont aptes à être ordonnées, par une raison positive surajoutée, à telle fin, qui, elle-même, sera conforme à la raison. Dans ce cas, et à supposer qu’en effet elles soient ordonnées à cette fin, nous pourrons très légitimement leur assigner une raison qui se tirera précisément de la fin à laquelle elles sont ordonnées et à laquelle il faut qu’elles puissent servir. Il en est ainsi de tout ce qui a trait aux préceptes cérémoniels de l’ancienne loi. Par elles-mêmes les choses ou les actions qui sont l’objet de ces préceptes, ne disaient aucun ordre à la raison. Mais, du fait qu’elles sont déterminées par Dieu en vue d’une fin positive entendue par Lui, comme Dieu ne fait rien qui ne soit souverainement sage et ordonné aux yeux de la vraie raison, nous devrons trouver nécessairement, dans ces choses et dans ces 711 actions, une raison véritable qui expliquera leur présence ou leur choix dans l’économie des prescriptions divines (IX, 281, 182; I-II, 102, 1).
Toutes les prescriptions rituelles ou cérémonielles de l’ancienne loi, parce qu’elles sont l’œuvre de l’infinie Sagesse, ont nécessairement une cause et une raison; mais toutes n’ont pas des causes ou des raisons de même nature. D’une façon générale, nous devons dire qu’elles se justifient même par le but immédiat que Dieu se proposait en les instituant, et qui était de régler les choses de son culte, tel que ce culte devait lui être rendu en ce moment par le peuple choisi. Il se peut toutefois que telles et telles prescriptions, dans la multiplicité de leurs détails, n’aient pas été voulues de Dieu comme se référant immédiatement au culte d’alors établi par Lui. Dans ce cas, nous dirons que ces prescriptions n’ont point de cause littérale ou historique. Mais elles auront toujours une cause figurative. Car il n’est pas un détail de ces prescriptions, si minime soit-il, qui n’ait eu, dans la pensée divine, un rapport de signe et de symbole ou de figure, représentant par avance quelque chose ayant trait au Christ Lui-même ou à son Église, aux actions du peuple chrétien, aux mystères de la gloire du ciel (IX, 285; I-II, 102, 2).
C’est en raison du sacrifice du Christ et par rapport à ce sacrifice, que nous devons expliquer surtout les prescriptions rituelles ayant trait aux sacrifices de l’ancienne loi. Même quand ces prescriptions ont une raison littérale ou historique, elles ont aussi cette autre raison figurative. Et, à supposer qu’au point de vue historique ou littéral, le détail de ces prescriptions parût quelquefois inutile, ou qu’on n’en pût assigner la raison, il demeurera toujours qu’on devra leur chercher une raison en fonction du grand sacrifice du Christ, qu’elles étaient destinées, dans la pensée de Dieu, à figurer par avance. Si Dieu s’est complu en ces choses, ce n’est point pour elles-mêmes, ni non plus, seulement et surtout, pour l’utilité immédiate qu’en retiraient les hommes de l’ancien peuple, mais parce que tout cela lui peignait par avance l’image du sacrifice de la Croix, dont l’excellence unique devait faire ses éternelles délices et celles de tous les saints (IX, 290, 291; I-II, 102, 2).
« Parmi tous les sacrifices, l’holocauste était le premier; parce qu’il était tout entier consumé en l’honneur de Dieu, et qu’on n’en réservait aucune part à l’usage des hommes. — Le sacrifice pour le péché venait, comme sainteté, au second rang; parce qu’on n’y participait que dans l’atrium du temple, et les prêtres seuls, et le jour même du sacrifice. — En troisième lieu, venaient les victimes pacifiques offertes en actions de grâces, auxquelles on participait le jour même, mais dans toute la ville de Jérusalem. — Une quatrième place était assignée aux victimes pacifiques provenant d’un vœu : leurs chairs pouvaient être conservées jusqu’au lendemain. — Et la raison de cet ordre était que l’homme est surtout obligé à Dieu pour sa majesté; puis, en raison de l’offense commise; troisièmement, pour les bienfaits qu’il en a déjà reçus; et enfin, pour les bienfaits qu’il en espère. » — On remarquera, dans ces quatre raisons données ici par le saint Docteur, les quatre fins du sacrifice (IX, 296, 297; I-II, 102, 2, ad 10).
« Tout le culte extérieur de Dieu est ordonné principalement à faire que les hommes aient Dieu en souverain res- 712 pect. Or, le cœur de l’homme a ceci de particulier, qu’il révère moins les choses communes et qui ne se distinguent point des autres; les choses, au contraire, qui se distinguent des autres par quelque marque d’excellence, deviennent pour lui un objet d’admiration et de respect. Et de là vient », poursuit saint Thomas, dans une remarque qu’on ne saurait trop souligner, en temps de démocratie à outrance, où, pour satisfaire les instincts de basse jalousie populaire, on s’applique, avec une sorte de frénésie, à tout niveler par en bas, — « que, même parmi les hommes, la coutume a prévalu de faire que les rois et les princes, qu’il faut que leurs sujets révèrent, soient ornés d’habits plus précieux et possèdent aussi des habitations plus vastes et plus belles. — Aussi bien, est-ce pour cela qu’il fallait que des temps spéciaux, et une habitation spéciale, et des vases spéciaux, et des ministres spéciaux fussent ordonnés au culte de Dieu, afin que par là les esprits des hommes fussent amenés à un plus grand respect pour Dieu ». — Retenons également cette belle conclusion de saint Thomas, pour faire taire l’objection si peu raisonnable de ceux qui seraient portés à trouver qu’il y a trop d’éclat et de magnificence dans le culte extérieur de l’Église catholique. De telles plaintes ou de tels murmures s’inspirent moins des motifs de scandale pharisaïque trop souvent invoqués, que du peu de zèle pour la gloire de Dieu et même du peu d’amour pour le vrai bien des hommes, qui doivent être amenés à Dieu par ces magnificences du culte extérieur (IX, 301, 302; I-II, 102, 3).
« S’il n’y eut », dans l’ancienne loi, « qu’un seul temple ou qu’un seul tabernacle, on en peut assigner la raison littérale et la raison figurative. — La raison littérale, fut la nécessité d’exclure l’idolâtrie. C’est qu’en effet, les gentils édifiaient divers temples aux divers dieux » : il y avait un temple pour chaque divinité, comme on devait le voir spécialement chez les Grecs et les Romains, où chaque dieu avait son temple : temple de Jupiter, d’Apollon, de Diane, etc. « Aussi bien, pour que fût affermie dans l’esprit des hommes la foi en l’unité divine, Dieu voulut qu’on ne lui offrît des sacrifices qu’en un seul lieu. Il y avait aussi qu’il fallait montrer que le culte corporel n’était point pour lui-même accepté de Dieu; et voilà pourquoi les hommes de l’ancien peuple étaient empêchés d’offrir leurs sacrifices indistinctement et partout. Le culte de la loi nouvelle, au contraire, qui, dans son sacrifice, contient la grâce spirituelle, est par lui-même agréable à Dieu; et c’est pour cela que la multiplication des autels et des temples existe dans la loi nouvelle. Que s’il s’agit du culte spirituel de Dieu, consistant », pour l’ancien peuple, « dans la doctrine de la loi et des prophètes, il y avait, même sous la loi ancienne, divers lieux déterminés, où le peuple s’assemblait pour louer Dieu, et qu’on nommait synagogues; comme maintenant, du reste, on appelle églises, les lieux où le peuple chrétien s’assemble pour louer Dieu. En telle sorte que notre église a pris la place tout à la fois et du temple et de la synagogue. Et cela, parce que le sacrifice de l’Église est spirituel; aussi bien n’y a-t-il plus à distinguer, chez nous, le lieu du sacrifice et le lieu de la doctrine » (IX, 304, 305; I-II, 102, ad 3).
L’ad quartum nous donne une explication lumineuse et magnifique, soit au point de vue littéral, soit au point de 713 vue mystique, des diverses parties que séparaient, dans l’ancien temple ou l’ancien tabernacle, les voiles dont parlait l’objection. — « De même, observe saint Thomas, que dans l’unité du temple, ou du tabernacle, était représentée l’unité de Dieu ou l’unité de l’Église; de même, dans la distinction du tabernacle, ou du temple, était représentée la distinction des choses qui sont au-dessous de Dieu et qui nous conduisent à l’honorer. — Or, le tabernacle était distingué en deux parties : l’une, appelée le Saint des saints, qui était à l’occident; l’autre, appelée le Saint, qui était à l’orient. De plus, en avant du tabernacle, se trouvait l’atrium. — Cette distinction avait une double raison » : l’une, qui est d’ordre littéral; l’autre, qui est figurative ou mystique.
« La première », d’ordre littéral, « se tire de ce que le tabernacle était ordonné au culte de Dieu. A ce titre, en effet, la distinction du tabernacle figurait les diverses parties du monde. Car cette partie qui est appelée le Saint des saints figurait la partie supérieure du monde, composée des substances spirituelles; et cette autre partie qu’on appelle le Saint, exprimait le monde corporel. C’est pour cela que le Saint était séparé du Saint des saints par un voile que distinguaient quatre couleurs (Exode, ch. xxvi, v. 31), symbole des quatre éléments. Ces couleurs étaient celle du lin retors, symbolisant la terre, car le lin vient de la terre; la pourpre écarlate, symbole de l’eau, parce que la couleur rouge était tirée de certains coquillages venant de la mer; la pourpre violette, symbole de l’air, parce qu’elle en avait la couleur; et le cramoisi, symbole du feu. Et la raison de ce voile symbolique était que la matière des quatre éléments », en comprenant par là, comme le fait le vulgaire, tout l’ensemble des corps, « est comme l’obstacle qui nous voile et nous empêche de voir les substances incorporelles. Aussi bien, dans l’intérieur du tabernacle, c’est-à-dire dans le Saint des saints, entrait seul le souverain Prêtre, et une seule fois dans l’année, comme pour signifier que la perfection dernière de l’homme consiste à être introduit dans le monde des esprits; et dans le tabernacle extérieur, c’est-à-dire dans le Saint, entraient les prêtres, chaque jour, mais non le peuple, qui n’avait accès que dans l’atrium : parce que le peuple peut saisir les corps eux-mêmes, mais non leurs raisons intimes qu’atteignent seuls les sages au moyen de l’étude ». Telle est l’explication, vraiment exquise, d’ordre littéral.
« Dans l’ordre de la raison figurative, le tabernacle extérieur, appelé le Saint, signifiait l’état de l’ancienne loi, comme le dit l’Apôtre, dans son épître aux Hébreux, ch. ix (v. 6 et suiv.), parce que dans ce tabernacle entraient les prêtres en tout temps pour y accomplir le service du culte. Par le tabernacle intérieur, appelé le Saint des saints, était signifiée la gloire du ciel; ou aussi l’état spirituel de la nouvelle loi, qui est comme le commencement de la gloire future. Et le fait que le Christ seul nous introduit dans cet état, était symbolisé par cela même que seul le souverain Prêtre une fois l’an pénétrait dans le Saint des saints. Quant au voile, il figurait que dans les anciens sacrifices étaient cachés les sacrifices spirituels. Et si ce voile était orné de quatre couleurs : par le lin retors, il signifiait la pureté de la chair; par la pourpre écarlate, les tortures que les saints ont endurées pour Dieu; par le cramoisi, la double charité 714 de Dieu et du prochain; par la pourpre violette, la méditation des choses du ciel. — D’autre part, dans l’état de l’ancienne loi, autre était la situation du peuple; et autre, la situation des prêtres. Le peuple, en effet, voyait, en eux-mêmes, les sacrifices corporels qui étaient offerts dans l’atrium. Les prêtres considéraient en plus la raison de ces sacrifices; car ils avaient une foi plus explicite des mystères du Christ. Et voilà pourquoi ils entraient dans le tabernacle extérieur, qui était séparé de l’atrium par un voile, comme pour marquer que certaines choses étaient voilées pour le peuple, en ce qui est du mystère du Christ, lesquelles étaient connues des prêtres : non pas, toutefois, qu’elles leur fussent pleinement révélées comme ce devait l’être plus tard dans le Nouveau Testament, ainsi qu’il est dit dans l’épître aux Éphésiens, ch. iii (v. 3) ». — (IX, 305-307).
L’ad sextum, dans une réponse particulièrement étendue et importante, va légitimer « la présence des choses qui étaient contenues dans le tabernacle »; et saint Thomas nous avertit que la présence de ces choses « peut avoir une explication littérale et une explication figurative. — La raison littérale se tire du rapport de ces choses au culte divin. Et parce que nous avons dit que par le tabernacle intérieur, ou le Saint des saints, était signifié le monde supérieur des substances spirituelles, à cause de cela, dans ce tabernacle, trois choses étaient contenues; savoir : l’arche d’alliance, où était l’urne d’or renfermant la manne, puis la verge d’Aaron qui avait fleuri, puis les tables sur lesquelles étaient écrits les préceptes de la loi », comme on le voit par l’épître aux Hébreux, ch. ix (v. 4). — « L’arche était placée entre les deux chérubins qui se faisaient face l’un à l’autre. Et au-dessus de l’arche était une certaine table appelée propitiatoire, placée au-dessus des ailes des chérubins, portée en quelque sorte par eux, comme pour signifier que cette table était le trône de Dieu. C’est pour cela qu’on l’appelait du nom de propitiatoire, symbolisant que, de là, Dieu se rendait propice au peuple, quand le souverain Prêtre venait le supplier. Aussi bien était-elle portée par les chérubins, qui étaient comme en service auprès de Dieu. Quant à l’arche du testament, elle était comme l’escabeau de Celui qui était assis sur le propitiatoire ». C’était, on le voit, sous forme de symbole, une image aussi expressive que possible de la présence de Dieu dans le Saint des saints, entouré de ses anges, et maître absolu de toutes choses. Et c’est ce que nous explique, immédiatement après, saint Thomas, en une page de très haute interprétation scripturaire, faite tout ensemble de lumineuse philosophie et de théologie radieuse. — « Par ces trois choses, nous dit-il, étaient signifiées trois choses qui se trouvent dans le monde transcendant et divin. — D’abord, Dieu Lui-même, qui est au-dessus de tout et incompréhensible à toute créature. Et c’est pour cela, qu’il n’y avait aucune image » ou figure sensible « qui le représentât Lui-même; à l’effet de marquer qu’Il est invisible. Mais on y voyait comme une figure de son trône; pour marquer que la créature peut être saisie par nous et qu’elle est placée au-dessous de Dieu, comme le siège est au-dessous de celui qui s’y trouve assis. — Il y a aussi, dans ce monde d’en haut, les substances spirituelles, que nous nommons les anges. Ils étaient désignés par les deux chérubins; qui se faisaient face, pour mar- 715 quer la concorde parfaite régnant parmi eux, selon cette parole du livre de Job, ch. xxv (v. 2) : Il fait régner la paix dans ses hautes demeures. De même, ils étaient deux, et non un seul, pour marquer la multitude des esprits célestes et exclure tout culte à leur endroit de la part de ceux à qui il était prescrit de n’adorer qu’un seul Dieu. — Dans le monde intelligible, se trouvent aussi les raisons de toutes les choses qui s’accomplissent dans notre monde; et ces raisons s’y trouvent en quelque sorte renfermées, comme les raisons des effets sont renfermées dans leurs causes et les raisons des œuvres d’art dans la personne de l’artiste. Ceci était signifié par l’arche, laquelle représentait, par les trois choses qu’elle contenait, les trois biens principaux qui existent dans les choses humaines; savoir : la sagesse, représentée par les tables du testament; le pouvoir de régir, que représentait la verge d’Aaron; la vie, que représentait la manne, soutien de la vie dans le désert. On peut dire aussi que par ces trois choses étaient signifiés les trois » principaux « attributs de Dieu : la sagesse, représentée dans les tables; la puissance, dans la verge; la bonté, dans la manne, soit en raison de sa douceur, soit parce qu’elle avait été donnée au peuple en vertu de la miséricorde divine, et c’est aussi en souvenir de la divine miséricorde qu’elle était conservée. — Ces trois choses » contenues dans l’arche et ce qu’elles symbolisaient « ont été figurées aussi dans la » fameuse « vision d’Isaïe (ch. vi). Car il vit le Seigneur assis sur un trône haut et élevé; et les séraphins, qui l’assistaient; et la maison » ou le temple « que remplissait la gloire de Dieu. Ce qui faisait dire aux séraphins : Toute la terre est remplie de sa gloire! — Et l’on voit par là que les séraphins » ou les chérubins « n’étaient point mis » dans le Saint des saints « pour qu’on leur rende un culte », comme le supposait à tort l’objection, « et cela était, en effet, défendu par le premier précepte de la loi; mais en signe de ministère » ou de service, rendu par les esprits bienheureux au souverain Seigneur et maître de toutes choses, « comme il a été dit ». — Voilà donc l’explication littérale de ce qui était contenu dans le tabernacle intérieur ou dans le Saint des saints.
« Dans le tabernacle extérieur, qui signifiait le siècle présent » ou le monde de la vie présente, « étaient aussi contenues trois choses; savoir : l’autel des parfums, qui était directement en face de l’arche », devant le voile qui cachait le Saint des saints; « la table des pains de proposition, sur laquelle douze pains étaient placés, et qui se trouvait du côté du nord; le chandelier, placé du côté du midi. — Ces trois choses paraissent correspondre aux trois choses qui étaient dans l’arche, ayant le même sens symbolique, mais d’une façon plus manifeste. Il faut, en effet, que les raisons des choses », symbolisées, par ce qui était contenu dans l’arche, comme étant renfermées dans la connaissance du monde supérieur, « soient amenées à un mode d’être extérieur plus manifeste » ou moins caché « que n’est leur mode d’être dans la connaissance de Dieu ou des anges, pour qu’elles puissent être connues des hommes sages, représentés par les prêtres qui entraient dans le tabernacle. — C’est ainsi que dans le candélabre, était représentée, comme en un signe sensible, la sagesse, qui se trouvait exprimée, sur les tables, en signes » ou paroles « intelligibles. — 716 Par l’autel des parfums était signifié l’office des prêtres, dont le propre était de ramener le peuple à Dieu; et cela aussi était signifié par la verge d’Aaron. Sur cet autel, en effet, était brûlé un parfum d’agréable odeur, signifiant la sainteté du peuple agréable au cœur de Dieu; car il est dit dans l’Apocalypse, ch. viii (v. 3), que par la fumée des parfums, étaient signifiées les justifications » ou les œuvres justes « des saints (Cf. Apocalypse, ch. xix, v. 8). Et c’est fort à propos que la dignité sacerdotale était symbolisée, dans l’arche, par la verge, et dans le tabernacle extérieur, par l’autel des parfums; parce que le prêtre est un médiateur entre Dieu et le peuple, gouvernant le peuple par la puissance divine, que la verge signifie, et offrant à Dieu, comme sur un autel des parfums, le fruit de son gouvernement, c’est-à-dire la sainteté du peuple ». Quelle admirable charte du ministère sacerdotal, tracée en ces quelques mots par notre saint Docteur! — « La table des pains signifiait l’aliment de la vie, comme aussi la manne; mais sous une forme plus commune et plus grossière », selon qu’il convient à la vie présente; « la manne, au contraire, sous une forme plus suave et plus subtile », selon qu’il convient à la vie spirituelle du siècle futur. — Quant à la disposition de ces trois choses, le chandelier, la table, l’autel, « il était à propos que le chandelier fût placé du côté du midi, et la table du côté du nord; parce que », si l’on fait face à l’orient, d’où vient la lumière et le mouvement sensible des corps célestes, « le midi est la partie du monde qui est à droite, tandis que le nord est à gauche : or, la sagesse et les autres biens spirituels sont chose de droite, tandis que l’aliment temporel est chose de gauche, selon cette parole des Proverbes, ch. iii (v. 16) : A sa gauche, les richesses et la gloire. Quant à la puissance sacerdotale », symbolisée par l’autel des parfums, qui était au milieu, entre le chandelier et la table des pains, « elle est, en effet, elle-même au milieu entre les choses temporelles et la sagesse spirituelle; car c’est par elle que sont communiqués soit la sagesse spirituelle soit les secours d’ordre temporel ».
Cette explication des choses contenues dans le tabernacle extérieur, dont la signification s’harmonisait si bien avec la signification correspondante des choses contenues dans l’arche au milieu du tabernacle intérieur, est une explication littérale, mais d’un ordre particulièrement excellent et relevé. Saint Thomas nous avertit qu’ « on peut en assigner une autre encore plus littérale » ou d’un sens plus rapproché du côté matériel de ces objets, et qui rappelle davantage les faits historiques auxquels ils se rapportent. — « Dans l’arche, en effet, étaient contenues les tables de la loi, pour prévenir l’oubli de cette loi. Aussi bien il est dit dans l’Exode, ch. xxiv (v. 12) : Je te donnerai deux tables de pierre et la loi et les commandements que j’ai écrits, afin que tu les enseignes aux enfants d’Israël. — Quant à la verge d’Aaron, elle était placée là pour empêcher toute dissension du peuple touchant le sacerdoce d’Aaron; et c’est pour cela qu’il est dit, dans le livre des Nombres, ch. xvii (v. 10) : Rapporte la verge d’Aaron dans le tabernacle du témoignage afin qu’elle y soit conservée comme signe des fils rebelles d’Israël. — Pour la manne, elle était conservée dans l’arche, comme mémorial du bienfait accordé par Dieu aux enfants d’Israël dans le désert;
717 et voilà pourquoi nous lisons dans l’Exode, ch. xvi (v. 32) : Emplis de manne un gomor et qu’on la conserve en vue des générations futures, afin qu’elles sachent de quel pain je vous ai nourris dans le désert. — Le chandelier était destiné à l’ornement et à l’éclat du tabernacle; car il appartient à la magnificence d’une maison, qu’elle soit bien éclairée. Ce chandelier avait sept branches, d’après le témoignage de Josèphe (Antiquités, liv. III, ch. vii et viii), pour désigner les sept planètes par lesquelles le monde entier était éclairé. C’est aussi pour cela que le chandelier était placé du côté du midi; parce que c’est de ce côté que nous vient la marche des planètes. — L’autel des parfums était institué pour que d’une manière continuelle existât, répandue dans le tabernacle, la fumée d’une odeur agréable : soit par respect pour le tabernacle; soit aussi pour remédier à l’odeur âcre et pénible qui devait provenir de l’effusion du sang et de l’immolation des animaux. Car les hommes ont coutume de mépriser, le tenant pour vil, ce qui est d’une odeur désagréable, tandis qu’ils apprécient les choses qui répandent une bonne odeur. — Pour la table des pains, sa place signifiait que les prêtres servant dans le temple devaient trouver dans le temple leur nourriture; et c’est pour cela qu’il n’était permis qu’aux seuls prêtres, comme on le voit en saint Matthieu, ch. xii (v. 4), de manger les douze pains placés sur la table, en souvenir des douze tribus d’Israël. D’autre part, la table des pains n’était point placée au milieu, directement en face du propitiatoire, pour exclure le rite idolâtrique; car les Gentils, dans les fêtes consacrées à la lune, plaçaient la table devant l’idole de la lune, selon cette parole de Jérémie, ch. vii (v. 18) : Les femmes pétrissent de la pâte, pour faire des gâteaux à la reine du ciel », c’est-à-dire à la lune.
Nous avons vu les raisons littérales de ce qui était contenu dans le tabernacle intérieur, ou le Saint des saints, et dans le tabernacle extérieur, ou le Saint. Il ne nous reste plus qu’à voir la raison de ce qui était dans l’atrium. « Dans l’atrium, hors du tabernacle, se trouvait l’autel des holocaustes, où l’on offrait à Dieu les sacrifices de ce que le peuple possédait. Et c’est pourquoi, dans l’atrium, pouvait se tenir le peuple qui offrait à Dieu ces sacrifices par les mains des prêtres ». On connaît les beaux vers de notre grand Racine :
Du temple orné partout de festons magnifiques,
Le peuple saint en foule inondait les portiques,
Et tous devant l’autel avec ordre introduits,
De leurs champs dans leurs mains portant les nouveaux fruits,
Au Dieu de l’univers consacraient ces prémices;
Les prêtres ne pouvaient suffire aux sacrifices.(Athalie, I, 1).
« Au contraire, pour l’autel intérieur, où étaient offertes à Dieu », non plus les choses extérieures, mais « la dévotion même et la sainteté du peuple, seuls les prêtres, dont le ministère était d’offrir le peuple à Dieu, avaient droit d’accès. — Cet autel, placé hors du tabernacle, dans l’atrium, avait été placé là, pour écarter le culte idolâtrique; car les Gentils plaçaient dans l’intérieur de leurs temples les autels où ils sacrifiaient aux idoles ».
Après avoir assigné les diverses raisons littérales de toutes les choses sacrées dont il vient d’être parlé, saint Thomas passe à la raison figurative et mystique. — La raison figurative de toutes ces choses, nous dit-il, peut être assignée en considérant le rapport du 718 tabernacle au Christ qu’il figurait ». Seulement, le saint Docteur nous avertit que « pour marquer l’imperfection des figures légales, diverses figures avaient été instituées dans le temple à l’effet de représenter le Christ. — Lui-même, en effet, était représenté par le propitiatoire; car Il est une victime de propitiation pour nos péchés, selon qu’il est dit dans la première épître de saint Jean, ch. ii (v. 2). — Et il était à propos que ce propitiatoire fût porté par les Chérubins; car il est écrit de Lui : Que tous les anges de Dieu L’adorent! comme on le voit dans l’épître aux Hébreux, ch. i (v. 6). — Lui-même aussi était signifié par l’arche; parce que si l’arche était faite de bois d’acacia, de même le Christ était composé des membres les plus purs. L’arche était toute couverte d’un revêtement d’or; parce que le Christ fut rempli de sagesse et de charité, vertus que l’or symbolisait. Au dedans de l’arche était l’urne d’or, c’est-à-dire la sainte âme » du Christ; « contenant la manne, c’est-à-dire toute la plénitude de la divinité (Épître aux Colossiens, ch. ii, v. 9). Dans l’arche se trouvait aussi la verge » d’Aaron, « c’est-à-dire la puissance sacerdotale; car le Christ a été fait prêtre pour l’éternité (aux Hébreux, ch. vi, v. 20). De même, se trouvaient là encore les tables du testament, pour signifier que c’est le Christ Lui-même qui est l’auteur de la loi » nouvelle. — « Pareillement, le Christ était signifié par le chandelier; car Il a dit Lui-même : Je suis la lumière du monde (S. Jean, ch. viii, v. 12); et les sept luminaires représentaient les dons du Saint-Esprit » dans l’âme du Christ, rayonnant de là dans l’âme des fidèles. « C’est encore Lui, que signifiait la table des pains, puisqu’Il est l’aliment spirituel, selon cette parole que nous lisons en saint Jean, ch. vi (v. 41, 51) : C’est moi qui suis le pain vivant; et les douze pains signifiaient les douze Apôtres ou leur doctrine. On peut dire aussi que le chandelier et la table symbolisaient la doctrine et la foi de l’Église, qui éclaire et réconforte spirituellement. — Enfin c’était encore le Christ que signifiaient les deux autels des holocaustes et des parfums, car c’est par Lui que nous devons offrir à Dieu tous nos actes de vertu : soit qu’il s’agisse de ceux par lesquels nous affligeons notre chair, qui sont offerts comme sur l’autel des holocaustes; soit qu’il s’agisse des actes qui émanent d’une plus grande perfection de l’âme et sont offerts à Dieu par le Christ, comme sur l’autel des parfums, par les désirs spirituels des âmes saintes, selon cette parole de l’Épître aux Hébreux, ch. xiii (v. 15) : Que ce soit donc par Lui que nous offrions sans cesse à Dieu un sacrifice de louange ». — Quelle délicieuse interprétation spirituelle de tous ces objets sacrés, mystérieusement ordonnés par Dieu dans l’ancien tabernacle et dans l’ancien temple! (IX, 307-314).
L’ad decimum, répondant à la question des fêtes, nous avertit que « dans l’ancienne loi étaient sept solennités temporaires et une solennité continuelle, comme on peut le déduire du livre des Nombres, ch. xxviii, xxix. — Ce qui était comme une fête continuelle, c’est que chaque jour, matin et soir, on immolait un agneau. Et par cette fête continuelle d’un sacrifice perpétuel était représentée la perpétuité de la divine béatitude. — La première des fêtes temporaires était celle qui se renouvelait chaque semaine. C’était la solennité du Sabbat, qui se célébrait en mémoire de la création des choses, ainsi qu’il a 719 été dit plus haut (q. 100, art. 5). — Une autre solennité se renouvelait chaque mois. C’était la fête de la Néoménie » ou de la Nouvelle Lune. « Elle se célébrait pour commémorer l’œuvre du gouvernement divin. Car les choses de ce bas monde varient surtout en raison du mouvement de la lune. Et voilà pourquoi cette fête se célébrait à la nouvelle lune. Elle ne se célébrait point au moment de la pleine lune, pour éviter le culte de ceux qui adoraient les idoles; car ceux-ci avaient coutume de sacrifier à la lune en ce temps-là. — Ces deux bienfaits », de la création et du gouvernement divin, « sont communs à tout le genre humain; et voilà pourquoi on en renouvelait la fête plus fréquemment ».
Outre ces deux premières fêtes temporaires de chaque semaine et de chaque mois, « il y avait cinq autres fêtes qui se célébraient une fois dans l’année. On y célébrait les bienfaits accordés spécialement à ce peuple. — C’était, d’abord, la Pâque, au premier mois, pour commémorer le bienfait de la délivrance de la servitude d’Égypte. — La fête de la Pentecôte se célébrait cinquante jours après, pour rappeler le bienfait du don de la loi ». C’est de cette fête que parle Abner, au début de l’Athalie de Racine :
Oui, je viens dans son temple adorer l’Éternel,
Je viens selon l’usage antique et solennel
Célébrer avec vous la fameuse journée
Où sur le mont Sina la loi nous fut donnée.
On sait les autres beaux vers du poète, chantant toujours ce bienfait du don de la loi :
Il commande au soleil d’animer la nature,
Et la lumière est un don de ses mains.
Mais sa loi sainte, sa loi pure,
Est le plus riche don qu’Il ait fait aux humains.O mont de Sinaï, conserve la mémoire
De ce jour à jamais auguste et renommé,
Quand, sur ton sommet enflammé,
Dans un nuage épais le Seigneur enfermé,
Fit luire aux yeux mortels un rayon de sa gloire.Dis-nous, pourquoi ces feux et ces éclairs,
Ces torrents de fumée et ce bruit dans les airs,
Ces trompettes et ce tonnerre?
Venait-Il renverser l’ordre des éléments?
Sur ses antiques fondements
Venait-Il ébranler la terre?Il venait révéler aux enfants des Hébreux
De ses préceptes saints la lumière immortelle.
Il venait à ce peuple heureux
Ordonner de l’aimer d’une amour éternelle.
« Les trois autres fêtes se célébraient au septième mois, qui était, chez eux, presque tout entier, d’un caractère solennel, comme le septième jour. — Et, en effet, au premier jour du septième mois, était la fête des Trompettes, en souvenir de la délivrance d’Isaac, quand Abraham trouva un bélier embarrassé dans ses cornes et que représentaient les cornes dans lesquelles ils soufflaient, sonnant de la trompette. — Cette fête des Trompettes était comme une invitation de se préparer à la fête suivante, qui se célébrait le dixième jour. C’était la fête de l’Expiation, en souvenir de ce bienfait par lequel Dieu fut propice au péché du peuple qui avait adoré le veau d’or, cédant aux prières de Moïse. — Après cette fête, on célébrait celle de la Scénopégie, ou des Tabernacles », c’est-à-dire des Tentes, « pendant sept jours, pour rappeler le souvenir du bienfait de la protection divine et de sa conduite à travers le désert, quand ils habitaient sous des tentes. Aussi bien, pour cette fête, ils devaient avoir le fruit de l’arbre le plus beau, savoir le citron, et l’arbre au feuillage très épais, savoir le myrte, très odoriférant; et des branches de palmiers et des saules du torrent, qui gardent long- 720 temps leur fraîcheur et leur verdure; et toutes ces choses se trouvent dans la terre promise; pour signifier qu’à travers la terre aride du désert, Dieu les avait conduits en une terre de délices. — Le huitième jour se célébrait une autre fête, savoir celle de l’Assemblée et de la Collecte, dans laquelle se faisait la collecte de tout ce qui était nécessaire pour les dépenses du culte. Et par là était signifiée la réunion du peuple dans la terre promise et la paix que Dieu lui avait accordée là ».
« La raison figurative de toutes ces fêtes est que par le sacrifice perpétuel de l’agneau est figurée la perpétuité du Christ, vrai Agneau de Dieu (S. Jean, ch. i, v. 36); selon qu’il est dit au chapitre xiii de l’épître aux Hébreux : Jésus-Christ, hier et aujourd’hui, et toujours Lui dans tous les siècles. — Le Sabbat signifiait le repos spirituel, qui nous est donné par le Christ, comme on le voit dans l’épître aux Hébreux, ch. iv. — Par la Néoménie, qui était le commencement de la nouvelle lune, était signifiée l’illumination de la primitive Église par le Christ, due à sa prédication et aux miracles qu’Il faisait. — Par la fête de la Pentecôte était signifiée la descente du Saint-Esprit sur les Apôtres. — La fête des Trompettes signifiait la prédication de ces mêmes Apôtres. — Celle de l’Expiation, la purification des péchés du peuple chrétien; celle des Tabernacles, le pèlerinage des chrétiens en ce monde, où ils marchent s’avançant de vertus en vertus; celle de l’Assemblée et de la Collecte, la réunion des fidèles dans le royaume des cieux; aussi bien cette dernière fête était-elle appelée du nom de très sainte. Et ces trois fêtes étaient continues entre elles, parce qu’il faut que ceux qui ont été purifiés de leurs péchés s’avancent dans la vertu jusqu’à ce qu’ils parviennent à la vision de Dieu, comme il est dit au psaume lxxxiii (v. 8) : Heureux celui qui met sa confiance dans votre secours, et qui, dans cette vallée de larmes, n’applique son cœur qu’à ce qui le dispose à monter dans le lieu que vous avez choisi pour votre demeure. » (IX, 317-320).
Au sujet des sacrements, saint Thomas rappelle que dans l’ancienne loi, « on donne le nom de sacrements, dans son sens propre, aux choses qui se pratiquaient à l’égard des hommes voués au culte de Dieu, et qui étaient destinées à les consacrer en quelque manière, marquant ainsi qu’ils étaient, en effet, députés d’une certaine manière, au culte de Dieu. Or, le culte de Dieu, d’une façon générale, appartenait à tout le peuple; mais, d’une façon spéciale, il appartenait aux prêtres et aux lévites, qui étaient les ministres du culte divin. Aussi bien, dans ces sacrements de l’ancienne loi, quelques-uns regardaient communément tout le peuple, et d’autres regardaient spécialement les ministres. — Pour les uns et pour les autres », c’est-à-dire pour le peuple et pour les ministres, « trois choses étaient nécessaires. — Premièrement, il fallait qu’ils fussent institués dans l’état de ceux qui devaient servir Dieu. Ceci se faisait, d’une façon commune, pour tous, par la circoncision, sans laquelle nul n’était admis à la participation des choses légales; pour les prêtres, c’était la consécration. — En second lieu, il y avait l’usage des choses qui regardaient le culte divin. Pour le peuple, c’était la manducation du festin pascal, auquel n’était admis aucun incirconcis, comme on le voit par l’Exode, ch. xii (v. 43 et suiv.); pour les prêtres, c’étaient l’oblation des 721 victimes, et la manducation des pains de proposition et des autres choses qui étaient réservées à l’usage des prêtres. — En troisième lieu, il fallait écarter les choses qui eussent été un obstacle au culte divin, c’est-à-dire les impuretés. A cette fin, étaient marquées, pour le peuple, certaines purifications faisant disparaître les souillures extérieures, et aussi les expiations des péchés; pour les prêtres et les lévites, il y avait l’ablution des mains et des pieds et aussi la rasure des poils. — Toutes ces choses, déclare saint Thomas, avaient des causes raisonnables : soit littérales, en tant qu’elles étaient ordonnées au culte de Dieu pour ce temps-là; soit figuratives, selon qu’elles étaient ordonnées à figurer le Christ; comme on le verra pour chacune d’elles »; et c’est, en effet, ce que va nous montrer le saint Docteur en répondant aux objections (IX, 323, 324; I-II, 102, 5).
L’ad primum répond au sujet de la circoncision. Nous en pouvons donner trois raisons même littérales. — « La première raison littérale de la circoncision, qui est aussi la raison principale, fut pour protester de la foi en un seul Dieu. Et parce que Abraham fut le premier qui se sépara des infidèles, sortant de sa maison et de sa parenté, à cause de cela c’est lui qui, le premier, reçut la circoncision. Cette cause » ou cette raison « est assignée par l’Apôtre dans son épître aux Romains, ch. iv (v. 9 et suiv.) : Il reçut le signe de la circoncision, comme sceau de la justice qu’il avait obtenue par la foi, quand il était incirconcis; et, en effet, c’est en cela que nous lisons que la foi fut réputée à justice à Abraham, qu’il crut, espérant contre toute espérance, c’est-à-dire qu’il espéra par la grâce contre l’espérance de la nature, qu’il deviendrait le père d’un grand nombre de nations, alors que lui-même était vieux et sa femme vieille et stérile. Et pour que cette protestation et cette imitation de la foi d’Abraham fût affermie dans le cœur des Juifs, ils reçurent, dans leur chair, un signe qu’il ne leur fût point possible d’oublier; aussi bien est-il dans la Genèse, ch. xvii (v. 13) : Mon alliance sera dans votre chair en alliance éternelle. On pratiquait cette circoncision au huitième jour, parce qu’auparavant l’enfant nouveau-né est trop tendre et il eût pu en souffrir un grave dommage; d’autant que jusque-là il est encore considéré comme quelque chose qui n’est pas entièrement affermi; et c’est aussi pour cela que même les animaux n’étaient point offerts avant le huitième jour (Exode, ch. xxii, v. 30). D’autre part, on ne la retardait pas au delà de ce terme, de peur que quelques-uns, en raison de la douleur, ne laissassent le signe de la circoncision, et aussi de peur que les parents, dont l’amour croît pour les enfants à mesure qu’ils vivent avec eux et que ces enfants grandissent, ne vinssent à les soustraire à la circoncision ». Voilà une première raison littérale, et qui, de ce point de vue, est la raison principale, soit de la circoncision elle-même, soit des circonstances dans lesquelles elle se pratiquait. — « Une seconde raison littérale de la circoncision put être le dessein de débiliter la concupiscence dans le membre » où on la pratiquait, et « qui est, en effet, à un titre spécial, le sujet des suites du péché originel (cf. q. 83, art. 4). — La troisième raison était de condamner par là les fêtes en l’honneur de Vénus, et de Priape, où l’on vénérait cette partie du corps ». — Quant à la difficulté que faisait l’objection, savoir que les incisions étaient 722 prohibées par la loi, saint Thomas répond que « le Seigneur n’avait défendu que les incisions qui se pratiquaient en l’honneur des idoles; et ce n’était point le cas de la circoncision ». — Telles furent, de ce rite sacramentel, les causes ou les raisons littérales.
« La raison figurative de la circoncision était qu’on y figurait l’ablation de toute corruption, devant être faite par le Christ, laquelle sera accomplie d’une manière parfaite au huitième âge du monde, qui est l’âge de la résurrection. Et parce que toute corruption de peine et de coulpe provient en nous, par la voie de l’origine charnelle, du péché du premier père, à cause de cela la circoncision se pratiquait dans le membre de la génération. Aussi bien l’Apôtre dit, dans son Épître aux Colossiens, ch. ii (v. 11) : Vous avez été circoncis dans le Christ, d’une circoncision non faite de main d’homme, par le dépouillement du corps de chair, mais dans la circoncision de Notre-Seigneur Jésus-Christ ». — Il est aisé de voir que cette raison figurative de la circoncision est tout ce qu’il y a de plus fondé au point de vue scripturaire, et qu’elle l’emporte en excellence sur toutes les raisons littérales (IX, 324-326).
Tout serait à reproduire dans la suite de ces admirables réponses, au sujet de l’agneau pascal (ad 2), au sujet des sacrements de l’ancienne loi comparés aux sacrements de la loi nouvelle (ad 3), au sujet des purifications légales (ad 4), touchant la cendre de la vache rouge (ad 5), le rite de la purification par les boucs (ad 6), la purification de la lèpre (ad 7); et touchant les ministres : leur institution, leur consécration, leur purification (ad 8, ad 9), leurs divers ornements (ad 10) : on pourra voir, dans cette réponse, comment saint Thomas a su découvrir, dans le symbolisme des vêtements des prêtres et surtout du Pontife de l’ancienne loi, tout un magnifique programme de vie sacerdotale et épiscopale, en parfaite harmonie avec l’excellence de cette vie dans la loi nouvelle (IX, 345).
Nous renvoyons le lecteur soit au texte de la Somme, soit au Commentaire français littéral.
Nous ferons la même remarque et invitation pour ce qui a trait aux préceptes cérémoniels portant sur les usages et la manière de vivre ordinaire soit du peuple de Dieu, soit de ses ministres, en dehors des pratiques cultuelles proprement dites, du nom d’observances (IX, 347-363; I-II, 102, 6).
Après avoir examiné, dans leur détail, les raisons et les causes, tant littérales que figuratives, des préceptes cérémoniels, nous devons maintenant, au sujet de ces mêmes préceptes, examiner une dernière question : celle de leur durée (IX, 363).
Durée des préceptes cérémoniels.
Certaines choses ayant trait aux cérémonies de la loi ont pu exister avant la loi; mais c’étaient des pratiques libres, choisies par les hommes eux-mêmes, bien que sous une certaine action de la divine Providence. Seule, la circoncision avait été instituée positivement par Dieu (IX, 367; I-II, 103, 1).
Les cérémonies de l’ancienne loi n’étaient en soi que des rites extérieurs. Leur fin immédiate et propre était de causer ou de refaire la sainteté légale, consistant essentiellement dans l’aptitude extérieure et corporelle au culte légal ou extérieur groupé autour du tabernacle ou du temple. Elles n’étaient point ordonnées de soi et par une vertu 723 qu’elles auraient portée en elles à purifier l’âme et à causer ou à refaire en elle la sainteté spirituelle. Cela devait être réservé aux rites de la nouvelle loi. Cependant, même dans l’ancienne loi, les cérémonies rituelles pouvaient être d’un réel secours à l’effet de produire la sainteté dans l’âme. C’est pour autant qu’elles figuraient les mystères futurs du Christ et qu’en les figurant elles amenaient les fidèles de l’ancien peuple à protester par elles de leur foi et à témoigner, en l’excitant encore, de leur propre dévotion (IX, 371, 372; I-II, 103, 2).
« Tous les préceptes cérémoniels de l’ancienne loi étaient ordonnés au culte de Dieu, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 101, art. 1, 2). Or, le culte extérieur doit être proportionné au culte intérieur consistant dans la foi, l’espérance et la charité. D’où il suit que selon la diversité du culte intérieur, il faudra que le culte extérieur soit lui-même diversifié. Et précisément, nous pouvons distinguer comme un triple état du culte intérieur. — Le premier, selon qu’on a la foi, l’espérance et la charité soit des biens célestes, soit des moyens qui doivent nous y introduire. Cet état fut celui de la foi et de l’espérance dans l’ancienne loi. — Un autre état du culte intérieur est celui où l’on a la foi et l’espérance des biens célestes comme de certains biens futurs, mais des moyens qui doivent nous y conduire, comme de choses présentes ou même passées. Cet état est celui de la loi nouvelle. — Un troisième état est celui où l’on possède toutes choses comme présentes et où l’on ne croit ni n’espère rien comme futur. Cet état est celui des bienheureux. — Dans ce dernier état des bienheureux, il n’y aura rien par mode de figure se rapportant au culte de Dieu, mais seulement l’action de grâces et la voix de la louange (Isaïe, ch. LI, v. 3). Et voilà pourquoi il est dit, dans l’Apocalypse, ch. XXI (v. 22) : Je n’ai point vu de temple en elle : c’est qu’en effet son temple est le Seigneur tout-puissant, et l’Agneau. Pour la même raison, les cérémonies du premier état, qui figuraient le second et le troisième état, ont dû cesser, quand est venu le second, et d’autres cérémonies ont dû être instituées qui convinssent à l’état du culte divin pour ce temps » nouveau « où les biens célestes sont à venir, et les bienfaits de Dieu qui nous y conduisent, déjà présents » (IX, 373, 374; I-II, 103, 3).
Une fois accompli le mystère de la rédemption des hommes par la mort du Christ sur la croix, tout le côté cérémoniel de la loi ancienne cessa d’avoir sa raison propre. Le culte de Dieu, en effet, qu’il avait traduit jusque-là, prenait, à partir de ce moment, une nouvelle forme. La foi au Christ n’avait plus pour objet une chose à venir et devant se réaliser; mais, au contraire, un mystère désormais accompli et dont il fallait perpétuer le souvenir. Aussi bien des rites nouveaux devaient être substitués aux anciens. Et parce que le signe doit répondre à la chose signifiée, sous peine d’erreur; que d’autre part, toute erreur dans les choses de la foi est par elle-même d’une extrême gravité : il s’ensuit qu’il n’était plus permis, à partir de la Passion du Christ, de recourir aux pratiques rituelles de la loi comme à des choses désormais requises pour le salut. Toutefois, Dieu permit encore, pendant un certain temps, qu’on pût vaquer à ces sortes de pratiques, à titre de choses vénérables, pour le rôle qui avait été le leur jusqu’à l’ère nouvelle, dont le propre devait être, à mesure qu’elle allait se développer, de les faire peu à peu oublier et disparaître.
724 La doctrine que saint Thomas vient de nous livrer dans ce dernier article, et qui couronne si excellemment son enseignement sur les préceptes cérémoniels de l’ancienne loi, devait être reprise, en quelque sorte mot pour mot, dans le décret du concile de Florence pour les Jacobites (4 février 1441). On peut en lire le texte dans l’Enchiridion de Denzinger (10e édition, n. 712, 713).
Et nous n’avons pas à le traduire; car, nous le répétons, il reproduit, à peu près d’une façon littérale, soit le corps de l’article, soit les deux réponses ad primum et ad tertium que nous venons de lire ici dans la Somme. Ce n’est d’ailleurs pas le seul exemple d’un hommage absolument unique rendu par l’Église au texte même de saint Thomas qu’elle n’a point hésité à faire sien. Plus tard, quand nous traiterons des sacrements de la loi nouvelle, nous verrons que c’est pour ainsi dire toute la doctrine du concile de Trente sur ces délicates matières qui sera tirée, presque de verbo ad verbum, du texte de notre saint Docteur. Aussi bien est-ce un fait constant que la Somme de saint Thomas se trouvait, durant ce concile, ouverte, sur une même table, à côté de l’Écriture sainte et des saints canons (IX, 381, 382; I-II, 103, 4).
« Après avoir traité des préceptes moraux et des préceptes cérémoniels de l’ancienne loi, il ne nous reste plus qu’à traiter des préceptes judiciaires. Et, à ce sujet, nous aurons à traiter : premièrement, de ces préceptes en général; secondement, de leurs raisons distinctes (q. 105) » (IX, 385; I-II, 104, prolog.).
Des préceptes judiciaires en général.
Les préceptes judiciaires, dans l’ancienne loi, consistaient essentiellement dans les prescriptions positives, ajoutées par Dieu au dictamen naturel de la raison, et réglant d’une façon spéciale les rapports des hommes entre eux (IX, 388; I-II, 104, 1).
Les préceptes judiciaires n’avaient pour but direct que de régler ou d’ordonner les rapports mutuels que devaient avoir entre eux les hommes de l’ancien peuple; mais, du même coup, indirectement, ces préceptes se trouvaient avoir une portée figurative, parce que tout l’état de l’ancien peuple était lui-même un état figuratif (IX, 390; I-II, 104, 2).
Les préceptes judiciaires de l’ancienne loi étaient ordonnés au maintien et à la bonne police d’un peuple dont toute la raison d’être consistait à préparer le berceau du Christ à venir, le champ de son apostolat personnel et le groupe des premiers ouvriers qui porteraient au reste du monde le fruit de sa rédemption. Dès que le Christ fut venu, dès qu’Il eut accompli son apostolat et l’acte de sa rédemption, surtout dès que le personnel apostolique eut été suffisamment exercé dans sa mission, l’existence de l’ancien peuple en tant que tel et comme séparé des autres n’avait plus aucune raison d’être. Il s’ensuit que du même coup tout ce qui dans la loi se référait à la police de ce peuple devait cesser et faire place à la libre organisation du peuple nouveau composé de tous les peuples de l’univers (IX, 393, 394; I-II, 104, 3).
« Les préceptes judiciaires destinés à ordonner les hommes entre eux, étaient distincts eux-mêmes selon que la vie des hommes se distingue. — Or, il est quatre sortes d’ordres qu’on peut distinguer dans un peuple donné : l’ordre des princes du peuple à leurs sujets; l’ordre des sujets entre eux; l’ordre du 725 peuple à ceux du dehors; l’ordre des familles à l’intérieur, comme, par exemple, du père aux enfants, de la femme à son mari, du maître à ses serviteurs ou ses esclaves. Selon ces quatre sortes d’ordres, nous pourrons distinguer les préceptes judiciaires de l’ancienne loi. — Et, en effet, nous y trouvons certains préceptes relatifs à l’institution des princes, à leur office, au respect qui leur est dû; c’est la première partie des préceptes judiciaires. — Nous y trouvons aussi certains préceptes regardant les rapports des citoyens entre eux; par exemple, au sujet des ventes, des achats, des jugements, des peines. C’est la seconde partie des préceptes judiciaires. — De même, il y a aussi des préceptes visant les rapports avec les étrangers; comme ce qui a trait à la guerre, à l’hospitalité des passants ou des visiteurs. C’est la troisième partie des préceptes judiciaires. — Enfin, il y a aussi, dans la loi, certains préceptes qui concernent la vie de la famille; comme ce qui a trait aux esclaves, aux femmes, aux enfants. Et c’est la quatrième partie des préceptes judiciaires » (IX, 395, 396; I-II, 104, 4).
De la raison des préceptes judiciaires.
Pour le premier article de cette question, justifiant ce qui se rapportait aux princes, la partie délicate est moins la doctrine contenue dans les objections et les réponses que la théorie politique générale exposée au corps même de l’article. Nous avons entendu saint Thomas nous déclarer expressément que la meilleure forme de gouvernement, pour une cité ou pour une nation, est celle qui donne la présidence à un seul, ayant sous lui une élite pour gouverner, et qui ouvre à tous, par l’élection où tous interviennent, la porte conduisant aux fonctions de ceux qui gouvernent. Mais n’est-ce point là très exactement la forme de gouvernement que nous avons sous les yeux, plus spécialement dans notre pays de France, depuis la constitution de 1875? Faut-il en conclure, comme plusieurs ont voulu le faire, que saint Thomas avait, par avance, dans cet article, consacré en quelque sorte et comme canonisé cette forme de gouvernement et la constitution qui la détermine?
Nous ferons d’abord remarquer que la forme politique, présentée ici par saint Thomas comme la meilleure, n’est pas déterminée par lui à titre de pure spéculation. La théorie qu’il formule a pour but immédiat et très direct de justifier le mode de gouvernement qui fut celui de l’ancien peuple juif. Il faudra donc nécessairement que cette théorie s’harmonise avec l’ordre politique établi par la loi de Moïse. Or, n’y aurait-il pas quelque exagération à vouloir identifier le régime qui fut celui de l’ancien peuple juif, sous la loi de Moïse, avec le régime des sociétés modernes tel qu’il fonctionne sous nos yeux, notamment dans le pays de France depuis la constitution de 1875. Y avait-il, chez les anciens Juifs, notre suffrage universel, tel qu’il se pratique chez nous? Peut-on découvrir chez eux l’équivalent de notre Chambre des députés et de notre Sénat? Surtout, y trouverait-on un Président de la République, nommé comme il l’est chez nous et doté d’attributions analogues? Assurément non. L’histoire ne nous montre rien de tout cela dans le peuple juif. Et cependant saint Thomas entend bien appliquer à la forme politique qui régissait ce peuple les caractères de la forme idéale proposée par lui. Lorsque, en effet, il a terminé son 726 exposé de la forme idéale telle qu’il la conçoit, il ajoute expressément : « C’est là ce qui fut institué par la loi divine ». Puis donc qu’il n’a pas été institué par la loi divine quelque chose qui puisse être identifié ni même comparé à ce que nous avons sous les yeux, ce ne peut pas être cela que saint Thomas aura voulu proposer quand il nous trace ce qu’il appelle la meilleure forme de gouvernement.
D’autre part, nous devons remarquer qu’en traçant, d’une façon générale, sa forme idéale de gouvernement, saint Thomas n’a pas entendu le faire en précisant jusqu’au dernier détail cette forme idéale. C’est plutôt une sorte de cadre mobile, aux lignes assez souples pour qu’on puisse y faire rentrer des modalités extrêmement variées. Nous en avons la preuve manifeste dans ce fait que saint Thomas lui-même applique ce cadre à l’état politique des Juifs tel qu’il fut durant la vie de Moïse au désert, et après l’établissement du peuple dans la Terre Promise, sous Josué, sous les Juges, sous les Rois et on peut dire aussi sous les grands-prêtres jusqu’à la venue du Christ, au temps d’Hérode. Dans tous ces divers états, il retrouve toujours cette forme idéale dont il nous a dit qu’elle était la meilleure, en faisant d’ailleurs la part de la faiblesse et de la méchanceté des hommes qui ont pu empêcher cette forme de régime de porter toujours ses excellents fruits naturels.
De tout cela il résulte que pour rester dans la vraie pensée de saint Thomas, nous devons éviter de rechercher dans son texte une apologie ou une critique de telle ou telle forme de gouvernement prise d’une façon trop spéciale et trop concrète. Nous devons nous en tenir aux termes mêmes du saint Docteur, déclarant que la meilleure forme de gouvernement, à la prendre d’une façon très générale, est celle où la paix publique est le plus assurée, par l’attachement qui lie tous les membres de la cité ou de la nation à l’état de choses existant dans le pays; et où, d’autre part, se trouvent sauvegardées, dans la gestion des affaires, l’unité et la continuité de direction, en même temps que la compétence, la probité et l’adaptation facilitée par un nombre suffisant de la part de ceux qui participent à cette gestion. La première des deux conditions marquées pourra être excellemment réalisée, selon les cas et les milieux, par ce fait que les membres politiques de la cité ou de la nation, auront tous une certaine part dans le gouvernement, soit parce qu’ils auront le droit d’en élire les membres, soit qu’ils y auront accès eux-mêmes par la voie de l’élection. Mais, comme nous en a avertis saint Thomas lui-même à l’ad quartum, ceci suppose, tant du côté des élus que du côté des électeurs, un état particulièrement florissant de toutes les vertus civiques. Car si l’ambition, la vénalité et les passions des partis venaient à prendre le dessus, loin d’assurer la paix, un tel régime serait la guerre civile en permanence. Aussi bien avons-nous entendu le saint Docteur nous déclarer plus haut (q. 97, art. 1), que rien n’est délicat comme cette question du droit de suffrage accordé au peuple, et que si le suffrage vient à dégénérer, il doit être impitoyablement supprimé. D’ailleurs, même avec un suffrage pratiqué selon la vertu, et assurant, dans ce cas, la paix publique, il demeure encore que la constitution idéale doit viser à sauvegarder les deux autres points essentiels, qui sont, d’une part, l’unité et la continuité de direction, et 727 de l’autre, l’application, en nombre suffisant, mais limité, d’hommes compétents et probes à la gestion des affaires publiques. Or c’est ici que la part de l’aristocratie et surtout celle de la monarchie ou de la royauté, entendues dans leur sens le plus formel, doivent demeurer absolument prépondérantes.
Nous disons l’aristocratie et la monarchie entendues dans leur sens le plus formel. C’est qu’en effet il y aurait une manière de les entendre qui serait dans un sens très diminué. Comme si, par exemple, l’on faisait consister la part de la monarchie en ce que la cité ou la nation n’aurait à sa tête qu’un seul homme pour présider aux affaires publiques; et la part de l’aristocratie, en ce que, par exemple, un groupe déterminé, mais d’ailleurs élu par le peuple, s’occuperait aussi des affaires publiques, à charge de rendre compte au peuple de son mandat et d’être jugé par lui. Dans ces deux cas, on le voit, il n’y aurait qu’une ombre de monarchie et une ombre d’aristocratie. À vrai dire, la forme du régime serait, au sens formel, la démocratie. Plusieurs ont voulu entendre ainsi le texte de saint Thomas. Mais, outre qu’entendu de la sorte, son texte formule une doctrine qui n’est plus en rapport avec le dessein de saint Thomas dans le présent article, car il n’y eut jamais un tel régime dans la nation juive, il y a encore que, d’une façon générale, la forme de régime qui lui correspondrait n’aurait plus le caractère de monarchie et d’aristocratie qu’exige saint Thomas pour assurer l’unité, la continuité et la compétence dans la gestion des affaires publiques. Pour qu’il en soit ainsi, il faut qu’à supposer même que le peuple ait une certaine part dans le gouvernement, en raison de l’élection, ainsi que nous l’avons dit; cependant ce ne soit pas le peuple qui gouverne — car le peuple est une multitude et une multitude essentiellement changeante et mêlée — mais une élite, et, plus encore, un chef. Le gouvernement de l’élite s’appelle l’aristocratie; le gouvernement d’un chef, la monarchie ou la royauté. Encore faudrait-il, pour répondre à l’idéal que propose saint Thomas, que le gouvernement de l’élite, ou l’aristocratie, ne soit, dans cette forme de régime, qu’une participation et une dépendance de la royauté ou de la monarchie. En telle sorte que le nom vrai dont il faudra appeler, purement et simplement, cette forme de régime, ne sera point l’aristocratie, encore moins la démocratie, mais au sens très formel, la monarchie ou la royauté. Le chef, dans ce régime, devra être absolument au-dessus de tous, non pas seulement parce qu’il présidera aux affaires, mais parce qu’en lui sera le pouvoir suprême, réglant et jugeant tout, dans le pays, sans être lui-même justiciable de personne. De même, pour l’aristocratie existant dans ce régime. Elle réglera tout, dans sa sphère, ne devant des comptes qu’au chef ou au roi, mais non au peuple. Car, dans ce régime, le peuple n’est point souverain. Il est peuple : peuple doté de certaines prérogatives, et, entre autres, de celle qui n’est point chez lui un droit essentiel et imprescriptible, mais un droit concédé selon la mesure de ses vertus civiques, et révocable à merci dès que ces vertus civiques se corrompent, et qui est le droit d’élire les sujets du pouvoir, soit qu’il ait le droit de les élire tous, sans en excepter le roi, soit qu’il n’ait le droit que d’en élire quelques-uns, à des degrés divers de l’échelle hiérarchique; mais, en réalité, peuple sujet, non peuple souverain.
728 Nous ajouterons même que s’il s’agit du roi, Aristote, dans le second livre des Politiques auquel renvoie ici saint Thomas et que le saint docteur approuve pleinement, comme nous le voyons par son commentaire de ce livre, blâme un système de royauté élective qui ne serait que temporaire, comme c’était le cas parmi les Lacédémoniens. Il veut une royauté à vie. Car « le roi est pour le bien de la cité, et il doit pouvoir, d’une manière efficace, conserver l’état de la cité; ce qu’il ne peut point faire, à moins de régner à vie. Sans cela, en effet, lui-même craindra de déplaire aux autres, et les autres le craindront moins ». La même raison du bien commun montrait aisément que l’idéal du régime, en ce qui est du chef ou du roi, demande que le pouvoir suprême se perpétue dans sa famille et se transmette, surtout de mâle en mâle, par voie d’hérédité. C’était d’ailleurs le cas de la monarchie ou de la royauté juive en vue de laquelle, ne l’oublions pas, saint Thomas traçait, d’une manière toute spéciale, son propre idéal de forme de gouvernement (cf. sur toute cette grande question, notre article paru dans la Revue Thomiste, septembre-octobre 1911, avec ce titre : La théorie du pouvoir dans saint Thomas). (IX, 404-409; I-II, 105, 1).
La justification de ce qui avait trait aux rapports des citoyens entre eux; ou aux étrangers; ou aux personnes constituant la famille, doit être lue dans le texte de la Somme, ou aussi dans le Commentaire (IX, 441; I-II, 106, prolog.).
La loi ancienne avait excellemment réglé, selon que le comportait l’état encore imparfait de l’ancien peuple, tout ce qui regardait la famille; comme elle avait excellemment réglé aussi tout ce qui regardait la vie politique, soit à l’intérieur de la nation, soit dans les rapports avec les autres peuples. — Mais, nous venons de le rappeler, et nous l’avons redit sans cesse, au cours de ce beau traité de la loi ancienne, l’état de l’ancien peuple était un état d’imperfection. Il était réservé aux temps évangéliques de voir luire sur le monde la lumière de la loi parfaite. C’est de cette loi que nous devons maintenant nous occuper, durant les trois questions qui vont suivre. Saint Thomas annonce cette dernière partie du traité de la loi en ces termes : « Il faut maintenant traiter de la loi de l’Évangile qui est appelée la loi nouvelle. Et, d’abord, de cette loi en elle-même; puis, de cette loi comparée à la loi ancienne; enfin, de ce qui est contenu dans la loi nouvelle » (IX, 441; I-II, 106, prolog.).
Loi nouvelle en elle-même.
Nous allons nous convaincre par la lecture de ce premier article, que tout ce que nous aurons à dire de la loi nouvelle sera comme le prélude du traité de la grâce qui viendra immédiatement après. Nous verrons combien juste et vraie est la formule patristique ou même scripturaire, que la loi nouvelle est la loi de grâce. — Mais n’anticipons pas; venons tout de suite à la lecture du texte de saint Thomas dans ce premier article, l’un des plus divins assurément de toute la Somme théologique.
Trois objections veulent prouver que la loi de l’Évangile ou « la loi nouvelle est une loi écrite », existant simplement sous forme de précepte proclamé au dehors, fixé par l’écriture en un livre ou sur des tables comme l’était l’ancienne loi. — La première est que « la loi nouvelle est l’Évangile lui-même.
729 Or, l’Évangile est chose écrite : il est dit, en effet, dans saint Jean, ch. XX (v. 31) : Ces choses ont été écrites pour que vous croyiez. Donc la loi nouvelle est une loi écrite ». — La seconde objection dit que « la loi gravée est la loi de nature; selon cette parole de l’épître aux Romains, ch. II (v. 4 et suiv.) : Ils accomplissent naturellement ce que la loi commande, et ils ont l’œuvre de la loi écrite dans leurs cœurs. Si donc la loi de l’Évangile était une loi gravée » dans les cœurs, « elle ne différerait point de la loi de nature ». — La troisième objection fait remarquer que « la loi de l’Évangile est le propre de ceux qui vivent sous le Nouveau Testament. Or, la loi gravée » dans les cœurs « est chose commune à ceux qui sont dans le Nouveau Testament et à ceux qui furent dans l’Ancien. Il est dit, en effet, au livre de la Sagesse, ch. VII (v. 27), que la sagesse divine se répand dans les âmes saintes parmi les nations et elle en fait des amis de Dieu. Donc la loi nouvelle n’est pas une loi gravée » dans les cœurs, mais une loi écrite existant au dehors.
L’argument sed contra oppose que « la loi nouvelle est la loi du Nouveau Testament. Or, la loi du Nouveau Testament est gravée dans le cœur. L’Apôtre, en effet, dans son épître aux Hébreux, ch. VIII (v. 8, 10), citant le texte qu’on lit dans Jérémie, ch. XXXI (v. 31, 33) : Voici que des jours viennent, dit le Seigneur, et je contracterai, avec la maison d’Israël et avec la maison de Juda, un testament nouveau, explique ce qu’est ce testament et ajoute : Voici le testament que je ferai pour la maison d’Israël : Je donnerai mes lois dans leur esprit et je les graverai dans leur cœur. Donc la loi nouvelle est une loi gravée » dans les cœurs.
Au corps de l’article, saint Thomas répond que « toute chose paraît être vraiment cela même qui est en elle principal, comme le dit Aristote au neuvième livre de l’Éthique (ch. VIII, n. 6; de S. Th., leç. 9). Or, ce qui est principal, dans la loi du Nouveau Testament, et en quoi toute sa vertu consiste, est la grâce de l’Esprit-Saint, qui est donnée par la foi au Christ ». De même que l’ancienne loi avait pour but propre et direct de faire un peuple qui vivait d’une vie spéciale au milieu des nations, ne se mêlant point à elles, se conservant d’âge en âge, et préparant, en même temps que la portion de nature humaine, si l’on peut ainsi dire, que le Verbe de Dieu s’unirait personnellement, le champ spécial et déterminé où le Christ exercerait son ministère, accomplirait sa mission rédemptrice et formerait les premiers ouvriers destinés à lui conquérir le monde; pareillement, la loi nouvelle a pour but direct de faire, de tous les peuples de l’univers, un seul peuple, vivant d’une vie nouvelle, de la vie apportée au monde par le Christ. Or, cette vie n’est pas autre que la vie communiquée à l’âme par l’Esprit-Saint, qui répand en elle la grâce sanctifiante, accompagnée des vertus et des dons, en raison des mérites de Jésus-Christ. « Il s’ensuit que ce qu’il y a de principal dans la loi nouvelle, c’est la grâce même de l’Esprit-Saint, qui est donnée aux fidèles du Christ. On voit ceci manifestement par l’Apôtre, qui dit, dans l’épître aux Romains, ch. III (v. 27) : Où est donc ton orgueil? Il est exclu. Par quelle loi? Par la loi des faits? Non; mais par la loi de la foi; dans ce texte, en effet, il appelle du nom de loi la grâce elle-même due à la foi. D’une façon plus expresse encore, il est dit dans cette 730 même épître aux Romains, ch. VIII (v. 2) : La loi de l’Esprit de la vie dans le Christ Jésus m’a affranchi de la loi du péché et de la mort. Aussi bien, saint Augustin dit, dans son livre De l’Esprit et de la Lettre (ch. XXIV; cf. ch. XVII, XXVI), que si la loi des faits fut écrite sur des tables de pierre, la loi de la foi est écrite dans les cœurs des fidèles. Et ailleurs il dit encore, dans ce même livre (ch. XXI) : Quelles sont les lois de Dieu écrites par Dieu même dans les cœurs, sinon la présence même de l’Esprit-Saint ». — Et nous avons, dans ce dernier mot du grand saint Augustin, si pleinement accepté par saint Thomas, et qui n’est lui-même que la traduction fidèle des expressions déjà consacrées par saint Paul, ce que nous pourrions appeler la définition catholique de la loi nouvelle ou de la loi évangélique. La loi nouvelle, pour saint Thomas, pour saint Augustin, pour saint Paul, pour l’Église elle-même, n’est rien de moins que l’Esprit-Saint habitant dans nos cœurs! Que l’on apprécie maintenant, à la lumière radieuse d’une telle définition, tout ce qu’impliquait de vain en soi et d’injurieux pour la tradition catholique la plus incontestable et la plus ancienne, cette folle présomption des récents novateurs qui se flattaient d’apporter au monde une doctrine jusqu’ici méconnue, la doctrine de la loi de l’Esprit, de la loi de la vie, se substituant à l’enseignement d’un formalisme tout extérieur. La loi que l’Église catholique enseigne au monde, depuis le jour de sa consécration au Cénacle, celle dont elle le fait vivre, nous venons de l’entendre définir par saint Paul, saint Augustin et saint Thomas : l’Esprit-Saint habitant dans nos cœurs. Où donc sera la vie, où sera la sainte liberté, où le mouvement et le progrès, où les clartés radieuses, les divines illuminations et les plus sublimes élans s’ils ne sont dans une telle conception de la loi nouvelle. En fut-il, en sera-t-il jamais une autre plus sublime et plus divine?
Saint Thomas ajoute : « Toutefois, la loi nouvelle », dont nous venons de dire qu’elle était essentiellement l’Esprit-Saint Lui-même habitant dans nos cœurs par sa grâce, ses vertus, ses dons et tout l’ensemble de son action vivifiante et sanctificatrice, « comprend » aussi « certaines choses » d’ordre plutôt humain, « qui sont comme des dispositions à la grâce de l’Esprit-Saint ou encore des conditions de sa mise en usage » et de son utilisation, si l’on peut ainsi dire, « constituant comme la partie secondaire de la loi nouvelle, et dont il fallait que les fidèles du Christ fussent instruits soit par la parole soit par des écrits, tant à l’endroit de ce qu’il faut croire qu’à l’endroit de ce qu’il faut faire ». — C’est cette seconde partie, partie secondaire assurément, mais cependant indispensable, sans laquelle la partie essentielle ne saurait être, que l’erreur moderniste voudrait en quelque sorte supprimer. Il n’importerait en rien, au dire de ces novateurs, que l’on ait telle croyance ou même tel mode d’agir; il suffirait de s’en aller répétant qu’il faut vivre, que la vie est tout, qu’elle seule compte et que tout ce qui n’est pas vie n’est rien, — sans autrement définir ce qu’ils entendent par cette vie, ou plutôt laissant ici le champ libre à toutes les extravagances du subjectivisme et de l’illuminisme le plus effréné. L’Église, en tant qu’organisation hiérarchique, destinée à assurer ce côté semi-humain et secondaire de la loi nouvelle, devrait être tenue pour rien. Il n’y aurait pas 731 autrement à se préoccuper ni de ses sentences doctrinales imposant une croyance; ni de ses prescriptions ou de ses décisions d’ordre moral. La vie de l’Esprit ne saurait être soumise à de telles chaînes ou à de telles entraves. On a là tout le fond de l’erreur moderniste. Elle voudrait réduire toute la loi nouvelle à la vie de l’Esprit, sans tenir aucun compte de l’Église préposée à la conservation des conditions de cette vie. Aussi bien, saint Thomas, dans le présent article, l’avait-il déjà réduite à néant, avant même qu’elle fût, quand il ajoute en finissant : « Nous dirons donc que la loi nouvelle est principalement une loi gravée » dans les cœurs; « et secondairement, une loi écrite ».
L’ad primum dit que « dans l’Évangile écrit ne se trouve que ce qui se rattache à la grâce de l’Esprit-Saint ou comme disposition ou comme mise en usage. — Comme disposition, du côté de l’intelligence, en raison de la foi par laquelle est donnée la grâce de l’Esprit-Saint, se trouvent contenues, dans l’Évangile, les choses qui touchent à la manifestation de la divinité ou de l’humanité du Christ; du côté du cœur, se trouve contenu, dans l’Évangile, tout ce qui a trait au mépris du monde, par lequel l’homme devient capable de recevoir la grâce de l’Esprit-Saint; car le monde, c’est-à-dire ceux qui aiment le monde, n’est point susceptible de l’Esprit-Saint, comme il est dit en saint Jean, ch. XIV (v. 17). — Quant à l’usage de la grâce spirituelle, il consiste dans les actes des vertus auxquels l’Écriture du Nouveau Testament exhorte les hommes de multiples manières ». — Cet ad primum, qui n’est que l’explication de la seconde partie du corps de l’article, complète excellemment l’admirable réfutation de l’erreur moderniste que nous montrions exister par avance dans le texte de saint Thomas. Nous voyons ici que toute présence de l’Esprit-Saint dans l’âme et toute vie consciente surnaturelle est absolument impossible avec une doctrine erronée sur les choses du Christ, ou sans la vraie foi telle que la conserve le magistère extérieur de l’Église catholique, et avec l’amour du monde; comme aussi partout où cette présence de l’Esprit-Saint est réelle, il faut qu’elle se manifeste par la pratique des vertus dont l’enseignement moral, ascétique ou mystique, de l’Église catholique, garde intact le vrai caractère et le programme infrangible.
L’ad secundum fait observer qu’« une chose peut être gravée dans le cœur de l’homme d’une double manière. D’abord, comme appartenant à la nature humaine; et c’est ainsi que la loi naturelle est gravée » ou innée « dans l’homme. — D’une autre manière, comme quelque chose de surajouté à la nature et qui est un don de la grâce. C’est de cette manière que la loi nouvelle est gravée ou innée dans l’homme, n’indiquant pas seulement ce qu’il faut faire, mais aidant aussi à l’accomplir ».
L’ad tertium déclare expressément que « nul jamais n’eut la grâce de l’Esprit-Saint sinon par la foi au Christ, explicite ou implicite. Or, par sa foi au Christ un homme appartient au Nouveau Testament. D’où il suit que tous ceux qui eurent en eux la loi de la grâce », c’est-à-dire la présence de l’Esprit-Saint habitant en eux, « tous ceux-là, de ce chef, appartenaient au Nouveau Testament ». C’est en ce sens qu’on a dit que l’Église, entendue au sens formel de corps mystique du Christ, composé de toutes les âmes qui lui sont unies par la foi et qui vivent 732 de sa vie, est aussi ancienne que le genre humain, et qu’elle existait donc même sous l’ancienne loi. De cette manière aussi on a pu parler très légitimement de sens évangélique dans les livres du Testament Ancien (IX, 442-447; I-II, 106, 1).
La loi nouvelle ou la loi évangélique, destinée à former le peuple spirituel vivant de la vie même du Christ, est premièrement et essentiellement la présence même de l’Esprit-Saint habitant dans les âmes et y produisant toutes les merveilles de la grâce; elle est aussi, par voie de conséquence ou de condition sine qua non, tout ce qui, même du dehors, se présente comme un moyen établi par Dieu pour offrir ou conserver intacte la foi au Christ, pour détourner du monde, pour faciliter la pratique des vertus (IX, 447).
La loi nouvelle, si nous considérons ce qu’elle a de commun avec toute autre loi et qui est de formuler pour tous ceux qu’elle atteint une règle à suivre dans leur conduite, ne porte pas avec elle la vertu de faire agir selon ses prescriptions. À ce titre, elle demeure, comme toute loi qui est juste, et d’une manière plus spéciale en tant qu’elle vient directement de Dieu, chose éminemment bonne et sainte. Mais, parce qu’elle s’adresse aux hommes dont la nature est affaiblie par le péché, en raison de cette faiblesse de la nature humaine, plus la loi en elle-même sera sainte et conforme à l’idéal de la vertu, plus elle sera, pour les hommes incapables de l’observer, une occasion de ruine et de mort. Car elle leur fournira continuellement des occasions nouvelles, et plus particulièrement graves, de pécher. Mais la loi nouvelle n’est point seulement une règle de conduite qui est présentée du dehors et qui marque ce qu’il faut faire sans en donner la vertu. Elle est surtout la mise en nos cœurs de la vertu même de Dieu par la présence de l’Esprit-Saint. À ce nouveau titre, elle porte avec elle le goût surnaturel de tout ce qu’elle prescrit. Non seulement elle montre ce qu’il faut faire; elle atteint directement le cœur et l’incline dans le sens des prescriptions qu’elle formule. Elle fait qu’on aime ces prescriptions, qu’on les embrasse avec un saint empressement, que non seulement on évite de les enfreindre par peur et sans que le fond du cœur soit changé, mais que de ne pas s’y conformer serait une souffrance. Elle donne pour les prescriptions de la loi divine ces admirables sentiments que chantait le psalmiste en termes si magnifiques dans le psaume CXVIII. Cf. v. 103 :
Que ta parole qui me touche
A pour moi d’agrément, et qu’elle a de douceur!
Le miel délicieux est moins doux à la bouche
Que tes divins décrets ne le sont à mon cœur!1
1 Traduction de Racine, publiée par M. Bonnet. Archevêché d’Auch.
La loi nouvelle ne devait point être donnée au monde dès le commencement et tout de suite après le péché d’Adam. Il fallait que le genre humain fît l’épreuve de sa faiblesse avant que lui fût communiquée la force divine qui devait le guérir. Toutefois, il y eut, en tout temps, dans le genre humain, des âmes qui participèrent par avance à la grâce du Nouveau Testament (IX, 455; I-II, 106, 3).
« Il n’est aucun état de la vie présente qui puisse être plus parfait que l’état de la loi nouvelle. Car rien ne saurait être plus rapproché de la fin dernière que ce qui introduit immédiatement à cette 733 fin. Et, précisément, c’est là ce que fait la loi nouvelle. » Pareillement, « il n’y a pas lieu d’attendre qu’il soit, dans l’avenir, quelque état où la grâce de l’Esprit-Saint soit participée d’une manière plus parfaite qu’elle ne l’a été jusqu’ici, surtout par les Apôtres, qui reçurent les prémices de l’Esprit, c’est-à-dire qu’ils reçurent l’Esprit-Saint et avant les autres dans le temps et dans une plus grande abondance que tous les autres » (IX, 457; I-II, 106, 4).
La loi nouvelle, ou loi de l’Évangile, est avant tout l’effusion de l’Esprit-Saint et de sa grâce dans l’âme ou le cœur des hommes; d’où il suit que cette loi justifie, ne se contentant pas de montrer ce qu’il faut faire pour plaire à Dieu, mais donnant le goût et la force de l’accomplir. Or, pour autant qu’elle est cette effusion de l’Esprit-Saint répandue sur le monde, elle ne devait venir qu’après l’accomplissement du mystère de la Rédemption, ouvrant toutes grandes les portes du ciel jusque-là fermées; et, parce que désormais les portes du ciel sont ouvertes, qu’on peut immédiatement y entrer, il n’y a plus à attendre une autre loi qui serait encore intermédiaire entre la loi nouvelle et l’état de la Patrie (IX, 460).
De la comparaison de la loi nouvelle à la loi ancienne.
La loi nouvelle diffère de la loi ancienne, non comme une espèce différerait d’une autre espèce dans un même genre, mais comme le parfait diffère de l’imparfait dans un même ordre ou une même ligne qui aboutit à une même fin ou à un même terme par des étapes différentes (IX, 466; I-II, 107, 1).
La loi nouvelle, parce qu’elle réalise, dans sa perfection, ce que la loi ancienne préparait seulement ou figurait, ne détruit point cette loi ni ne l’abroge, à proprement parler; elle l’achève et l’accomplit (IX, 471; I-II, 107, 2).
« La loi nouvelle est contenue dans la loi ancienne comme le fruit est contenu dans l’épi; ou aussi comme l’arbre est contenu dans le noyau » (IX, 472; I-II, 107, 3).
En raison de la perfection expresse apportée par la loi nouvelle aux prescriptions plutôt extérieures de l’ancienne loi, la loi nouvelle est sans proportion plus difficile que la loi ancienne; car elle exclut jusqu’à l’acte intérieur de pensée ou de volonté, ou aussi de passion coupable, dont l’ancienne loi ne prohibait, d’une façon expresse, que le côté grossier extérieur. Mais ceci ne vise que le côté secondaire de la loi nouvelle, ou son caractère de loi écrite et proposée du dehors. Si, en effet, nous prenons la loi nouvelle avec ce qu’il y a de principal et de premier en elle, c’est-à-dire la grâce même de l’Esprit-Saint, il n’y a plus à parler de fardeau ou de peine et de charge, parce que, suivant un autre beau mot de saint Augustin : Quand on aime il n’y a plus de peine, ou s’il est quelque peine, cette peine elle-même est aimée (IX, 476, 477; I-II, 107, 4).
La loi nouvelle ne constitue pas un ordre absolument nouveau, ou hétérogène et disparate, relativement à la loi ancienne. Elle en est, au contraire, l’aboutissement essentiel et voulu. La loi ancienne était un commencement que la loi nouvelle continue et achève. Aussi bien cette loi nouvelle était-elle déjà contenue dans la loi ancienne comme le fruit est contenu dans la fleur ou l’arbre dans le germe. Toutefois, parce qu’elle est le perfectionnement de ce que la loi ancienne ébauchait, 734 elle laisse de côté ce qui n’était que préparation matérielle, libérant, de ce chef, les âmes d’un joug difficile à porter; mais ce n’est que pour rendre plus strict et plus pressant le devoir de la perfection morale intérieure, que, du reste, elle transforme en joug suave et en fardeau léger par la divine charité que l’Esprit-Saint y répand dans les cœurs (IX, 478; I-II, 107, 1-4).
De ce qui est contenu dans la loi nouvelle.
La loi nouvelle consiste principalement dans la grâce intérieure de l’Esprit-Saint qui habite dans l’âme et l’enrichit de ses dons. Mais cette grâce de l’Esprit-Saint ne nous est communiquée qu’en raison et en fonction de l’humanité sainte du Verbe incarné. Aussi bien était-il à propos qu’elle nous parvînt à l’aide de certains signes extérieurs, servant comme de trait d’union entre la sainte humanité du Sauveur et nous. La loi nouvelle comprendra donc certaines pratiques extérieures, qui ne sont autres que les sacrements. Ces pratiques sont ordonnées à produire la grâce dans l’âme. D’autre part, il ne se peut point que la grâce soit présente dans l’âme et qu’elle n’y porte ses fruits. Or, les fruits de la grâce sont tous les actes des vertus. Lesquels actes des vertus, intérieurs dans leur source, ont une connexion nécessaire avec certains actes extérieurs. Si donc les actes extérieurs sont d’une nature telle qu’ils soient exigés par les actes des vertus, ou au contraire incompatibles avec eux, la loi nouvelle devra nécessairement ou les commander, ou les proscrire (IX, 483, 484; I-II, 108, 1).
« La loi nouvelle n’a dû, parmi les choses extérieures, ordonner ou défendre que celles-là seulement qui nous amènent à la grâce ou qui se rattachent d’une façon nécessaire au bon usage de la grâce. — Et parce que s’il s’agit de l’obtention de la grâce, nous ne pouvons pas l’avoir de nous-mêmes, mais par le Christ seul, à cause de cela, les sacrements qui nous conduisent à la grâce, ont été institués directement par le Christ Lui-même; savoir le baptême, l’Eucharistie, l’ordre des ministres de la nouvelle loi dans l’institution des Apôtres et des soixante-douze disciples, la pénitence, le mariage indissoluble. La confirmation aussi fut promise quand Il promit l’envoi de l’Esprit-Saint. Et nous lisons également que sur son institution, les Apôtres oignaient d’huile les infirmes et les guérissaient, comme on le voit en saint Marc, ch. VI (v. 13). Or, ce sont là les sacrements de la nouvelle loi. — Quant au bon usage de la grâce, il se fait par les œuvres de la charité. Ces œuvres-là, selon qu’elles se rattachent nécessairement à la vertu, font partie des préceptes moraux, qui étaient marqués aussi dans l’ancienne loi. Et, par suite, de ce chef, la loi nouvelle n’avait point à ajouter à la loi ancienne, en ce qui est des choses extérieures à accomplir. Que s’il s’agit de la détermination de ces œuvres en ce qui regarde le culte de Dieu, c’était le propre des préceptes cérémoniels de la loi; et le propre des préceptes judiciaires, par rapport au prochain, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 99, art. 4). Aussi bien, parce que ces déterminations ne sont point par elles-mêmes nécessaires à la grâce intérieure, dans laquelle la loi nouvelle consiste, à cause de cela, elles ne tombent point sous le précepte de cette loi nouvelle, mais elles sont laissées à la 735 libre disposition des hommes : quelques-unes, celles qui regardent chaque homme en particulier, à la libre disposition d’un chacun, même parmi les inférieurs; les autres, celles qui ont trait à l’utilité commune, à la disposition des prélats ou des supérieurs temporels ou spirituels ».
Quelles paroles que ces paroles de notre saint Docteur! Et comme elles devraient être gravées en lettres d’or pour chacun de nous. Il n’en est pas qui soient plus de nature à éclairer toute conscience chrétienne sur le véritable caractère et la véritable portée soit des œuvres ou pratiques extérieures que chacun de nous peut juger bon, sous l’instinct de la grâce, de se commander à lui-même, soit des œuvres ou pratiques extérieures que prescrivent à leurs sujets les supérieurs légitimes, tant dans l’ordre spirituel ou religieux et ecclésiastique, que dans l’ordre temporel ou civil et politique. — Et nous voyons, par là, que nous devons soigneusement distinguer la loi nouvelle proprement dite, non seulement de la législation positive civile, quel qu’en puisse être l’auteur, serait-ce un saint Louis, mais aussi de la législation positive de l’Église elle-même, qu’il s’agisse de ses commandements, de ses prescriptions liturgiques ou de son droit appelé spécialement le droit canonique. Nous voyons aussi, par là, pourquoi certains législateurs religieux, soucieux par-dessus tout de garder la sainte liberté de la loi nouvelle, tout en facilitant par certaines déterminations extérieures le bon usage de la grâce, n’ont pas voulu que leurs prescriptions obligeassent sous peine de péché, non pas même véniel. C’est, on le sait, le cas très exprès de la législation dominicaine.
Saint Thomas conclut son magnifique exposé par ces mots : « Ainsi donc la loi nouvelle n’a pas eu à déterminer d’autres œuvres extérieures, les commandant ou les défendant, sinon les sacrements, et les préceptes moraux qui de soi font partie de la vertu, comme de ne pas tuer, de ne pas voler, et le reste de même nature » (IX, 485-487; I-II, 108, 2).
La loi nouvelle, promulguée par Notre-Seigneur Lui-même dans son Évangile, ne s’occupe de l’extérieur de la vie humaine qu’en raison du rapport essentiel que cet extérieur peut avoir avec l’existence de la grâce dans l’âme; c’est-à-dire qu’elle ne prescrit ou ne défend, des actes extérieurs, que ce qui est rigoureusement exigé par la présence de la grâce. Tout le reste a été laissé à la libre disposition des hommes : soit de chaque homme en particulier pour ce qui est de sa vie personnelle; soit des hommes qui exercent, parmi le peuple chrétien, un pouvoir légitime tant dans l’ordre temporel que dans l’ordre spirituel (IX, 489).
« Le Sermon que le Seigneur donna sur la Montagne » et qui est la promulgation de la loi nouvelle, « contient tout ce qui doit informer la vie chrétienne; et en lui les mouvements intérieurs de l’homme sont ordonnés d’une manière parfaite. C’est qu’en effet, après avoir déclaré la fin de la béatitude (S. Matthieu, V, 3, 12; S. Luc, VI, 20-26), et ayant fait l’éloge de la dignité des Apôtres qui devaient promulguer la doctrine de l’Évangile (S. Matthieu, V, 13-16), Il ordonne les mouvements intérieurs de l’homme, d’abord par rapport à lui-même (S. Matthieu, V, 17-VI, 34; S. Luc, VI, 27-36), ensuite, par rapport au prochain (S. Matthieu, VII, 1-6). — Il les ordonne par rapport à l’homme lui-même, 736 d’une double manière, selon les deux mouvements intérieurs de l’homme à l’endroit des choses de l’action, qui sont la volonté portant sur les choses à faire et l’intention de la fin. C’est pour cela qu’Il ordonne d’abord la volonté de l’homme selon les divers préceptes de la loi, lui apprenant à s’abstenir, non pas seulement des œuvres extérieures qui sont mauvaises en elles-mêmes, mais aussi des actes intérieurs et des occasions du mal (S. Matthieu, V, 17-48; S. Luc, VI, 27-36). Il ordonne ensuite l’intention de l’homme, nous apprenant, dans le bien que nous faisons, à ne chercher ni la gloire humaine, ni les richesses du monde, ce qui est thésauriser sur la terre (S. Matthieu, VI, 1-34). — Il ordonne aussi le mouvement intérieur de l’homme par rapport au prochain; nous apprenant à ne pas le juger témérairement ou injustement ou avec présomption; sans que pourtant nous soyons faibles à son égard, au point de confier les choses saintes à des indignes (S. Matthieu, VII, 1-6; S. Luc, VI, 37-42). — Enfin, il enseigne la manière d’accomplir la doctrine évangélique; et qui est d’implorer le secours divin; de faire effort pour entrer par la porte étroite de la vertu parfaite; de veiller à ne pas être entraînés à notre perte par les séducteurs. Il nous enseigne aussi que l’observance de ses commandements est nécessaire à la vertu et que ne sauraient suffire ni la confession de la foi, ni l’accomplissement des miracles, ni la simple audition » (S. Matthieu, VII, 7-27; S. Luc, VI, 43-49) — (IX, 491, 492; I-II, 108, 3).
Il était à propos que dans la loi nouvelle fussent proposés certains conseils déterminés.
C’est qu’en effet, « les conseils d’un ami sage ont la plus grande utilité; selon cette parole du livre des Proverbes, ch. XXVII (v. 9) : L’huile et les parfums divers réjouissent le cœur; de même les bons conseils d’un ami sont pour l’âme chose très douce. Or, le Christ est l’ami sage par excellence. Donc ses conseils sont tout ce qu’il y a de plus utile et de plus convenable ».
Au corps de l’article, saint Thomas répond qu’« il y a cette différence, entre le conseil et le précepte, que le précepte entraîne la nécessité » ou l’obligation, « tandis que le conseil est offert au choix de celui à qui on le donne. Et voilà pourquoi », ajoute le saint Docteur, « il était convenable que dans la loi nouvelle, qui est une loi de liberté, des conseils fussent ajoutés aux préceptes; mais non dans la loi ancienne, qui était une loi de servitude. Il faut donc que les préceptes de la nouvelle loi soient tenus comme portant sur les choses nécessaires à l’obtention de la fin qui est l’éternelle béatitude où la loi nouvelle introduit d’une façon immédiate; et les conseils doivent être de ce qui permet à l’homme d’obtenir cette fin d’une manière plus parfaite et plus aisée. — Or, l’homme se trouve placé », sur cette terre, « entre les choses de ce monde et les biens spirituels en lesquels la béatitude éternelle consiste; de telle sorte que plus il s’attache à l’un de ces deux genres de biens, plus il s’éloigne de l’autre, et inversement. Celui-là donc qui s’attache totalement aux choses de ce monde, au point de constituer sa fin en elles, les ayant comme raison et règle de tous ses actes, celui-là est totalement déchu des biens spirituels. Les préceptes ont pour objet d’enlever ce désordre » : ils marquent, en effet, ce que l’homme doit laisser des biens de ce monde, ou comment et jusqu’à quel degré il doit en détacher son 737 cœur, pour ne point perdre les biens de la vie future. — « Mais que l’homme rejette absolument toutes les choses de ce monde », c’est-à-dire qu’il n’y ait aucune attache de cœur, « ce n’est point nécessaire pour atteindre la fin de la béatitude; car l’homme qui use des choses de ce monde, pourvu qu’il ne mette point sa fin en elles, peut parvenir à la béatitude éternelle. Toutefois, c’est d’une manière bien plus aisée qu’il y parviendra, s’il laisse totalement les biens de ce monde. Et c’est pour cela qu’à ce sujet sont donnés des conseils dans l’Évangile. — D’autre part, les biens de ce monde, qui ont trait à l’usage de la vie humaine, consistent en trois choses : dans les richesses des biens extérieurs, se référant à la concupiscence des yeux; dans les délices de la chair, qui ont trait à la concupiscence de la chair; dans les honneurs, qui regardent l’orgueil de la vie, comme on le voit dans la première épître de saint Jean, ch. II (v. 16). Aussi bien, laisser ces trois choses, selon qu’il est possible, est le propre des conseils évangéliques. Et c’est d’ailleurs sur l’abandon de ces trois choses que se fonde toute religion » ou vie religieuse « qui se voue à l’état de perfection : car les richesses sont laissées par la pauvreté; les délices de la chair, par la chasteté perpétuelle; et l’orgueil de la vie, par le saint esclavage de l’obéissance », c’est-à-dire par les trois vœux qui constituent l’essence même de toute profession religieuse.
Par où l’on voit que la vie religieuse se distingue de la simple vie chrétienne, en ce que l’une se voue, par choix, à la pratique des conseils, tandis que l’autre se contente du strict nécessaire, qui est l’observance des préceptes.
Le point de doctrine que vient de nous exposer saint Thomas doit être remarqué avec le plus grand soin; car il coupe court à certaines exagérations où se laissent entraîner parfois certains esprits, dans l’excès d’un zèle mal entendu. Il tranche aussi la grande question de ce qu’on est convenu d’appeler la vocation religieuse. La vocation religieuse n’étant pas autre chose que l’appel à la vie de perfection ou à la pratique des conseils évangéliques, tous ceux à qui s’adressent ces conseils peuvent être dits appelés à la vie religieuse. Or, c’est à tous que ces conseils s’adressent, comme va nous le dire expressément saint Thomas, à l’ad primum; ce qui n’est pas à dire que tous les embrasseront en fait; ni même que tous doivent les embrasser. Bien plus, et c’est là ce qu’on dénature trop souvent, dans certains écrits de piété, plus zélés qu’éclairés, nul n’est tenu de les embrasser; sans quoi, ce ne seraient plus des conseils. Saint Thomas nous a dit, en effet, qu’il y a cette différence entre le conseil et le précepte, que le précepte oblige, tandis que le conseil est offert à celui à qui il est donné : in optione ponitur ejus cui datur. Qu’on se garde donc d’aller, par de pieux excès, parler d’obligation et sous peine de salut, quand il s’agit de vocation religieuse. Prise du côté de l’appel, ou en soi, la vie religieuse, selon qu’elle implique en général la pratique des conseils évangéliques, sans entrer dans le détail des diverses constitutions d’ordres religieux, est offerte à tous, mais elle n’est imposée à personne. Tout se ramènera ici, comme saint Thomas va nous l’expliquer, à l’ad primum, à une question de bonne volonté ou de disposition affective en chaque individu humain.
Mais avant de nous expliquer ce côté très intéressant de la question, saint 738 Thomas, à la fin du corps de l’article, nous fait remarquer qu’« observer ces trois renoncements d’une manière pure et simple est observer la proposition pure et simple des conseils. Mais observer chacun d’eux en certains cas particuliers se rattache au conseil donné d’une certaine manière, c’est-à-dire pour ce cas en particulier. Si, par exemple, un homme donne à un pauvre, sous forme d’aumône, ce qu’il n’est pas obligé de lui donner, il suit, dans ce cas particulier, le conseil » évangélique. « De même, si quelqu’un s’abstient, pour un temps déterminé, des délectations de la chair, afin de vaquer à la prière, celui-là suit encore le conseil pour ce temps où il s’abstient. Pareillement aussi, lorsqu’un homme ne suit point sa volonté en tel cas où il pourrait licitement le faire, il suit le conseil dans ce cas-là; comme si, par exemple, il fait du bien à ses ennemis quand il n’y est pas tenu, ou s’il pardonne une offense dont il pourrait justement demander réparation. Et c’est ainsi que tous les conseils particuliers se ramènent à ces trois conseils considérés en général et d’une façon parfaite », dont nous avons dit qu’ils constituent l’essence même de toute profession se vouant à la vie de perfection appelée aussi la vie religieuse par excellence (IX, 497-500; I-II, 108, 4).
L’ad primum dit que « les conseils dont il s’agit, à les prendre en eux-mêmes, sont pour tous chose excellente; mais en raison du manque de disposition de quelques-uns, il arrive qu’ils ne sont point chose bonne pour tels ou tels, parce que leur cœur n’y est point incliné. Aussi bien le Seigneur, quand il propose les conseils dans l’Évangile, fait toujours mention de l’idonéité » ou de l’aptitude « des hommes à l’observance de ces conseils. C’est ainsi que donnant le conseil de la pauvreté perpétuelle, en saint Matthieu, ch. XIX (v. 21), Il dit d’abord : Si tu veux être parfait; et ce n’est qu’après qu’Il ajoute : Va et vends tout ce que tu possèdes. Pareillement, donnant le conseil de la chasteté perpétuelle, quand Il dit (Ibid., v. 12) : Il y a des eunuques qui se sont faits tels en vue du Royaume des cieux, Il ajoute tout de suite : Que celui qui peut saisir saisisse. Et, de même, l’Apôtre, dans sa première épître aux Corinthiens, ch. VII (v. 35), ayant d’abord donné le conseil de la virginité, ajoute : Je dis cela dans votre intérêt, non pour jeter sur vous le filet ». — Nous avons, dans cette lumineuse réponse ad primum, la confirmation de la remarque faite tout à l’heure au sujet du corps de l’article. Nous voyons, par là, que la vocation religieuse ou de perfection, à la prendre au sens actif, comme appel de Dieu, adressé du dehors, si l’on peut ainsi dire, et donnant le droit d’embrasser cet état, est chose proposée à tous sans exception; mais, à la prendre dans un sens passif, et comme disposition existant dans le sujet, qui le rende apte à assumer l’obligation de vivre en cet état, elle n’est plus chose également universelle, parce que tous ne sont pas dans la disposition voulue pour s’engager ainsi; bien que tous, sans exception, puissent en telles circonstances particulières pratiquer tels ou tels des conseils évangéliques (IX, 500).
La loi nouvelle, dont le propre est de disposer les hommes à leur entrée immédiate dans le ciel, ouvert depuis l’accomplissement de la Rédemption par le Christ, est formée, dans sa partie secondaire, ou en tant que loi écrite, de deux sortes de propositions : les unes, néces- 739 saires; et les autres, libres. Les premières marquent ce que doit être l’amour ou l’attache de l’homme aux choses de ce monde pour que l’amour essentiel des choses de Dieu ou du ciel n’en soit pas compromis. C’est l’ordre des préceptes. Cet ordre suffit pour que l’homme puisse obtenir le ciel et y être admis, même immédiatement après sa mort. Quiconque, en effet, observe fidèlement les préceptes évangéliques, qui ne sont autres, nous l’avons vu, que les préceptes essentiels de l’ordre moral, et y joint, comme c’est la volonté expresse du Christ, les quelques déterminations essentielles fixées par l’Église dans ses préceptes à elle, ou aussi l’accomplissement de ses autres devoirs particuliers d’ordre familial, social ou politique, tant civil que canonique, qui peuvent être les siens, et qui ne sont eux-mêmes, d’ailleurs, que les déterminations légitimes des préceptes de l’ordre moral, marche d’une façon sûre dans la voie qui conduit au ciel, et pourra même, au terme de cette voie, être admis immédiatement dans le ciel, s’il n’a commis aucune faute ou grave ou légère contre cet ordre des préceptes. Toutefois, et parce que de vivre en contact avec les choses du monde constitue un danger réel et continuel de trop s’y attacher, au point de retarder sa marche vers Dieu, par des fautes légères, ou même de compromettre l’amour essentiel des choses de Dieu et du ciel, par des fautes graves, afin d’obvier à ce danger et pour rendre plus facile, plus sûre, en même temps que plus fructueuse et plus riche en mérites, la voie qui conduit au ciel, le Christ, dans son Évangile, a joint à l’ordre des préceptes l’ordre des conseils, qui est l’ordre de la perfection. Il peut s’entendre d’une double manière : au sens d’actes plus parfaits, selon qu’ils se présentent dans le détail de la vie; et, à ce titre, le Christ n’a rien codifié dans son Évangile; mais l’esprit général de son code de perfection suffit à suggérer, pour chaque cas particulier, ce qui, en effet, appartient à l’ordre de la perfection et du conseil. Mais cet ordre peut s’entendre aussi dans un sens général, et selon qu’il constitue une sorte d’état, où, d’une façon habituelle et permanente, on renonce, dans la mesure du possible, à tous les biens de ce monde pour ne plus vaquer qu’aux choses de Dieu et du ciel. Cet état de perfection, comme chose incomparablement meilleure que l’état ordinaire, est proposé à tous sans être imposé à personne. Ce qui ne veut point dire qu’il faille que tous indistinctement s’y dévouent ou que tous indistinctement puissent ne pas s’y dévouer sans dommage pour eux. Il est des âmes, en effet, qui en raison de leurs dispositions et parce que leurs goûts ou leurs inclinations natives les portent moins à la pratique des conseils, sans que d’ailleurs le contact des choses du monde offre pour elles un danger d’ordre spécial, semblent moins faites pour l’état de perfection. Ces âmes pourront plus facilement rester dans le monde et se contenter de l’ordre des préceptes. D’autres âmes sont par nature ou par grâce plutôt disposées à s’éloigner des choses du monde et à goûter les choses de Dieu. Sans qu’il y ait nécessité pour elles d’embrasser l’état de perfection ou la pratique des conseils, elles ont cependant tout à gagner en suivant l’invitation que leur adresse Jésus dans son Évangile. D’autres enfin sont d’une nature telle que vivant dans le monde elles seront exposées à trop s’y attacher et à violer d’une façon grave l’ordre des 740 préceptes. Non point qu’il y ait jamais nécessité stricte de pécher; car le péché est essentiellement un acte de libre choix. Mais leur nature étant ce qu’elle est, il est à prévoir qu’en fait elles succomberont et qu’elles seront dans une occasion continuelle de pécher. D’autre part, leur nature est telle que si elles se trouvaient en dehors de ce contact avec les choses du monde et dans un milieu où elles n’auraient qu’à vaquer aux choses de Dieu, il arriverait que sous l’action de la grâce elles s’éprendraient pour ces choses de Dieu d’une sainte ferveur et d’un véritable enthousiasme. Pour ces âmes-là, s’il n’y a pas, non plus, de nécessité absolue, et au sens strict, de laisser le monde et d’embrasser l’état des conseils — car enfin, même dans le monde, elles auront toujours les grâces suffisantes pour observer les préceptes, quelle que soit d’ailleurs la difficulté que présente pour elles cette observance, — cependant, il est pour elles du plus haut intérêt d’écouter la voix de l’Ami sage par excellence qui les invite suavement à s’engager dans la voie des conseils : cette voie est pour elles la plus sûre (IX, 501-503; I-II, 106-108).
Le premier des principes extérieurs se référant à l’acte humain dans le sens du bien, et s’y référant par mode de principe directeur, s’appelle, d’un nom général, la loi. Il est essentiellement un principe de lumière, d’ordre pratique, destiné à faire marcher l’homme dans la voie du bien, en lui marquant cette voie, et en s’imposant à lui au nom d’une autorité supérieure, c’est-à-dire au nom d’une raison dont il n’est pas le maître et qui est à même de punir si on la méprise, de récompenser si on l’écoute. Cette raison supérieure qui ordonne, considérée en sa première source, n’est pas autre que la raison divine; et elle prend, de ce chef, le nom de loi éternelle. Elle est l’autorité souveraine d’où découle toute autre autorité, et à laquelle tout, dans le monde créé, demeure soumis. En dépendance de cette autorité souveraine et comme sa participation ou sa traduction immédiate, indéfectible et universelle, se trouve, dans chaque être créé, le principe naturel d’action, mouvant cet être vers la fin déterminée par la raison divine selon que la nature de cet être l’exige. Cette première participation ou traduction, hors de Dieu, de la loi éternelle existant en Lui, prend le nom de loi naturelle. Dans les êtres doués d’intelligence, elle revêt une forme de lumière plus ou moins développée et explicite selon la perfection de leur nature respective. Dans l’homme, cette loi naturelle, en ce qui est de ses éléments premiers et essentiels, est constituée par les tout premiers principes d’ordre pratique qui sont le propre de l’habitus appelé syndérèse. C’est par ces premiers principes que l’homme devra ensuite, à l’aide de sa raison personnelle, régler lui-même toute sa conduite. Et s’il ne devait vivre qu’à l’état individuel, cette loi pourrait lui suffire, au moins dans l’ordre naturel. Mais parce qu’il est un être sociable, il lui faudra, même dans l’ordre naturel, une autre autorité qui s’ajoutera à l’autorité de la raison naturelle, tout en étant fondée uniquement sur cette dernière, et qui s’impose à lui sans qu’il en soit le maître. C’est l’autorité de la raison sociale, si l’on peut ainsi dire, à laquelle sont tenus d’obéir tous les membres de la société en tant que tels, comme chacun d’eux, en tant que particulier ou en tant qu’homme, est tenu d’obéir à l’autorité de la raison naturelle. Cette auto- 741 rité de la raison sociale est ce que nous appelons la loi humaine.
Il eût suffi, dans l’ordre naturel, de cette double participation, au dehors, de la loi éternelle. Mais l’homme n’a pas été laissé par Dieu dans l’ordre naturel. Il a été élevé à une fin plus haute. Cette fin plus haute, qui était spécifiquement d’ordre divin, supposait en Dieu et demandait, au dehors, pour l’homme, une réglementation de vie humaine absolument distincte et surajoutée, en harmonie avec elle. De là une autorité spéciale nouvelle s’imposant à l’homme, en plus de la loi naturelle et de la loi humaine, savoir : la loi divine. Elle devait comprendre essentiellement la réglementation des actes humains en vue de la fin surnaturelle destinée à l’homme par Dieu. C’est même sous cette forme de loi strictement divine que la loi s’est d’abord manifestée et imposée à l’homme, d’une façon pure et simple, au matin de sa création. Elle se résumait alors en un seul précepte, d’une facilité merveilleuse; et que cependant l’homme ne sut pas observer. Après la chute, elle implique un ordre nouveau, tout de miséricorde, mais qui devait aller en se précisant, jusqu’au jour où apparaîtrait, dressée devant le regard des hommes, dans sa vérité toute nue, la croix du Rédempteur. Les diverses étapes de la manifestation de cet ordre nouveau constituent les divers aspects de l’unique loi divine, selon qu’on la distingue en loi ancienne et en loi nouvelle. La loi ancienne devait se préciser et revêtir un caractère spécial, du moment que se formerait le peuple choisi par Dieu pour être le berceau du Rédempteur. Sous cet aspect, elle porte le nom de loi écrite ou de loi de Moïse. Tout, en elle, était ordonné, soit au sens littéral, soit au sens spirituel, en vue du Christ à venir. Quand le Christ fut venu, le sens littéral charnel de cette loi écrite n’eut plus de raison d’être. Et alors fut promulguée la loi nouvelle ou l’épanouissement parfait de l’ordre de choses que la loi ancienne écrite contenait seulement en germe. Dans cet ordre nouveau, il ne s’agit plus de la sanctification légale ou matérielle d’un seul peuple, tenu, comme tel, à l’écart des autres peuples, mais de la sanctification spirituelle de tous les peuples de l’univers, appelés à vivre d’une vie qui permette à tous les hommes d’entrer tout de suite, après leur mort, dans le Royaume des cieux, fin dernière de toute la loi divine. À cet effet, la loi nouvelle comprend essentiellement deux sortes d’instructions pratiques : les unes, nécessaires, qu’on ne peut enfreindre, sans compromettre l’entrée dans le Royaume des cieux; les autres, d’invitation et facultatives, qui ont pour but de rendre plus sûre et plus riche d’éternelle joie cette entrée dans le Royaume des cieux. Mais soit les unes soit les autres doivent revêtir, pour garder le caractère propre de la loi nouvelle, ce qui est l’âme de cette loi et la constitue avant toute autre chose; savoir l’attrait intérieur, dû à la présence de l’Esprit-Saint, et faisant aimer jusqu’à la passion tout ce qui est une manifestation quelconque de la volonté divine. Cet attrait mystérieux, d’ordre absolument divin et répandu en nos cœurs par l’Esprit-Saint qui nous a été donné en vertu des mérites du Christ Rédempteur mort pour nous sur la croix, est précisément ce que nous nommons la grâce, dont saint Thomas nous avait annoncé qu’elle était, avec la loi, un des deux principes extérieurs destinés à rendre bon l’acte humain. C’est de lui que 742 nous devons nous occuper maintenant; et son étude va former le dernier objet que nous nous étions proposé de considérer au sujet de l’acte humain en général.
On remarquera que ce traité de la grâce, rangé par saint Thomas dans l’ordre des principes extérieurs de l’acte humain, ne laisse pas que d’être, en ce qu’il a de plus essentiel et de plus spécifique, l’étude de ce qu’il y a de plus intérieur à l’homme, après l’étude de ses parties essentielles ou de ses facultés. Si donc il est rangé parmi l’étude des principes extérieurs, c’est pour marquer l’ordre de son origine. La grâce, en effet, comme du reste la loi, même la loi naturelle constituée par les tout premiers principes innés dans la raison de l’homme, bien qu’elle affecte, souvent par mode de forme inhérente, les puissances intérieures de l’âme et jusqu’à son essence, n’en est pas moins, par rapport à l’acte humain dont elle est le principe, un principe qui est la participation en nous de la vertu propre de Dieu distincte de la nôtre et venant la régler ou l’aider sous forme de lumière ou sous forme d’inclination. — On remarquera aussi que dans la dernière partie du traité de la loi, où il était question de la loi nouvelle, nous avons déjà beaucoup parlé de la grâce. Nous avons même dit que la loi nouvelle n’était autre, dans sa partie principale, que la grâce de l’Esprit-Saint. Et cependant ce n’est qu’ici que saint Thomas nous annonce le commencement du traité de la grâce, qui est distinct pour lui du traité précédent de la loi. Nous dirons à cela que la loi nouvelle participe du double traité de la loi et de la grâce. Toutefois, et bien que la part de la grâce soit en elle la part principale et même sa part spécifiquement distinctive comme nous l’avons vu, il n’en demeure pas moins qu’à considérer ce qu’elle a de commun avec toutes les lois, par où elle se rattachait au traité de la loi distinct de celui de la grâce, elle devait être étudiée là même où nous l’avons étudiée en effet. Aussi bien est-ce pour cela qu’en l’étudiant sous ce jour, nous avons précisément considéré ce qui est contenu en elle par mode de direction ou d’instruction, soit à titre de précepte, soit à titre de conseil. Mais il est très vrai qu’en abordant maintenant le traité de la grâce, nous continuons en quelque sorte d’étudier la loi nouvelle, non plus sous sa raison commune de loi, mais sous sa raison spécifique de loi de grâce. Ne sera-ce pas, du reste, cette même loi nouvelle que nous retrouverons plus tard et que nous continuerons d’étudier quand nous considérerons l’ordre des sacrements qui seront les sacrements de la grâce parce qu’ils seront les sacrements de la loi nouvelle? Et on voit par là comment les diverses parties de notre étude s’harmonisent entre elles et s’appellent les unes les autres tout en étant parfaitement distinctes (IX, 503-507; I-II, 90-108).
Voir articles : Grâce. Acte humain.