437 Le traité du gouvernement divin appartient à la Première Partie de la Somme théologique, où saint Thomas considère Dieu en Lui-même et comme auteur de tout ce qui est en dehors de Lui. Ce dernier aspect comprend trois choses : l’œuvre de la création; l’œuvre de la distinction des créatures; l’œuvre du gouvernement de ces créatures. Le gouvernement des créatures est étudié, d’abord, en général (q. 103); puis, d’une façon spéciale, dans ses effets (q. 104-119).
Gouvernement des choses en général.
Le monde est gouverné par quelqu’un. D’une façon générale, tout s’y déroule avec un ordre parfait, qui accuse manifestement l’action directrice de quelque être intelligent et puissant qui conduit les choses vers un but marqué par lui. Ce but ne peut pas être simplement et comme but dernier, le bien des créatures. Le bien des créatures, en effet, n’est qu’un bien participé; et, par suite, il faut qu’il se rattache, comme au point premier d’où il dépend, à ce qui est le Bien infini et subsistant. Dès lors, c’est à un seul Principe transcendant que nous devons attribuer le gouvernement du monde. Outre que la volition du Bien infini pour lui-même lui appartient en propre, étant son bien à lui par essence, il y a encore que Lui seul est à même d’assurer dans toute sa perfection, et comme il convient à la fin transcendante qu’il s’agit de réaliser, la marche et l’ordre de l’univers. Pris en général, cet ordre ou cette marche sera unique, puisqu’il s’agit d’une même fin universelle à réaliser. Toutefois, l’effet du gouvernement divin se traduira sous une double forme dans l’universalité des êtres : il fera que chacun d’eux soit bon en lui-même et qu’il soit aussi, dans la mesure qui lui convient, une cause de bonté pour les autres. Aucun être, dans le monde, ne peut être soustrait à l’action du gouvernement divin; cette action s’étend universellement à tout. Cependant, elle ne se réalise pas, quant au terme qui doit être le sien, par la seule vertu divine, à l’exclusion de vertus agissantes dans les êtres créés : ce n’est pas d’une façon immédiate et par Lui seul que Dieu gouverne tous les êtres qui sont dans le monde. Si c’est Lui-même qui a tout réglé, jusque dans les plus menus détails, Il a voulu que cet ordre s’exécute par l’intermédiaire de certains êtres créés qui agissent pour conduire les autres à ce qui doit être leur fin. Dans la marche ou dans l’exécution de ce gouvernement, il est impossible que rien se produise par mode de trouble qu’une cause étrangère à l’ordre de ce gouvernement y introduirait par son action. C’est qu’en effet il n’est pas de cause qui puisse venir du dehors et 439 s’introduire dans la marche du gouvernement divin pour la troubler. Tout ce qui est et tout ce qui peut agir fait partie de ce gouvernement et rentre dans son ordre. Il ne se peut pas, non plus, qu’aucune des causes qui interviennent dans cet ordre à titre de parties, arrivent jamais à en contrarier la marche générale et universelle. Elles pourront troubler la marche de tel ordre particulier et s’opposer, sur un point, à l’ordre voulu par Dieu, mais elles rentreront, par un autre côté, dans la marche générale; et il n’y aura aucune de leurs actions, quelle qu’elle soit, qui ne concoure à réaliser comme Dieu le veut la fin générale qu’il poursuit dans son gouvernement du monde (V, 250-252; II-II, 103, 1-8).
Après cette vue d’ensemble sur le gouvernement de Dieu en général, « nous devons maintenant étudier les effets de ce gouvernement en particulier ». Or, nous avons dit que les effets du gouvernement divin, tels qu’ils pouvaient être connus de nous, se ramenaient à deux [Cf. art. 4] : la conservation des êtres; et leur promotion au bien qui doit être leur fin. — Le premier de ces effets sera étudié à la question 104; le second, de la question 105 à la question 119 (V, 252; I, 104, prolog.).
Conservation des êtres.
Il n’est pas un seul être dans le monde, qui, dans la mesure où il participe l’être, ne soit sous la dépendance actuelle et absolue de Dieu. C’est de Dieu, comme de sa première cause, qu’il tient l’être qu’il a; non pas seulement en ce sens que Dieu lui aurait communiqué cet être au début, mais en ce sens que Dieu, immédiatement ou par l’intermédiaire de certaines causes secondes, continue à chaque instant de lui infuser l’être qu’il lui infuse depuis le premier moment où il a commencé d’être. Et parce que c’est dans une pleine et absolue liberté de son vouloir, que Dieu communique ainsi leur être à toutes les natures qui sont, il s’ensuit que la conservation des créatures dans l’être est aussi, au sens le plus parfait, l’œuvre du libre vouloir divin. Toutefois, la nature même de ce libre vouloir divin, toujours réglé par la plus parfaite sagesse, nous assure que les créatures qui sont demeureront à tout jamais et que chacune d’elles sera toujours selon que sa nature le permet (V, 277; I, 104, 1-4).
La conservation des créatures dans l’être était le premier effet du gouvernement divin. Il en est un second, nous l’avons dit, et c’est le perfectionnement des créatures ou la conduite de ces créatures à leur fin. Aussi bien, après avoir traité de la conservation des créatures, « nous devons maintenant considérer le second effet du gouvernement divin, qui est la mutation des créatures », selon qu’elles passent d’un état à un autre état, en prenant ce mot dans son sens le plus général et le plus universel. — « Nous traiterons, d’abord, de la mutation des créatures par Dieu », immédiatement (q. 105); « et ensuite, de la mutation d’une créature par l’autre », sous l’action souveraine et suprême de Dieu (q. 106-119) — (V, 277-278; I, 105, prolog.).
De la mutation des créatures par Dieu.
Dieu peut agir immédiatement sur la matière première et la mouvoir, c’est-à-dire causer en elle toutes les formes dont cette matière est susceptible (V, 283; I, 105, 1).
440 S’il s’agit du monde corporel, Dieu peut, immédiatement et par Lui-même, produire, en n’importe quelle portion de matière, quelque forme que ce soit dont cette matière soit susceptible. Il peut aussi, immédiatement et par Lui-même, causer en n’importe quel être corporel quelque mouvement que ce puisse être, dont cet être corporel soit susceptible. Il n’est donc rien, absolument rien, dans le monde de la matière, qui ne soit à la merci de la toute-puissance de Dieu. Il peut y produire, directement et par Lui-même, telles transformations et tels mouvements qu’il peut juger bon d’y produire, depuis les premières formes des éléments jusqu’aux formes les plus diverses et les plus parfaites des règnes minéral, végétal et animal, et depuis le mouvement du plus infiniment petit des atomes jusqu’aux mouvements les plus complexes et les plus étendus qui sont le propre des corps stellaires dans l’immensité de l’espace (V, 287; I, 105, 2).
Dieu meut l’intelligence créée, en ce sens que les éléments qui font de cette intelligence le principe de l’opération intellectuelle, sont causés et conservés en elle par Dieu. Il est la source première et immédiate d’où viennent ces principes d’action, pour toutes les intelligences créées, s’il s’agit de la lumière intellectuelle qui est leur faculté d’entendre; et, s’il s’agit des espèces intelligibles, tantôt le principe immédiat et tantôt le principe médiat, mais toujours le principe premier (V, 293; I, 105, 3).
« C’est le propre de Dieu de mouvoir la volonté, de l’une et l’autre manière », du côté de l’objet, et du côté de la faculté de vouloir; « toutefois, c’est surtout par rapport au second mode », qu’il lui appartient en propre de la mouvoir, « en l’inclinant au dedans », c’est-à-dire en causant en elle l’inclination au bien, qui est son acte même. Du côté de l’objet, en effet, tout bien, même créé, peut mouvoir la volonté, quoique non d’une manière « suffisante », au sens où Dieu peut la mouvoir. Mais, du côté de la faculté, il n’y a absolument que Dieu, en dehors de la volonté elle-même, qui puisse agir directement en elle et y causer l’acte de vouloir (V, 295; I, 105, 4).
Il n’est aucun être créé qui ne soit totalement sous la main de Dieu. Dieu peut le mouvoir comme il l’entend, dans toute la sphère qui est la sphère propre de cet être. Considéré comme nature et selon qu’il est apte à être actué d’une actuation quelconque, soit par mode de forme, soit par mode de mouvement ou d’action, tout être créé, qu’il soit simple élément potentiel, qu’il soit corps, qu’il soit intelligence, qu’il soit volonté, demeure soumis à l’action de Dieu; et Dieu peut produire en lui tel effet qu’il lui plaît. — Mais si nous ne considérons plus les êtres créés, comme natures ou comme puissances réceptives par rapport à Dieu, si nous les considérons comme causes agissantes et produisant certains effets par rapport à d’autres êtres créés ou par rapport à eux-mêmes considérés sous la raison d’agents et de patients tout ensemble, ou comme principes d’actions immanentes, pouvons-nous dire encore qu’ils demeurent soumis à l’action de Dieu. Dieu a-t-il une part dans l’effet qu’ils produisent? Agit-Il en même temps qu’eux; et cela en chacune de leurs actions? Leur œuvre est-elle aussi l’œuvre de Dieu? Dieu opère-t-Il en chacune de leurs opérations? — Tel est le point de doctrine que nous devons maintenant considèrer, et qui est un des plus 441 importants de toute la théologie. C’est la fameuse question du concours et de la prémotion, qui commande tous les rapports de Dieu et de la créature en quelque ordre que ce soit. Aussi bien est-ce partout qu’on la retrouve : dans la question de la prescience de Dieu, dans la question du libre arbitre, dans les questions de la grâce, dans la question de la causalité des sacrements, dans la question de l’Inspiration scripturaire. C’est aussi à son sujet que se sont livrées les célèbres joutes théologiques, présidées au dix-septième siècle, par la congrégation De auxiliis. Et chacun sait que les deux grandes écoles en présence, celle du concours et celle de la prémotion, demeurent toujours, l’une voulant même parfois, aussi bien que l’autre, revendiquer pour elle, l’autorité du Docteur angélique. Or, c’est ici, à l’article que nous allons lire, que saint Thomas traite, ex professo, la grande question. Nous allons donc pouvoir nous convaincre, par nous-mêmes, de la pensée du saint Docteur, et voir, si, en effet, c’est bien le concours simultané de Molina qu’il enseigne ou la prémotion physique dont parlent les thomistes (V, 296, 297).
Quel que soit l’effet produit par une cause créée, et quelle que soit cette cause, ou quel que soit son genre d’action, qu’il s’agisse d’un effet produit hors de l’agent, comme dans l’action transitive, ou d’un effet produit au plus intime de l’agent, comme dans l’action immanente, — dès là qu’il s’agit d’un effet produit par une cause créée, cet effet doit aussi, nécessairement, être produit par Dieu. Il est produit par Dieu plus encore qu’il n’est produit par la cause créée; car toute la vertu active qui est dans la cause créée, que cette vertu agisse par mode de cause finale, ou qu’elle agisse par mode de cause motrice, ou qu’elle agisse par mode de cause formelle, toute cette vertu est produite et conservée dans la cause créée, par Dieu Lui-même; bien plus, quand la cause créée agit, elle est toujours, nécessairement, sous l’action de la cause incréée qui agit en même temps qu’elle, en vue de l’effet à produire. Seulement, dans cet effet, ce qu’il y a de plus initial, si l’on peut ainsi dire, et de plus profond, ou de plus essentiel, dans l’ordre de réalité produite, appartient à Dieu directement et en propre. C’est ce qui touche à la raison d’être. Ce qui touche aux modalités de l’être appartiendra en propre aux causes créées. Mais cela ne peut être atteint par la cause créée qu’autant que cette cause atteint aussi la raison d’être. Il est vrai qu’elle n’atteint pas cette raison d’être comme son effet propre, produit par sa vertu propre, d’ailleurs reçue de Dieu, conservée par Lui, et aussi appliquée par Lui à agir; elle l’atteint comme instrument de Dieu. Sa vertu propre, jointe à la vertu propre de Dieu participée en elle, et constituant avec cette vertu participée une sorte de vertu totale, fait qu’elle produit avec Dieu et sous l’action première et principale de Dieu, un effet total qui est l’effet de l’action commune de Dieu et de la créature. Un exemple va nous faire entrevoir l’harmonie de cette doctrine. Considérons le pinceau entre les mains de l’artiste, et voyons la part d’action qui appartient à chacun des deux dans la production du tableau. Le tableau est l’effet tout ensemble du pinceau et de l’artiste. Mais il est l’œuvre de l’artiste comme de l’auteur principal; et du pinceau, comme de la cause instrumentale. Ce qui est l’effet propre de l’artiste, dans le tableau, c’est ce qu’il y a d’in- 442 tellectuel. Le pinceau par sa vertu propre, n’aurait jamais, à lui tout seul, pu produire cet effet. Toutefois, il y a quelque chose qui revient en propre au pinceau et qui lui convient en raison de sa forme, c’est d’avoir causé, par son contact, une tache de couleur sur la toile. Sans doute, même pour produire cet effet, il a fallu que, préalablement imbibé de couleur, il ait été appliqué contre la toile par l’action motrice de l’artiste. Mais il n’en demeure pas moins que, ces deux points supposés comme conditions sine qua non requises pour qu’il agisse, il a ensuite, en vertu de sa forme propre, causé la tache de couleur sur la toile. Or, c’est en produisant cet effet dû à sa vertu ou à sa forme propre qu’il a réalisé ce qui est l’effet propre de l’artiste, c’est-à-dire l’expression ou la reproduction d’une image, d’une pensée, d’un idéal, que l’artiste avait conçu dans son esprit. Mais il n’a réalisé cet effet propre à l’artiste, en réalisant son effet propre à lui, que parce que sa vertu propre était toute pénétrée de la vertu propre de l’artiste participée en lui. Tout autant que, préalablement imbibé de couleur et appliqué contre la toile, il causait, en vertu de sa forme propre, une empreinte colorée sur cette toile, il produisait aussi et réalisait l’idéal voulu par l’artiste, à cause de la direction intelligente que lui imprimait le mouvement spécial causé en lui par l’artiste, et qui était précisément la participation, en lui, de ce qui est le propre de la vertu de l’artiste, savoir la vertu intellectuelle. Le tableau sera donc l’œuvre commune de l’artiste et du pinceau, à laquelle vraiment ils auront tous deux coopéré, non pas d’une façon partielle, chacun, mais tous les deux d’une façon totale, car il n’est rien sur le tableau qui ne soit tout ensemble l’œuvre du pinceau et l’œuvre de l’artiste; mais il ne sera pas l’œuvre des deux au même titre. Il sera l’œuvre de l’artiste, comme de la cause principale; et l’œuvre du pinceau, comme de la cause instrumentale.
Ainsi en est-il, toutes proportions gardées, de l’action de Dieu et de l’action des causes créées dans la production de quelque œuvre ou de quelque effet que ce soit. Toute action de la créature, qui est une action réelle, c’est-à-dire qui aboutit à la production d’une réalité, quelle que soit cette réalité, est, nécessairement, à l’action de Dieu, ce que l’action du pinceau est à l’action de l’artiste. Il y a de l’être qui est produit par cette action de la créature, puisqu’elle aboutit à la production d’une réalité. À ce titre l’action de la créature est toute pénétrée de l’action de Dieu, comme l’action matérielle du pinceau était pénétrée de l’action intellectuelle de l’artiste. Toutefois, de même que cette pénétration de l’action matérielle du pinceau par l’action intellectuelle de l’artiste ne détruisait pas l’action du premier, mais au contraire la surélevait en la transformant, de même l’action propre de Dieu participée dans l’action propre de la créature ne détruit pas cette dernière, mais la surélève au contraire et la transforme. La part qui lui reviendra en vertu de sa forme propre sera la modalité ou la talité de la réalité produite; mais elle n’aura point produit cela séparément; elle l’aura produit tout ensemble en produisant la réalité, qu’elle aura produite en tant que la vertu propre de Dieu était participée en elle.
Toutes ces déductions ne sont que la traduction fidèle de la pensée et de l’enseignement exprès de saint Thomas (V, 311-313; I, 105, 5).
443 Tout être qui agit, sous le rapport même qui le fait principe d’action et pour autant qu’il agit, est sous la dépendance absolue de Dieu premier agent. Dieu agit en tout être qui agit.
Il agit dans cet être et avec cet être.
L’action que cet être produit, Dieu aussi la produit. Il n’est pas un seul effet, fruit d’une action quelconque, dans le monde des agents créés, quels que soient ces agents, et quel que soit cet effet, qui ne soit de Dieu autant et plus encore qu’il n’est de l’agent créé. — Telle est la sphère de l’action de Dieu dans le monde sorti de ses mains et telle l’efficacité ou la souveraineté de cette action. — Mais jusqu’ici, nous n’avons considéré cette action que d’une façon générale, abstraction faite du caractère d’action en quelque sorte anormale qu’elle peut revêtir. C’est de ce caractère que nous devons maintenant nous occuper. Il va faire l’objet des trois derniers articles de la question présente. C’est la grande question du miracle. On remarquera le lieu où saint Thomas traite de cette question du miracle. C’est, au traité du gouvernement divin, dans la question où il s’occupe de l’action propre et exclusive de Dieu. Et cela même est déjà un trait de lumière qui nous fait entrevoir la vraie nature du miracle, ce qui en constitue, comme nous l’allons dire, l’essence absolument inaliénable (V, 320, 321).
Saint Thomas commence par définir le sens de cette expression, d’où tout dépend dans la solution de la question proposée : faire quelque chose en dehors de l’ordre établi dans les choses. « Toute cause, dit-il, entraîne avec elle un certain ordre par rapport à ses effets; puisque toute cause a raison de principe » : elle vient d’abord, et ses effets ensuite.
« Il en résulte que les ordres se multiplieront selon la multiplication des causes » : chaque cause, en effet, ou chaque genre de causes, aura ses effets proportionnés, qui ne seront pas, au même titre, les effets d’une autre cause. « Ces divers ordres seront » subordonnés entre eux ou « contenus l’un sous l’autre, comme les causes elles-mêmes sont contenues l’une sous l’autre » et subordonnées entre elles. « Par conséquent, la cause supérieure ne saurait être contenue sous l’ordre de la cause inférieure; mais c’est l’inverse qui a lieu. On en peut voir un exemple dans les choses humaines. Du maître de la maison, en effet, dépend l’ordre de sa maison, lequel est contenu sous l’ordre de la cité provenant du chef de cette cité, mais qui est lui-même compris sous l’ordre du roi par qui tout le royaume est ordonné. — Si donc nous considérons l’ordre des choses selon qu’il dépend de la première cause, à le prendre ainsi, Dieu ne peut pas agir contre l’ordre des choses; s’Il le faisait, en effet, Il agirait contre sa prescience, ou sa volonté, ou sa bonté »; ce qui est impossible. — « Mais si nous considérons l’ordre des choses selon qu’il dépend de chacune des causes secondes, à l’entendre ainsi Dieu peut agir en dehors de l’ordre des choses. C’est qu’en effet Dieu n’est pas soumis à l’ordre des causes secondes; c’est, au contraire, cet ordre qui lui est soumis, comme provenant de Lui, non par nécessité de nature, mais au gré de sa volonté. Si, en effet, Il l’avait voulu, Il aurait pu établir un autre ordre des choses », comme il a été prouvé plus haut, dans le traité de Dieu, q. 25, art. 5, 6. « Il s’ensuit qu’Il peut agir en dehors de cet ordre établi, selon qu’il lui plaira : et, par exemple », alors que 444 dans l’ordre établi, un effet sensible ne se produit que par l’action d’une cause sensible proportionnée, soumise elle-même à un ordre de causes supérieures, telles que les natures intellectuelles, qui sont elles-mêmes soumises à l’action de Dieu, première cause, « Dieu peut produire les effets des causes secondes sans ces causes, ou encore produire certains effets auxquels les causes secondes ne peuvent atteindre ». Il peut agir, à Lui tout seul, produisant immédiatement et par Lui-même, soit des choses qu’Il ne produit pas ordinairement à l’aide des causes actuelles qui agissent, soit des choses qu’Il produit ordinairement à l’aide de ces causes. C’est ainsi qu’il ne se produit jamais, dans le cours actuel des choses, la vie dans un cadavre ; Dieu peut le faire, s’il lui plaît. Dans le cours actuel des choses, au contraire, il se produit ceci, que telles vertus curatives appliquées de telle manière et pendant un tel temps, rendent la santé à un organisme malade. Dieu peut rendre la santé à cet organisme, sans aucune de ces vertus curatives et instantanément. Il est donc manifeste qu’à prendre l’ordre des choses selon qu’il se dit par rapport aux causes secondes, Dieu peut agir s’il lui plaît, et comme il lui plaît, en dehors de cet ordre. » Et résumant toute cette doctrine, « saint Augustin disait, dans son vingt-sixième livre, Contre Fauste (ch. III), que Dieu agit contre le cours habituel de la nature ; mais qu’Il n’agit pas plus contre la loi souveraine, qu’il n’agit contre Lui-même » (V, 322, 323 ; I, 105, 6).
Et l’on voit par là combien vaines sont les objections de ce qu’on voudrait appeler la science, contre l’intervention extraordinaire de Dieu dans le monde. On invoque la fixité des lois de la nature, leur nécessité, leur immutabilité. On feint de croire que la seule possibilité d’une dérogation à ces lois détruirait toute certitude et renverserait toute science. — A cela, on peut répondre que la première des sciences consiste à connaître Dieu ; et la première des certitudes à ne pas ruiner le principe de contradiction, qui ne saurait subsister si on méconnaît Dieu, puisqu’aussi bien on est obligé d’affirmer qu’une chose finie et non de soi est tout ensemble infinie et par soi. Or, si Dieu intervient extraordinairement dans les choses, c’est précisément pour réveiller l’attention des hommes qui l’oubliaient ou le méconnaissaient ; à moins que ce ne soit, dans un dessein plus profond encore, pour leur confirmer, par ce qui est, en quelque sorte, sa signature divine, la révélation qu’Il a daigné leur faire du bonheur surnaturel auquel Il les destine. Saint Thomas, qui donne si excellemment à chaque science sa place, fait remarquer que l’intervention extraordinaire de Dieu dans les choses de la nature, à l’effet de se manifester, par là, à l’intelligence des hommes, est en parfaite harmonie avec la souveraine sagesse. Comment s’étonner, observe-t-il dans la Somme contre les Gentils (liv. III, ch. xciv, in fine), que Dieu agisse extraordinairement dans le monde de la nature pour se manifester à l’esprit des hommes, alors que toutes les créatures corporelles sont ordonnées à la nature intellectuelle, d’une certaine manière, comme à leur fin. D’autre part, la fin de la nature intellectuelle est la connaissance de Dieu. Par conséquent, il est souverainement à propos que pour donner la connaissance de Dieu à la nature intellectuelle, il se produise quelque immutation dans la nature corporelle ».
445 Ces derniers mots nous montrent que pour saint Thomas la possibilité d’intervention extraordinaire de Dieu dans les choses créées se limite à l’ordre des causes corporelles. Il nous le dira d’ailleurs expressément à la question suivante (art. 3) ; et il en donnera cette raison que l’intervention extraordinaire de Dieu ayant pour but de le manifester aux hommes, c’est seulement dans les choses accessibles aux sens des hommes que cette intervention doit se produire.
Voilà donc la raison très sage pour laquelle Dieu intervient extraordinairement dans le monde de la nature, et qui nous montre que cette intervention, loin de porter atteinte aux conditions de la science, est la condition par excellence de la plus haute de toutes les sciences.
Mais on peut répondre aussi que la certitude des sciences naturelles, dans leur sphère propre, n’a rien à craindre de cette intervention extraordinaire de Dieu. Parce que Dieu intervient, en effet, et suspend ou supplée l’action de telle cause naturelle, il ne s’ensuit pas que telle cause naturelle ne demeure toujours le principe naturel de telle action ou de tel effet. Il s’ensuit seulement que l’action de cette cause naturelle, comme de toutes les causes créées, demeure subordonnée à l’action suprême de Dieu. Et comme, d’autre part, Dieu n’intervient jamais d’une manière capricieuse ou arbitraire, on sera toujours averti de son intervention, quand elle se produira.
Ceci amènerait à dire un mot de la possibilité, pour nous, de connaître cette intervention personnelle de Dieu dans les choses de la nature. Et l’on sait la grande objection, tant répétée de nos jours, qui va même quelquefois jusqu’à émouvoir sinon à troubler plusieurs des nôtres. Comment savoir que tel effet, produit dans le monde de la nature ou des corps, est l’effet immédiat de Dieu, et non pas l’effet d’une cause créée ? Pour pouvoir se prononcer là-dessus, il faudrait connaître toutes les causes créées. Or, non seulement nous ne savons rien de l’action des êtres spirituels sur le monde des corps, mais, même dans le monde des corps, nous ne savons le tout de rien. Que de causes ou de vertus physiques, ignorées jusque là, se révèlent successivement au regard de la science !
Il y a, dans cette objection, un très grossier sophisme. — De ce que nous n’avons pas le dernier mot des forces cosmiques, on veut conclure que nous ne pouvons jamais savoir quand un effet physique relève de ces forces. Mais, outre qu’on peut connaître la vertu d’une force physique, bien qu’on ne connaisse pas toutes les forces physiques qui agissent ou peuvent agir dans le monde, il y a encore qu’il n’est même pas nécessaire de connaître, dans sa nature intime, telle force donnée, pour savoir, de science certaine, quels effets relèvent de son action. Le genre humain ne se trompe pas sur les faits qui commandent sa vie de chaque jour, soit au point de vue individuel, soit au point de vue familial et social. Il règle ses actions sur la connaissance qu’il a que tels effets proviennent en tels cas de telles causes et nullement de telles autres ; et il règle ainsi ses actions, sans aucune hésitation comme sans aucune crainte d’erreur. On ne verra jamais un homme, si ignorant soit-il au point de vue des sciences physiques, essayer d’allumer son feu avec de l’eau, ou prendre un caillou pour ses repas. On n’est que trop certain aussi de la 446 réalité de la mort pour l’être aimé qu’on a perdu ; et les hommes, depuis toujours, consentent à ensevelir leurs morts, persuadés qu’il n’y a plus à attendre de vie en eux. Invoquer la possibilité d’action de forces physiques inconnues, pour échapper, en pareil cas, à la conclusion rigoureuse que si l’effet contraire se produit, il est dû à une action qui relève d’un agent supérieur à la nature, c’est être pris du vertige intellectuel, à moins que ce ne soit obstination voulue et négation préalable d’un monde supérieur.
Mais, dira-t-on, comment savoir que tel effet, produit dans le monde sensible, même à l’encontre ou en dehors des causes physiques, relève immédiatement de Dieu, et non de certains esprits qui appartiennent à l’ordre des causes créées, bien qu’ils soient supérieurs à l’homme ? — Les signes qui permettent de se prononcer se ramènent à deux : la nature de l’effet produit, et le mode dont il est produit, entendant par là toutes les circonstances qui accompagnent la production de cet effet. — Pour ce qui est de la nature de l’effet produit, saint Thomas nous enseigne que les esprits purs ou les anges, qui n’ont pas de corps, ne peuvent agir sur le monde des corps que par mode de mouvement local. Dès qu’il s’agit, non seulement d’un mouvement de transformation substantielle, mais même d’un simple mouvement d’altération, par mode d’action chimique, les esprits purs sont impuissants à le produire par eux-mêmes. Ils ne peuvent le faire qu’en utilisant les forces chimiques de la nature. Si donc un effet dû ordinairement à l’action de ces forces se produit sans que ces forces interviennent, il est certain que cet effet est produit par Dieu seul. Que si l’effet produit ne relève ordinairement que des forces physiques, c’est-à-dire n’est qu’un simple phénomène de mouvement local, comme, par exemple, qu’un corps lourd demeure suspendu en l’air sans qu’aucun agent physique le soutienne, dans ce cas, pour lever tout doute, il faut considérer les circonstances dans lesquelles le phénomène se produit. Si les circonstances offrent quelque caractère qui soit indigne de Dieu, le phénomène est certainement dû à l’action d’un esprit mauvais ; dans le cas contraire, il sera dû à l’intervention directe de Dieu (V, 325-328).
C’est à bon droit, et parce qu’en effet elle produit par excellence, dans l’esprit des hommes, l’étonnement ou l’admiration, qu’est appelée du nom de miracle l’intervention exceptionnelle de Dieu dans les choses de la nature, y produisant certains effets qui ne sont en rien l’œuvre de la nature. Partout où nous retrouverons ce double caractère, d’un effet d’ordre naturel, c’est-à-dire qui est produit dans les choses de la nature ou dans le monde physique, et qui n’est en rien l’œuvre de la nature, si, de par ailleurs, cet effet ne peut s’expliquer que par l’intervention exceptionnelle de Dieu, nous aurons, au sens formel du mot, un miracle (V, 332 ; I, 105, 7).
Pour saint Thomas, les miracles peuvent être de premier, de second, ou de troisième ordre : selon qu’ils portent sur un effet que la nature ne peut pas accomplir ; ou sur un effet qu’elle peut accomplir, mais non en tel sujet ; ou sur un effet qu’elle peut accomplir en tel sujet, mais non de telle manière. Au premier ordre appartient l’arrêt du soleil par Josué ; au second, la résurrection d’un mort ; au troisième, la guérison soudaine et sans remède pro- 447 portionné d’une maladie non incurable (V, 333, 339 ; I, 105, 8).
Nous avons vu que non seulement Dieu conserve dans l’être les créatures qu’il a tirées du néant, mais qu’il lui appartient encore, et de la façon la plus souveraine, de mouvoir ces créatures et de les conduire à leur fin. Dans ce mouvement des créatures à leur perfectionnement et à leur fin, il y a une part qui lui revient absolument en propre et qui se retrouve en tout acte ou en tout mouvement de tout agent créé. Mais Il peut aussi, selon qu’il lui plaît, intervenir d’une façon directe, immédiate, par Lui-même, dans l’ordre des causes physiques qui agissent ordinairement sous son action suprême, et produire là certains effets dont le caractère insolite sera de nature à attirer l’attention des hommes et à révéler très spécialement sa présence. Il se réserve ce pouvoir dans un dessein de miséricorde et pour conduire, d’une façon plus efficace et plus suave, les hommes à leur fin (V, 339, 340 ; I, 105, 1-8).
Après avoir examiné la part d’action qui revient à Dieu dans le mouvement des créatures à leur fin, mouvement dont l’ensemble constitue le second effet du gouvernement divin, « nous devons maintenant considérer » la part d’action qui revient aux créatures, ou « comment une créature meut l’autre. — Cette nouvelle étude comprendra trois parties. — D’abord, nous considérerons comment meuvent les anges qui sont les créatures purement spirituelles (q. 106-114). — Puis, comment meuvent les corps (q. 115-116). — Enfin, comment meuvent les hommes, qui sont composés d’une nature spirituelle et corporelle » (q. 117-119). — Ces dernières paroles et la manière dont saint Thomas divise cette partie du traité du gouvernement divin, nous montrent qu’il a entendu expressément faire correspondre ces trois parties du gouvernement divin aux trois parties de la distinction des choses, qui ont formé le triple traité des anges, du monde des corps et de l’homme.
« Relativement au premier point » ou à la manière dont meuvent les anges, saint Thomas nous avertit qu’« il y aura aussi trois choses à considérer : premièrement, comment un ange agit sur un autre ange (q. 106-109) ; — secondement, comment il agit sur la créature corporelle (q. 110) ; — troisièmement, comment il agit sur les hommes » (q. 111-114). — Il serait difficile de concevoir division plus complète, plus harmonieuse et plus parfaite.
« La première subdivision » ou la considération du mode dont un ange agit sur un autre ange, « nous amènera à étudier l’illumination des anges (q. 106), la locution des anges (q. 107) et l’ordination des anges entre eux, soit bons (q. 108), soit mauvais » (q. 109). — (V, 340 ; I, 106, prolog.).
Comment meuvent les anges.
Illumination des anges.
L’ange peut agir sur l’intelligence de l’autre ange soit en fortifiant sa vertu intellective naturelle, soit en lui faisant connaître des vérités qu’il ne connaissait pas auparavant, du moins aussi excellemment, dans l’ordre de la nature, dans l’ordre de la grâce et dans l’ordre de la gloire (V, 347 ; I, 106, 1).
Ce n’est qu’indirectement qu’un ange peut agir sur la volonté d’un autre ange. Et même en raison de l’objet, par où s’explique cette action, il y a une grande différence entre le mode dont l’action d’un ange s’exerce sur l’intelligence 448 d’un autre ange et celui dont elle s’exerce sur la volonté. Sur l’intelligence l’action est, de soi, décisive ; car l’intelligence ne peut pas ne pas se rendre à la vérité manifestée. Mais, sur la volonté, elle n’est jamais déterminante ; car la volonté créée n’est jamais déterminée nécessairement que par un objet infini que Dieu seul peut lui montrer, ou effectivement, que par elle-même et par Dieu (V, 351 ; I, 106, 2).
L’ordre le plus parfait règne dans le monde angélique ; et à la différence de l’ordre qui règne dans la nature corporelle, l’ordre du monde angélique ne souffre jamais d’exception. Dieu a statué que tout se passerait là selon l’ordre hiérarchique ; et Lui-même n’intervient jamais en dehors de cet ordre. Aussi bien il faut dire que jamais un ange inférieur ne peut être illuminé autrement que par l’action de l’ange qui est immédiatement au-dessus de lui (V, 355 ; I, 106, 3).
Il en est des anges entre eux, dans le ciel, un peu comme du maître et du disciple sur la terre : A mesure qu’ils sont plus rapprochés de la source de toute lumière et de toute vérité, ils participent plus excellemment cette vérité et cette lumière ; et ils la communiquent ensuite, sans réserve et sans diminution, de degré en degré, à tous ceux qui viennent après eux. Elle demeure néanmoins en chacun des anges où elle est reçue, avec le degré d’excellence ou de perfection qui convient à la nature propre de cet ange (V, 358 ; I, 106, 4).
Locution des anges.
Si, du fait que nous voulons manifester au dehors les pensées qui sont dans notre esprit, résulte, pour nous, le pouvoir de les manifester en effet, pourquoi ce même pouvoir ne serait-il pas aussi dans l’ange ? Il y sera nécessairement. Seulement, tandis que pour nous la manifestation voulue n’est réalisée que par des signes sensibles extérieurs, pour l’ange qui n’a point de corps, cette manifestation se réalisera du simple fait qu’il aura voulu la faire. Un ange peut parler à un autre ange ; et parler, dans le monde angélique, n’est rien autre que vouloir manifester sa pensée à autrui (V, 363 ; I, 107, 1).
Toute vérité dépend de Dieu. Les choses sont vraies dans la mesure où elles sont en elles-mêmes ce que Dieu les voit être ou ce qu’Il veut qu’elles soient. Or, la perfection de l’intelligence créée consiste dans son adaptation à la vérité. Plus la vérité pénètre en elle, c’est-à-dire plus elle voit les choses comme Dieu les voit ou les veut, plus elle est parfaite, plus elle est éclairée ou illuminée. Dans le monde angélique, c’est au degré de rapprochement par rapport à Dieu que correspond le degré de réception de la vérité dans l’intelligence des anges. Par conséquent, la manifestation de la vérité qui illumine se fera toujours en descendant des supérieurs aux inférieurs. Mais si la vérité ne dépend que de Dieu, la connaissance actuelle de la vérité, ou l’usage, si l’on peut ainsi dire, de cette vérité, peut dépendre de la créature. Je puis appliquer mon esprit, comme je l’entends, à la connaissance actuelle de telle ou telle vérité que je possède en moi ; et je puis faire aussi tels ou tels actes de volonté au sujet de cette vérité. Ces actes de pensée ou de vouloir ne dépendent que de moi, dans l’ordre créé. L’ange supérieur devra donc, pour les connaître, en recevoir la manifestation de l’ange inférieur, non moins que ce dernier de l’ange supérieur. Mais une 449 telle manifestation, si elle est manifestation de ce qui se passe en moi par rapport à la vérité des choses, n’est pas, de soi, manifestation illuminatrice, car il est tout à fait indifférent à la vérité des choses, qui seule est de nature à perfectionner ou à illuminer mon intelligence, qu’un autre esprit, de qui cette vérité ne dépend point, pense ou veuille quoi que ce soit au sujet de cette vérité. Ainsi donc tout ange peut parler à un autre ange, lui manifestant ce qui se passe en lui, dans le monde de ses pensées ou de ses affections, bien que, seuls, les anges supérieurs puissent illuminer les anges inférieurs.
Cette doctrine que nous a exposée saint Thomas, revient, au fond, à dire que toute locution, parmi les anges, est une manifestation ; mais que cette manifestation peut être d’une double sorte : l’une, qui se fait de supérieur à inférieur, en comptant les degrés à partir de Dieu ; l’autre, dans laquelle chaque ange peut être tour à tour supérieur et inférieur. La première seule implique une communication de vérité illuminatrice. Quant à la seconde, elle implique, sans doute, communication de quelque chose, mais de quelque chose qui, de soi, est indifférent à la perfection de l’intelligence, car cela n’apporte pas avec soi une lumière nouvelle fortifiant l’intelligence qui le connaît. Nous avons vu, en effet, à l’article premier, que la véritable illumination impliquait la communication d’un objet qui, en étant connu, devient pour l’intelligence un moyen de connaître plus et mieux qu’elle ne connaissait auparavant (V, 367, 368 ; I, 107, 2).
Par rapport à Dieu, tous les anges peuvent lui parler, non pas à l’effet de lui communiquer quelque chose qu’Il ne connaîtrait pas sans cela, mais soit pour le louer d’une façon continuelle, soit, quand ils ont besoin de lumières nouvelles, pour l’interroger sur ce qu’il leur convient de faire (V, 373 ; I, 107, 3).
L’ange qui parle peut se faire entendre, à quelque distance que soit de lui l’ange à qui il parle (V, 375 ; I, 107, 4).
C’est parce que la manifestation des pensées ou des vouloirs de l’ange dépend uniquement de sa volonté, dans l’ordre du principe conscient créé, que cette manifestation est ce que l’ange veut qu’elle soit. Par conséquent, si l’ange veut qu’elle ne soit que pour un seul, à l’exclusion des autres, elle ne sera que cela. Toutefois, il n’est aucun ange à qui cette manifestation ne puisse être faite, qu’il s’agisse des anges supérieurs par rapport aux anges inférieurs ou des anges inférieurs par rapport aux anges supérieurs. Que s’il s’agit de la locution illuminatrice, ou du langage qui a pour effet de manifester non pas les pensées ou les vouloirs propres à chaque ange, mais les lumières venues directement de Dieu, dans ce cas la locution ou le langage des anges se communique sans doute à tous, mais dans un certain ordre, en telle manière que la lumière descend de Dieu aux anges supérieurs et des anges supérieurs aux anges inférieurs (V, 377 ; I, 107, 5).
Il reste à examiner maintenant la question de cet ordre. C’est la question même des hiérarchies angéliques. « Nous devons, déclare saint Thomas, traiter de l’ordination des anges selon les hiérarchies et les ordres ; car, selon qu’il a été dit, les anges supérieurs illuminent les anges inférieurs, mais non inversement » (V, 377 ; I, 108, prolog.).
450 Ordonnance des anges selon les hiérarchies et les ordres.
A ne considérer que l’unité de Celui qui règne sur toutes les intelligences créées, nous n’aurions à parler que d’une hiérarchie parmi ces intelligences. Mais, si nous les considérons elles-mêmes et selon qu’elles sont plus ou moins aptes à recevoir avec des modes divers le rayonnement de l’Intelligence divine, nous devons distinguer la hiérarchie angélique de la hiérarchie humaine ; bien plus, parmi les anges, nous distinguerons trois hiérarchies, dont la première reçoit immédiatement de Dieu, avec une perfection souveraine, la participation des raisons des choses, tandis que la seconde reçoit cette participation de la première, avec une perfection moindre, et la troisième de la seconde, avec une perfection toujours décroissante (V, 384, 385 ; I, 108, 1).
Il ne se peut pas qu’il n’y ait diversité d’ordres en chacune des hiérarchies angéliques. Cette diversité est nécessaire pour exclure la confusion parmi les anges d’une même hiérarchie. Mais on peut et on doit ramener à trois ordres principaux les divers ordres qui peuvent se trouver en chacune des trois hiérarchies, comme, dans les sociétés humaines, on ramène à trois principales classes, les divers membres ou les divers groupes d’une même cité (V, 388 ; I, 108, 2).
Nous ne pouvons distinguer les offices et les ordres des anges que d’une façon générale ; auquel sens beaucoup d’anges sont compris dans un même ordre. Si nous connaissions d’une manière parfaite leurs offices et comment ils se distinguent entre eux, nous saurions excellemment que chaque ange a son office propre et son ordre propre dans le monde » œuvre de Dieu, « beaucoup plus que chacune des étoiles, bien que ce soit caché pour nous » (V, 390 ; I, 108, 3).
Il y a donc, pour saint Thomas, se faisant sur ce point l’écho fidèle de saint Denys, trois hiérarchies parmi les anges, et, dans chaque hiérarchie, trois ordres généraux. On se demandera, peut-être, quel est, en soi, le fondement d’une telle doctrine. La réponse à cette question serait aisée, si les écrits dionysiens étaient tenus pour authentiques. Dans ce cas, en effet, l’enseignement dont il s’agit remonterait jusqu’aux premiers disciples des Apôtres et jusqu’aux Apôtres eux-mêmes. Mais, eu égard aux difficultés des critiques, on ne peut pas s’appuyer sur l’autorité apostolique de ces écrits. Il demeure cependant, comme nous aurons à le dire bientôt, que l’Écriture-Sainte elle-même fournit, au sujet du monde angélique, neuf appellations distinctes, qui devaient être entendues, par les auteurs ecclésiastiques, au sens de neuf catégories différentes. C’est ce qu’on a appelé, dans le langage chrétien, les neuf chœurs des anges. Un témoignage, important entre tous, sur cette question, est celui de saint Ignace d’Antioche, mort pour la foi sous l’empereur Trajan. Dans sa lettre aux Tralliens, il se défend de vouloir s’enorgueillir de ses liens et de sa science des choses célestes. « Ce n’est pas, déclare-t-il, parce que je suis enchaîné et que je puis connaître les choses célestes et les ordres angéliques, la différence des Anges et des Armées, la distinction des Vertus et des Dominations, les variétés des Trônes et des Puissances, les grandeurs des Éons, l’excellence des Chérubins et des Séraphins, ce n’est pas, dis-je, 451 parce que je connais ces choses que je suis entièrement parfait ». On remarquera l’assurance avec laquelle parle saint Ignace dans ce passage de sa lettre. Il a conscience de savoir des choses sublimes. Il se fait gloire même de cette connaissance, et il l’explique avec une complaisance marquée en reconnaissant toutefois le caractère insuffisant de cette science pour la perfection, que la charité, seule, donne par voie de mérite, et la vision du ciel par mode de récompense. Mais il ne doute pas de la grandeur, de l’excellence, de la certitude de la science qu’il a du monde angélique.
Et cette science est une science précise, distincte. Elle porte sur « les ordres angéliques », sur « les différences des Anges et des Armées », sur « les distinctions des Vertus et des Dominations », sur « les variétés des Trônes et des Puissances », sur « les grandeurs des Éons », sur « les excellences des Chérubins et des Séraphins ». Évidemment, il existait, du temps de saint Ignace, un véritable corps de doctrine, déjà organisé, sur le monde angélique. On pourrait même dire que cette science apparaît comme la partie la plus ancienne, celle qui a été le plus tôt constituée et achevée en quelque sorte, parmi toutes les parties qui devaient constituer plus tard la science théologique. Et cette remarque se confirme du témoignage de saint Irénée, en appelant, lui aussi, contre les hérétiques, à sa science du monde angélique : « Qu’ils nous disent, demande-t-il, quelle est la nature des êtres invisibles, qu’ils énumèrent le nombre des Anges et l’ordre des Archanges, qu’ils nous disent les secrets des Trônes, qu’ils nous enseignent la diversité des Dominations, des Principautés, des Puissances et des Vertus » (liv. II, ch. LIV). Ce texte est moins explicite que celui de saint Ignace. Il semble viser plutôt la fausse science des hérétiques que saint Irénée met au défi d’expliquer des secrets qui nous dépassent. Mais il affirme, en même temps, une certaine connaissance, au moins générale et en gros, des distinctions angéliques, la science même dont saint Thomas nous a dit qu’elle était la seule possible pour nous sur cette terre.
Ce n’est donc pas seulement au cinquième siècle, époque à laquelle beaucoup de critiques reportent la composition des écrits dionysiens, qu’a pris naissance la doctrine relative aux ordres angéliques. Cette doctrine existait, déjà complète, et merveilleusement sûre d’elle-même, au temps de saint Ignace. On peut donc la rattacher de très près à l’enseignement des Apôtres ou de leurs premiers disciples. Et, sans doute, saint Ignace ne spécifie pas le nombre neuf, pour les chœurs des anges, pas plus qu’il n’exprime le mot hiérarchie. Mais son énumération des ordres angéliques aboutit cependant au nombre neuf. Et ce nombre devait avoir un caractère particulier de certitude, puisque les sept énumérations de saint Irénée, jointes aux deux ordres des Chérubins et des Séraphins, qu’il ne nomme pas, mais qu’il n’a pas pu ne pas avoir dans son esprit, aboutissent à ce même nombre. On le retrouve plus tard, sous la plume de saint Grégoire de Nazianze, de saint Jean Chrysostome, de saint Basile, et, à partir de saint Grégoire le Grand, il est universellement reçu dans l’Église.
Or, dès là que ce nombre neuf apparaît ainsi autorisé dans l’enseignement de la tradition, il s’ensuit que la doctrine des trois hiérarchies et des trois ordres dans chaque hiérarchie l’est du 452 même coup. Cette doctrine, en effet, n’est pas autre chose que la conséquence la plus plausible de la doctrine relative aux neuf ordres angéliques. Il ne se peut pas, en effet, que ces neuf ordres ne soient ordonnés entre eux; et, parmi tous les modes dont nous pouvons concevoir cette organisation des ordres angéliques, le mode de la gradation ternaire est le plus en rapport avec la donnée essentielle du dogme catholique. N’est-ce pas le Dieu Un et Trine qui est l’archétype suprême de toute harmonie parmi les êtres? Il est donc permis de reconnaître dans la doctrine des trois hiérarchies et des trois ordres en chaque hiérarchie, l’explication normale et fidèle d’un enseignement qui est celui de l’Écriture et de la Tradition (V, 392-394).
« L’ordre du gouvernement, qui est l’ordre de la multitude placée sous l’autorité du prince, se prend en raison de la fin » ou du but qu’il s’agit de réaliser; « Or, la fin des anges peut se prendre d’une double manière. — D’abord, en raison de ce qui convient à leur nature; et cette fin consiste à connaître et à aimer Dieu d’une connaissance et d’un amour naturels. Eu égard à cette fin, les ordres angéliques se distinguent en raison des dons de nature. — L’autre mode dont on peut prendre la fin de la multitude angélique porte sur quelque chose qui dépasse leur faculté naturelle : c’est la vision de la Divine essence et la fruition immuable de sa bonté. Les anges ne peuvent atteindre cette fin que par la grâce. Il s’ensuit que, par rapport à cette fin, les ordres angéliques se distinguent, d’une façon complétive, par des dons gratuits, et, d’une façon dispositive, par les dons naturels. Dans les anges, en effet, les dons de la grâce sont proportionnés à la capacité de la nature; ce qui n’existe pas pour les hommes, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 62, art. 6). Et de là vient que pour les hommes les ordres ne se distinguent qu’en raison des dons de la grâce; nullement en raison des dons naturels » (V, 396; I, 108, 4).
Les noms des neuf chœurs angéliques sont tous des noms tirés de l’Écriture-Sainte. Chacun de ces noms, pris étymologiquement et selon le caractère générique de la perfection qu’il désigne, peut convenir à tous les ordres et à tous les esprits compris dans ces ordres. Toutefois, si on prend ces termes selon qu’ils désignent plus excellemment telle ou telle perfection, ou qu’ils désignent cette perfection comme la perfection suprême de tel groupe, ils deviennent des noms propres de groupes déterminés. C’est ainsi que le terme de Séraphins désigne l’ordre des esprits angéliques dont le propre est d’exceller dans la ferveur de l’amour; le terme de Chérubins, ceux dont le propre est d’exceller dans la plénitude de la science; le terme de Trônes, ceux dont la perfection suprême est d’approcher Dieu immédiatement et de contempler en Lui les raisons des choses; — le terme de Dominations désigne ceux qui participent plus excellemment à la souveraine maîtrise de Dieu, commandant à tout ce qui est créé; le terme de Vertus, ceux en qui excelle la force; le terme de Puissances, ceux en qui excelle la participation au pouvoir de Dieu; le terme de Principautés, ceux en qui se trouve, à un titre spécial, la raison de chefs dans l’action; le terme d’Archanges, ceux qui remplissent un office plus particulièrement saillant dans les offices attribués aux anges; et le nom d’Anges demeure celui du dernier groupe, appelé ainsi d’un nom qui peut conve- 453 nir à tous, mais qui leur convient spécialement à eux, en tant qu’ils n’ont aucune des prérogatives par lesquelles les autres se distinguent (V, 405, 406; I, 108, 5).
Saint Thomas fait remarquer en terminant l’exposé des ordres angéliques, dans la Somme contre les Gentils, que « partout où il y a des vertus ou des agents subordonnés, toutes les vertus ou tous les agents inférieurs agissent en vertu de l’agent supérieur. Il s’ensuit que ce que nous avons noté comme appartenant en propre à l’ordre des Séraphins, tous les ordres inférieurs le participent de lui; et il en faut dire autant de tout ce qui touche aux autres ordres ».
Cette dernière remarque de saint Thomas résume d’un mot toute la portée et indique aussi l’application qui peut être faite de l’admirable doctrine que le saint Docteur nous a exposée, à la suite de saint Denys et de saint Grégoire, sur les hiérarchies et les ordres angéliques. N’oublions pas que nous sommes ici dans le traité du gouvernement divin, et, plus spécialement, dans l’étude du concours que les créatures peuvent se prêter les unes aux autres pour l’obtention de leur fin. C’est en vue de cette fin et pour la leur faire obtenir plus suavement, que Dieu prépose, d’une façon merveilleusement ordonnée et graduée, aux créatures inférieures, des créatures supérieures. L’ordonnance des chœurs angéliques n’a pas d’autre raison d’être. Aussi bien est-ce un trait de génie, de la part de saint Thomas, et qui montre jusqu’à quel point il avait le sens de la science parfaite, d’avoir placé dans le traité du gouvernement divin, et non pas dans le traité de la nature des anges, ce qui regarde les hiérarchies célestes. Mais, d’autre part, cette place qu’occupent les hiérarchies célestes dans le gouvernement divin nous dit éloquemment la place qu’elles doivent occuper dans la pensée et dans le culte des hommes. Saint Thomas vient de nous formuler cette règle, que ce qui appartient en propre à un ordre et constitue son trait distinctif, tous les ordres inférieurs et, par suite, toutes les créatures qui en dépendent le participent de lui. Par conséquent, tout ce qui a trait à la parfaite orientation des créatures vers Dieu, par mode de fin connue en elle-même et sous sa raison de fin, aura pour première cause, après Dieu, l’ordre des Séraphins; ce qui a trait à la parfaite connaissance de l’ordre providentiel, tel que Dieu l’a conçu en Lui-même, aura pour première cause les Chérubins; ce qui a trait à la mise en œuvre de cette disposition providentielle, passant dans l’ordre de l’exécution, aura pour première cause l’ordre des Trônes. Pareillement, les Dominations seront le principe de tout ce qui touche au commandement; les Vertus, le principe de toute force dans l’exécution des œuvres divines; les Puissances, le principe de toute victoire sur les puissances ennemies. Les Principautés présideront aux destinées des nations et au bien des chefs de peuples; les Archanges, aux circonstances plus particulièrement graves dans la vie des individus; les Anges, aux nécessités ou aux besoins de chaque jour. Ne serait-il pas souverainement à propos que les âmes croyantes s’inspirent de cette doctrine et la traduisent dans la pratique, sous forme de prière ou d’appel à chacun de ces divers ordres angéliques, selon les divers besoins qui correspondent plus spécialement au trait distinctif de chacun de ces ordres.
454 On peut voir aussi, par la doctrine que nous a exposée saint Thomas sur l’action des divers chœurs angéliques, combien sont loin de la vérité divine ceux qui, dans le gouvernement des peuples, placent l’autorité ou les aptitudes relatives à ce gouvernement dans les régions inférieures de la société. Ce n’est pas d’en-bas que montent la lumière, la sagesse ou la force; c’est d’en-haut qu’elles descendent : de Dieu, d’abord; et, ensuite, par une gradation infiniment suave, de toutes les créatures qui sont, par nature ou par vocation, le plus près de Dieu, en fait de lumière, de sagesse ou de force. Mais nous n’avons pas à nous étendre ici sur ce sujet. Qu’il nous suffise de l’avoir signalé en passant, à l’occasion des hiérarchies angéliques (V, 420-422; I, 108, 6).
Les ordres angéliques demeurent éternellement; car ce qui constitue l’office essentiel de ces ordres, savoir la subordination graduée de la lumière divine descendant jusqu’aux inférieurs par l’entremise des supérieurs, continuera d’exister, alors même qu’il n’y aura plus de lumières nouvelles communiquées (V, 425, 426; I, 108, 7).
Les élus, dans le ciel, ne formeront, avec les anges, qu’une seule et même assemblée, une seule et même société ou Église triomphante dont le Christ sera le chef et la bienheureuse Vierge Marie la Reine. Sur ce point, il ne peut y avoir aucune hésitation parmi les catholiques. Il serait, également, téméraire de dire que les hommes ne peuvent pas être élevés, par la grâce, jusqu’au degré de perfection et de béatitude qui est celui des divers anges. Mais est-il certain, au même titre, que tous les hommes seront admis parmi les ordres angéliques; ou peut-on soutenir que s’il en est parmi les hommes qui seront, en effet, élevés aux divers ordres angéliques, il y en aura aussi, et probablement le plus grand nombre, qui resteront au-dessous de ces ordres, formant en quelque sorte, un ordre distinct, qui serait comme un dixième ordre ajouté aux neuf ordres composés par les anges? Nous avons entendu saint Thomas se prononcer en faveur du premier sentiment. Ce sentiment serait même tout à fait certain, si l’on pouvait établir que le nombre des hommes prédestinés au ciel est fixé sur le nombre des anges déchus, ayant pour but de combler les vides laissés par la chute de ces derniers. Mais, là-dessus, nous n’avons que des conjectures ou des probabilités, ainsi que nous en avertissait saint Thomas lui-même, dans la question de la Prédestination (q. 23, art. 7). Aussi bien, y a-t-il des saints Docteurs, et entre autres saint Bonaventure, qui se prononcent pour la seconde hypothèse et qui croient plus probable que l’ensemble des hommes dont les mérites ne s’élèveront pas jusqu’à les introduire dans les rangs des anges, formera comme un dixième ordre distinct des neuf autres [Cf. le P. Janssens, de l’ordre des anges, prop. VI]. Toutefois, et pour la raison tirée de la représentation, par mode de vestige, de l’auguste Trinité, jusque dans le nombre des chœurs célestes, le sentiment adopté par saint Thomas garde toute sa valeur. D’autant qu’il n’exclut pas que le dernier chœur des anges ne soit celui où se trouveront la plupart des hommes admis au ciel; et que, même dans ce chœur, ce ne soit après le dernier des anges que beaucoup se trouveront placés, sans pourtant former, à proprement parler, un chœur à part. Saint Thomas nous a avertis, en 455 effet, que chacun des neuf ordres angéliques doit être conçu comme un groupement général, où se trouvent de multiples subordinations impossibles à apprécier pour nous [Cf. dans la question que nous venons de lire, art. 3].
L’unité de l’assemblée des élus, dans le ciel, et la dépendance où seront, pendant toute l’éternité, soit les hommes, soit les anges inférieurs, par rapport aux anges supérieurs, en ce qui est de la continuation des communications divines, reçues une première fois, par leur intermédiaire, ont été chantées, par Dante, à la fin de son Paradis, avec une richesse d’images et une beauté d’expression qui n’ont rien de comparable dans aucune langue :
E vidi lume in forma di riviera
fulgido di fulgore, intra due rive
dipinte di mirabil primavera.
Di tal fiumana uscian faville vive,
e d’ogni parte si mettean nei fiori,
quasi rubin che oro circoscrive;
Poi, come inebriate dagli odori,
riprofondavan sé nel miro gurge,
e s’una entrava, un’altra n’uscia fuori¹.
La merveilleuse lumière qui fait le bonheur de tous les élus nous est représentée ensuite, reflétée dans le premier ciel et formant comme un lac immense où se mirent les âmes des saints placés sur les degrés qui s’étagent et se distendent à l’infini, semblables à une rose divinement radieuse :
E come clivo in acqua di suo imo
si specchia, quasi per vedersi adorno,
quando è nell’erbe e nei fioretti opimo,
sì soprastando al lume intorno intorno
vidi specchiarsi in più di mille soglie
quanto di noi là su fatto ha ritorno².
Puis, le poète ajoute, de plus en plus ravi par le spectacle qui se déroule devant ses yeux :
In forma dunque di candida rosa
mi si mostrava la milizia santa
che nel suo sangue Cristo fece sposa;
ma l’altra, che volando vede e canta
la gloria di Colui che la innamora
e la bontà che la fece cotanta,
sì come schiera d’api, che s’infiora
una fiata ed una si ritorna
là dove suo lavoro s’insapora,
nel gran fior discendeva, che s’adorna
di tante foglie, e quindi risaliva
là dove il suo amor sempre soggiorna.
Le facce tutte avean di fiamma viva,
e l’ali d’oro, e l’altro tanto bianco
che nulla neve a quel termine arriva.
Quando scendean nel fior, di banco in banco
porgevan della pace e dell’ardore
ch’egli acquistavan ventilando in fianco.
Né lo interporsi tra il di sopra et il fiore
di tanta plenitudine volante
impediva la vista e lo splendore;
ché la luce divina è penetrante
per l’universo, secondo ch’è degno,
sì che nulla le puote essere ostante.
Questo sicuro e gaudioso regno,
frequente in gente antica ed in novella,
viso ed amore avea tutto ad un segno³.
(V, 430-433; I, 108, 8.)
1. « Et je vis une lumière en forme de fleuve éblouissant de splendeurs, entre deux rives émaillées par un printemps merveilleux. De ce fleuve sortaient de vives étincelles qui s’éparpillaient de tous côtés sur les fleurs, pareilles à des rubis enchâssés dans de l’or. Puis, comme enivrées de ces parfums, elles se replongeaient dans le merveilleux gouffre, en telle sorte que si l’une entrait, l’autre venait dehors ». (Paradis, ch. XXX, v. 61-69.)
2. « Ainsi qu’un coteau se mire dans l’eau qui baigne ses pieds, comme pour s’y voir embelli de l’herbe et des fleurs dont il est émaillé; ainsi je vis, penchées tout autour de cette lumière et s’y mirer sur plus de mille degrés, toutes les âmes qui d’auprès de nous sont retournées là-Haut. » (Par., ch. XXX, v. 109-114).
3. « Sous la forme d’une rose éblouissante, se montrait donc à moi la sainte milice que le Christ épousa dans son sang; mais l’autre, qui en volant voit et chante la gloire de Celui qui l’enflamme et dont la bonté la fit si grande, comme un essaim d’abeilles tantôt se plongeant dans les fleurs et tantôt retournant à la ruche où son travail devient miel, descendait dans l’immense rose ornée de tant de feuilles et de là remontait où son amour demeure sans cesse. Ces esprits avaient tous le visage de flamme et les ailes d’or et le reste d’une telle blancheur qu’aucune neige n’en approche. Lorsqu’ils descendaient dans les fleurs, ils répandaient, de degré en degré, la paix et l’ardeur, qu’ils avaient puisées, en volant, dans le sein de Dieu. Et ces multitudes volantes, quoiqu’interposées entre la fleur et le haut, n’arrêtaient ni la vue ni la splendeur; car la lumière divine pénètre tellement l’univers que rien ne peut lui faire obstacle. Le royaume paisible et joyeux était rempli d’âmes anciennes et nouvelles qui avaient le regard et l’amour dirigés vers un même but. » (Paradis, ch. XXXI, v. 1-25.)
456 L’ordre des mauvais anges.
Les ordres existent parmi les démons; c’est-à-dire que la manière d’agir correspondant à leur degré de nature, qu’ils avaient quand ils étaient dans l’état de grâce, et qui était bonne alors, les constituant excellemment dans tel ordre de telle hiérarchie, demeure en eux, mais dépravée désormais et orientée vers le mal. Seulement, cette manière ordonnée de faire le mal est bonne en ce qu’elle a d’ordonné; car cela vient de Dieu; et Dieu s’en sert pour le bien de sa gloire, quelque mauvaise que soit d’ailleurs l’intention personnelle des démons qui agissent ainsi (V, 436; I, 109, 1).
Il n’est pas douteux qu’il existe une véritable sujétion ou subordination d’inférieurs à supérieurs parmi les démons. L’Évangile tout entier rend hommage à cette vérité. Quand les ennemis du Christ lui reprochaient d’accomplir ses prodiges au nom de Béelzébub, prince des démons, le Christ ne niait pas qu’en effet il n’y eût parmi les démons une principauté réelle. Lui-même, à chaque instant, parle, comme d’un ennemi personnel, de celui qu’il appelle, par antonomase, Satan, ou le Diable, et le père du mensonge. Il l’appelle aussi le Prince de ce monde. Seulement, comme il a été dit, l’exercice de ce pouvoir que les démons exercent les uns sur les autres, est tout entier ordonné au mal. C’est pour achever d’éclairer ce dernier point, que saint Thomas se demande, dans un nouvel article, si l’on peut parler d’illumination parmi les démons (V, 439, 440; I, 109, 2).
Les démons sont subordonnés entre eux, en raison de leurs natures spécifiquement diverses, comme ils l’étaient avant leur chute. Il existe, parmi eux, des chefs et des sujets. Les uns commandent et les autres obéissent. Mais ce n’est jamais que pour le mal. Ils ne se proposent, dans toutes leurs actions, que le mal des hommes et, dans la mesure où ils croient pouvoir le causer, le mal de Dieu. Aussi bien n’y a-t-il jamais à parler de lumière parmi eux. Leur empire est l’empire des ténèbres. C’est pour cela que leur chef suprême est appelé par le Christ, dans l’Évangile, du nom de père du mensonge, de prince ou de « puissance des ténèbres » (saint Luc, ch. XXII, v. 53) — (V, 442; I, 109, 3).
« Tout l’ordre de la prélature se trouve premièrement et originellement en Dieu; il est ensuite participé dans les créatures, selon que ces créatures sont davantage rapprochées de Dieu; car ces créatures exercent sur les autres une influence salutaire, qui sont plus parfaites et plus près de Dieu. Or, la plus grande perfection, et celle qui fait qu’on est le plus près de Dieu, est la perfection des créatures qui jouissent de Dieu, comme les saints anges; perfection que les démons n’ont pas. Il s’ensuit que les bons anges exercent la prélature sur les mauvais, et que ceux-ci sont régis par 457 eux ». — La règle que vient de nous donner ici saint Thomas s’applique dans toute sa vérité parmi les anges, où la sainteté des uns et la perversité des autres sont définitivement arrêtées et manifestées. Parmi les hommes, il n’en va pas tout à fait de même. Comme ils sont encore dans la voie du mérite et de l’épreuve, ce n’est pas toujours aux plus saints que revient l’exercice de l’autorité ou la dignité du commandement : la légitimité de l’autorité est souvent chose très complexe; son origine n’est pas toujours très pure; elle s’impose quelquefois par des moyens peu honnêtes. Toutefois, et parce que Dieu le permet pour le bien de ses élus, il arrive qu’une autorité de fait, quelles que soient son origine et même sa nature, peut devenir une autorité légitime qui sera l’instrument ou l’organe de l’autorité souveraine de Dieu. Parmi les démons, nous l’avons vu, l’autorité est légitime en raison de la diversité des natures constituées par Dieu, quelle que soit la perversité de ceux qui l’exercent. — Il suit de là que, parmi les bons anges, l’autorité est toujours légitime et sainte; parmi les démons, elle est légitime, mais exercée toujours d’une manière perverse; parmi les hommes, elle est quelquefois illégitime et perverse; quelquefois, légitime, mais perverse; d’autres fois, légitime et sainte. C’est qu’en effet l’autorité, pour être légitime, doit venir de Dieu, étant une participation de son autorité souveraine; et, pour être sainte, elle doit s’exercer en vue de Dieu, à l’effet d’ordonner vers Lui la créature soumise à cette autorité (V, 443, 444; I, 109, 4).
Après avoir considéré comment les anges coopèrent avec Dieu, dans l’œuvre de son gouvernement, en ce qui est des autres anges, « nous devons maintenant considérer », comment ils coopèrent avec Dieu dans l’administration du monde des corps; c’est ce que saint Thomas appelle ici « la présidence des anges sur la créature corporelle » (V, 445; I, 110, prolog.).
Présidence des anges sur les corps.
Le monde des corps étant, par nature, inférieur et subordonné au monde des esprits, ceux-ci doivent, dans l’ordre de la Providence, être préposés à son administration. Il se pourrait, à la rigueur, et si l’on supposait qu’il n’y eût, pour toutes les créatures, qu’une fin naturelle, que les anges n’administrent le monde des corps qu’en agissant sur les principaux agents cosmiques d’où dépendent, comme de leurs premières causes proportionnées, les transformations ou les mutations diverses du monde de la matière. Mais, parce que la foi nous enseigne que l’homme, parmi les êtres corporels, est élevé à une fin surnaturelle, et que, par suite, le monde où il vit peut être le théâtre d’interventions extraordinaires, il en résulte qu’il n’est aucune espèce d’êtres corporels qui ne soit immédiatement soumise à l’action vigilante de certains esprits angéliques. Ces esprits appartiennent tous, selon toute vraisemblance, à l’ordre intermédiaire de la seconde hiérarchie, qui est l’ordre des Vertus. On voit par là que si la doctrine de la foi semble se rapprocher des croyances antiques et plus ou moins mêlées de poésie ou de fables, elle s’en distingue par le but qu’elle assigne à cette administration du monde des corps par le monde des esprits. Ce n’est point précisément pour les créatures matérielles elles-mêmes et comme si chacune d’elles exigeait, par la dignité 458 de sa nature spécifique, cette présence des esprits, que nous leur assignons, en effet, les Vertus célestes; mais bien en raison de l’homme et de sa fin surnaturelle. De telle sorte que, même ici, nous retrouvons la fin assignée par saint Paul au ministère angélique : Tous sont des esprits administrateurs, envoyés à titre de ministres, en vue de ceux qui doivent obtenir l’héritage du salut (Hébreux, ch. I, v. 14). — (V, 452, 453; I, 110, 1).
Les anges, qui peuvent agir, même d’une façon directe et immédiate, dans le monde des corps où nous vivons et sur n’importe quelle espèce de corps qui se trouve dans ce monde et dans l’ensemble du monde corporel, ne peuvent agir, par eux-mêmes, à l’effet de produire, dans ce monde des corps, aucune espèce d’altération qualitative, à plus forte raison, aucune transformation substantielle, si ce n’est en utilisant les propriétés mêmes des agents corporels, et en se servant de ces sortes d’agents comme d’instruments qu’ils ont, de par leur nature, la puissance de mouvoir (V, 457; I, 110, 2).
Le monde spirituel entre en contact avec le monde corporel par le moyen du mouvement local. Ce mouvement étant tout ce qu’il y a de plus parfait, dans l’ordre du mouvement affectant un corps, puisqu’il ne suppose aucune imperfection naturelle dans le sujet où il se trouve, mais seulement le passage, purement extrinsèque, d’un lieu à un autre, il est en harmonie immédiate avec la puissance active universelle des êtres spirituels; quand il s’agira, au contraire, d’effets atteignant les êtres corporels en eux-mêmes, il faudra une puissance active proportionnée à ces effets d’ordre plus limité et plus restreint, ainsi qu’il a été expliqué à l’article précédent; et les êtres spirituels ne pourront les produire qu’en se servant d’agents corporels dont ils appliqueront, par mode de mouvement local, les vertus propres à produire ces effets déterminés (V, 459; I, 110, 3).
Si les anges peuvent agir dans le monde des corps, leur action ne s’y traduit, d’une façon directe, que par mode de mouvement local. Ils peuvent ainsi utiliser les forces cosmiques elles-mêmes pour produire certains effets et parfois même des effets qui auront pour nous toute l’apparence du miracle. A vrai dire cependant, il n’y a de réels miracles accomplis par les anges que lorsqu’ils agissent comme instruments de la vertu divine; car, tout ce qu’ils produisent comme étant seulement l’effet de leur vertu propre, rentre dans l’ordre des causes créées (V, 465; I, 110, 4).
« Après avoir étudié l’action des anges sur le monde des corps, nous devons maintenant considérer cette action sur les hommes. — Et, d’abord, quelles mutations ils peuvent produire dans l’homme par leur vertu naturelle (q. 111); ensuite, comment ils sont envoyés par Dieu en ministère auprès des hommes (q. 112); troisièmement, comment ils gardent les hommes » (q. 113) — (V, 465; I, 111, prolog.).
Mutation de l’homme par l’ange.
L’ange peut agir sur l’intelligence de l’homme, en lui proposant des images qui lui permettront d’abstraire ou de concevoir des idées nouvelles; et si l’action est celle des bons anges, elle sera, de soi, pour l’intelligence de l’homme, une action illuminatrice. Sur la volonté de l’homme, l’action de l’ange ne sera jamais qu’une action in- 459 directe, tendant à persuader cette volonté ou à l’entraîner, soit vers le bien, s’il s’agit des bons anges, soit vers le mal, s’il s’agit des anges mauvais; mais la volonté de l’homme reste toujours maîtresse d’elle-même, en ce sens qu’aucune créature ne peut agir directement sur elle pour faire qu’elle veuille. Dieu seul peut la mouvoir du dedans et victorieusement, sans d’ailleurs jamais la violenter, mais au contraire en lui donnant l’acte même de vouloir. Quant à la faculté imaginative, elle est en quelque sorte à la merci de l’ange, qui peut l’amener, selon qu’il lui plaît, à former telles ou telles représentations sensibles fondées sur ce que les sens de l’homme ont déjà perçu. A plus forte raison, l’ange peut-il agir sur les sens extérieurs de l’homme et les impressionner comme il lui plaît, à moins, s’il s’agit des mauvais anges, que leur action soit entravée par l’action des bons anges (V, 482; I, 111, 1-4).
Mission des anges.
Certains anges sont envoyés en ministère par Dieu. Mais ce ne sont pas tous les anges qui sont envoyés en ministère, si on entend par là, comme on l’entend ordinairement, l’accomplissement d’un ministère extérieur. Les anges les plus élevés demeurent toujours près de Dieu (V, 491; I, 112, 1, 2).
Aucun des anges de la première hiérarchie n’est envoyé au dehors pour y remplir un ministère. Leur privilège est de se tenir constamment devant Dieu, non pas seulement en ce sens qu’ils jouissent immédiatement et toujours de la vue de Dieu, ce qui est commun à tous les saints anges, mais en ce sens qu’ils ne sortent jamais du ciel de la gloire pour venir remplir près de nous quelque ministère que ce puisse être (V, 494; I, 112, 3).
Pour saint Thomas, les milices angéliques se divisent en deux groupes très distincts, conformément au témoignage du livre de Daniel. Il y a d’abord les anges qui assistent, demeurant continuellement devant Dieu; et ce sont tous les anges des trois ordres qui constituent la première hiérarchie : les Séraphins, les Chérubins et les Trônes. Il y a ensuite les anges qui administrent ou qui vaquent à l’exécution des conseils divins. Ce sont tous les anges qui appartiennent aux ordres des deux autres hiérarchies : Dominations, Vertus, Puissances, Principautés, Archanges, Anges. Toutefois, parmi eux, il faut encore distinguer les anges qui vaquent directement à l’exécution des conseils divins, et ceux qui président en quelque sorte à cette exécution. Ces derniers sont les Dominations; l’autre rôle convient aux cinq ordres inférieurs (V, 497; I, 112, 4).
Garde des bons anges.
En raison de sa faiblesse et de sa nature changeante, pour ce qui est du bien à connaître et à réaliser, l’homme a besoin du secours et de la vigilance des anges. Et Dieu, en effet, a préposé des anges à cet office : garder les hommes, afin de les régler et de les mouvoir au bien (V, 501; I, 113, 1).
Ce n’est point seulement par mode de collectivité que les hommes sont gardés par les anges; chacun d’eux est gardé individuellement par un ange spécial (V, 507; I, 113, 2).
Des cinq ordres inférieurs qui peuvent être envoyés en ministère au dehors, il n’en est qu’un, le dernier, d’où soient pris les anges gardiens, députés 460 à la garde particulière de chaque homme. Toutefois, l’action de tous ces divers ordres peut porter, d’une façon plus ou moins directe, sur l’homme, pour promouvoir son bien, en vue du salut éternel (V, 511; I, 113, 3).
Ce sont tous les êtres humains, sans exception, qui sont confiés par Dieu à la garde d’un ange. Seul, le Christ, parce qu’Il était Dieu, n’a pas pu avoir un ange gardien proprement dit; mais Il a eu des anges préposés à l’insigne honneur de le servir (V, 516; I, 113, 4).
L’office de l’ange gardien commence, pour chaque homme, dès l’instant où cet homme vient au monde. C’est au jour de sa naissance qu’il reçoit près de lui l’ange destiné à le garder (V, 518; I, 113, 5).
S’il est vrai que l’ange gardien peut ne pas empêcher tout mal et permettre, au contraire, soit les tribulations, soit même le péché, en ce qui est de l’homme sur lequel il veille, selon que la divine Providence l’a réglé dans ses conseils, il est vrai aussi que l’ange ne quitte jamais, pour ce qui est de l’acte de veiller sur lui, l’homme confié à sa garde; il continue de veiller sur lui, sans interruption aucune, jusqu’au dernier moment de sa vie terrestre (V, 521; I, 113, 6).
C’est surtout le grand mystère de la prédestination, ou la conduite de Dieu dans l’ordre de cette prédestination, qui occupe et inspire les divers chœurs angéliques dans toutes leurs actions, entre eux, ou par rapport aux hommes. Saint Thomas, dans son commentaire sur les Sentences, liv. II, dist. 11, art. 5, résume en un beau mot cette radieuse occupation des anges, quand il dit qu’elle consiste « dans la contemplation ininterrompue de la divine volonté, in divinæ voluntatis continua contemplatione ». Tout le secret de leur action, et de leur parfait bonheur, quelle qu’en soit l’issue, est dans ce mot, où Notre-Seigneur devait aussi concentrer toute la perfection demandée à ses disciples : « Père, que votre volonté soit faite, sur la terre, comme au ciel ! » (V, 524; I, 113, 7).
« Si l’on veut voir, dit-il, comment un ange est dit résister à l’autre, il faut considérer que les jugements divins portant sur les divers royaumes et sur les divers hommes sont exécutés par les anges. D’autre part, les anges, dans leurs actions, se règlent sur l’arrêt divin. Or, il arrive parfois que dans les divers royaumes, ou parmi les divers hommes, se rencontrent des mérites ou des démérites divers, qui demandent que l’un soit soumis à l’autre ou qu’il lui commande. Quant aux anges, ils ne peuvent connaître quel est là-dessus l’ordre de la divine sagesse, que si Dieu le leur révèle; d’où il suit qu’il est nécessaire, pour eux, de consulter à ce sujet la sagesse de Dieu. Pour autant, donc, qu’ils consultent la volonté divine au sujet des mérites contraires et qui s’opposent, ils sont dits s’opposer les uns aux autres : non pas que leurs volontés soient contraires, puisqu’ils concordent tous en ceci qu’ils veulent que la sentence de Dieu s’exécute; mais parce que les choses pour lesquelles ils consultent sont contraires et s’opposent » (V, 526, 527; I, 113, 8).
De l’attaque des démons.
C’est un fait indéniable que les hommes sont assaillis par les démons; et ce fait a sa raison, d’une part, dans la méchanceté des démons, de l’autre, dans l’infinie sagesse des conseils de Dieu (V, 534; I, 114, 1).
461 « Le diable tente toujours pour nuire, en poussant au péché. De là vient que le fait de tenter », au sens mauvais de ce mot, « est marqué comme étant son office propre; car même si l’homme tente quelquefois de la sorte, il ne le fait que comme ministre du diable » (V, 535; I, 114, 2).
« Le diable n’est pas directement cause de tous les péchés des hommes. Ce n’est pas, en effet, à l’instigation du démon que se commettent tous les péchés; mais il en est qui proviennent du libre arbitre et de la corruption de la chair » (V, 539; I, 114, 3).
Le démon peut séduire les hommes par des miracles vrais; non pas que les prodiges qu’il accomplit soient de vrais miracles, au sens formel et tout à fait propre de miracle, mais parce que ces prodiges peuvent être des réalités objectives et non pas seulement des illusions produites dans nos sens (V, 542, 543; I, 114, 4).
Le démon peut être repoussé. Il l’est même très facilement : car la seule vue des bons anges le met en fuite; mais il n’est jamais totalement désarmé ou mis hors de combat. Il semble même que les justes doivent se défier d’autant plus de lui, après sa défaite; car l’Évangile nous le montre, dans la suite du texte cité par saint Thomas, comme revenant avec des forces plus considérables qu’auparavant et pénétrant de nouveau là d’où il avait été chassé (V, 549, 550; I, 114, 5).
Dans son gouvernement du monde, Dieu daigne associer ses créatures à son action : elles sont, pour Lui, comme des ministres qui exécutent le plan qu’Il a conçu et ordonné dans sa sagesse. Les premiers de ces ministres sont les esprits angéliques. Ils agissent d’abord les uns sur les autres, d’une action toute spirituelle et qui porte par excellence le nom d’illumination. Selon que la lumière est plus ou moins parfaitement puisée par eux à sa première source qui est l’ordre des conseils divins, et communiquée au-dessous d’eux, leur action hiérarchique et administrative revêt aussi un caractère plus excellent et plus parfait. Ils peuvent aussi agir sur le monde des corps, non seulement pour présider aux actions naturelles qui s’y déroulent, mais plus encore en vue des conseils surnaturels de Dieu dont la réalisation se parfait, dans le temps, au moyen des créatures corporelles. Toutefois, c’est plus spécialement à la garde des hommes que sont députés les bons anges, recevant de Dieu la mission de veiller sur eux et de promouvoir leur bien en vue du ciel à conquérir. Par contre, les anges déchus ont reçu le pouvoir d’assaillir l’homme et de le tenter, même par voie de prodiges séducteurs. C’est leur manière à eux de concourir à la réalisation de l’œuvre divine; car si leur volonté n’a d’autre but que de faire le mal et de perdre les hommes, Dieu, qui est tout-puissant, a le secret d’utiliser même cette volonté perverse et de la faire servir au bien de ses élus (V, 550).
Après avoir vu l’action des esprits angéliques qui sont les premiers ministres de Dieu dans l’exécution de son gouvernement, nous devons examiner la part d’action qui revient, dans cette œuvre, même aux agents corporels. — C’est ce nouvel aspect de notre traité que nous allons étudier à la question suivante. Elle aura pour corollaire la question du destin, que nous examinerons immédiatement après (q. 116) — (V, 550; I, 115, prolog.).
462 De l’action des créatures corporelles.
Dans le monde des corps, il y a vraiment action et réaction des corps les uns sur les autres. Seule, la matière première, qui, de soi, n’est qu’une puissance, est incapable d’agir; mais tout corps qui constitue un être réel est apte à agir. Il peut agir dans la mesure même où il est. Sa perfection se gradue selon les énergies latentes déposées en lui par l’acte créateur ou accumulées dans la suite par les multiples transformations qu’ont subies les éléments dont il se compose. Et parce que nul corps n’est isolé dans le monde, il se fait un échange continuel d’action et de réaction des corps les uns sur les autres. Ces actions sont d’autant plus puissantes que les corps sont composés d’éléments plus actifs et dans des proportions plus considérables. C’est ainsi que les astres, par leur nature ou par leur masse, sont particulièrement aptes à agir et à transmettre leur influence au loin. De tous les corps qui influent le plus sur nous, le soleil est le premier; puis, vient la lune; ensuite, les planètes; et enfin, les étoiles selon leurs divers groupements. L’action de ces divers corps célestes n’est pas également manifeste pour nous. Elle revêt même un certain caractère mystérieux, qui, au cours des siècles, a amené les hommes à se méprendre sur sa vraie nature. D’aucuns ont été jusqu’à adorer ces corps célestes, leur prêtant une nature divine. Ç’a été l’erreur grossière de l’idolâtrie. D’autres ont cru que ces corps célestes exerçaient leur influence, d’une façon directe, sur les actes moraux de l’homme, ou que des génies plus ou moins malfaisants subissaient leur action et la traduisaient ensuite eux-mêmes par des influences nouvelles dans la vie de l’humanité. La vérité est que l’homme, tout en subissant dans sa partie organique l’influence des corps célestes, demeure libre dans sa conscience et peut utiliser ces influences pour le bien de sa vie morale. Quant aux démons, si leur intervention est en effet liée à l’action des corps célestes, c’est au gré de leur volonté perverse et pour mieux réaliser leurs mauvais desseins à l’endroit des hommes. D’ailleurs, même dans l’ordre purement matériel ou corporel, les corps célestes n’exercent pas leur influence d’une manière telle qu’il n’y ait place pour aucun imprévu. L’imprévu, au contraire, ou le fortuit, peut se rencontrer même dans cet ordre; et il n’est pas vrai que tout y soit soumis à une nécessité inéluctable (V, 594, 595; I, 115, 1-6).
Ce dernier mot nous amène à examiner, d’une façon spéciale, une question qui a occupé une très grande place dans les pensées des hommes. C’est la question de la fatalité ou du destin (V, 595).
Du destin.
S’il est tout à fait légitime de parler de hasard et de choses fortuites, à ne considérer que les causes immédiates de ce qui se passe autour de nous, et même à considérer l’ensemble de toutes les causes créées, soit corporelles, soit spirituelles, il ne l’est plus, et ce serait un blasphème, si on voulait l’entendre d’une façon absolue, même par rapport à Dieu. Il n’est rien, en effet, dans le monde, même ce qui nous paraît le plus éloigné d’avoir une raison ou une cause déterminée, qui n’ait sa raison propre dans l’ordre préétabli par Dieu de toute éternité. A ce titre, nous pouvons parler vraiment de destin ou de préordination excluant tout hasard 463 dans le monde. Cependant, comme le mot destin éveille plutôt l’idée païenne de fatalité aveugle, il ne faut user de ce terme qu’avec la plus grande réserve et l’accompagner toujours d’un correctif. C’est ainsi que nous ne parlerons jamais du destin tout court; mais nous pourrons dire que notre destin est fixé par Dieu (V, 600, 601; I, 116, 1).
Le destin, selon que ce mot peut être pris dans un sens vrai et chrétien, n’est pas autre chose que la disposition préordonnée par Dieu de ce qui est pour nous sur cette terre purement fortuit et sans cause propre créée. Toutefois, cela même, bien qu’il n’ait pas de cause créée, quant à l’union des éléments qui concourent à le produire, est réalisé par l’action même de ces divers éléments. Il s’ensuit que le destin, selon qu’en fait il se réalise et se déroule, existe précisément dans la série des causes créées soit spirituelles soit corporelles, qui servent à Dieu d’instruments pour la réalisation de ses desseins providentiels (V, 603; I, 116, 2).
La série des causes secondes, qui, par leur enchaînement, constituent la raison même du destin, n’est point, par elle-même, immuable. Elle implique, au contraire, une infinité de choses contingentes, soit parce que telles ou telles causes peuvent être frustrées dans leur action, soit parce que, considérées en elles-mêmes, elles entraînent la possibilité de rencontres fortuites et sans cause. Que si, au contraire, nous considérons ces causes secondes selon qu’elles sont ordonnées déterminément par Dieu à produire tels effets, il est impossible qu’elles ne les produisent pas; non pas d’une impossibilité intrinsèque et absolue, mais d’une impossibilité relative et conditionnelle ou hypothétique. Il est donc vrai, en un sens, que notre destinée est immuablement fixée; il ne l’est pas, en aucune manière, qu’elle soit fatale. Surtout, s’il s’agit des causes libres, même étant donné que si Dieu a prédéterminé leurs actes, elles les produiront infailliblement, il demeure qu’elles les produiront aussi librement, parce que Dieu a prédéterminé qu’elles les produiront ainsi (V, 605, 606; I, 116, 3).
Pour saint Thomas, le destin n’est pas autre chose que ce qu’on appellerait aujourd’hui l’ensemble des causes naturelles, selon qu’on y comprend aussi l’activité libre des substances spirituelles, agissant toutes ou se mouvant d’après les lois ou les conditions de leur nature propre, sous la motion générale et universelle de Dieu. Dans cette notion ne rentre pas ce que Dieu produit immédiatement par Lui-même, soit qu’Il produise, à Lui tout seul, un effet déterminé, soit qu’Il modifie par son action spéciale et extra-naturelle le cours normal et ordinaire de telles causes secondes (V, 607, 608; I, 116, 4).
Nous ne croyons pouvoir mieux résumer tout ce qui a été dit de l’action de Dieu, de celle des anges et des corps célestes ou de l’ensemble des agents cosmiques, notamment par rapport à l’homme, qu’en reproduisant deux chapitres de la Somme contre les Gentils (liv. III, ch. XCI, XCII), que nos lecteurs nous sauront gré de leur mettre sous les yeux. Ils comptent parmi les plus belles pages qu’ait dictées le génie de saint Thomas.
« Les élections et les mouvements des volontés, rappelle le saint Docteur, sont disposés » ou ordonnés « immédiatement par Dieu; la connaissance humaine, en ce qui est de l’intelligence, est ordonnée par Dieu par l’entremise des anges; quant aux choses corpo- 464 relles, soit intérieures, soit extérieures, qui servent à l’usage de l’homme, Dieu les dispense par l’entremise des anges et des corps célestes », c’est-à-dire de l’ensemble des forces cosmiques existant dans le monde.
« La raison de cet ordre est la même dans les trois cas. C’est qu’il faut toujours que ce qui est multiforme, et muable, et pouvant défaillir, se ramène comme à son principe à quelque chose d’uniforme, d’immuable et d’indéfectible. Or, tout ce qui est en nous se trouve être multiple, variable et défectible. — Il est évident, en effet, que nos élections sont multiples, puisque, selon la diversité des cas, les divers hommes choisissent des choses diverses. — Elles sont muables aussi, soit à cause de la légèreté de notre esprit qui n’est point fixé en sa fin dernière, soit à cause du changement des choses du dehors qui sont autour de nous. — Quant à leur défectibilité, les péchés des hommes en témoignent. — D’autre part, la volonté divine est uniforme; car voulant un même objet, elle veut tout le reste » en lui. « Elle est aussi immuable et indéfectible, comme il ressort de tout ce qui a été dit. — Il faut donc que les mouvements de toutes les volontés et de toutes les élections se ramènent à la volonté divine », mais à elle seule « et non à quelque autre cause; car Dieu seul est la cause de nos volontés et de nos élections ». Nos lecteurs nous dispenseront bien de souligner longuement la netteté de ces paroles qui sont la consécration la plus expresse de tout ce que nous avons dit, à la suite de saint Thomas, sur l’absolue dépendance de tous les actes libres de la créature par rapport à la causalité première et souveraine de Dieu.
Voilà donc pourquoi tous nos actes libres dépendent de Dieu seul. C’est qu’étant multiples, changeants et défectibles, il faut qu’ils puissent être réglés par un Premier libre qui soit un, dans son acte de vouloir, immuable et indéfectible.
« Pareillement, notre intelligence revêt le caractère de multiplicité; car c’est dans la multiplicité des perceptions sensibles que nous allons recueillir en quelque sorte la vérité intelligible. — Elle est muable aussi; car elle discourt de l’un à l’autre, et va du connu à l’inconnu. — Enfin, elle est défectible, en raison de l’imagination et des sens qui se mêlent à son acte, comme en témoignent les erreurs des hommes. — Les connaissances des anges, au contraire, sont uniformes, parce qu’ils puisent la connaissance de la vérité à la source même, toujours une, de la vérité, qui est Dieu. — Leur connaissance est immuable aussi, parce qu’ils n’ont pas à discourir des effets aux causes, ou inversement; mais, d’un simple regard, ils ont l’intuition pure de la vérité sur chaque chose. — De même, elle est indéfectible, car ils contemplent les natures des choses ou leurs essences en elles-mêmes; et là-dessus, l’intelligence ne peut pas errer, pas plus que les sens, relativement à leurs sensibles propres; tandis que nous, nous connaissons les essences des choses par leurs accidents ou leurs effets. — Il faut donc que notre connaissance intellectuelle soit réglée par la connaissance des anges.
« Il en faut dire autant des corps humains et des choses extérieures qui servent à l’usage des hommes. Il est manifeste que là aussi règne la multiplicité des mélanges et des éléments contraires; et que le mouvement n’y est pas toujours le même, ne pouvant y 465 être continu; et que la défection s’y produit, puisque tout s’y altère et s’y corrompt. Les corps célestes, au contraire » — pouvait-on dire dans la pensée et la conception d’Aristote, — « sont uniformes, étant simples et sans principe de contrariété; leurs mouvements sont, aussi, uniformes, continus et toujours les mêmes; sans possibilité de corruption ou d’altération. D’où il suit que nos corps et toutes les autres choses du monde corporel qui sont à notre usage doivent être réglés par le mouvement des corps célestes ». A défaut des corps célestes pris dans le sens d’Aristote, nous pouvons en appeler aujourd’hui à la fixité des lois de la nature qui régissent le monde physique.
« Ce que nous venons de rappeler », poursuit saint Thomas, dans le chapitre suivant, « permet de voir comment on peut dire de quelqu’un qu’il » est né sous d’heureux auspices ou qu’il « a une bonne fortune », un heureux sort. « On dit, en effet, d’un homme, qu’il a une bonne fortune », qu’il lui arrive une chose heureuse, « quand un bien lui échoit », sans qu’il pût s’y attendre, « en dehors de toute prévision de sa part; comme si, par exemple, quelqu’un, travaillant dans un champ, trouve un trésor qu’il ne cherchait pas. Or, il se peut que quelqu’un qui travaille, travaille », à l’obtention d’un effet, « en dehors de toute prévision de sa part, mais non pas en dehors de la prévision de quelque autre qui est au-dessus de lui et qui le fait agir; comme si un maître commande à un de ses serviteurs d’aller en un lieu déterminé, où il a envoyé un autre serviteur, à l’insu du second qu’il envoie, la rencontre du premier serviteur sera en dehors de la prévision du second, mais non pas en dehors de la prévision du maître qui l’a envoyé; et donc, bien que pour le serviteur la rencontre soit quelque chose de fortuit et un effet du hasard, elle ne le sera pas du côté du maître, mais quelque chose de parfaitement ordonné. — Or, nous avons vu que l’homme est ordonné, quant à son corps, sous l’action des corps célestes » ou des agents cosmiques; « quant à son intelligence, sous l’action des anges; quant à sa volonté, sous l’action de Dieu. Il s’ensuit qu’il pourra arriver à l’homme quelque chose qui sera en dehors de ses prévisions, mais qui rentrera dans l’ordre » des agents cosmiques ou « des corps célestes, dans l’ordre de l’action angélique ou dans l’ordre de l’action divine. Et bien que Dieu seul agisse directement sur la volonté de l’homme pour la faire choisir, cependant l’ange peut avoir un effet dans l’élection de l’homme par mode de persuasion, comme aussi le corps céleste » ou l’ensemble des agents cosmiques « par mode de disposition, en tant que les impressions corporelles des corps célestes sur nos corps disposent l’homme à faire certains choix. Lors donc qu’un homme, sous l’action des corps célestes ou des causes supérieures, se trouve incliné, selon le mode qui vient d’être dit, à certains choix qui sont pour son bien, mais dont il n’a pas mesuré lui-même, par sa raison propre, l’utilité; et lorsque, avec cela, son intelligence est éclairée par la lumière des substances intellectuelles pour agir dans le sens de ce bien; et sa volonté inclinée par l’opération de Dieu à choisir ce qui lui est utile, sans qu’il en sache la raison; on dira qu’il a une heureuse fortune. Il aura, au contraire, une mauvaise fortune, quand la vertu des causes supérieures », autres que Dieu et les bons 466 anges, mais Dieu le permettant et les bons anges ne l’empêchant pas, « l’inclinera à un choix contre son bien, comme celui dont il est dit, au livre de Jérémie, chap. XXII (v. 30) : Inscrivez-le comme stérile, comme un homme qui ne réussit pas dans ses jours.
« Toutefois, il faut noter certaines différences entre la manière dont les corps célestes, ou les anges, et Dieu influent sur les choix de l’homme qui doivent être pour son bien. « La première de ces différences est que les impressions des corps célestes sur nos corps produisent en nous des dispositions d’ordre corporel qui sont naturelles. Aussi bien ces dispositions laissées par le corps céleste dans notre corps font dire de quelqu’un, non seulement qu’il est bien ou mal fortuné, mais aussi qu’il est bien ou mal né »; c’est-à-dire qu’il a reçu en partage une bonne ou une mauvaise nature. « Si, en effet, l’un est porté à choisir ce qui est bien et l’autre ce qui est mal, sans que leur raison soit intervenue, cela ne peut venir que d’une diversité du côté du corps et non d’une diversité du côté de l’âme. D’où il suit que lorsque l’intelligence de l’homme est éclairée sur ce qu’il doit faire, ou que sa volonté est incitée par Dieu, on ne dit pas de l’homme qu’il est bien né, mais qu’il est bien gardé ou bien gouverné »; ceci, en effet, ne provient pas de quelque chose qui lui soit naturel, mais d’un acte positif des bons anges ou de Dieu, agissant actuellement sur son intelligence ou sur sa volonté.
« Une autre différence consiste en ce que l’opération de l’ange ou du corps céleste n’est jamais qu’une disposition à l’acte de choisir; l’opération de Dieu, au contraire, fait elle-même ce choix. [Nous avons déjà cité ce texte, le plus formel qu’ait écrit saint Thomas, où il nous dit que l’acte libre par excellence, le choix de la volonté, est fait par Dieu lui-même : operatio Dei est ad electionem sicut perficiens. Que les adversaires de l’école thomiste veuillent bien, une fois pour toutes, noter ce texte, et cesser de faire violence à l’autorité de saint Thomas]. Et parce que, poursuit le saint Docteur, la disposition qui consiste dans l’état du corps ou dans la persuasion de l’intelligence n’implique pas la nécessité de choisir, l’homme ne choisit pas toujours ce que l’ange gardien voudrait ni ce à quoi l’incline le corps céleste; il choisit toujours, au contraire, ce que Dieu opère dans sa volonté : semper hoc homo eligit quod Deus operatur in ejus voluntate »; par où l’on voit que l’action de Dieu dans la volonté entraîne nécessairement l’acte de cette dernière; non pas toutefois que cet acte soit nécessaire : il est libre, au contraire, et il l’est précisément parce que Dieu veut et fait qu’il le soit : nécessairement l’acte est librement. N’oublions pas que le caractère de liberté ou de nécessité sont des modalités de l’acte créé, et que ces modalités accompagnent la substance de l’acte; selon que la volonté souveraine de Dieu l’ordonne (Cf. q. 19, art. 8). C’est la doctrine constante de saint Thomas partout où il traite de cette question. « De là vient, conclut le saint Docteur, que la garde des anges est frustrée quelquefois, selon ce mot qu’on lit dans Jérémie, chap. LI (v. 9) : Nous avons traité Babylone et elle n’a pas été guérie; et à plus forte raison l’inclinaison des corps célestes. La Providence divine, au contraire, s’accomplit toujours.
« Il est encore une autre différence que nous devons noter. Le corps céleste, en effet, ne dispose au choix 467 qu’autant qu’il agit sur nos corps, d’où l’homme est incité à choisir selon que les passions le portent à tel ou tel choix. Il s’ensuit que toute disposition à l’élection, qui provient des corps célestes, se rattache à quelque passion; comme lorsque quelqu’un est porté à choisir une chose, par haine, ou par amour, ou sous le coup de la colère, et ainsi de suite. L’ange, au contraire, dispose à choisir par le moyen de certaines considérations intellectuelles, sans qu’intervienne la passion. Et cela se produit d’une double manière. Quelquefois l’intelligence de l’homme est éclairée par l’ange, à l’effet de connaître seulement qu’il est bon de faire telle chose, sans que l’ange l’instruise de la raison pour laquelle c’est pour lui chose bonne. De là vient que parfois l’homme estime qu’il est bon pour lui de faire certaines choses; si pourtant on lui demande pourquoi, il répondra qu’il n’en sait rien » : c’est une sorte d’inspiration qu’il subit sans en démêler la nature. « Aussi, quand il parvient », en vertu de ces inspirations, « à l’obtention de ce qui est bon pour lui, et qu’il n’avait pas d’abord examiné ou jugé d’après sa raison propre, le résultat heureux est pour lui chose fortuite. D’autres fois, l’illumination de l’ange instruit l’homme de la bonté de la chose et de la raison de cette bonté. Dans ce cas, l’obtention de la fin qu’il s’était marquée lui-même n’est plus chose fortuite.
« D’autre part, il faut savoir que la vertu active de la nature spirituelle, si elle est plus élevée que la vertu des corps, est aussi par le fait même plus universelle. Aussi bien, ce n’est pas à tout ce qui peut faire l’objet de l’élection humaine que s’étend la disposition causée par le corps céleste. De même, la vertu de l’âme humaine, ou aussi celle de l’ange, est quelque chose de particulier comparée à la vertu divine qui a raison de cause universelle par rapport à tout ce qui est. Il s’ensuit que certains biens peuvent échoir à l’homme, soit en dehors de ce qu’il se proposait lui-même, soit en dehors de l’inclination des corps célestes, ou en dehors de l’illumination des anges; mais non en dehors de la divine Providence qui gouverne l’être en tant qu’être, comme elle en est aussi la cause, d’où il suit qu’elle comprend sous elle toutes choses. — Ainsi donc quelque chose de fortuit, soit en bien, soit en mal, peut arriver à l’homme, qu’on le compare à lui-même ou aux corps célestes ou aux anges, mais non si on le compare à Dieu; car, par rapport à Dieu, il n’est rien qui soit fortuit ou imprévu, non seulement dans les choses humaines, mais aussi en quelque chose que ce soit.
« Et parce que les choses fortuites sont celles qui arrivent en dehors de toute intention, que le bien moral ne peut pas être hors de l’intention, puisqu’il consiste dans le choix délibéré, eu égard au bien moral ou aux actes de vertu, on ne peut pas dire de quelqu’un qu’il soit bien ou mal fortuné; on peut dire cependant qu’il est bien ou mal né », c’est-à-dire qu’il a une bonne ou mauvaise nature, « quand la disposition naturelle du corps le porte aux actes de vertu ou aux actes peccamineux. Pour ce qui est des biens extérieurs, s’ils arrivent à l’homme en dehors de toute prévision ou de tout calcul de sa part, ils permettront de dire tout ensemble que l’homme est bien né, et qu’il a une bonne fortune, et qu’il est dirigé par Dieu, et qu’il est gardé par les anges ». Ces deux derniers titres 468 conviennent aussi à l’homme par rapport au bien moral. — D’une façon générale, quand une chose arrive à l’homme pour son bien, et sans qu’elle soit due à son action, on dira que c’est pour lui une chose heureuse. Si, par nature ou par tempérament, il est porté au bien, à la pratique de la vertu, qui, à ce titre, devient, pour lui, chose relativement facile et demande moins d’effort, on dira de lui qu’il a un naturel heureux. Que si, grâce à une attention spéciale de la Providence et à la garde plus particulièrement efficace des bons anges qui détournent de lui tout mal, soit le mal physique ou portant sur les biens extérieurs, soit surtout le mal moral qui est le seul vrai mal de l’homme, l’homme, en effet, passe sa vie à l’abri du mal, on dira de lui qu’il est un homme heureux (V, 608-615).
Nous avons vu la part d’action des anges, créatures purement spirituelles, la part d’action des corps, créatures purement corporelles; « il nous reste à examiner la part d’action de l’homme, créature tout ensemble corporelle et spirituelle. Et, là-dessus, nous avons à considérer, d’abord, quelle est l’action de l’homme », d’une façon générale (q. 117); « puis, cette action spéciale qui consiste, pour lui, à se propager » ou à se reproduire de génération en génération (q. 118, 119). — (V, 615; I, 117, prolog.).
De l’action de l’homme.
De cette action en général.
Un homme peut enseigner un autre homme : non pas qu’il dépose en lui comme une chose toute faite et à laquelle celui-ci ne coopérerait en rien la science que lui-même possède déjà, mais parce qu’il amène celui qu’il enseigne à user de la lumière intellectuelle qui est déjà en lui, pour acquérir des notions nouvelles ou former des jugements nouveaux ou pour voir d’une façon explicite et raisonnée certaines vérités qu’il ne connaissait jusque là qu’implicitement ou sans les comprendre. — Sur cette action du maître par rapport au disciple ou de « l’intelligence qui parle sur l’intelligence qui écoute », cf. la page si lumineuse et si belle du P. Lacordaire que nous avons déjà reproduite dans notre tome II, Traité de la Trinité, p. 299 — (V, 621; I, 117, 1).
L’homme, sur cette terre, ne peut, en aucune manière, enrichir de vérité divine les esprits angéliques; c’est, au contraire, de ces esprits angéliques qu’il reçoit lui-même toutes les lumières dont il est gratifié. Il peut seulement faire connaître aux anges les pensées ou les affections qu’il a dans son cœur (V, 627; I, 117, 2).
L’âme unie au corps ne peut point modifier ou altérer, par sa vertu naturelle, les corps extérieurs, si ce n’est dans la mesure où cette altération peut être causée par l’entremise du corps uni à l’âme, préalablement altéré lui-même (V, 630; I, 117, 3).
« L’âme séparée ne peut, par sa vertu naturelle, mouvoir aucun corps. Il est manifeste, en effet, prouve le saint Docteur, que l’âme, tant qu’elle est unie au corps, ne peut mouvoir que le corps qu’elle anime »; quant aux autres corps, elle ne les meut point par elle-même, mais seulement par le corps qui lui est uni; « aussi bien voyons-nous que », même pour son propre corps, « si l’un des membres cesse d’être doué de vie, l’âme ne peut plus le mouvoir d’un mouvement local. D’autre part, il est aussi manifeste que l’âme séparée 469 n’anime aucun corps »; nous avons rejeté plus haut, en effet (q. 76, art. 6 et 7), toute hypothèse voulant que l’âme soit revêtue d’un corps plus ou moins subtil qu’elle emporterait avec elle après la séparation du corps grossier. « Il s’ensuit qu’il n’est aucun corps qui obéisse à l’âme, selon le gré de cette dernière, même au seul point de vue du mouvement local. Ceci, remarque saint Thomas, se doit entendre de la vertu naturelle de l’âme; car, à considérer la vertu divine, l’âme peut recevoir une vertu plus haute » (V, 631; I, 117, 4).
Le pouvoir de l’homme, sur cette terre, à considérer l’homme selon qu’il est un esprit uni à un corps, s’étend naturellement à agir sur les autres hommes qui sont eux-mêmes des esprits unis à un corps; il ne va pas à agir sur l’ange pour l’éclairer en quoi que ce soit. Il ne saurait non plus s’étendre à la matière, directement, pour la transformer. L’âme de l’homme ne peut agir, à l’effet de le modifier, que sur son propre corps, en raison des passions, inséparables des mouvements de l’appétit sensible. Si elle agit sur les autres corps, ce n’est que par l’entremise du corps qui lui est uni. Aussi bien, une fois séparée du corps, elle ne peut aucunement, par sa vertu naturelle, mouvoir quelque être corporel que ce soit, même en vue du simple mouvement local (V, 632-633; I, 117, 1-4).
Après avoir considéré l’action de l’homme d’une façon générale, « nous devons considérer maintenant » cette action spéciale qui consiste pour lui à se propager de génération en génération. C’est la question de « la propagation des hommes ». Et, là-dessus, nous avons à étudier deux choses : « la propagation de l’homme, au point de vue de l’âme; la propagation de l’homme, au point de vue du corps » (V, 633; I, 118, prolog.).
Propagation de l’homme par l’homme,
en ce qui est de l’âme.
L’âme sensitive, quant à son éduction de la puissance de la matière déjà préparée à recevoir cette action, est l’œuvre de l’action d’un vivant de même espèce; action qui est subjectée immédiatement dans la semence émanée de ce vivant (V, 639-640; I, 118, 1).
« L’âme intellective est créée par Dieu au terme de la génération humaine, et cette âme est tout ensemble sensitive et nutritive, les premières formes qui préexistaient ayant disparu quand elle s’y trouve » (V, 645; I, 118, 2).
Retenons bien cette grande doctrine de saint Thomas. Nous aurons à l’utiliser plus tard quand il s’agira du péché originel et de l’Immaculée-Conception. — Pour le moment, notons seulement son immense portée relativement à la doctrine de l’évolution. Non seulement saint Thomas ne nie pas le passage d’une espèce à une autre, mais encore il le requiert comme absolument nécessaire. Toute la différence entre lui et les évolutionnistes modernes est qu’il limite l’évolution et le transformisme au seul développement de l’embryon. Ce n’est que lorsque le nouveau vivant est en voie de devenir et qu’il n’est pas encore, qu’il y a pour lui succession de transformations substantielles; mais quand il est, quand il a reçu la forme qui le constitue lui-même, il n’y a plus à parler d’évolution ou de transformation, si ce n’est dans un sens très déterminé et d’une façon tout accidentelle [Cf. dans notre précé- 470 dent volume, p. 413]. D’autre part, et parce que dans son devenir il a passé par toutes les formes de la vie, depuis la plus rudimentaire, que les expériences de M. Quinton ont révélé être la même pour tous les vivants, devant tous commencer à se développer dans une sorte de milieu marin, il n’y aura plus lieu de s’étonner si même les vivants les plus parfaits, tels que l’homme, gardent dans leur organisme des traces de ces formes précédentes. Mais cela ne prouvera aucunement que l’homme lui-même, s’il s’agit de sa première origine, soit venu par voie d’évolution parfaite. — Qu’on veuille prendre garde à cette admirable doctrine de saint Thomas, et peut-être n’aura-t-on pas de peine à dissiper de nombreuses équivoques (V, 645).
L’âme humaine, qui ne vient point par voie de génération, mais qui est produite immédiatement par Dieu, par voie de création proprement dite, est ainsi créée par Dieu à chaque fois que, selon les lois de la génération humaine, un corps humain est amené, par l’action des parents, à l’état de perfection requise pour pouvoir être animé d’une telle âme. Et l’on voit donc en quel sens ou de quelle manière, les seuls possibles, mais très suffisants pour sauver les droits et la vérité parfaite de la paternité et de la maternité humaine, les parents, parmi les hommes, concourent à la multiplication ou à la propagation de l’homme en ce qui est de son âme (V, 650, 671; I, 118, 3).
De la propagation de l’homme
en ce qui est du corps.
Le phénomène de la nutrition, dans l’homme, comme dans tous les vivants de la vie physique, n’est pas un simple phénomène de juxtaposition; il est un phénomène de transformation véritable, un phénomène d’intussusception, au sens le plus formel de ce mot. Et cela veut dire que l’aliment dont l’homme se nourrit se transforme en la vérité de sa nature humaine; cet aliment, considéré dans la partie que l’homme s’assimile, devient le corps même de l’homme qui s’en nourrit; il devient sa substance, sa chair, ses os, lui-même. — Nous avons désormais les éléments de solution requis pour la question que nous nous étions proposée, et qui était d’examiner l’action de l’homme sur l’homme, par rapport au fait très spécial qui est la reproduction et la prolongation de lui-même en un autre individu semblable à lui (V, 661; I, 119, 1).
« Si, en effet, dans la nature humaine se trouve une vertu capable de communiquer sa forme à une matière étrangère, non pas seulement au dehors, mais dans le sujet lui-même, il est manifeste que l’aliment, dissemblable au début, est, à la fin, devenu semblable, en raison de la forme communiquée. Or, il est de l’ordre naturel qu’une chose soit amenée peu à peu et par degré de la puissance à l’acte; aussi bien voyons-nous, en tous les êtres qui s’engendrent, qu’ils vont de l’imparfait au parfait. D’autre part, il est manifeste que le commun » et l’indéterminé « est au propre et au déterminé ce que l’imparfait est au parfait. De là vient que dans la génération de l’animal, l’animal est engendré d’abord, avant que ne soit engendré le cheval ou l’homme », sinon d’une priorité de temps, au moins d’une priorité de nature. « De même donc, pour ce qui est de l’aliment : il reçoit, d’abord, une certaine vertu commune, relativement à toutes les parties du corps; et puis, à la fin, il est déterminé 471 à telle ou telle partie », à tel ou tel membre, à tel ou tel organe, devenant os, chair, muscle, nerf et le reste. Dans lequel de ces deux états, indéterminé ou déterminé, doit être l’aliment, quand il est pris pour devenir la semence destinée à produire l’être nouveau? « Il ne se peut pas, dit saint Thomas, que soit pris à titre de semence, par mode de solution ou de séparation, ce qui déjà est devenu la substance des membres. Si, en effet, cette partie, tirée de tel membre, ne gardait pas la nature du tout dont elle est tirée, elle n’aurait déjà plus la nature de l’être qui engendre, et serait en voie de corruption; d’où il suit qu’elle n’aurait pas la vertu de transformer une autre matière en cette nature-là. Si, au contraire, elle gardait la nature du membre ou de la partie dont elle est tirée, dans ce cas, elle aurait l’être déterminé de telle ou partie; elle n’aurait donc pas la vertu de transformer en la nature de tout le corps humain, mais seulement en la nature de la partie où elle se trouvait. A moins de supposer que cette semence serait comme un résidu de toutes les parties du corps, gardant en elle la nature de toutes ces parties. Mais, dans ce cas, la semence serait une sorte de vivant, en petit, actuellement constitué; d’où il suivrait que la génération des vivants ne serait qu’une sorte de division, comme d’une masse de matière s’engendre une autre masse de matière, ou comme il arrive pour les animaux qui, une fois coupés, continuent de vivre, dans leurs diverses parties »; tels les annelés. « Mais cela même n’est pas admissible »; car les vivants parfaits demandent une trop grande complexité d’organes pour que la vie se transmette de façon si rudimentaire.
« Il demeure donc que la semence n’est pas une fraction de ce qui était actuellement le tout; mais qu’elle est plutôt le tout en puissance, ayant une vertu destinée à la production du tout, dérivée de l’âme de celui qui engendre, ainsi qu’il a été vu plus haut (art. préc.; q. 118, art. 1). Or, ce qui est en puissance au tout, c’est ce qui provient de l’aliment, avant que cet aliment ne soit devenu la substance même des divers membres. Aussi bien, est-ce de cela que la semence est prise. C’est ce qui a fait dire que la vertu nutritive pourvoit la vertu générative; car cela même qui a été déjà transformé par la vertu nutritive, est pris par la vertu générative, à titre de semence. Aristote en donne comme signe que les animaux qui ont un grand corps, et qui par suite ont besoin de beaucoup de nourriture, n’ont que très peu de semence, comparativement à la grandeur de leur corps, et sont peu puissants, au point de vue de la génération. Et, pour la même raison, on a remarqué la même chose, chez les hommes de beaucoup d’embonpoint ». Ici encore, la grande doctrine de la puissance et l’acte a permis de donner à une question difficile entre toutes la seule solution qui satisfasse tout ensemble la science positive, la raison philosophique et la conscience catholique (V, 663-665; I, 119, 2).
La quatrième objection cite « saint Augustin », qui « dit, au dixième livre du Commentaire littéral de la Genèse (ch. XX), que nous avons été en Adam, non pas seulement quant à la raison séminale, mais aussi quant à la substance même du corps. Or, il n’en serait pas de la sorte si la semence était du superflu de l’alimentation. Donc la semence n’est pas de ce superflu » (V, 663). — L’ad quartum explique le « mot de saint Augustin » et dit qu’il « doit s’en- 472 tendre, non pas en ce sens que la raison séminale immédiate de cet homme, ou sa substance corporelle, se serait trouvée en Adam, mais parce que l’une et l’autre s’est trouvée en Adam comme dans son principe. Car, même la matière corporelle, qui est fournie par la mère, et que saint Augustin appelle le corps de la substance — corpulentam substantiam — est venue originairement d’Adam; et, pareillement, la vertu active qui existe dans la semence du père, et qui est la raison séminale immédiate de cet homme ». Retenons bien cette dernière explication donnée par saint Thomas. Elle est, nous le verrons, la clef du mystère de la transmission du péché originel [Cf. 1-2, q. 81].
Elle est aussi, et saint Thomas se plaît à nous le faire pressentir tout de suite, la raison de l’absolue indépendance du Christ, dans sa conception, par rapport au péché d’Adam. « Le Christ, en effet », observe le saint Docteur, « est dit avoir été en Adam, quant au corps de la substance, mais non quant à la raison séminale. Et la raison en est que la matière de son corps, fournie par la Vierge, sa mère, est bien dérivée d’Adam; mais la vertu active » qui a formé ce corps, « n’est pas venue d’Adam; car le corps du Christ n’a pas été formé par la vertu d’un homme, mais par l’opération de l’Esprit-Saint. C’était là, en effet », comme le chante l’Église, dans l’hymne de la Nativité, « l’enfantement qui convenait pour Celui qui est au-dessus de toutes choses, Dieu béni dans tous les siècles : talis enim partus decebat Eum qui est super omnia benedictus Deus in saecula. Amen (V, 665, 666; I, 119, 2, ad 4).
Et ces mots sont les derniers par lesquels saint Thomas termine la Première Partie de sa Somme théologique. Ils sont, en même temps, comme la pierre d’attente de la Troisième Partie, annoncée au début de la Somme, où, après avoir, dans la Seconde Partie, traité du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu, le saint Docteur traitera du Christ, qui, en tant qu’homme, est pour nous le chemin, ou la voie, nous permettant de retourner à Dieu (V, 666).
Saint Thomas, dans la question préliminaire de la Somme théologique, nous déclarait, à l’article 7, que Dieu était le sujet propre de la Doctrine sacrée, qu’il n’y était question que de Lui ou des autres choses en vue et en raison de Lui. Arrivés au terme de la Première Partie, après avoir suivi le saint Docteur pas à pas, nous pouvons, jetant un regard d’ensemble sur le long trajet parcouru, nous rendre compte, en effet, de la place que Dieu a occupée dans notre étude. Il ne saurait y avoir un meilleur moyen de la résumer brièvement et d’en faire saisir l’excellence.
Dès la première question, saint Thomas nous a mis en présence de Dieu. Non pas, il est vrai, d’une façon directe ou par mode d’intuition, puisque c’est là, pour nous, chose impossible sur cette terre. Saint Thomas commençait donc par regarder le monde sensible et matériel, au milieu duquel nous vivons; mais ce n’était pas pour l’étudier en lui-même et pour lui-même. Un simple regard lui suffisait pour saisir immédiatement ses caractères essentiels de mutabilité, de nouveauté, au moins dans telles et telles de ses parties, de contingence, de limitation, et d’ordre, qui accusaient nécessairement l’existence d’un Premier Moteur, d’une Première Cause, d’un premier Nécessaire, d’un premier Être, d’un Premier Ordonnateur, qui répond précisément à ce 473 que tous les hommes, d’une manière plus ou moins parfaite et plus ou moins consciente, entendent désigner par le mot Dieu. Dieu ainsi trouvé et ainsi démontré, au terme de chacune des cinq voies royales suivies par le saint Docteur, il n’y avait plus qu’à l’étudier en Lui-même, à la double lumière de la raison et de la foi. C’est ce qu’a fait saint Thomas, depuis la question 3 jusqu’à la question 43. Il nous a dit ce qui pouvait être dit, à cette double lumière, n’en faisant plus qu’une pour constituer la raison théologique, — de l’être de Dieu en lui-même : sa simplicité, sa perfection, sa bonté, son infinité, son omniprésence, son immutabilité, son éternité, son unité. Il nous a montré quels rapports pouvait avoir cet être de Dieu avec nos intelligences et comment nous pouvons parler de Lui dans nos langues créées. Après avoir étudié son être, il a étudié son action : sous forme d’action intellectuelle, d’abord; et il nous a parlé de sa science, nous montrant les rapports de cette science avec le monde des idées, avec la vérité, avec la vie. Il nous a parlé de son action volontaire et libre, s’épanouissant en amour, en justice et en miséricorde. Cette action de Dieu, faite d’intelligence et de volonté, prenait ensuite le nom de providence, de prédestination; et, après un regard jeté sur la puissance de Dieu, considérée en vue des réalisations possibles au dehors, saint Thomas couronnait cette première étude sur la nature divine par la considération éblouissante du bonheur de Dieu.
Pourtant ce n’était là que l’étude de Dieu considéré dans l’unité de sa nature. Saint Thomas, poursuivant sa marche, abordait ensuite l’étude de Dieu dans la Trinité de ses Personnes.
Il nous a dit la condition essentielle de cette Trinité des Personnes en Dieu; et elle n’est autre que l’existence, en Lui, de processions véritables, adaptées au double caractère de son opération, qui est, nous l’avons vu, de s’effectuer par voie d’intelligence et par voie de volonté. Ces deux processions entraînaient avec elles, en Dieu, quatre relations d’origine, dont trois, absolument irréductibles, la Paternité, la Filiation, et la Spiration passive constituaient les trois augustes Personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit, réellement distinctes entre elles, quoique parfaitement identiques, chacune, à la nature divine. Saint Thomas, après avoir étudié ce qui avait trait à ces trois divines Personnes considérées d’une façon générale, a examiné les caractères propres et distinctifs de chacune d’elles. Il nous a parlé du Père, du Fils, du Saint-Esprit, nous initiant, autant qu’il est possible à une créature de le faire ici-bas, à cette vie intime de Dieu dont la pleine vue et la communion parfaite constituera notre bonheur au ciel.
Jusque là, saint Thomas, fidèle à sa promesse et au rôle du Docteur sacré tel qu’il l’avait défini, ne nous a parlé que de Dieu. C’est encore de Lui qu’il va continuer à nous parler dans les questions qui suivent, depuis la question 44 jusqu’à la question 119.
Il nous montre Dieu, Première Cause absolue, et en tout ordre, de tout ce qui est, à quelque titre que ce soit, en dehors de Lui. Il nous le montre sous sa raison incommunicable de Créateur, qui, pour mieux marquer son indépendance dans la réalisation de son œuvre, ne la produit que dans le temps, et non de toute éternité. — C’est Lui qui distribue, d’une façon générale d’abord et sous la raison même de bien ou de mal, tout ce qui est dans son œuvre : non 474 pas qu’Il soit en Lui-même l’auteur du mal, au sens moral de ce mot; mais, outre que le mal physique et qui n’est qu’un mal relatif, peut être directement causé par l’enchaînement des divers agents seconds tels que Dieu Lui-même le veut et l’ordonne, il y a encore que le mal moral lui-même demeure subordonné au plan providentiel. S’il a pour première cause la volonté défectible de la créature, l’exercice de cette défectibilité rentre sous le domaine absolu et souverain de Dieu. Il n’y a pas de souverain mal. Dieu seul est souverain; et Il est le souverain, même du mal, qui lui demeure soumis, et sert au bien, dernier mot de tout dans l’œuvre de Dieu.
Dieu est également le distributeur et l’ordonnateur de toutes les natures ou de tous les êtres produits par Lui. — Au sommet de son œuvre, Il place ces natures sublimes qui n’ont rien de commun, en elles-mêmes, avec la matière ou les corps. Elles sont le plus près de Dieu. Purs esprits comme Lui, sans être, comme Lui, acte pur, elles voient leur substance s’épanouir en deux facultés d’agir, réellement distinctes de cette substance et également distinctes entre elles : l’intelligence et la volonté. Dans leur intelligence, elles reflètent, à des degrés divers, suivant la diversité de leur perfection, qui se gradue en quelque sorte à l’infini, selon la multitude innombrable de leur phalange, toute la beauté de l’œuvre de Dieu produite au dehors. Il n’est rien de cette œuvre, considérée dans l’ordre purement naturel, qu’elles ignorent; et quant aux desseins secrets de Dieu dans l’ordre surnaturel, elles en reçoivent la révélation successive selon qu’il plaît à Dieu. Leur volonté est naturellement parfaite. Elle eût été même impeccable,
si Dieu ne les eût élevées, en les créant dans sa grâce, au périlleux honneur de se prononcer pour ou contre l’éblouissant destin qu’Il leur faisait, de les appeler à participer sa propre vie. Le premier des anges, le plus parfait dans sa nature, eut l’audace de mépriser ces offres de Dieu. Il ne voulut pas de son ciel, qu’il aurait fallu recevoir de sa main. Il voulut se suffire comme Dieu se suffit. Une multitude d’esprits angéliques suivit Lucifer dans sa révolte; et, tandis que les esprits demeurés fidèles étaient aussitôt introduits dans la gloire, méritée par leur fidélité, les autres furent, à l’instant même, précipités dans l’abîme où les retient pour jamais leur volonté fixée dans le mal.
À l’extrémité opposée de son œuvre, Dieu créait, en même temps que les anges, le monde matériel ou le monde des corps. En six interventions successives, Il l’amenait au degré de perfection, dans la diversité de ses parties essentielles et des êtres qui devaient en constituer la parure, qu’Il voulait lui donner, pour être le digne théâtre de l’œuvre qu’Il allait réaliser en instituant le genre humain.
C’est qu’en effet, au milieu de son œuvre, entre les purs esprits au sommet, et le monde matériel dans sa partie infime, allait trouver place une nature dont le propre est d’être, essentiellement, un esprit uni à un corps. Cette union d’une substance spirituelle à une portion déterminée de matière, pour ne constituer qu’un seul tout, qu’un seul et même être, entraînait, pour cette substance spirituelle, les propriétés les plus diverses. Forme substantielle d’un corps vivant et organique, elle devait avoir en elle-même le pouvoir de maintenir ce corps dans l’être, de l’animer, de le faire vivre, de le faire grandir, de 475 le faire se reproduire; elle devait, plus encore, unie à lui, constituer des organes d’informations qui iraient puiser au dehors, dans le monde de la matière, toutes les connaissances d’ordre sensible, nécessaires à la vie du même ordre. Toutefois, ces connaissances devaient avoir, dans l’homme, une fin plus haute : celle de servir aux facultés d’ordre intellectuel, propres à la substance qui animait le corps. Ici viendraient deux facultés d’ordre tout à fait spécial, destinées toutes deux à la production d’un même acte, l’acte spécifiquement distinctif de la nature humaine, l’acte de connaissance intellectuelle. L’une de ces deux facultés aurait pour mission de rendre possible cet acte, en élaborant, pour ainsi dire, la matière propre de ses idées; l’autre accomplirait l’acte lui-même, percevant les notions, énonçant les propositions, déduisant les conclusions des principes. Car telle serait la vie intellectuelle de l’homme, dans son ordre propre, par opposition à la vie intellectuelle de l’ange, toute d’intuition purement spirituelle. Mais dans l’homme, comme dans l’ange, et comme en Dieu Lui-même, se trouverait, quoique à des degrés très divers de perfection, la faculté de vouloir, laquelle, dépendant essentiellement de l’intelligence, aurait, dans cette dépendance même, la condition, toujours inaliénable, de la liberté, tant que l’homme ne serait pas nécessairement rivé à une fin nécessairement voulue; que si, naturellement ou surnaturellement, l’âme venait à être, temporairement, séparée du corps, elle aurait un mode de vie spirituelle transitoire, participant du mode propre aux purs esprits.
Cette nature humaine, possible, et en quelque sorte nécessaire dans son œuvre, Dieu devait la réaliser au terme de son œuvre d’organisation du monde matériel. Il l’a fait en créant une âme spirituelle, qu’Il a unie à un corps, formé directement et immédiatement par Lui du limon de la terre, en harmonie parfaite avec cette âme. Du corps de l’homme ainsi formé par Lui, Dieu devait tirer le corps de la compagne qu’Il lui destinait et sans laquelle n’eût pas été possible la propagation du genre humain telle qu’Il l’avait résolue. — L’homme, produit par Dieu à son image, fut doté des prérogatives les plus magnifiques. Il reçut, dans son intelligence, la connaissance infuse de tout ce qu’il lui fallait connaître, soit dans l’ordre naturel, soit dans l’ordre surnaturel, pour pouvoir instruire sur toutes choses les enfants qui naîtraient de lui. Sa volonté, ornée de toutes les vertus qui étaient l’épanouissement de la grâce répandue dans son âme, dès le premier instant de son être, dominait en souveraine incontestée les puissances inférieures. Au dehors, non seulement rien ne pouvait lui nuire, mais il était le roi de la création matérielle, ayant sous lui et à son service toutes les autres créatures produites par Dieu dans le monde où il vivait. Son corps, à l’abri de toute souffrance, de toute infirmité, de toute décrépitude, devait se conserver toujours dans une sorte de jeunesse virile que couronnerait, au moment marqué par Dieu, le transfert dans la vie de la gloire. Toutefois, et parce que c’était encore la vie sur la terre, que cette vie devait se reproduire par voie de génération naturelle, l’homme eût engendré comme il engendre aujourd’hui; mais ses enfants, outre qu’ils auraient été conçus et seraient nés dans la grâce, n’auraient eu, des conditions de l’enfance, que ce qui est, 476 pour ainsi parler, essentiel à la nature, sans aucune des faiblesses ou des misères qui sont la suite du péché. Après avoir créé l’homme, Dieu le prit et le plaça dans un lieu de délices, qui, pour n’être pas encore le ciel, a mérité cependant d’être appelé, dans la langue des croyants, le Paradis terrestre.
Après nous avoir montré Dieu créant Lui-même directement et immédiatement toutes choses, instituant aussi, directement et par Lui-même, dans leur multiplicité et leur diversité spécifique, les natures propres des divers êtres, dont il nous a dit, à la lumière de Dieu et à la lumière de la raison, les caractères distinctifs, dus, en chaque être, à l’institution divine, — saint Thomas, couronnant son œuvre, nous a montré Dieu gouvernant cette multiplicité et cette diversité d’êtres créés et ordonnés par Lui. Il nous a dit la raison et la nature du gouvernement divin, son double effet général, qui est de conserver dans leur être les créatures qu’Il a produites, et de les conduire, par son action directrice, à la fin marquée pour chacune d’elles. Cette action de Dieu conduisant les créatures à leur fin garde toujours certains caractères qui demeurent exclusivement le propre de Dieu, soit qu’il s’agisse de ce qu’il y a d’inaliénable de la part de Dieu, en tout effet produit hors de Lui, soit qu’il s’agisse du droit qu’Il garde toujours d’intervenir comme il lui plaît, dans le monde de la nature, même en dehors de toutes les lois qui y règnent en vertu de son institution. D’une façon ordinaire cependant, l’action de Dieu se traduit ou s’exerce par l’action même des créatures, selon qu’elles se trouvent hiérarchisées entre elles par la diversité de leurs perfections respectives. C’est ainsi que, d’abord, la multitude des esprits angéliques est ordonnée en trois grandes hiérarchies, comprenant, chacune, trois ordres généraux, dont l’ensemble constitue les neuf chœurs des anges.
L’action de Dieu, toute d’illumination et d’embrasement, se transmet de chœur en chœur, pour se proportionner ensuite, par l’entremise des derniers chœurs angéliques, soit à l’administration du monde corporel dans son ensemble, soit, plus spécialement, à la promotion de l’homme vers ce qui doit être sa fin surnaturelle. Que si, dans cette marche vers son bien, l’homme est exposé aux assauts ou aux pièges des esprits angéliques déchus qui voudraient l’entraîner dans leur ruine, c’est encore par une permission spéciale de Dieu qui veut ainsi lui faire acquérir des mérites plus grands et mettre dans une lumière plus éblouissante, soit le zèle des bons anges, soit la puissance souveraine de son action à Lui. D’ailleurs, le monde corporel lui-même a sa part d’action dans la réalisation générale du but marqué par Dieu comme la fin propre des diverses créatures, et plus spécialement dans la réalisation de la fin de l’homme. L’homme aussi aura sa part d’action, et souverainement importante, soit qu’il s’agisse de la formation spirituelle de l’homme par l’homme, soit qu’il s’agisse de son développement ou de sa continuation au point de vue individuel et au point de vue spécifique.
Tel est, revu rapidement dans un aperçu d’ensemble, le tableau que nous a tracé, de Dieu et de son œuvre créatrice, le génie de saint Thomas, dans la Première Partie de sa Somme théologique. On a pu appeler cette Première Partie de la Somme théologique, un poème, poème métaphysique, il est vrai, mais le plus radieux de divine 477 clarté qu’il ait été donné au génie de l’homme, d’ailleurs assisté d’une grâce exceptionnelle, d’élaborer par ses efforts. Nous ne croyons pouvoir mieux en consacrer la surnaturelle beauté, qu’en répétant ici, appliqué déjà à ce que saint Thomas nous a dit de la Divinité, le mot que nous aurons à rappeler plus tard quand nous aurons médité ce que saint Thomas aura à nous dire de l’humanité du Verbe fait chair, et qui fut adressé au saint Docteur par Jésus-Christ Lui-même :
Bene scripsisti de Me, Thoma.
Tu as bien écrit de Moi, Thomas.
(V, 666-673.)