361 Saint Thomas traite de l’Eucharistie, dans la Troisième Partie de la Somme théologique, quand il étudie les sacrements en particulier, de la question 73 à la question 83.
Les sept premières questions s’occupent du sacrement lui-même: dans sa nature d’abord; et puis, dans «son effet» (q. 79): — dans sa nature: en général, ou «du sacrement lui-même» (q. 73); et en particulier: — d’abord, «de sa matière» (q. 74-77); puis, «de sa forme» (q. 78). — Les questions 80 et 81 traiteront de l’usage ou de la réception de ce sacrement, «de ceux qui le reçoivent»; la question 82, «du ministre»; la question 83, «du rite» de ce sacrement.
Est-il besoin de faire remarquer que saint Thomas, dans la division de son traité de l’Eucharistie, ne parle de l’Eucharistie que comme sacrement et qu’il ne dit pas un mot explicite de l’Eucharistie comme sacrifice. Non pas certes qu’il ait eu la pensée de mettre en doute que l’Eucharistie ne soit un sacrifice, le sacrifice de la nouvelle loi; ou qu’il y ait eu un oubli dans sa pensée, dans sa mémoire. C’est qu’à vrai dire, et nous nous en convaincrons à chaque pas dans notre étude, il n’y a pas lieu de séparer, dans l’Eucharistie, la raison de sacrement et la raison de sacrifice, bien que ces deux raisons soient parfaitement distinctes. Le sacrement et le sacrifice sont inséparables dans l’Eucharistie. L’Eucharistie n’est sacrifice que parce qu’on y trouve, réellement présente, bien qu’à l’état sacramentel, la Victime immolée sur le Calvaire; et ce sera même par la manière dont sera constitué ce sacrement, dans l’acte qui le fera être lui-même, que consistera, nous le verrons, toute la raison du sacrifice. La Victime est présente dans la matière et dans la forme du sacrement; et elle est immolée, par le fait même qu’elle est rendue présente, selon le mode que nous verrons, dans cette matière et dans cette forme du sacrement.
Comment, dès lors, instituer un traité scientifique, théologique, de l’Eucharistie, en voulant séparer ce qu’on appellera le sacrifice de ce qu’on appellera le sacrement; comment surtout instituer ce traité, en parlant de l’Eucharistie comme sacrifice avant de parler de l’Eucharistie comme sacrement? C’est proprement s’égarer, sur la nature profonde de l’Eucharistie, dès le premier pas que l’on fait dans son étude. Ce mode de procéder, qui convient excellemment à la législation canonique, ne saurait être celui du théologien, scrutant la nature des choses divines. Saint Thomas, lui, a eu de l’Eucharistie une vue autrement géniale. — Venons tout de suite, avec le saint Docteur, à ce qui doit être le premier objet de notre étude: la nature même de l’Eucharistie (XVIII, 1, 2; III, 73, prolog.).
Nature.
L’Eucharistie est un sacrement, le sacrement de la nutrition spirituelle; et elle est cela, elle est ce sacrement, parce que sous les espèces du pain et du vin, elle est pour nous le mets spirituel par excellence; savoir: le corps et 363 le sang du Christ, dans la vérité de leur substance (XVIII, 13; III, 73, 1). Il y a plusieurs choses ou plusieurs éléments et des éléments très distincts ou très divers, dans l'Eucharistie, comme sont le pain et le vin, le corps et le sang du Christ. Mais ces éléments distincts et divers sont ordonnés à intégrer un même tout. Le tout qu'ils intègrent n'est pas autre que celui du repas spirituel — refectio spiritualis — destiné à refaire l'âme dans sa vie spirituelle. L'Eucharistie est, formellement, un repas, une table préparée pour l'âme chrétienne, pour les fidèles du Christ. La multiplicité des aliments, notamment du double aliment essentiel à tout repas, la nourriture et le breuvage, ne nuit en rien à l'unité de la table ou du repas; elle est bien plutôt ce qui la consacre, puisqu'il ne saurait y avoir de repas parfait, de table parfaite, sans le concours de ce
double aliment essentiel (XVIII, 15; III, 78, 2).
Nous verrons plus tard, quand il s'agira de la célébration de ce sacrement ou de l'acte même qui le constitue et le fait être, la raison ou le pourquoi de la double consécration dont il est ici question. Cette double consécration sera nécessaire, non pas seulement pour nous donner le double aliment qui doit constituer l'intégrité du repas spirituel qu'est l'Eucharistie, mais aussi pour donner à ce double aliment le caractère essentiel qu'il doit avoir et qui est celui de nous faire participer à la Victime immolée à laquelle ce sacrement nous fait communier. Et, de nouveau, nous entrevoyons le lien étroit, indissoluble, qui unit, dans l'Eucharistie, la raison de sacrement et la raison de sacrifice. Le pain que nous mangeons, le vin que nous buvons ne sont pas un pain et un vin ordinaires. Ce pain est le corps du Christ; ce vin est son sang: corps et sang, séparés, donc à l'état de Victime immolée. Et ils sont cela, par l'acte même qui les constitue ou les fait être, l'acte de la double consécration, qui aura la raison de sacrifice, du simple fait qu'il est cette double consécration séparée, tombant sur le pain pour le changer, de soi, au seul corps du Christ, et sur le vin pour le changer, de soi, au seul sang du Christ, en fonction du moment où le corps et le sang du Christ ont été en effet séparés et constitués à l'état de Victime immolée sur le Calvaire.
Dès maintenant et sous la réserve d'expliquer, dans toute la suite du traité, les termes, d'une richesse et d’une profondeur infinies, que nous employons pour fixer l'enseignement catholique sur la nature du sacrement de l'Eucharistie, — nous pouvons définir ce sacrement: un repas mystérieux, où, sous les espèces ou apparences du pain et du vin, le corps de Jésus-Christ est donné à manger, et son sang à boire, après la double consécration qui a rendu Jésus-Christ réellement présent, dans le même état, sous forme sacramentelle, de Victime immolée, qui fut le sien sur le Calvaire, au moment où s'accomplissait le mystère même de notre Rédemption. Tous ces merveilleux aspects du sacrement et du sacrifice nous sont marqués dans l'oraison composée par saint Thomas pour la fête du Très Saint Sacrement et qui est l'oraison officielle de l'Église: «O Dieu, qui nous avez laissé, sous un sacrement admirable, le souvenir de votre Passion, accordez-nous, nous vous le demandons, de vénérer les saints mystères de votre Corps et de votre Sang, de telle sorte que nous ressentions en nous 364 continuellement le fruit de votre Rédemption» (XVIII, 16, 17). L'Eucharistie est le sacrement de la réfection spirituelle. Quelque nécessaire que soit la réfection, dans l'ordre de la vie à conserver, il ne s'ensuit pas que la réception du sacrement de l'Eucharistie soit absolument indispensable pour le salut. Ce qui est absolument nécessaire et indispensable, c'est que la chose signifiée par le sacrement de l'Eucharistie et que le sacrement est destiné à produire comme son effet pur et simple, existe vraiment pour un sujet donné; et cela veut dire que l'être humain ne peut pas être sauvé s’il n'est uni au corps mystique du Christ que forment entre eux et avec le Christ Lui-même tous ses fidèles. C'est celle union mystique, par la foi et la charité, qui est l'effet pur et simple du sacrement de l'Eucharistie. Elle est directement obtenue, notamment dans l'ordre de sa perfection, par la réception du sacrement. Mais elle peut l'être aussi, quoique moins excellemment, par le désir de recevoir l'Eucharistie, que ce désir soit explicite, ou même qu'il soit implicite et contenu normalement dans le seul fait d'avoir reçu un autre sacrement, puisque tous sont ordonnés en quelque manière à l'Eucharistie. D'une manière très spéciale, la réception du sacrement de baptême constitue cette sorte de désir, même pour les enfants non encore doués de l'usage de leur raison (XVIII, 21, 22; III, 73, 3). Il est trois noms principaux par lesquels on désigne ce sacrement. — On l'appelle sacrifice, parce que, dans ce sacrement, on rappelle le souvenir de la Passion du Christ, recolitur memoria Passionis ejus. — On l'appelle communion, parce que, dans ce sacrement, l'âme est remplie de grâce, mens impletur gratia, de cette grâce qui est vraiment la grâce de l'union ou de l'amour qui unit les fidèles entre eux et avec le Christ, — On l'appelle viatique, parce que, dans ce sacrement, nous est donné le gage de la gloire future, futuræ gloriæ nobis pignus datur. — Le nom d'Eucharistie peut se rattacher à ce dernier chef, — ou aussi au second, — ou aussi au premier. Il embrasse les trois significations. — O sacrum convivium, in quo Christus sumitur, recolitur memoria Passionis ejus, mens impletur gratia et futuræ gloriæ nobis pignus datur (Antienne du Magnificat aux secondes vêpres de l'office du Saint Sacrement) (XVIII, 24; III, 73, 4). Le sacrement de l'Eucharistie, dans sa raison propre de sacrement du corps et du sang de Jésus-Christ, rendant présents, d'une présence sacramentelle, le corps et le sang de Jésus-Christ dans leur état de séparation ou d'immolation qui devait être et qui fut le leur sur le Calvaire, ne pouvait exister qu'après l'Incarnation et devait être institué à la veille même de la Passion et de la mort du Christ. Mais, avant sa réalisation, il avait pu, il avait dû être figuré par d'autres rites sacramentels. De ces rites, il en est un dont le rapprochement avec l'Eucharistie s'impose à un titre spécial. C'est le rite de l'agneau pascal (XVIII, 30; III, 73, 5, 6). Après la question du sacrement de l’Eucharistie en lui-même, «il nous faut» maintenant «considérer ce qui a trait» à ses parties essentielles, c'est-à-dire «à sa matière» et à sa forme. Ce sera l'objet des questions 74-78. — Au sujet de la matière, nous avons déjà vu, dans l'article premier de la question précédente, ad 3um, que ce sacrement avait pour particularité distinctive, qu'il consistait, non pas dans une simple application 365 de sa matière, mais dans la consécration même de cette matière. Il nous faudra donc étudier, en traitant de la matière du sacrement de l'Eucharistie, cette matière prise en elle-même et son état en tant que consacrée. La considération de la matière prise en elle-même formera l'objet de la question 74; la considération de son état en tant que consacrée occupera les trois questions suivantes: d'abord, quant au fait de sa mutation (q. 75); puis, quant à l'état de Celui qui vient dans cette matière ainsi changée (q. 76); et, enfin, quant à ce qui reste de cette matière elle-même, après sa mutation (q. 77). — C'est ce que saint Thomas nous annonce, en nous disant qu'il va traiter: «d'abord, de l'espèce» ou de la nature «de la matière; secondement, du changement du pain et du vin au corps et au sang du Christ; troisièmement, du mode d'être du corps du Christ dans ce sacrement; quatrièmement, des accidents du pain et du vin, qui demeurent dans ce sacrement». — Venons tout de suite au premier point (XVIII, 32, 33; III, 74, prolog.).
Matière.
La matière du sacrement de l'Eucharistie, à la prendre en elle-même, doit être du pain et du vin: on peut en prendre tant qu'on juge nécessaire d'en prendre; il n'y a pas, de soi, une quantité déterminée. Le pain doit être du pain de froment; que l'on prend, dans l’Église latine, à l'état de pain azyme; dans l'Église grecque, on emploie du pain fermenté. Le vin doit être du vin de vigne: on y mêle de l'eau, sans que pourtant ce soit de nécessité pour le sacrement; et cette eau qu'on y mêle ne doit y être mêlée qu'en petite quantité (XVIII, 60; III, 74, 1-8).
Changement du pain et du vin au corps et au sang du Christ. La transsubstantiation.
Transportons-nous, par la pensée, auprès d'un autel, où se célèbre, dans l’Église catholique, le sacrement de l'Eucharistie. Voici le moment solennel de la consécration. Le prêtre est là, debout. Il tient dans ses mains la blanche hostie, faite de pain de froment azyme; et, tout près, il a le calice contenant du vin de vigne mêlé d'un peu d'eau. Sur l'hostie, il prononce des paroles, que nous étudierons plus loin; il en prononce d'autres sur le calice. Les paroles qu'il vient de prononcer motivent tout de suite une question, la question même qui est celle que nous avons à résoudre en ce moment. Que s'est-il passé en vertu de ces paroles prononcées par le prêtre? y a-t-il quelque chose de nouveau sur l'autel? La foi nous enseigne-t-elle quelque chose de précis à ce sujet? Que nous dit-elle? Il est certainement question du corps et du sang du Christ. Les paroles prononcées par le prêtre en ont fait mention expressément. Mais dans quel sens est-il parlé ici du corps et du sang du Christ. S'agirait-il du corps et du sang du Christ en eux-mêmes, dans leur réalité, dans leur vérité? Ou seulement d'un souvenir, d'une figure, d'un signe qui les rappelleraient à notre pensée? On voit la portée de cette question première, par rapport à tout ce qui va suivre. Car, si le corps et le sang du Christ ne sont là qu'en figure, comme dans un signe qui en évoque simplement le souvenir, nous n'aurons à supposer aucune modification essentielle dans le morceau de pain qui était là sur l'autel, avant la consécration, ou dans le vin que contenait le calice. Si, 366 au contraire, il faut admettre que depuis le moment où le prêtre a prononcé les paroles de la consécration, et en vertu de ces paroles, le corps et le sang du Christ sont là maintenant sur l'autel, alors qu'auparavant il n'y avait que du pain et du vin, les questions vont se poser pressantes, inéluctables. Comment expliquer cette présence nouvelle du corps et du sang du Christ? Dans quels rapports se trouvera, avec cette présence, le pain ou le vin qui étaient là auparavant? On le voit, toute la suite de la question dépend de ce premier article (XVIII, 64, 65).
Saint Thomas nous fait, dès le début, cette déclaration: «que le vrai corps du Christ et son sang soient dans ce sacrement, le sens ne peut pas le percevoir, ni, non plus, l'intelligence, mais la foi seule qui s'appuie sur l'autorité divine. Aussi bien, sur cette parole marquée en saint Luc, ch. XXII (v. 19; cf. 1re Épître aux Corinthiens, ch. XI, v. 24), Ceci est mon corps qui sera livré pour vous, saint Cyrille dit: Ne doute pas si cela est vrai; mais plutôt reçois les paroles du Sauveur, dans la foi: étant, en effet, la Vérité, Il ne ment pas». Saint Thomas lui-même devait chanter, dans une strophe de l’Adoro te:
Visus, tactus, gustus in te fallitur, Sed auditu solo tuto creditur: Credo quidquid dixit Dei Filius; Nil hoc veritatis verbo verius¹.
¹ Dans notre volume de l’Initiation Thomiste, p. 318, nous avons essayé une traduction rythmée de cette strophe: A te voir, te toucher, te goûter, le sens erre; Mais celui qui t’entend s’assure de sa foi: Je crois tout ce qu’a dit le Fils de Dieu sur terre; Sa parole est du vrai la souveraine loi.
Le concile de Trente, vengeant la vérité catholique contre les attaques de l'hérésie, a porté ce canon (sess. XIII, can. 1): «Si quelqu'un nie que dans le sacrement de la très sainte Eucharistie soit contenu véritablement, réellement et substantiellement le corps et le sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ, mais dit qu'ils y sont seulement comme dans un signe, ou une figure, ou en vertu, qu'il soit anathème: Si quis negaverit in sanctissimæ Eucharistiæ sacramento contineri vere, realiter et substantialiter corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi; sed dixerit tantummodo esse in eo ut in signo, vel figura, aut virtute, anathema sit».
Ainsi, pour le catholique vivant de sa foi, rien n'est plus certain que l'existence, dans le sacrement du pain et du vin eucharistiques, du corps et du sang du Christ, selon la vérité ou la réalité de leur substance, et non pas seulement à titre de chose signifiée, ou figurée et représentée, ou dont la vertu s'y trouverait participée et agissante. Cette certitude repose, non sur le témoignage des sens, ni sur des arguments de la raison, mais sur la seule parole de Dieu. Pour l'homme, en effet, quand il s'agit de connaître la réalité des choses ou leur existence, il y a les trois modes que nous venons de dire. Son premier mode, celui qui est à la base de tout pour lui, à parler selon l'ordre naturel, c'est l'application de ses sens. Selon l'ordre naturel, toute certitude commence par le témoignage des sens. D'une perception immédiate et intuitive nous ne percevons la réalité des choses que par nos sens. Et cette réalité ne peut être que la réalité sensible. C'est l'évidence même. Mais, sur cette réalité sensible perçue par nos sens, notre intelligence exerce naturellement son activité propre, qui est de percevoir, à l'état de nature pure et par voie d'abstraction, cette même réalité que les 367 sens perçoivent à l'état concret ou individuel. Perçue ainsi à l'état de nature pure et par voie d'abstraction, la réalité des choses sensibles devient le fondement de tout le processus de notre raison dont le propre sera de pouvoir comparer entre elles les notions tirées des réalités sensibles et formuler les lois que ces comparaisons révèlent. Ces lois essentielles et irrécusables lui permettront de conclure à l'existence d'autres réalités que les sens ne pourront plus percevoir, parce qu'elles ne seront pas d'ordre sensible, et qu'elle-même n'atteindra que par voie de raisonnement. Au point sommet de cette hiérarchie des réalités se trouve, exigée par les lois essentielles de la raison travaillant sur les données des sens, la réalité qui commande toutes les autres et qui est celle de l’Acte pur. C'est de là que pourront tomber, dans la sphère de notre connaissance, par voie d'action surnaturelle immédiate éclairant notre raison, ou par voie d'action miraculeuse extérieure et sensible agissant sur nos sens d'abord et puis, par eux, sur notre intelligence, des manifestations ou des révélations nous faisant connaître des vérités ou des réalités d'un ordre transcendant que n'auraient pu connaître, laissés eux-mêmes, ni nos sens, ni notre raison. Il est bien évident que ce troisième mode de connaissance ne sera pas moins certain, quant au fait d'atteindre la réalité existante, que ne l'est le mode de connaissance par les sens ou par le raisonnement.
La réalité du corps du Christ et de son sang existant dans le sacrement du pain et du vin eucharistique n'est perçue et ne peut être perçue par nous, sur cette terre, que selon ce troisième mode de connaître. Ni les sens, ni la raison ne peuvent rien nous dire à ce sujet. Nous ne savons ce qu'il en est que par la parole ou le témoignage de Dieu qui nous le dit. Mais nous le savons, par cette parole, de la manière la plus inéluctable. Le fait de la parole divine et le sens de cette parole est tout ce qu'il y a de plus constant, puisque aussi bien nous avons l'autorité même de l'Église, en son magistère le plus formel et le plus authentique, qui nous l'assure.
Si nous faisions office, non pas de théologien s'appliquant proprement à pénétrer le sens du dogme catholique afin d'en entrevoir et d'en montrer l'harmonie au sein même de l'exposé total organisé en corps de doctrine, mais d’apologiste ou de controversiste ayant pour objet plus spécial de réfuter ou de convaincre les ennemis de ce dogme catholique vivant hors de l'Église, nous appuierions davantage sur le côté positif des textes ou de la tradition établissant le fait de la révélation divine touchant le dogme de la présence réelle du corps et du sang du Christ dans l'Eucharistie. On trouvera ce côté positif développé dans toute son ampleur, soit dans les travaux spéciaux publiés à part sur cette question, soit dans les articles plus ou moins étendus des Dictionnaires d'apologétique, de liturgie, d'histoire, d'archéologie, de théologie ou de science biblique; et aussi dans les travaux des exégètes catholiques expliquant ou commentant soit les Évangiles, soit l'épître de saint Paul aux Corinthiens (1re ép., ch. X et ch. XI). — Nous-mêmes, dans la suite du traité, nous aurons à appuyer sur le sens précis des paroles du Christ qui commandent tout dans la réalité du mystère qui nous occupe. Une question entière sera consacrée à la discussion de ces paroles. Ce sera la question de la forme du sacrement. Elle ne fera que confirmer et 368 mettre dans son jour le plus éclatant le sens de ces paroles tel que l'Église catholique l'a toujours entendu et solennellement défini. — Sur toutes ces grandes questions eucharistiques, considérées tout ensemble du point de vue positif et du point de vue doctrinal, un des meilleurs livres à consulter demeure toujours l'Histoire des Variations, par Bossuet, livre dont Brunetière ne craignait pas d'écrire que c'est «le plus beau livre de la langue française».
Rien donc n'est plus certain pour nous que l'existence du corps et du sang du Christ, selon leur vérité, leur réalité, leur substance propre, dans le sacrement du pain et du vin eucharistiques.
Cette vérité ainsi dûment constatée, notre raison, qui s'y applique à la clarté de toutes les lumières qui sont en elle, lumières de raison et lumières de foi, en découvre et en montre les plus suaves harmonies.
«Et cela convient», explique saint Thomas, dans la suite du corps d'article que nous commentons; oui cette présence réelle du corps et du sang du Christ dans le sacrement eucharistique est chose souverainement harmonieuse; que Dieu ait voulu la réaliser, qu'il l'ait fait, que cela soit, comme Il nous l'a dit, c'est une œuvre d'infinie sagesse.
Cela convient «d'abord, à la perfection de la nouvelle loi». Il fallait, assurément, que la loi nouvelle eût, dans l'ordre des rites sacramentels, quelque chose de plus que l'ancienne loi. Or, «les sacrifices de l'ancienne loi contenaient» en figure, mais «seulement en figure ce vrai sacrifice de la Passion du Christ», qui devait être le seul vrai sacrifice agréé par Dieu, en raison de lui-même, «Il est dit, en effet, aux Hébreux, ch. X (v. 1): La loi qui avait l'ombre des biens à venir, non la véritable image. Dès lors, il fallait - que le sacrifice de la nouvelle loi institué par le Christ eût quelque chose de plus; savoir qu'il contint le Christ Lui-même immolé, non pas seulement en représentation ou en figure, mais aussi dans sa réalité, dans sa vérité», dans sa propre substance. «Et de là vient que ce sacrement, qui contient le Christ Lui-même réellement, comme le dit saint Denys au chapitre III de la Hiérarchie Ecclésiastique, est l'achèvement de tous les autres sacrements, dans lesquels la vertu du Christ est participée». — L'humanité doit à Dieu un sacrifice. L'humanité déchue et pécheresse lui doit un sacrifice expiatoire. Mais quelle expiation pouvait égaler l'offense? Une seule: celle d'un Dieu fait homme. Il fallait donc qu'un Dieu fait homme fût immolé. L'immolation devait se faire sur la croix. Voilà le sacrifice par excellence, le seul «vrai sacrifice», comme nous a dit ici saint Thomas — illud verum sacrificium Passionis Christi, qui soit vraiment digne d'être agréé par Dieu. Tous les autres sacrifices empruntent à celui-là leur vertu; ou plutôt c'est ce sacrifice de la Croix qui doit se retrouver en tous. Dans les temps qui ont précédé la Passion, sous la loi écrite, des sacrifices sans nombre et de toutes sortes s'efforçaient de traduire à leur manière le futur sacrifice de la Croix; ils ne contenaient pas la véritable victime immolée; ils la figuraient seulement. Quelle allait être la condition de l'humanité après la Passion? Se pouvait-il qu'elle présentât encore à Dieu le sang de vils animaux, alors que Dieu avait désormais odoré la vertu divine du sang de son Fils répandu pour rétablir sa gloire? Non, évidemment;
369 et cette Passion une fois accomplie ne pouvait plus permettre que Dieu agrée, dans l'ordre des rites sacramentels, un sacrifice quelconque qui ne serait pas elle. D'autre part, l'humanité toujours déchue, bien que rachetée, ne pouvait se passer, dans l'ordre même des rites sacramentels, de sacrifice, de sacrifice sensible, à sa portée, qu'elle pût constamment offrir à Dieu. Il n'y avait qu'une ressource, c'était de perpétuer à travers toutes les générations et en tous lieux, le sacrifice enfin réalisé sur la Croix. Il fallait mettre à la portée de tous la vraie Victime dans son état de victime immolée, afin que tous pussent l'offrir, en cet état, à Dieu le Père et lui payer constamment le tribut du seul sacrifice désormais digne de Lui. C'est ce que nous avons par le mystère de la présence réelle, dans ce sacrement, du vrai corps du Christ et de son sang: Continet enim sacrificium novæ legis a Christo institutum, ipsum Christum passum, non in significatione, vel in figura, sed etiam in rei veritate. La sagesse de Dieu ne pouvait mieux concilier toutes les exigences. «La seconde raison est que cela convient à la charité du Christ, qui lui a fait prendre, pour notre salut, le véritable corps de notre nature: — hoc competit caritati Christi, ex qua pro salute nostra corpus verum nostræ naturæ assumpsit. Et parce que ce qu'il y a de plus souverainement propre à l'amitié, c'est, pour les amis le vivre ensemble, comme le dit Aristote au livre IX de l'Éthique (ch. XII, n. 12; de S. Th., leç. 14), le Christ nous promet sa présence corporelle à titre de récompense, en saint Matthieu, ch. XXIV (v. 28): Où se trouvera le corps, là se rassembleront aussi les aigles. Entre temps, cependant, Il ne nous a point privés même de sa présence corporelle dans ce pèlerinage» de notre vie terrestre, «mais par la vérité de son corps et de son sang, Il s'unit à nous dans ce sacrement. Aussi bien Lui-même dit, en saint Jean, chapitre VI (v. 57): Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. Et de là vient que ce sacrement est le signe de la plus grande charité et l'appui de notre espérance, en raison d'une si familière union du Christ à nous: — Unde hoc sacramentum est maximæ caritatis signum, et nostræ spei sublevamentum, ex tam familiari conjunctione Christi ad nos». Oui, vraiment, une raison de ce sacrement et des merveilles que le Christ y a renfermées, c'est bien «la charité du Christ». Le Fils de Dieu nous avait aimés jusqu'à se faire enfant des hommes comme nous pour nous sauver. Nous avions pu vivre avec Lui comme on vit avec un ami, Mais le propre de l'amitié n'est-il pas d'unir les cœurs et d'attacher tellement à la personne des amis, que, privés de leur présence, la vie n'est plus qu'un lourd fardeau? « Maxime proprium amicitiæ est convivere amicis: le propre par excellence de l'amitié est, pour les amis, le vivre ensemble». C'est dans le vivre ensemble que consiste pour les amis la joie par excellence et comme le fruit propre de l'amitié. Le Christ, ami parfait des enfants des hommes, le savait bien; et voilà pourquoi Il nous fait espérer le bonheur de sa présence comme récompense dans le ciel, Mais, en attendant les joies du ciel, serions-nous privés totalement, durant les longs jours de notre exil, du bon-,heur de sa présence au milieu de nous?: L'amour de Jésus pour ses fidèles, pour ses amis, ne l'a pas voulu, Et c'est pourquoi Il s'est résolu à créer, de Lui à nous, l'union vraie, présentielle, substantielle, qu’Il a réalisée par son Eucharistie.
370 « Une troisième raison est que cela convient à la perfection de la foi. Celle-ci, en effet, comme elle porte sur la divinité du Christ, porte aussi sur son humanité; selon cette parole marquée en saint Jean, chapitre XIV (v. 1): Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi. Et parce que la foi est des choses invisibles, de même que le Christ nous offre sa divinité d'une manière invisible, de même aussi, dans ce sacrement, Il nous offre sa chair d'une manière invisible». C'est donc aussi pour donner à notre foi un fini nouveau de perfection que le Christ a voulu lui donner comme objet son humanité cachée sous les espèces eucharistiques. Quand Il vivait au milieu de nous, il y avait un grand mérite à percer, des yeux de la foi, le voile de son humanité, pour atteindre sa divinité. Ici, nous avons un mérite nouveau dans l'ordre de la foi; celui de percer les voiles eucharistiques, où non seulement, sa divinité, mais aussi son humanité est cachée à nos sens et à notre raison. Aussi est-ce ici, par excellence, le triomphe de la foi (mysterium fidei). Saint Thomas l'a chanté admirablement dans une strophe de l'Adoro te: In cruce latebat sola deitas; At hic latet simul et humanitas: Ambo tamen credens atque confitens, Peto quod petivit latro pænitens¹. Saint Thomas termine son corps d'article par une réflexion qu'il importe de souligner. « Certains auteurs, nous dit-il, pour n'avoir pas pris garde à ces choses, ont affirmé que le corps et le sang du Christ n'étaient dans ce sacrement que comme dans un signe» et non point dans la vérité, dans la réalité de leur être ou de leur substance. «Affirmation qui doit être rejetée comme hérétique, parce que contraire aux paroles du Christ: Quod est tamquam haereticum abjiciendum, utpote verbis Christi contrarium». Saint Thomas admet donc que la doctrine de la présence réelle est de foi divine. Elle résulte des paroles mêmes du Christ; ou plutôt elle est formellement exprimée par ces paroles. Et n’aurait-on aucun texte de Père ou de concile pour la préciser ou l'imposer, il faudrait encore l'admettre sous peine d'être formellement hérétique. C'est qu'en effet, si nous ne pouvons, quand il s'agit de l'Écriture, admettre jamais un sens que l’Église réprouverait, ou rejeter un sens que l'Église imposerait, il n'est pas nécessaire, pour que nous soyons obligé d'admettre un sens précis, que l'Église soit toujours intervenue pour l'imposer. Il y a des cas où le sens est si net, si manifeste, dans les paroles mêmes de l'Écriture, qu'il est impossible, sous peine d'aller contre toutes les règles de l'interprétation, de rejeter un pareil sens. C'est le cas ici. Et voilà pourquoi la seule parole du Christ suffit par elle-même pour qu'on soit obligé d'admettre la présence réelle, sous peine de tomber dans l'hérésie. — Un témoignage peu suspect de la force d'évidence absolument contraignante contenue dans les paroles mêmes du Christ, est celui de Luther: «Ego me captum video; nulla elabendi via relicta est: textus Evangelicus nimis est apertus: — Je me vois pris; aucune issue n'est laissée pour échapper: le texte évangélique
¹ Sur la Croix se cachait, seul, le Dieu que j’adore; / Ici se cache encor ta sainte humanité. / L’une et l’autre, à la fois, je les crois, les implore, / Et demande le sort du larron écouté. (Initiation thomiste, p. 318.)
371 est trop clair» (épist. ad Argentinenses). — Après la remarque qu'il vient de faire, saint Thomas cite le nom de Bérenger et le signale comme ayant été «le premier inventeur de cette erreur». Mais «ensuite», en raison même de l'évidence du texte évangélique, «il fut forcé de rétracter son erreur et de confesser la vérité de la foi». Ce fut en 1078, au concile de Rome, sous Grégoire VII, que Bérenger abjura définitivement son erreur. Il se retira au monastère de Saint-Côme, près de Tours, où il mourut après une sincère pénitence. — Son erreur devait être reprise par Wicklef au quatorzième siècle; et par les Protestants, au seizième siècle (XVIII, 67-75; III, 75, 1).
Nous savons, par la foi, que dans le sacrement du pain et du vin eucharistiques, le corps et le sang du Christ, après la consécration, se trouvent contenus en vérité, réellement et substantiellement. La substance du pain et du vin n'y est plus. Elle a été changée au corps et au sang du Christ: non pas en ce sens qu'elle aurait disparu pour leur céder la place; mais en ce sens que vraiment elle a été changée, elle-même et en elle-même, au corps et au sang du Christ. Quelque chose d'absolument nouveau s'est passé là où se trouvait auparavant le pain de froment et le vin de vigne mêlé d'eau. Sur ce pain et sur ce vin ont été prononcées des paroles qui ont fait que maintenant le corps et le sang du Christ sont là. Non pas que ces paroles aient agi sur le corps du Christ qui était au ciel, et qu'elles l'aient amené ici par mode de mouvement local, comme sembleraient l'entendre les théologiens qui parlent d'adduction ou d'introduction du corps du Christ sous les espèces sacramentelles. Les paroles prononcées n'ont pas eu cet effet, que d'ailleurs elles ne signifient en rien. Elles ont eu pour effet de faire, ce que proprement elles signifient, que ce qui était là auparavant, c'est-à-dire le pain et le vin, soit maintenant autre chose: non pas que cela disparaisse, ou que cela soit détruit; mais que cela soit le corps et le sang du Christ. Les paroles, en effet, disent, et elles ont fait ce qu'elles disent: Ceci est mon corps; ceci est mon sang. Si donc le corps et le sang du Christ sont maintenant où était auparavant ce pain et ce vin, c'est uniquement parce que ce que nous voyons encore là et que nous désignons toujours par ce pronom démonstratif, ceci, qui était auparavant du pain et du vin, n’est plus maintenant du pain et du vin, mais le corps et le sang du Christ, c'est, nous l'avons dit, — la conclusion s'imposait d'une façon absolue, au point de ruiner le dogme même de la présence réelle si on ne l'admettait pas, et l'Église, juge infaillible de cette conséquence, a défini le mot, — parce que la substance du pain et du vin, au sens le plus réel, le plus véritable, le plus formel, le plus substantiel de ce mot, a été changée, convertie au corps et au sang du Christ (XVIII, 96, 97; III, 75, 2, 3).
Et voici, dans toute sa pureté, la doctrine de saint Thomas sur ce que nous pouvons appeler le point central du grand mystère de l'Eucharistie.
Cette doctrine dit que le pain qui était là, sur l'autel, a été changé, converti, quant à sa substance, — à toute sa substance — au corps du Christ qui est au ciel et qui y demeure absolument inchangé, mais qui acquiert, en vertu du changement de la substance du pain en lui, à l'endroit des espèces du pain qui demeurent, le rapport qu'avait à ces espèces la substance du pain changé en lui; d'où il résulte que nous disons, 372 en toute vérité, du corps du Christ qui est au ciel, ce que nous disions de la substance du pain à l'endroit de ces espèces, notamment qu'il est contenu en elles, et que, par elles, il nous est véritablement donné. Et voilà le dernier mot de la raison théologique, livré par saint Thomas lui-même, sur le mystère de la présence eucharistique du Christ, considéré dans l'action même qui le réalise. La présence eucharistique ne s'explique et ne peut s'expliquer, pour saint Thomas, que par la transsubstantiation du pain et du vin au corps et au sang du Christ. Cette transsubstantiation, comme le mot même l'indique, n'est point par mode de mouvement local, puisque nous l'allons dire, ce qui localisait la substance du pain et du vin ou la mettait en rapport avec le lieu, n'a pas changé — et c'est même parce que cela n'aura pas changé que le rapport qu'avait à ce lieu la substance du pain et du vin pourra être, d'une certaine manière, transféré à ce à quoi se termine la transsubstantiation, — mais par une action absolument transcendante où rien de physique ni même de créé n'a aucune part, action propre à l’Être subsistant, en vertu de laquelle tout l'être de substance du pain et du vin est changé au corps et au sang du Christ. Dans ce changement, qu'on ne peut que très imparfaitement ou très improprement appeler passage de la substance du pain et du vin au corps et au sang du Christ, il n'y a pas à chercher un sujet de changement qui passerait en effet d'un état à un autre état, de l'état pain à l'état corps du Christ. Il ne demeure pas quelque chose ayant trait à la substance du pain en elle-même qui d'abord aurait été pain et qui ensuite serait le corps du Christ. De sujet dans ce changement, il n'y en a point d'autre que la substance même du pain dans sa totalité et le corps du Christ. Et ce changement implique essentiellement que de ces deux sujets, un seul demeure, l'autre ayant été totalement changé en lui. Celui qui demeure n'a été évidemment changé en rien. Tout l'autre a été changé en lui; mais lui n'a pas été changé: il est demeuré ce qu'il était; rien de plus, rien de moins, sans modification aucune, ni substantielle, ni accidentelle, en quelque façon, du reste, qu'on voulût entendre cette modification accidentelle, s'agirait-il d'une simple relation qu'on supposerait réelle en lui. Il existera une relation, en vertu de ce changement. Et cette relation nous permettra de dire très réellement du corps du Christ des choses que nous n'aurions jamais pu dire de lui sans ce changement. Mais cette relation ne sera réelle ou n'impliquera de changement — en quelque façon qu'on pût entendre le changement — que dans l'autre sujet de la relation. Tout ce que nous allons dire du corps du Christ désormais — et qui sera très réellement et très véritablement dit de lui — à commencer par ceci, qu'il est là présent sur l'autel, contenu sous les espèces sacramentelles, — ne se dira de lui que parce que la substance du pain a été de la façon la plus souverainement réelle, changée, changée selon tout elle-même, en lui; lui-même demeurant, de la façon la plus absolue, en lui-même inchangé. Donc, qu'on n'emploie aucun terme ici, quand il s'agit du corps du Christ et du mystère de sa présence eucharistique, si l'on veut s'exprimer dans la langue de la stricte théologie, qui, même du plus loin et quelques explications qu'on ajouterait ensuite pour le corriger, laisserait entendre que 373 le corps du Christ en lui-même change ou est modifié. Et, par suite, nous ne dirons pas, ni que le corps du Christ est amené sous les espèces sacramentelles, ni qu'il y est introduit, ni, à plus forte raison, qu'il y est fait, ou qu'il y est reproduit. Mais nous dirons simplement de lui qu'il est sous les espèces sacramentelles: et il n'est sous les espèces sacramentelles que parce que la substance qui était sous ces espèces a été changée en lui. Nous dirons cela, tout cela. Mais nous ne dirons pas autre chose; parce que dire autre chose serait sortir de la vérité de ce mystère.
Et on le verra bien par cette nouvelle considération essentielle dans le mystère qui nous occupe, savoir que si les accidents du pain et du vin ne demeuraient pas après la consécration, nous n'aurions plus à nous poser aucune question relative à l'Eucharistie; ou plutôt il n'y aurait pas de sacrement de l’Eucharistie (XVIII, 121, 123; III, 76, 5).
La présence réelle du Christ dans l'Eucharistie, de son corps et de son sang, s'explique par le changement total de la substance du pain et du vin au corps et au sang du Christ, alors que demeurent seulement les accidents ou les espèces de ce pain et de ce vin. Il faut ces deux choses pour sauver tout ce que la foi nous révèle et tout ce que la saine théologie nous enseigne au sujet du sacrement de l'Eucharistie; car, soit qu'on dénature l'une ou qu'on dénature l'autre, la vérité du sacrement disparaît. Si la substance du pain demeure; ou si les accidents du pain ne demeurent pas; d'un mot, si nous ne gardons en son sens le plus strict et le plus formel la transsubstantiation, c'est-à-dire le passage au corps et au sang du Christ tels qu'ils sont en eux-mêmes, dans la vérité la plus absolue, de toute la substance du pain et du vin, mais rien que de leur substance, avec la permanence, ici, de leurs accidents ou de leurs espèces, — c'en est fait de l'Eucharistie et de sa vérité (XVIII, 135; III, 75, 6).
Par la consécration eucharistique, il se produit ceci, que toute la substance du pain et toute la substance du vin est changée instantanément au corps et au sang du Christ, de telle sorte qu'il ne demeure plus là, sur l'autel, que les accidents de cette précédente substance du pain et du vin, avec lesquels le corps et le sang du Christ ont désormais ce rapport, absolument nouveau et d'ordre transcendant, qu'ils s'y trouvent contenus véritablement dans la réalité de leur substance (XVIII, 150; III, 76, 1-8).
Mode dont le Christ existe dans ce sacrement.
En raison de la transsubstantiation du pain et du vin en son corps et en son sang, le Christ, sans changer aucunement en Lui-même, a acquis ce rapport avec les espèces sacramentelles du pain et du vin qu’Il se trouve contenu en elles, et en chacune d'elles, et en chacune de leurs parties, tel qu’il est dans l'intégrité de son être substantiel, avec son corps, son sang, son âme, sa divinité (XVIII, 170; III, 76, 1-3).
Le corps du Christ est dans le sacrement de l'Eucharistie avec tout ce qui lui appartient, non seulement avec ses parties essentielles ou de substance, et avec toutes les autres parties substantielles du Christ, mais encore avec son être accidentel tout entier, y compris la quantité dimensive qui est la sienne (XVIII, 174; III, 76, 4). De ce que le corps du Christ, bien 374 qu'étant dans ce sacrement avec sa quantité dimensive, n'y est pourtant pas selon le mode qui est celui de la quantité, mais uniquement selon le mode de la substance, nous venons de conclure qu'il n'y est pas comme dans un lieu. Il y est pourtant; et il y est véritablement, réellement, substantiellement — vere, realiter, substantialiter. Ne semble-t-il pas, dès lors, que cette présence du corps du Christ sous les espèces sacramentelles va entraîner pour lui certaines mutations, certains changements? Faut-il dire que malgré cette présence réelle sacramentelle, le corps du Christ garde son inviolabilité, son inamovibilité absolue; ou bien, au contraire, qu'il est sujet, en raison d'elle, à de certaine mutations (XVIII, 178, 179; III, 76, 5).
La pensée de saint Thomas est ici d'une limpidité de cristal. L'être du corps du Christ dans le sacrement est une relation: une relation de raison en lui, et réelle dans les espèces sacramentelles. Cet être naîtra et disparaîtra, pour le corps du Christ, comme naît et disparaît toute relation de raison, qui est telle en fonction d'un autre terme de la relation où la relation est réelle. Or, cette relation, dans un sujet donné, commence et cesse uniquement en raison des changements qui se produisent dans l'autre terme de la relation. L'autre terme de la relation, ici, sont les espèces sacramentelles. La relation qu'elles ont au corps du Christ et que le corps du Christ a, de son côté, à elles, est née du fait que la substance de ces espèces a été changée au corps du Christ. Elle demeure tant que ces espèces demeurent ce qu'elles sont, c'est-à-dire les espèces ou accidents du pain et du vin préexistants, dont la substance a été changée au corps du Christ. Et elle cesse, ou disparaît, dès que ces espèces ou accidents perdent leur être de telles espèces ou de tels accidents. Tout se passe, comme changement, dans ces espèces elles-mêmes, et dans ces espèces seules, sans qu'il y ait aucun changement que ce soit dans le corps du Christ. Et c'est pour cela que la relation dont il s'agit n'est réelle que dans les espèces sacramentelles; de raison seulement, dans le corps du Christ. Aussi bien commence-t-elle et finit-elle sans aucun changement du côté du corps du Christ. L'exemple qu'apporte saint Thomas achève de mettre sa pensée dans tout son jour. C'est l'exemple de Dieu et des créatures. Toute relation entre Dieu et la créature commence et finit, non point parce que Dieu, dont l'être est, de soi, immuable et indéfectible, change en quoi que ce soit, mais parce que la créature, elle, change. Aussi bien toute relation de Dieu à la créature n'est réelle que dans la créature; elle est seulement de raison en Dieu. Ce point de doctrine, auquel saint Thomas revient sans cesse et qui est d'une importance si souveraine dans l'explication théologique de tous nos mystères — la Création, l'Incarnation, l'Eucharistie — est enseigné ex professo par le Saint Docteur dans l'article 7 de la question XIII de la Première Partie. C'est là qu'il en appelle à la comparaison de la colonne, qui est dite se trouver à droite ou à gauche de l'animal, non point parce qu'elle-même change de place, mais parce que l'animal qui était d'abord d'un côté de la colonne est passé de l'autre côté. Mais on retrouvera tout ceci à l'ad tertium du présent article. Saint Thomas concluait son corps d'article par ces mots: «Par où l'on voit que le Christ, à parler de soi, est en 375 dehors de tout mouvement dans ce sacrement» (XVIII, 183, 184; III, 76, 6).
Le corps du Christ, selon qu'il est dans ce sacrement, ne saurait être vu par un œil corporel, même glorifié. C'est qu'en effet, «le corps qui est vu agit sur le milieu par ses accidents. Or, les accidents du corps du Christ sont dans ce sacrement par l'entremise de la substance: de telle sorte que les accidents du corps du Christ n'ont pas de rapport immédiat ni à ce sacrement, ni aux corps qui l'entourent. Il suit de là qu'ils ne peuvent pas agir sur le milieu, de façon à pouvoir être vus par un œil corporel» (XVIII, 194; III, 76, 7).
Grâce à cette raison donnée ici par saint Thomas, le corps du Christ nous apparaît avec un caractère d'admirable inviolabilité dans ce divin sacrement de l'Eucharistie. Nul corps ne peut tomber sous l'action d'un autre corps, si ce n'est en raison ou par l'entremise de ses accidents: c'est en raison des accidents et par eux que nous atteignons la substance; mais l'inverse n'est pas vrai. Puis donc que le corps du Christ n'est pas dans ce sacrement en raison de ses accidents, il en résulte de toute nécessité qu'il est absolument en dehors de nos atteintes et que nulle action ne saurait jamais lui nuire. Ceci est très précieux pour rassurer les âmes fidèles que troubleraient les profanations dont la divine Eucharistie est quelquefois l'objet de la part des méchants. — Il en résulte encore que les organes du corps du Christ, selon qu'Il est dans ce sacrement, ne sont point affectés ni par les espèces sacramentelles, ni par le milieu qui entoure ces espèces, ni par rien de ce qui peut se trouver dans ce milieu.
Sa vue, son ouïe, son odorat, son goût, son toucher n'ont aucune relation directe avec toutes ces choses, et, par conséquent, n'en sont nullement impressionnés (XVIII, 196).
Que penser, dès lors, de ces faits merveilleux, qu'on lit parfois dans certaines vies de saints, ou dans l'histoire de l'Église, et qui se présentent comme des apparitions miraculeuses du corps du Christ dans ce sacrement. C'est parfois un petit enfant qu'on dit avoir aperçu, ou bien une apparence de chair humaine, ou encore du sang. Tout le monde connaît la fameuse apparition de la Sainte-Chapelle, rendue célèbre par le mot de saint Louis. Et, de nos jours encore, certains faits de ce genre se seraient produits. Que devons-nous en penser; et dans quels rapports tout cela se trouve-t-il avec la vérité du corps et du sang du Christ présents sous les espèces sacramentelles (XVIII, 198).
Le corps du Christ demeure véritablement dans ce sacrement, l'immutation n'ayant lieu que du côté des spectateurs ou du côté de ce qui est secondaire, non principal, dans les accidents eucharistiques (XVIII, 202; III, 76, 8).
Accidents qui demeurent dans ce sacrement.
Dans leur être et dans les modifications plus ou moins profondes qu'ils produisent ou qu'ils subissent, les accidents eucharistiques, du moins à les considérer dans le premier d'entre eux, qui est la quantité dimensive, demeurent sans sujet et sont pourtant comme s'ils étaient dans un sujet. De là vient qu'à l'extérieur rien absolument n'apparaît de nouveau après la consécration.
Tout se passe comme si rien ne s'était passé en vertu des paroles consécratoires. Il le fallait bien. Car, si la plus légère modification extérieure fût apparue, si tout ne se passait pas après 376 comme avant, où serait ici le triomphe de la foi? La raison interviendrait pour démontrer. Or, qui ne sait que les choses de la foi ne se démontrent pas (XVIII, 235, 236; III, 77, 1-8).
Nous avons considéré la matière du sacrement et nous avons dit ce qu'elle devait être. Nous l'avons étudiée en tant que consacrée; et nous avons vu ce qui se passait en elle, au témoignage de la foi, sous le coup de la consécration, ce qu'il en était de la nouvelle substance qui succédait à la première, ce qu'il en était aussi des accidents de la première substance qui demeuraient. — La suite logique de notre traité demande que nous passions maintenant à la considération raisonnée de ce qui est la forme du sacrement de l'Eucharistie (XVIII, 236).
Forme.
La forme du sacrement de l'Eucharistie est une forme tout à fait spéciale. Elle se distingue de la forme des autres sacrements, comme d'ailleurs l'Eucharistie est un sacrement qui se distingue de tous les autres, ayant des caractères tout à fait spéciaux, qu'on ne retrouve en aucun des autres sacrements (XVIII, 243; III, 78, 1).
«Ceci est mon corps est la forme qui convient pour la consécration du pain. Il a été dit, en effet (art. 1), que cette consécration consiste en la conversion de la substance du pain au corps du Christ. D’autre part, il faut que la forme du sacrement exprime ce qui se fait dans le sacrement. Il faudra donc que la forme de la consécration du pain signifie la conversion elle-même du pain au corps du Christ. Or, dans cette conversion trois choses se considèrent; savoir: la conversion elle-même, le terme d’où l’on part, et le terme où l’on arrive. La conversion elle-même peut se considérer d’une double manière: dans son devenir; dans son fait d’être réalisée. Dans la forme dont il s’agit, elle ne pouvait pas être signifiée comme en son devenir, mais seulement comme en son fait d’être réalisée. D’abord, parce que cette conversion n’est pas quelque chose de successif, comme il a été vu plus haut (q. 75, art. 7); elle est instantanée. Or, dans ces sortes de mutations, se faire n’existe que dans l’être fait. Secondement, parce que les formes sacramentelles signifient l’effet du sacrement, comme les formes dans la pensée de l’artiste représentent l’effet de l’art. Or, la forme qui est dans la pensée de l’artiste est la similitude de l’effet ultime auquel se porte l’intention de l’artiste: c’est ainsi que la forme de l’art ou de l’œuvre qui est dans l’esprit de l’architecte est principalement la forme de la maison telle qu’elle doit être une fois construite; et, par voie de conséquence, elle est la forme de la construction. Donc, dans la forme du sacrement qui nous occupe, la conversion doit être signifiée comme étant faite, car c’est cela à quoi se porte l’intention. — Et parce que la conversion elle-même est exprimée, dans cette forme, comme chose faite, il est nécessaire que les extrêmes de cette conversion soient signifiés selon qu’ils se trouvent quand la conversion est chose faite. À ce moment, le terme auquel aboutit le changement a, comme il l’avait, du reste, auparavant, mais sans aucun rapport à ce qui est ici sur l’autel, «la nature propre de sa substance»: le corps du Christ, en effet, est, ici, après la conversion, ce qu’il était et ce qu’il demeure toujours, absolument inchangé dans sa substance ou dans sa nature, au ciel où il se trouve depuis le jour de son Ascension. «Mais le terme point 377 de départ» dans le changement dont il s’agit, «ne demeure plus», quand le changement est fait, «selon sa substance; il ne demeure que selon ses accidents, par lesquels il tombe sous les sens et il peut être désigné ou montré aux sens. De là vient que le terme de la conversion point de départ est exprimé par le pronom démonstratif se rapportant aux accidents sensibles qui demeurent. Le terme point d’arrivée est exprimé, au contraire, par le nom qui signifie la nature de ce en quoi se fait le changement et qui est le corps du Christ dans sa totalité et non pas seulement sa chair, comme il a été dit (q. 76, art. 1, ad 2). — Cette forme est donc souverainement à propos: Ceci est mon corps» (XVIII, 244, 246; III, 78, 2).
Au sujet des paroles marquées pour la consécration du vin, Ceci est le calice de mon sang, du Testament nouveau et éternel, mystère de foi, qui sera versé pour vous et pour un grand nombre en rémission des péchés, saint Thomas déclare que «toutes ces paroles sont de la substance de la forme; mais, par la première, Ceci est le calice de mon sang, est signifié le changement lui-même du vin au sang, de la manière qui a été dite pour la forme de consécration du pain; et, par les paroles qui suivent est désignée la vertu du sang répandu dans la Passion, laquelle vertu agit dans ce sacrement. Cette vertu est ordonnée à trois choses. — Premièrement et principalement, à l’acquisition de l’héritage éternel; selon cette parole de l’Épître aux Hébreux, ch. X (v. 19): Nous avons la confiance d’entrer dans le Saint des Saints, par son sang. Et à l’effet de désigner cela, il est dit: Du Testament nouveau et éternel. — Secondement, la vertu du sacrement est ordonnée à la justice de la grâce, qui est par la foi; selon cette parole de l’Épître aux Romains, ch. III (v. 25, 26): Celui que Dieu a proposé comme propitiation par la foi dans son sang, afin que Lui-même soit juste et justifie celui qui est par la foi de Jésus-Christ. Et, à l’effet de désigner cela, il est ajouté: Mystère de foi. — Troisièmement, la vertu du sacrement est ordonnée à écarter les obstacles qui empêchent l’une et l’autre des deux fins susdites, savoir les péchés; selon cette parole de l’Épître aux Hébreux, ch. IX (v. 14): Le sang du Christ purifiera nos consciences des œuvres de mort, c’est-à-dire des péchés. Et, de ce chef, il est ajouté: Qui pour vous et pour beaucoup d’autres sera répandu en rémission des péchés» (XVIII, 250; III, 78, 3). La forme du sacrement de l’Eucharistie, non moins que les formes des autres sacrements, a une vertu instrumentale capable de coopérer à la transsubstantiation. On pourrait même dire qu’elle a cette vertu à un titre spécial, puisque non seulement elle se rattache au Christ d’où découle toute vertu sacramentelle, parce qu’elle est proférée sur son ordre, mais encore parce qu’elle est proférée en sa personne, comme si c’était Lui-même qui parlât (XVIII, 258; III, 78, 4). L’effet produit par chacune des deux formules de consécration se réalise à l’instant même où s’achève la prononciation de chacune d’elles (XVIII, 259-265; III, 78, 5, 6).
Effets.
En ceux qui y participent, le sacrement de l’Eucharistie est une source inépuisable d’eau vive qui rejaillit jusqu’à la vie éternelle. Il produit en eux toutes sortes de biens spirituels pour la vie présente et leur prépare la gloire pour la 378 vie future. S'il n'a pas pour effet direct de remettre le péché mortel, à quoi sont ordonnés d'autres sacrements, tels que le baptême et la pénitence, c'est à lui qu'il appartient de réparer les déperditions causées par les fautes quotidiennes qui échappent à notre fragilité et qui, pour être légères, n'en sont pas moins dangereuses. Il peut aussi, n'ayant pas seulement la raison de sacrement, mais ayant encore celle de sacrifice, satisfaire à la justice divine pour les peines dont nous lui sommes redevables; et, non content de remédier au passé, ce divin sacrement assure l'avenir, en nous donnant des forces et en nous prémunissant contre toutes les attaques. Ces admirables effets, l'Eucharistie, considérée non plus comme sacrement, mais comme sacrifice, les peut produire même en ceux qui n’y participent pas d’une façon immédiate par la communion. Il suffit que la vertu infinie de ce divin sacrifice leur soit appliquée ou qu'ils se l'appliquent eux-mêmes; et, alors ils participent à ses fruits dans la mesure de leur foi et de leur amour. Un seul obstacle peut s'opposer, en partie, à la production des merveilleux effets du sacrement de l’Eucharistie dans l'âme des fidèles; c'est le manque de dévotion actuelle au moment où on le reçoit. Ne pas avoir son cœur détaché des créatures en ce moment, ne pas faire le vide absolu dans son cœur pour n'y vouloir que Dieu, c'est se priver des ineffables délices qu'entraînerait pour notre âme la présence du Bien-Aimé (XVIII, 300, 301; III, 79, 1-8).
Avec ce que nous venons de dire se clôt la partie du traité de l'Eucharistie où nous devions considérer ce divin sacrement en lui-même, dans sa nature d’abord et dans ses effets ensuite. — Il nous reste à considérer, dans les quatre questions qui vont suivre (80-83), ce qui a trait à divers points, moins essentiels, mais souverainement importants cependant et indispensables, tels que la manière dont on participe à ce sacrement, le ministre qui le distribue, après l'avoir consacré, enfin les rites qu'on observe dans sa célébration. Les autres sacrements ne se distinguent pas de l'usage qu'on en fait; ils consistent essentiellement dans l'application même de leur matière. Il n'en est pas de même de l'Eucharistie, dont le caractère propre est de consister, non plus dans l'usage ou l'application de sa matière, mais dans sa consécration. Et voilà pourquoi saint Thomas traite de l'usage du sacrement de l'Eucharistie, dans une question autre que les questions où il traite de sa nature. Il s'agit donc maintenant de ce point complémentaire, qui est l'usage du sacrement de l'Eucharistie, ou la réception de ce sacrement, c'est-à-dire la communion. Saint Thomas fait observer qu'on en peut parler sous un double jour: «d'abord, en général; et, ensuite, quant au mode dont le Christ Lui-même a usé de ce sacrement» (XVIII, 301, 302; III, 80, prolog.).
Usage ou réception de ce sacrement: en général.
Le sacrement de l'Eucharistie peut être reçu de deux manières: spirituellement, et sacramentellement. Il n'y a que l'homme à le pouvoir recevoir; mais tout homme le peut. Non pas toutefois qu'il soit permis à tout homme: indistinctement de s’en approcher: Le pécheur qui le ferait, en ayant conscience de son état, commettrait un péché, qui, sans être de tous le plus 379 grave, n'en constituerait pas moins un horrible sacrilège; et, même, si cet homme était publiquement connu comme pécheur, le prêtre aurait le droit et le devoir de lui refuser la communion. Bien que ce ne soit pas absolument obligatoire, il convient, cependant, si des raisons plus fortes ne s'y opposent, de différer la communion, quand on a eu à déplorer, sans que d'ailleurs il y eût faute en cela, l'accident de la pollution nocturne. Outre ces conditions requises de soi pour approcher licitement de l'Eucharistie, il faut aussi, en vertu d'un précepte ecclésiastique, être à jeun le jour où l'on doit communier. Il ne convient pas, non plus, de donner la communion à quiconque ne serait pas suffisamment à même d'apprécier un si grand bienfait. On peut, quand on s'applique à s'en rendre digne, faire la communion tous les jours. Il n'est jamais permis de s'en abstenir complètement et d'une façon absolue. Dans la primitive Église, tous les fidèles communiaient sous les deux espèces. Aujourd'hui, dans l'Église latine, les fidèles ne communient que sous l'espèce du pain (XVIII, 358; III, 80, 1-12).
Usage de ce sacrement selon que le Christ en a usé dans sa première institution.
Le Christ s'est communié Lui-même à la dernière Cène. Il a communié aussi les Apôtres, y compris Judas (XVIII, 360-366; III, 81, 1-2).
Le corps du Christ dans ce sacrement fut donné aux disciples selon un mode où il n’était point passible, bien qu’il fût passible en lui-même. — Une dernière question se pose, dès lors, au sujet du corps du Christ tel qu’il était dans ce sacrement, au moment de la dernière Cène (XVIII, 369; III, 81, 3). À supposer qu’on eût conservé, dans un ciboire, ce sacrement, au temps de la mort du Christ sur la Croix, ou que l’un des Apôtres l’eût consacré, le corps du Christ eût été dans le sacrement comme il était en lui-même, c’est-à-dire à l’état de Passion et de mort (XVIII, 370-372; III, 81, 4).
Du ministre de ce sacrement.
Le ministre du sacrement de l’Eucharistie est le prêtre. Seul, le prêtre peut consacrer ce sacrement; de façon cependant qu’en certains cas, même dans le rite de l’Église latine, par exemple le jour d’une ordination, il peut y avoir plusieurs prêtres, l’évêque et les nouveaux ordonnés, à consacrer une seule et même hostie. C’est encore le prêtre, et le prêtre seul, qui peut, à titre de ministre ordinaire, distribuer aux fidèles le corps du Christ. Le prêtre qui célèbre est toujours tenu de se communier lui-même: ce n’est jamais qu’après s’être communié lui-même, qu’il peut communier les fidèles. En dehors du caractère sacerdotal, il n’est pas de nécessité pour la validité et même la valeur du sacrifice, que le prêtre soit en état de grâce; cependant, il commettrait un énorme péché, s’il célébrait avec la conscience de n’être pas en état de grâce, et il se priverait lui-même du fruit du sacrifice. Il n’est pas, non plus, de nécessité qu’on appartienne extérieurement à l’Église catholique, en sorte qu’un prêtre validement ordonné peut, même après être tombé dans l’hérésie ou le schisme, ou avoir encouru l’excommunication ou même la dégradation, consacrer validement; mais il pèche, en le faisant, parce qu’il 380 n'a plus le droit d'user de son pouvoir. D'où il suit qu'il n'est point permis de participer aux saints mystères célébrés par un tel prêtre; et il ne serait même point permis d'y participer s’il s'agissait d'un prêtre en état de péché mortel que l'Église aurait publiquement dénoncé. Tout prêtre, par le seul fait qu'il est prêtre et quand bien même il n'ait pas charge d'âmes, est tenu de célébrer de temps en temps, au moins aux principales fêtes de l'année (XVIII, 404; III, 82, 1-10).
Une dernière question, au sujet de l'Eucharistie, nous reste à examiner. C'est la question du rite ou de la célébration de ce divin sacrement, considérée en elle-même. C'est, plus spécialement, la question du sacrifice. Nous avons eu, maintes fois déjà, l'occasion de parler de l'Eucharistie, même sous sa raison de sacrifice. Mais, ici, nous allons en traiter d'une façon plus directe, plus immédiate, plus précise aussi et plus complète. Il s'agit de la messe, considérée en tant que célébration du sacrement de l'Eucharistie (XVIII, 404, 405; III, 83, prolog.).
Du rite de ce sacrement.
Des six articles qui composent cette question, nous ne résumerons que le premier. Il pose et résout la question essentielle: celle de l'existence et de la nature du sacrifice de la messe. Les cinq autres examinent les modalités ou les circonstances qui entourent la célébration ou l'oblation du sacrifice. Nous renvoyons au texte du saint Docteur et au détail du Commentaire.
Pour le premier, d'une importance souveraine, nous donnons ici le résumé final qui en explique la doctrine formulée par ces mots, que «dans la célébration de ce sacrement, le Christ est immolé». Saint Thomas et l'Église nous parlent d'un vrai sacrifice, sacrifice réel, actuel, qui cependant ne doit être que la représentation et l'application du sacrifice de la Croix. Cette double condition, nous la trouvons en ceci, que «le sang est consacré séparément du corps: sanguis seorsum a corpore consecratur». Ce sont les mots mêmes de saint Thomas. Et, bien compris, ils disent tout. Par là, en effet, nous avons un sacrifice actuel, une immolation actuelle, et l'immolation, le sacrifice du Christ, la même immolation, le même sacrifice qui eut lieu sur la Croix. Car sur la Croix, le sacrifice et l'immolation du Christ consista en ce que son sang fut séparé de son corps. Et ici, nous avons, également, son sang séparé de son corps, par la consécration sacramentelle. Non pas, sans doute, que cette consécration sépare le sang du corps du Christ, selon que le Christ est en lui-même. Mais aussi bien n'est-ce pas de cela qu'il s'agit: car le corps et le sang du Christ, selon que le Christ est en Lui-même, ont été séparés une fois qui suffit pour jamais. Ce qu'il nous faut, ici, c'est une séparation sacramentelle. Car l'immolation ou le sacrifice dont il s'agit n'est pas une immolation, un sacrifice du Christ, au sens absolu. C'est un sacrifice, une immolation, qui selon tout son être ou selon toute sa raison d'immolation ou de sacrifice du Christ, se dit par rapport à l'immolation ou au sacrifice du Christ sur la Croix. Si le sacrifice ou l'immolation du Christ sur la Croix n'avait pas eu lieu, nous ne pourrions pas parler de sacrifice ou d'immolation ici. Cela n'aurait aucun sens. Toute la raison de sacrifice ou d’immolation 381 du Christ, ici, vient de ce que l'acte qui s'accomplit, ici, reproduit, par mode de sacrement, l'immolation ou le sacrifice du Christ sur la Croix.
D'un mot, la consécration eucharistique est ce qu'elle est, ce qu'il faut qu'elle soit, ce que le Christ a voulu qu'elle fût, ce que l'Église et saint Thomas nous disent qu'elle est, en effet, un sacrifice: un sacrifice distinct de celui de la Croix, puisque celui-ci n'a été offert qu'une fois, d'une manière sanglante, sur le Calvaire, et que le sacrifice de la consécration eucharistique se renouvelle tous les jours, d'une manière non sanglante, et se renouvellera jusqu'à la fin des temps: et cependant le même sacrifice de la Croix, car il n'y a pas deux sacrifices du Christ, il n'y en a qu'un, le Christ n'a été qu'une fois immolé en Lui-même et Il ne peut plus l'être à tout jamais; — la consécration eucharistique est bien cela, parce qu'elle est le sacrement de la Passion du Christ.
Le sacrement ou le signe contenant la Passion pourra être multiplié et renouvelé indéfiniment; la Passion contenue dans ce signe, dans ce sacrement, et rendue présente, représentée, appliquée, par lui, restera une, absolument une, une spécifiquement, une numériquement; comme le corps du Christ spécifiquement et numériquement un, se retrouve sous toutes les diverses parties des pains consacrés pouvant se multiplier et se renouveler sans cesse indéfiniment sur tous les points du globe.
Nous avons maintenant toute la plénitude de sens de cette admirable formule du corps de l'article qui nous occupe: «La célébration de ce sacrement est une certaine image représentative de la Passion du Christ qui est la vraie immolation du Christ. Et c'est pourquoi la célébration de ce sacrement est dite l'immolation du Christ: Celebratio hujus sacramenti imago quaedam est repraesentativa Passionis Christi quae est vera ejus immolatio. Et ideo celebratio hujus sacramenti dicitur Christi immolatio». Dans la consécration eucharistique, la raison d'immolation n'est pas autre que la raison d'immolation représentative, ou la raison de représentation d'une immolation, de la seule immolation dont il puisse être question ici, de l'immolation du Christ qui a eu lieu au cours de sa Passion. Et il le faut bien; car tout sacrement ou tout signe n'a de vérité que par la vérité de la chose qu'il signifie ou dont il est le sacrement. L'immolation du Christ sous la forme du sacrement n'est immolation du Christ qu'en raison de l'immolation du Christ en Lui-même selon qu'elle a été réalisée sur la Croix.
Du même coup se trouve résolue la question soulevée ces derniers temps et qui a divisé d'éminents théologiens. Il s'agissait d'une explication nouvelle apportée pour mieux justifier, pensait-on, l'unité de sacrifice dans le sacrifice eucharistique et le sacrifice de la Croix. Pour mieux sauver cette unité, il était dit que la Croix toute seule, ou la Passion du Christ comme telle, n'a pas la raison de sacrifice, au sens de sacrifice rituel. Cette raison lui est donnée par le rite eucharistique, qu'il s'agisse de ce rite pratiqué par le Christ, avant sa Passion, à la Cène, ou de ce rite pratiqué au nom et en la personne du Christ par tout prêtre qui célèbre la messe, depuis la Passion. Dès lors, il n'y a plus à parler de sacrifice de la Croix et de sacrifice de la messe comme de choses distinctes. Il n'y a qu'un seul sacrifice, au sens le plus absolu du mot; et c'est le sacrifice constitué tout ensemble 382 par le rite eucharistique et par la Passion du Christ. Ni le rite eucharistique sans la Passion du Christ, ni la Passion du Christ sans le rite eucharistique n'ont raison de sacrifice, au sens propre du mot, tel que nous devons l'entendre dans la loi nouvelle. Pour avoir cette raison de sacrifice, il faut de toute nécessité unir les deux.
À considérer la chose en soi, et sans épiloguer sur le mot rituel, il n'est pas possible d'admettre que la Passion du Christ toute seule, indépendamment de tout rite eucharistique, ne doive être tenue pour un vrai sacrifice, pour le sacrifice par excellence, pour le sacrifice qui donne à tous les autres sacrifices, de quelque nom qu'on les appelle et sous quelque forme qu'ils se présentent, tels qu'ils ont pu se présenter aussi dans l’ancienne loi, la raison et la valeur de sacrifice, pouvant être agréés de Dieu, dans l'ordre de la Rédemption. Ceci doit être mis hors de tout doute. C'est l'essence même du mystère de la Rédemption. Le sacrifice du Christ sur la Croix se tient tout seul, dans l'ordre du sacrifice. Les sacrifices qui ont précédé n'ont eu raison et valeur de sacrifice, devant Dieu, qu'en raison de ce sacrifice qu'ils figuraient. Le sacrifice eucharistique n'a lui-même raison et valeur de sacrifice que parce qu'il est, sous forme de sacrement, in specie sacramenti, ce même sacrifice; non qu'il y ajoute une raison quelconque, dans l'ordre du sacrifice: si ce n'est la forme de sacrement ou le species sacramenti, qui en permettra l'utilisation sous forme de communion sacramentelle, chose qui eût été impossible, comme nous l'a dit saint Thomas, si le sacrifice du Christ n'avait été présent pour les hommes que in specie propria. Si donc nous maintenons l'unité de sacrifice à la Croix et sur l'autel, ce n'est point parce que les deux seraient requis pour avoir un unique sacrifice; c'est parce que sur l'autel nous avons le sacrement du sacrifice de la Croix et de la Passion, et que le sacrement n'a pas d'autre vérité que la vérité de la chose dont il est le sacrement. Par là aussi nous voyons que la simple unité d'ordre entre le sacrifice eucharistique et le sacrifice de la Croix ne saurait suffire. Il n'y a pas seulement un ordre entre le sacrement et la chose dont il est le sacrement. Il y a identité de chose, de vérité. La seule différence est dans la présentation. La chose se présente en elle-même selon l'aspect qui lui convient en propre. Elle se présente dans le sacrement ou le signe sous un autre aspect. Mais c'est toujours elle-même. Ce n'est point, comme chose signifiée, ou comme vérité, autre chose. C'est, spécifiquement et numériquement, la même chose. La seule différence est qu'elle se présente autrement. De même, ici. Il n'y a pas deux sacrifices, deux immolations du Christ, se distinguant comme réalité de victimes immolées. Il n'y a qu'une réalité d'immolation ou de sacrifice: la réalité du Calvaire où le corps et le sang du Christ ont été séparés et qui le sont ici également. — Mais, au Calvaire, ils le furent in specie propria: ici, ils le sont in specie sacramenti. L'unité de sacrifice de l'immolation, vient donc de ce qu'il n’y a qu'un corps du Christ dont le sang soit séparé: in specie propria, au Calvaire; in specie sacramenti, sur l'autel: avec ceci, nous l'avons dit, que le sacrifice ou l'immolation in specie sacramenti a toute sa raison de sacrifice, ou d'immolation, de l'immolation ou du sacrifice in specie propria.
383 Nous accorderons donc qu'il y a une immolation sacramentelle distincte de l'immolation au sens propre. Mais cela ne fera pas qu'il y ait deux immolations. Il n'y en a qu'une, mais qui se présente sous deux formes ou sous deux aspects: in specie propria, où elle apparaît absolument unique, réalisée une fois pour toutes; et in specie sacramenti, où elle se retrouve toujours elle-même, une et identique, spécifiquement et numériquement, mais sous un revêtement, si l'on peut ainsi dire, qui lui permet de se multiplier à l'infini en tout temps et en tout lieu, jusqu'à la fin des siècles. Cette doctrine est expressément et formellement la doctrine de saint Thomas, que, du reste, il confirme lui-même, ici, à l'ad primum, par un très beau texte attribué à saint Ambroise. «Comme saint Ambroise le dit, au même endroit», cité au corps de l'article et tiré d'un commentaire sur l'Épître aux Hébreux, ch. x (ce beau texte avait inspiré, dans le Droit, dist. II, le can. In Christo semel, de Consecr.), « la victime est une, celle que le Christ offrit et que nous offrons; elle n'est pas plusieurs: parce que le Christ a été offert une fois; et son sacrifice est l'original du nôtre. De même, en effet, que partout est offert un seul corps et non plusieurs: de même aussi un seul sacrifice». Voici la teneur latine de ce texte capital: «una est hostia, quam scilicet Christus obtulit et nos offerimus, et non multæ: quia semel oblatus est Christus; hoc autem sacrificium exemplum est illius. Sicut enim quod ubique offertur unum est corpus et non multa: ita et unum sacrificium». Ainsi donc nous devons raisonner pour le sacrifice comme pour le corps du Christ. Il n'y a pas plusieurs corps du Christ: bien que le corps du Christ soit une fois et en un seul lieu, selon qu'on le considère en lui-même; et multiplié dans le temps et dans l'espace autant de fois que se multiplient les espèces sacramentelles du pain qui le contiennent et le rendent présent sacramentellement. Le corps du Christ est un, absolument un, de l'unité numérique la plus parfaite. Mais cet unique corps, restant toujours lui-même, absolument inchangé, quant à son identité subjective, si l'on peut ainsi s'exprimer, se multiplie quant à un certain être accidentel extrinsèque, qui est constitué par le rapport nouveau créé entre les espèces sacramentelles et lui au moment et en vertu de la consécration eucharistique; comme nous l'a expliqué divinement saint Thomas à l’article 6 de la question 76. Pareillement pour le sacrifice. Il n'y a qu'un sacrifice, une immolation du Christ, qui consiste en ce que Lui-même s'est offert à son Père sur la Croix en donnant sa vie par l'effusion de son sang. Ce sacrifice unique, le seul dont il puisse être question quand il s'agit du Christ, restant toujours lui-même, absolument inchangé, quant à son identité subjective, se multiplie quant à un certain être accidentel extrinsèque, qui est constitué par le rapport créé entre lui et les espèces sacramentelles du pain et du vin, au moment où, par la consécration séparée du pain et du vin, le même corps et le même sang du Christ qui furent réellement séparés sur la Croix et qui sont ici réellement présents sous les espèces du pain et du vin, sont, à nouveau, séparés sacramentellement. Cette séparation sacramentelle qui constitue le sacrement de la Passion, a, sacramentellement, le même caractère de sacrifice qu'avait et qu'aura eu à tout jamais, en elle-même, ayant existé, de la sorte, une fois pour toutes, sans avoir à être 384 jamais renouvelée, la Passion du Christ accomplie sur le Calvaire. Nous avons donc ici un vrai sacrifice, mais un sacrifice-sacrement, distinct, comme sacrement, du sacrifice qu'il représente, mais identique comme sacrifice, au sacrifice dont il est le sacrement. Le sacrifice du Christ n'est pas multiple, ni spécifiquement, ni numériquement, à le considérer en lui-même, ou du côté du sujet, est unum subjecto, comme saint Thomas nous l'a dit du corps du Christ; mais il est multiple selon la variété du mode d'être, multiplex secundum esse (art. 6, q. 76), le mode d'être qui fut le sien dans la réalité du Calvaire n'étant pas le mode d'être qu'il a ici dans sa représentation sacramentelle. Et cela veut dire que le même corps du Christ, qui fut mis en état de victime immolée, sur le Calvaire, du fait que son sang fut séparé de lui, se trouve réellement ici, dans le même état de victime immolée, selon que, par la consécration eucharistique, de même son sang est séparé de lui sacramentellement. C'est donc toujours l'unique séparation du corps et du sang du Christ, telle qu'en fait elle a eu lieu sur la Croix, qui a toute la raison de sacrifice. Mais cette unique séparation, qui a existé sur la Croix, accomplie à l'endroit du Christ in specie propria, existe dans l’Eucharistie représentée in specie sacramenti. Il n'y a donc qu'un seul sacrifice, une seule immolation du Christ: il n'y en a point deux; pas plus qu'il n'y a deux corps du Christ: il n'y en a qu'un. Mais cette unique immolation, cet unique sacrifice du Christ a été sur la Croix selon sa réalisation historique et il est ici dans son sacrement ou dans sa représentation.
Aussi bien, poursuit saint Thomas, dans l'ad secundum, «de même que la célébration de ce sacrement est l'image représentative de la Passion du Christ; de même l'autel est la représentation de sa Croix, sur laquelle le Christ» en Lui-même ou «sous son aspect propre: in specie propria a été immolé». Comme la Croix porta le corps du Christ lorsque fut séparé de lui son sang dans la vérité de son aspect propre; ainsi l'autel porte le même corps du Christ alors que nous avons ici, réalisé sous nos yeux in specie sacramenti, la même séparation qui constitue son immolation ou son sacrifice. «Et pour la même raison», continue encore saint Thomas, à l'ad tertium, «le prêtre aussi gère l'image du Christ, en la personne et en la vertu de qui il prononce les paroles pour la consécration, ainsi qu'on le voit par ce qui a été dit plus haut (q. 82, art. 1, 3). Et, ainsi, d'une certaine manière, le prêtre et la victime ne font qu'un». — Il n’est donc rien, ici, qui entre, à un titre quelconque, dans la raison du sacrifice dont nous parlons, si ce n'est en fonction de la Passion du Christ, qui, seule, a par soi, la raison de sacrifice du Christ, tout ce qui se passe ici n'ayant cette raison que par rapport à elle; c'est-à-dire, parce que tout cela en est l'image, la représentation, le sacrement. Ce que nous avons dit des rapports de l'Eucharistie et de la Croix touchant le sacrifice du Christ ayant consisté et consistant dans son immolation actuelle, par la séparation de son corps et de son sang: in specie propria, sur le Calvaire; in specie sacramenti, sur l'autel, — résout en pleine lumière thomiste, la question soulevée, ici ou là, par des théologiens ou des écrivains ascétiques, de savoir si l'on peut et si l'on doit parler de sacrifice du Christ se continuant au ciel toute l'éternité.
385 Si l’on veut parler du sacrifice du Christ dans ses effets de vie, il est trop évident qu’il a et qu’il aura sa réalisation parfaite au ciel, surtout après la restauration finale de toutes choses. De même, si l’on veut parler des traces ou des marques du sacrifice du Christ, demeurant dans le corps du Christ pour être le témoignage vivant de la réalité de son sacrifice, nous savons, par la foi, et saint Thomas nous en a donné les admirables raisons théologiques, que ces traces sont demeurées, en effet, après la résurrection du Christ (cf. q. 44, art. 4), et demeureront éternellement au ciel.
Mais s’il s’agit du sacrifice du Christ dans l’acte de son immolation, il faut dire hautement, sous peine de ne plus s’entendre, que ce sacrifice n’a existé qu’au Calvaire in specie propria et n’existe que dans l’Eucharistie in specie sacramenti. Puis donc qu’après la résurrection, il n’y aura plus de sacrements, la supposition d’un sacrifice du Christ au ciel demeure sans objet.
L’Eucharistie est donc un vrai sacrifice. C’est le sacrifice même de la Croix représenté et appliqué, dans ce qui en est le sacrement, pour les fidèles de tous les temps et de tous les lieux sur la terre jusqu’à la fin des siècles. Nous avons ici, quand ce sacrement se célèbre, la Passion même du Christ, mise en quelque sorte entre nos mains, pour que nous en disposions à notre gré, dans notre vie de religion (XVIII, 415-422; III, 83, 1).
La célébration du sacrement de l’Eucharistie est l’acte le plus grand qui puisse s’accomplir dans l’Église. Cet acte n’est pas autre que le sacrement de la Passion du Christ qui rend présente pour nous cette Passion, sous sa raison d’immolation rédemptrice et qui nous en applique excellemment les fruits de salut. Aussi bien est-ce autour de cet acte que l’Église concentre tout son culte (XVIII, 460-461; III, 83, 2-6).
Le sacrement de l’Eucharistie était le dernier des trois sacrements qui constituent un tout particulièrement essentiel dans l’économie de la vie chrétienne. Ils ont pour objet d’assurer cette vie en elle-même, dans l’être humain qui doit vivre de cette vie. Le premier, le baptême, est le sacrement qui fait que l’homme renaît, alors que depuis le péché du premier père et par l’influence de ce péché, accrue, chez les adultes, par l’influence des péchés personnels, tout être humain venu au monde par voie de génération naturelle est dans un état de mort spirituelle. Le deuxième, celui de la confirmation, fait grandir dans la vie chrétienne reçue par la grâce du baptême. Et le troisième, l’Eucharistie, sacrement de la nutrition spirituelle, conserve et perfectionne l’être humain dans la vie que le baptême lui a donnée et que la confirmation a conduite à sa plénitude.
Il n’eût pas été nécessaire d’avoir d’autre sacrement pour la vie surnaturelle de l’être humain, si cette vie reçue, développée, conservée et perfectionnée par le baptême, la confirmation et l’Eucharistie, eût été acquise à tout jamais, sans qu’il fût possible de la perdre. Mais il n’en devait pas être ainsi. La vie chrétienne, sur cette terre, demeure toujours amissible par le péché. Et voilà pourquoi, d’autres sacrements ont été institués qui permettraient à l’homme de la recouvrer et de s’y rétablir d’une manière parfaite. Ce sont les sacrements de pénitence et d’extrême-onction.
386 Nous savons aussi qu’à côté des sacrements ordonnés à la vie chrétienne dans chacun des êtres humains appelés à vivre de cette vie, deux autres sacrements, ceux de l’Ordre et du mariage, doivent assurer le côté social de cette vie (XVIII, 468, 469).
Voir articles: Baptême. Confirmation. Pénitence. Extrême-Onction. Ordre. Mariage.