287 Dans l’économie de l’acte humain, l’élection appartient au détail du volontaire, selon qu’il appartient immédiatement à la volonté elle-même, étant le fait de la volonté seule, à la différence des actes qui sont commandés par la volonté.
Et parmi les actes de la volonté seule, l’élection se rattache aux actes qui portent sur les moyens, non à ceux qui portent sur la fin, et qui sont la volition, la fruition, l’intention.
Les actes qui portent sur les moyens ordonnés à la fin sont au nombre de trois : choisir; consentir; faire usage. Le plus formel de tous ces actes, et, en un sens, le plus important, est l’élection ou le choix. C’est, en effet, de l’élection que dépend l’usage; et l’élection elle-même est le terme du consentement.
Comme nous l’allons voir, nous devrons toucher ici à la grande question de la liberté. Bien plus, on peut dire que l’élection est par excellence l’acte du libre arbitre (VI, 363, 364).
288 Nature de l’élection.
L’élection consiste dans un mouvement de la faculté appétitive portant sur une chose de préférence et à l’exclusion d’autres choses, ou encore dans un mouvement de cette faculté sur un objet jugé particulièrement apte à faire obtenir telle fin qu’on se propose. Il y a donc, nécessairement, dans cet acte, un acte préalable de la raison montrant que tel objet l’emporte sur tels autres ou qu’il est particulièrement utile à l’obtention de telle fin. Cette ordination de l’objet constitue ce qu’il y a de plus relevé et de plus formel dans l’acte de l’élection. Toutefois l’acte même de l’élection, pris en lui-même ou dans sa substance, est constitué tout entier par le mouvement de la volonté sur cet objet. Ce qui est de la raison, dans cet acte, s’y trouve à titre de condition préalable ou encore de formalité supérieure, venue d’une autre puissance que celle-là même d’où émane l’acte. L’intelligence donne la raison, le motif pour lequel la volonté se porte sur l’objet, mais c’est la volonté elle-même qui se porte sur l’objet. Or, l’élection n’est pas la détermination du motif qui fait qu’on se porte vers l’objet et qu’on le choisit; elle est le mouvement même ou l’acte de se porter vers cet objet et de le choisir. Si donc l’acte de l’intelligence est présupposé dans l’élection, si c’est lui qui la dirige, qui la rend possible, qui la fait être en quelque sorte et lui donne sa forme en lui donnant son objet, l’élection elle-même n’est pas cet acte de l’intelligence. Elle s’en distingue totalement; et elle est, essentiellement, un acte de la volonté. Toutefois, dans cet acte de volonté, apparaît et se reflète, d’une manière spéciale, ce qui est le propre de la raison, savoir la collation ou la comparaison de plusieurs choses entre elles. Dans d’autres actes de la volonté, en effet, il peut suffire que l’objet soit montré par la raison comme étant un bien, d’une manière absolue. Ici, l’objet est montré comme étant un meilleur bien ou comme ayant la raison de plus utile à l’obtention de la fin, ainsi que le remarque saint Thomas dans les Questions disputées, de la Vérité, q. 22, art. 15. C’est pour cela que l’élection est dite avoir en elle une formalité supérieure qui lui vient de la raison, en plus de la formalité essentielle à tout acte de la volonté et qui est de se porter vers un bien que la raison présente. En ce sens, nous disons que l’élection est substantiellement ou matériellement un acte de la volonté, et, formellement, un acte de la raison (VI, 367, 368; I-II, 13, 1).
L’élection est un acte de la volonté spécialement informé par la raison. Elle ne peut exister que dans les êtres doués de raison. Les autres êtres peuvent aussi agir avec choix et ils le font d’autant mieux qu’ils dépendent davantage ou plus absolument de la raison et de la volonté souveraines qui sont en Dieu; mais le choix qui se manifeste dans leurs actions n’est pas leur œuvre; il est exclusivement l’œuvre de Celui qui ordonne tous leurs actes. Il en faut dire autant, proportions gardées, des œuvres d’art qui sont le propre du génie humain (VI, 372, 373; I-II, 13, 2).
La fin en tant que fin ne saurait être objet d’élection. Mais, quand il s’agit de toute autre fin en deçà de la fin dernière, il se pourra qu’en même temps qu’elle a, sous un certain rapport, la raison de fin, elle ait, sous un autre rapport, la raison de moyen. Elle pourra donc, à ce dernier titre, être objet d’élection, bien qu’elle ne le puisse pas en tant qu’elle a la raison de fin.
289 Pour nous, sur cette terre, tout peut être objet d’élection, sauf la béatitude au sens formel. Dieu Lui-même qui est pourtant notre béatitude ou notre fin dernière, au sens concret, demeure objet d’élection pour nous, parce que nous ne le voyons pas en Lui-même et selon qu’Il s’identifie à notre béatitude formelle. C’est même dans ce choix, que nous faisons de Dieu sur cette terre, que consiste le suprême mérite de notre vie morale. Seule, la fin dernière au sens formel et ce qui aurait avec elle une connexion nécessaire et évidente pour nous, est exclue de toute possibilité de choix (VI, 376; I-II, 13, 3).
Toute élection ou tout choix porte sur quelque acte qui émane de celui qui choisit. C’est toujours quelque acte produit ou à produire par celui qui choisit qui est le terme de son choix (VI, 378, 379; I-II, 13, 4).
L’élection qui est essentiellement un acte de volonté et qui ne se trouve que dans l’homme, parmi les vivants de la terre, a pour objet propre ce qui est destiné à faire obtenir telle fin déterminée qu’on se propose; il s’ensuit qu’elle ne portera jamais que sur une action du sujet ou sur quelque chose que son action atteint en quelque manière; d’où il suit encore qu’elle ne saurait jamais porter que sur ce qui est possible au sujet ou estimé possible par lui (VI, 382; I-II, 13, 5).
Liberté de l’élection.
L’élection ne porte pas sur la fin, mais seulement sur ce qui est ordonné à la fin, ainsi qu’il a été déjà dit (art. 3). Par conséquent, elle n’a pas pour objet la béatitude, mais les autres biens particuliers. Et, par suite, l’homme ne choisit pas par nécessité, mais librement. Relativement à cet acte de sa volonté, qui est l’élection, l’homme garde toujours le double pouvoir de poser cet acte ou de ne pas le poser, de le poser dans le sens de l’acceptation ou dans le sens du refus par rapport à n’importe quel bien en deçà du seul bien infini qui est la béatitude. — Nous retrouvons ici la raison foncière de la liberté que saint Thomas donne partout et toujours la même : savoir le caractère de bien fini dans l’objet proposé à notre volonté faite pour l’infini. Seul l’infini peut la remplir, ne lui laissant plus aucune possibilité de vouloir autre chose; mais, en deçà de l’infini, tout demeure pour elle objet de libre vouloir (VI, 384; I-II, 13, 6).
On connaît l’objection rendue fameuse par l’exemple dont on dit qu’usait souvent le docteur Buridan, et que saint Thomas formule ici comme il suit : « Si l’on suppose deux objets absolument égaux, l’homme ne se mouvra pas à l’un plus qu’à l’autre; c’est ainsi, par exemple, qu’un affamé mis en présence de deux portions également appétissantes et placées à égale distance ne se mouvra pas à l’une plutôt qu’à l’autre, ainsi que le dit Platon, assignant en cela la raison du repos de la terre au milieu du monde, comme il est dit au second livre du Ciel (ch. XIII, n. 19, 22; de S. Th., leç. 25). À plus forte raison ne pourra-t-on pas choisir ce qui est tenu comme moins bon. Si donc deux ou plusieurs choses se trouvent proposées, dont l’une soit montrée comme meilleure, il est impossible qu’une autre soit choisie. C’est donc nécessairement que sera choisi ce qui apparaît comme plus excellent. Et puisque toute élection porte sur ce qui, d’une certaine manière, paraît le meilleur, il s’ensuit que toute élection est chose nécessaire ». L’argument ne pouvait être présenté d’une manière plus serrée et qui mît plus en relief sa force assez troublante (VI, 383; I-II, 13, 6, obj. 3).
290 L’ad tertium fait observer que « rien n’empêche, quand deux choses sont proposées comme égales sous un certain aspect, que par rapport à l’une d’elles soit considérée quelque condition qui la rendra supérieure et fera que la volonté sera inclinée vers elle plutôt que vers une autre ». — Notons avec le plus grand soin cette réponse de saint Thomas. Nous y trouvons la confirmation éclatante de la doctrine exposée plus haut, à propos de l’ad primum de l’article second de la question 10. Saint Thomas n’admet pas que la volonté puisse se porter sur une chose, par mode de choix, sans que cette chose ne lui apparaisse comme meilleure que les autres sur lesquelles elle ne se porte pas; mais la condition de meilleure qui se trouvera dans cette chose, n’y sera pas indépendamment de la volonté. C’est l’intelligence qui fixera cette condition. Or l’intelligence est d’une fécondité en quelque sorte infinie pour trouver des raisons de bien ou de non bien aux choses qui se présentent et dont aucune ne possède la raison totale de bien. D’autre part, la volonté n’est inclinée nécessairement que vers la raison totale de bien. Il s’ensuit que quelle que soit la raison de bien présentée par l’intelligence au sujet d’une chose finie, la volonté peut ne pas être disposée à la goûter; elle n’arrêtera donc point, par son acceptation, l’enquête ou la recherche de l’intelligence. Bien plus, et parce qu’elle ne se sent portée à accepter définitivement aucune des raisons de bien proposées jusque là, elle continuera, en vertu de son désir inné du bien infini, à mouvoir l’intelligence pour qu’elle cherche encore; et l’intelligence continuera de chercher, usant d’autant plus de toutes ses ressources, que la volonté agira davantage sur elle : jusqu’à ce qu’enfin, de guerre lasse, la volonté l’arrête, suspendant momentanément toute recherche et tout choix déterminé, ou qu’au contraire, se sentant mystérieusement émue par telle raison de bien qui lui est proposée, elle s’arrête elle-même à cette raison-là, arrêtant et fixant du même coup le jugement de l’intelligence, qui deviendra ainsi le jugement du meilleur, ou le dernier jugement pratique. — Et l’on voit par là le rôle primordial de la volonté dans tous les actes de l’intelligence où peut intervenir la raison de bien qui est son objet propre, comment c’est elle, en dernier ressort, qui fait que l’intelligence voit ou ne voit pas, voit juste ou de travers, voit comme il convient ou comme il ne faut pas. Plus tard, nous aurons à nous souvenir de cette doctrine, quand il s’agira de l’acte de foi surnaturelle. — Pour le moment, il nous aura suffi de rappeler et de faire remarquer, une fois de plus, que s’il y a nécessairement dans tout choix de la volonté un dernier jugement pratique de l’intelligence motivant ce choix, c’est la volonté elle-même, qui, par son acceptation et son refus, est la cause que tel jugement pratique est le dernier, et que tel autre, ayant pu l’être aussi, ne l’est pas (VI, 385-387; I-II, 13, 6, ad 3).
Voir articles : Acte humain. Conseil. Consentement.