ÂME HUMAINE — Dictionnaire thomiste de Pègues

36 L’âme humaine est étudiée dans la Première Partie de la Somme théologique, alors que saint Thomas traite des créatures produites par Dieu selon les trois grandes catégories qui les distinguent, les esprits, les corps, l’homme. « Après avoir considéré la créature spirituelle et la créature corporelle, dit-il, nous devons considérer la créature qui se compose de substance spirituelle et de substance corporelle ». Ce traité comprend deux parties : la nature de l’homme (q. 75-89), et la production de l’homme (q. 90-102).

Le traité de la nature humaine, si nous devions l’étudier au point de vue spécial des sciences humaines ou de la philosophie, comprendrait nécessairement deux grandes parties : l’une, où l’on s’occuperait du corps; l’autre, où l’on s’occuperait de l’âme. Mais ce n’est pas en philosophes, en naturalistes, en physiologues ou en médecins que nous devons ici traiter de l’homme; c’est uniquement en théologiens. Or, « c’est en raison de l’âme qu’il appartient au théologien d’étudier la nature de l’homme; ce n’est pas en raison du corps : ou si l’on s’occupe du corps, ce sera en raison du rapport qu’il dit à l’âme. Il s’ensuit que cette étude de la nature de l’homme aura pour objet l’âme humaine. Il sera question, d’abord de l’essence de l’âme (q. 75, 76); puis de ce qui touche à sa vertu ou à ses puissances (q. 77-83); enfin, de ce qui touche à son opération » (q. 84-89).

Essence de l’âme humaine.

L’âme, quelque âme que ce soit, n’est pas un corps, selon que le disaient, grossièrement trompés par leurs sens, les anciens philosophes réfutés par Aristote; elle est un principe spécial qui fait que tel corps se distingue des corps bruts et appartient au genre des corps vivants. L’âme est ce par quoi tout corps vivant vit. Elle est la forme ou l’acte spécifique du corps vivant.

37 Ceci est vrai de toute âme, aussi bien de l’âme des plantes que de l’âme des bêtes et de l’âme de l’homme (IV, 197, 198; I, 75, 1).

Parmi ces diverses âmes, l’âme humaine occupe une place à part. Elle se distingue du corps qu’elle anime, en ce sens qu’elle est, elle aussi, la forme ou l’acte de ce corps. Mais elle est un acte ou une forme qui n’a pas seulement l’être dans le corps qu’elle informe ou qu’elle actue; elle a encore cet être en propre, c’est-à-dire que son être n’est pas rivé au corps, comme l’être des autres formes matérielles, et à supposer que le corps perde cet être, l’âme le peut garder; elle est une forme subsistante (IV, 207; I, 75, 2).

L’âme des bêtes n’est pas subsistante. Il lui faudrait, pour cela, une opération propre, dans laquelle le corps n’aurait point de part. Cette opération n’existe pas pour elle. Toute son activité se limite, en ce qu’elle a de plus parfait, à la sensation et au mouvement. Or, ni la sensation, ni le mouvement qui se ramène, quant à sa partie active, aux actes de l’appétit sensible, ne s’effectuent sans la participation du corps, comme en témoignent les altérations ou les mutations que le corps subit à chacune de ces opérations ou à chacun de ces mouvements. Seule, l’âme humaine est subsistante, parce qu’elle seule, dans le monde matériel et sensible, est une âme pensante. La pensée, voilà, en effet, le seul acte qui sorte de la matière et du monde des corps (IV, 212; I, 75, 3).

L’âme humaine, bien qu’elle soit un principe substantiel subsistant, n’est pas tout l’homme. Elle ne l’est ni au sens spécifique, ni au sens individuel. Elle ne l’est pas au sens spécifique; car l’espèce n’est pas constituée par la forme seule, quand il s’agit d’êtres physiques : la matière entre, elle aussi, comme partie essentielle constitutive dans le concept ou la définition de l’espèce. Elle ne l’est pas davantage au sens individuel : car l’individu humain n’a pas seulement, comme opérations qui soient de lui, les opérations intellectuelles; il a aussi les opérations sensibles et même végétatives, qui ne s’expliquent, soit les unes, soit les autres, que par un principe mixte où l’âme et le corps se trouvent avoir part. Il s’ensuit que l’individu humain n’est pas seulement son âme, mais il est ce composé constitué par l’union substantielle de son âme et de son corps. Si donc l’âme humaine se distingue du corps, et si même elle en est indépendante dans son action propre et dans son être, elle ne l’est pas au point de constituer, indépendamment de lui, un tout spécifique ou individuel qui se suffise et qui soit complet dans la raison d’espèce ou dans la raison d’individu et de personne. L’âme humaine subsistante demeure partie essentielle et intégrante de la nature humaine et de la personnalité humaine (IV, 217, 218; I, 75, 4).

L’âme humaine, forme subsistante, qui fait partie d’un tout spécifique où rentre aussi la matière, n’est pas, si on la considère en elle-même, un tout composé de matière et de forme. Elle est une forme pure, qui n’a pas besoin, pour exister, d’être unie à la matière dont le propre est de constituer, avec elle, ce tout spécifique que nous appelons l’homme. Il est très vrai qu’elle a raison de puissance par rapport à l’être qui la fait exister dans la réalité; mais, par rapport à cet être, elle n’est pas une puissance, si l’on peut ainsi dire, composée; elle est une puissance simple, pouvant recevoir en elle seule l’être qui doit l’actuer, sans qu’il soit nécessaire, 38 absolument parlant, qu’elle soit unie à la matière qu’elle doit informer. Tandis que les formes matérielles ou les âmes des vivants inférieurs, qui sont simples, elles aussi, en ce sens qu’elles n’ont pas de matière en elles-mêmes et dans ce qui constitue leur raison propre de forme ou d’âme, sont incapables de porter, toutes seules, l’être qu’elles n’ont que dans la matière et en union avec cette matière, l’âme humaine peut porter toute seule son être, que d’ailleurs elle doit, de par sa nature, comme nous le verrons à la question suivante, communiquer au corps. Elle est, en soi, une forme pure, bien que destinée naturellement à informer le corps, qui, par elle, devient un corps humain (IV, 227, 228; I, 75, 5).

L’âme humaine est incorruptible. Étant en elle-même une forme pure, immatérielle et subsistante, elle est indépendante, dans son être, du corps qu’elle est appelée à informer. Le corps disparaissant, elle continue d’être. Quant à perdre son être d’elle-même, c’est tout à fait impossible, cet être lui étant, de par sa nature, indissolublement uni par Dieu lui-même directement. Seul, Dieu qui lui a donné cet être pourrait le lui reprendre; mais il n’entre pas dans sa puissance ordinaire et sage d’agir ainsi; car il n’est rien que Dieu ait produit pour le détruire ensuite. Le propre de Dieu est de parfaire ce qu’il fait, non de le détruire (IV, 236; I, 75, 6).

Que si l’âme humaine appartient, par sa nature, à la famille des esprits, ce n’est pas en ce sens qu’elle soit de même espèce avec eux. S’il est tout à fait certain, pour saint Thomas, qu’il n’y a pas deux purs esprits à être de même espèce, combien plus faudra-t-il que l’âme humaine soit, elle aussi, d’une espèce différente. Elle occupe, parmi les esprits, la dernière place, la place infime qui lui permet, tout en étant une substance intellectuelle, de participer intimement à la vie des êtres corporels et sensibles (IV, 243; I, 75, 7).

Union de l’âme avec le corps.

Le principe intellectif, dans l’homme, est la forme substantielle du corps humain (I, 76, 1). Quand une fois on a entendu, comme il le faut entendre, cette grande vérité établie avec tant de rigueur par saint Thomas dans l’article premier de la question 76, tout le reste, ayant trait à l’union de l’âme avec le corps, s’ensuit par une déduction logique et inéluctable.

Le principe intellectif est forme substantielle du corps humain : — donc, il se trouve multiplié en chaque homme et il n’est pas unique pour tous, art. 2, contre Averroès et tous les panthéistes anciens ou modernes; — donc, il n’y a pas d’autre âme dans l’homme, mais le principe intellectif tient lieu, en nous, tout à la fois, d’âme végétative, d’âme sensitive et d’âme rationnelle, art. 3, contre Platon et les vitalistes modernes; — donc, il n’y a pas, en nous, de forme de corporéité autre que l’âme intellective, contre Platon encore, et contre Scot, ou contre les modernes partisans du discontinu atomique, art. 4; — donc, tout ce qui est dans le corps humain est fait pour l’âme, en vue de l’âme, et ce n’est pas une prison que son corps, art. 5, contre les platoniciens, Origène, Descartes et les spirites; — donc, il n’est pas nécessaire de supposer, entre le corps et l’âme, certaines dispositions intermédiaires qui seraient comme le support et la condition de cette union, art. 6, contre certains philosophes anciens dont parle Aristote en son traité de l’Âme, 39 et aussi contre les platoniciens et autres; — donc, il n’est pas vrai de dire, comme l’ont fait certains, qu’il y a entre l’âme et le corps une sorte de corps plus subtil, air, feu ou éther (le périsprit des spirites), qui serait comme le trait d’union ou l’adaptation de l’un à l’autre, art. 7; — donc, il est faux de dire que le principe intellectif ou l’âme humaine occupe une place déterminée dans une partie du corps à l’exclusion des autres, comme l’ont voulu Platon et Descartes, art. 8. — Le principe intellectif ou l’âme humaine est la forme substantielle du corps, au sens précis et nettement déterminé où nous devons entendre, dans la philosophie péripatéticienne, ce mot si profond, si compréhensif, de forme substantielle, — telle est la vérité qu’il est impossible de mettre en doute sans ruiner, du même coup, toute l’économie de notre nature, et sans s’exposer aux plus graves dangers dans les choses même de la foi (IV, 348, 349; I, 76, 1-8).

Puissances de l’âme.

Les puissances d’agir qui sont dans l’âme doivent nécessairement se distinguer de l’essence de l’âme. L’essence de l’âme dit ordre à l’acte d’être substantiel; les puissances disent ordre à l’action, qui est, en toute créature, d’ordre accidentel. Et parce que la place occupée par l’âme humaine dans l’ensemble des êtres exige qu’elle atteigne la fin par une multitude d’actes nouveaux, il y aura donc en elle multiplicité de puissances d’agir. Ces puissances se distingueront entre elles selon la diversité des actes qu’elles doivent produire, lesquels actes eux-mêmes se distinguent en raison des divers objets qu’il s’agit d’atteindre ou de réaliser. Comme, d’autre part, toute multiplicité entraînerait la confusion, s’il n’y avait pas un certain ordre dans la pluralité, il s’ensuit qu’un ordre véritable, tant au point de vue de la dignité qu’au point de vue de la genèse, ou encore au point de vue de leur objet, devra régner entre ces diverses puissances. D’autant que ces multiples puissances ne sont pas toutes subjectées directement dans l’âme; il en est qui sont subjectées dans le composé. C’est, du reste, à titre de propriétés naturelles qu’elles sont ainsi subjectées dans le composé ou dans l’âme seule. D’où il suit qu’elles découlent toutes de l’essence de l’âme comme de leur principe, l’âme étant la source de tout ce qui a raison d’acte dans l’être humain; ces puissances, en effet, si elles ont raison de puissance par rapport à l’action qui les actue, ont cependant raison d’acte ou de perfection par rapport au sujet dont elles sont les propriétés. Ce n’est pourtant pas immédiatement qu’elles découlent toutes de l’essence de l’âme : elles en dérivent d’une façon graduée, si l’on peut ainsi dire : en ce sens que dans l’ordre de principe actif ou de cause finale, les plus parfaites viennent d’abord, puis et par leur intermédiaire, les moins parfaites; dans l’ordre de principe réceptif, c’est l’inverse, car les moins parfaites sont conçues comme le support des plus parfaites. Il est aisé de voir, après cela, que si toutes les puissances de l’âme demeurent en elle, comme dans leur source ou leur racine, quand elle se trouve séparée du corps, seules demeurent en elle, d’une façon actuelle et de manière à pouvoir produire leurs actes, celles dont l’âme est le sujet indépendamment du corps, c’est-à-dire les puissances spirituelles ou inorganiques qui sont 40 l’intelligence et la volonté (IV, 390, 391; I, 77, 1-8).

« À considérer les puissances de l’âme d’une façon spéciale, nous dit saint Thomas, il n’appartient au théologien d’étudier que les seules puissances intellectuelles où se trouvent les vertus », du moins sous leur raison de vertus humaines proprement dites. « Mais, ajoute le saint Docteur, parce que la connaissance de ces puissances dépend en quelque manière des autres, à cause de cela, notre étude des puissances de l’âme, considérées dans le détail, comprendra trois parties : des puissances qui sont comme le préambule à l’intelligence (78); des puissances intellectives (79); des puissances appétitives (80-83). » Les puissances appétitives, nous le verrons, ne seront pas toutes d’ordre intellectuel; il y en aura qui correspondront à ce que saint Thomas appelle ici les facultés qui servent de préambule à l’intelligence. Le saint Docteur cependant les groupe sous un même chef, pour exposer, d’une part, d’abord, les facultés d’ordre cognoscitif (78-79) et puis, les facultés d’ordre appétitif. — On pourrait dire aussi que les facultés appétitives sensibles appartiennent à l’ordre intellectuel pour autant qu’elles sont aptes à obéir à la volonté dans l’homme (IV, 391, 392; I, 78, Prolog.).

Des puissances qui servent de préambule à l’intelligence.

La diversité des opérations de l’âme — selon que ces opérations dépassent plus ou moins les opérations purement physiques et chimiques de la nature corporelle — donne lieu à la distinction de trois sortes d’âmes, ou de trois parties dans la même âme : végétative, sensitive et rationnelle. — La nature ou plutôt l’extension de l’objet sur lequel portent les diverses opérations de l’âme fait grouper en cinq genres les puissances qui sont le principe immédiat de ces opérations : l’un, qui a pour objet le corps uni à l’âme; et quatre autres qui portent sur un objet qui n’est pas seulement le corps uni à l’âme, mais soit tout le sensible, soit tout l’être, se référant à l’âme pour exister en elle selon sa similitude — ce qui donne le genre des puissances sensibles et le genre des puissances intellectuelles, — ou en telle manière que l’âme se porte vers lui : par mode d’affection, et c’est le genre des puissances appétitives; par mode de consécution, et c’est la puissance locomotrice. — Enfin, les degrés, selon lesquels on trouve dans la nature les divers vivants a amené à distinguer quatre modes de vivre : celui du végétal, celui de l’animal fixé au sol, celui de l’animal qui se meut, celui de l’homme.

Parmi les cinq genres de puissances qui viennent d’être rappelés, il en est deux qui nous occuperont de façon très spéciale, parce qu’ils intéressent directement la théologie : ce sont les puissances intellectives et les puissances appétitives. Nous aurons à les étudier dans les questions suivantes. Un autre, le dernier, la puissance locomotrice, relève exclusivement de l’anatomie, de la physiologie ou des sciences médicales et chirurgicales. Nous n’avons pas nous-mêmes à nous en occuper. Quant aux puissances végétatives et aux puissances sensibles, si elles appartiennent plutôt à la biologie et à la physiologie, cependant elles offrent une sorte de base aux opérations des puissances proprement psychologiques et théologiques. Pour ce motif, il en est 41 particulièrement question ici (IV, 403, 404; I, 78, 1).

Le premier groupe des puissances de l’âme, le groupe des puissances végétatives, se subdivise en trois puissances distinctes et subordonnées : la première, celle qui est à la base de tout, dans l’ordre de la vie pour les vivants inférieurs, c’est la puissance de nutrition; elle permet au vivant de s’assurer la conservation de la vie qu’il possède déjà. Cette puissance de nutrition se retrouve, quant à sa fonction, dans le jeu des deux autres puissances. En se nourrissant, le vivant, grâce à la faculté qu’il a aussi de grandir et de se développer jusqu’à un certain degré voulu par sa nature, se développe et grandit en effet. Et quand, par le double jeu de ces deux premières puissances, il est arrivé à un certain degré de perfection, alors, grâce encore à une troisième puissance qui est en lui, de toutes la plus excellente, la plus parfaite, la plus directement voulue par la nature, puissance qui n’est autre que celle de travailler à préparer la formation d’un être nouveau en qui il revivra, il peut, en effet, agir ou coopérer à l’effet de réaliser, par voie de génération, cette reproduction spécifique de lui-même (IV, 412; I, 78, 2).

Puissances d’ordre sensible : sens extérieurs.

À la base de ce qu’on appelle aujourd’hui la vie de relation, se trouvent, pour l’homme, cinq moyens distincts et appropriés de communiquer avec le monde extérieur. Ce sont les cinq sens externes. Ils ont tous ceci de commun, qu’ils ont une aptitude à recevoir l’action des objets qui sont au dehors, distincts de l’homme, de façon à pouvoir ensuite, ainsi actués et déterminés dans leur être de principes sentants, traduire exactement, sous forme de sensation actuelle, le caractère propre de l’objet qui les a actionnés. Rien de plus objectif qu’une telle perception. Elle dépend tout entière, dans sa détermination précise, de la réalité extérieure qui agit ainsi sur le sens. Et parce que le sens n’est rien autre que l’aptitude à recevoir cette action pour la traduire ensuite sous forme de sensation, il faudra donc que suivant la diversité des objets qui agissent, le sens lui-même se distingue et se diversifie.

Il est une première catégorie d’objets qui agissent sur le sens d’une manière en quelque sorte purement spirituelle. Ils ne changent en rien eux-mêmes, non pas même par mode de déplacement, et s’ils transforment le sens en eux-mêmes, ce n’est pas en cet être physique qu’ils possèdent, mais seulement quant à ce qu’on pourrait appeler un mode d’être intentionnel ou spirituel. Ainsi en est-il des objets colorés, par rapport à la vue. — D’autres objets ont, en plus, de changer eux-mêmes, non pas précisément dans leur être constitutif, mais par mode de déplacement. Ils se meuvent et en se mouvant ils causent dans l’air ce phénomène qui est le son et que l’ouïe a pour objet de percevoir. — D’autres objets changent même dans leur être constitutif. Il y a une certaine action chimique qui se produit en eux, et, par eux, dans le milieu atmosphérique ou aquatique, d’où résulte dans le sens de l’odorat la perception des odeurs et des parfums. — Un autre genre d’action consiste à modifier le sens lui-même dans son être naturel ou physique, soit seulement quant à l’une des propriétés qui précèdent immédiatement les propriétés formelles de son objet, soit quant à ces propriétés formelles elles-mêmes. Ainsi en est-il de l’action des saveurs sur le goût, et des qualités tangibles sur le toucher.

42 Toutes ces perceptions ne portent que sur des modes d’être accidentels. Les sens externes, par eux-mêmes, ne disent rien de la substance qu’affectent ces divers modes. Et même parmi les modes d’être accidentels, ce ne sont que les qualités actives des corps qui informent ainsi directement les sens. L’étendue et le relief, le nombre et la distance, le mouvement et le repos, la forme et la figure, ou toutes autres choses ayant trait au monde extérieur dans ses modalités accidentelles, sont perçus non par tel ou tel sens déterminé — car ces choses-là n’agissent pas directement et spécialement sur l’un de nos sens — mais par l’action combinée de plusieurs sens, à la suite d’une éducation plus ou moins instinctive ou plus ou moins réfléchie (IV, 432, 433; I, 78, 3).

Sens intérieurs : sens central, imagination, cogitative, mémoire.

L’animal, surtout, l’animal parfait, qui se meut d’un mouvement progressif, doit pouvoir se porter à certains objets sensibles, même quand ils sont absents; et il s’y porte en effet, chose qui serait tout à fait impossible, s’il n’avait en lui la connaissance de ces objets, alors que cependant ces objets n’agissent plus sur ses sens extérieurs. Il faut donc qu’il possède intérieurement certains autres sens qui lui permettront de connaître les objets extérieurs, même en leur absence, ou encore sous certaines raisons spéciales, nécessaires au bien de l’animal, et que le sens ordinaire ne perçoit pas. — Le premier des sens intérieurs, qui n’est que l’achèvement des sens extérieurs et leur aboutissement, en même temps que leur source, porte le nom de sens commun ou central. — Tous les objets perçus par les sens extérieurs et le sens commun sont conservés dans l’imagination. — Les raisons spéciales et d’ordre plus élevé, ou plus intime, que ne peuvent percevoir ni les sens extérieurs ni le sens commun, deviennent l’objet de l’estimative ou de l’instinct, qui prend, chez l’homme, le nom de cogitative. — Une dernière faculté, la mémoire, a pour mission de conserver ces raisons spéciales; dans l’homme, elle a, grâce au voisinage de la raison, un mode spécial de se souvenir qui s’appelle la réminiscence (IV, 445; I, 78, 4).

Puissances intellectives.

Le principe prochain et immédiat qui a pour fonction de produire l’acte d’entendre, au sens intellectuel de ce mot, n’est pas ni ne peut pas être, dans les êtres créés, la substance même du sujet qui entend. Ceci est exclusivement le propre de Dieu, en qui l’acte d’entendre ne se distingue pas réellement de son acte d’être. Pour tout être créé, le principe prochain et immédiat de l’acte d’entendre est une faculté ou une puissance qui se distingue de l’essence du sujet, en ce qu’il a d’immatériel, et en découle (IV, 450; I, 79, 1).

Entendement réceptif.

Notre entendement est une puissance passive, non pas seulement en ce sens qu’il a raison de puissance par rapport à son objet, ce qui est le propre de toute intelligence créée; mais encore en ce sens qu’il n’est pas, de lui-même ou en vertu de sa nature, actuellement en possession de son objet. En vertu de sa nature, et parce qu’il occupe le dernier degré des natures intellectuelles, il est seulement apte à recevoir la forme de son objet, quand cet objet agira sur lui. Il est, en un sens tout à fait spécial, et qui lui est propre dans l’ordre des substances intellectuelles, une puissance vraiment passive. — Nous avons dit que cette conclusion était l’une des plus essentielles, la plus essentielle même en un sens et la plus fondamentale de toute la psychologie des idées.

43 C’est d’elle que tout dépend dans le choix à faire entre l’objectivisme aristotélicien et le subjectivisme plus ou moins protéiforme qui va depuis Platon jusqu’aux disciples de Kant. Si notre entendement crée son objet, il n’y a plus aucune raison même de ne pas le confondre avec l’intelligence divine; et nous sommes en plein panthéisme. Si, au contraire, nous laissons à notre entendement sa place dans l’échelle des êtres, nous expliquerons son action en tenant compte de sa vraie nature qui l’unit à un corps sensible; et tout sera en parfaite harmonie, d’une part, avec le bon sens et la raison philosophique la plus saine incarnée dans Aristote; d’autre part, avec la foi chrétienne et la théologie catholique. C’est la position nettement adoptée par saint Thomas et qui donne à sa synthèse doctrinale une base si ferme et à tout jamais inébranlable (IV, 457; I, 79, 2).

Intellect agent.

Il est requis, pour notre acte d’intellection, un entendement actif ou intellect agent, dont l’action préalable fournira à notre entendement réceptif l’espèce intelligible des objets sensibles, sans laquelle il est absolument incapable, dans son état naturel, de rien entendre (IV, 464; I, 79, 3).

L’intellect agent est un foyer de lumière que nous portons en nous. Il est nôtre, au sens le plus précis et le plus formel. Il est une faculté de notre âme.

Cette doctrine de l’intellect agent est d’une importance souveraine. Il n’y en a point de plus essentielle pour établir la nature, la vérité et l’objectivité de nos connaissances. Notre entendement réceptif est une puissance passive, qui a besoin, pour agir, d’être actuée par un objet. Or, cet objet, qui la doit actuer, lui vient du dehors. C’est bien l’intellect agent qui le met à point, si l’on peut ainsi dire, pour qu’il soit capable d’actuer l’entendement réceptif; mais l’intellect agent ne crée pas cet objet; il le conditionne, simplement. Il ne lui donne aucune réalité qu’il n’ait déjà. Il se contente de dégager le fond radical de cette réalité, laissant de côté les notes individuantes et ne prenant que les éléments essentiels. De matériel et concret qu’était cet objet, l’intellect agent, qui est immatériel, le fait immatériel et abstrait. Mais c’est toujours, dans son fond essentiel, ce même objet. Il existait en lui-même au dehors et il a agi sur nos sens qui l’ont redit tel qu’il était. Nos sens, en effet, comme notre entendement réceptif, sont, pour saint Thomas et Aristote, des puissances passives; ils ne créent pas leur objet, ni ne le modifient; ils reçoivent en eux comme un dédoublement de lui-même qui les vient actuer et déterminer à agir; et parce que tout être qui agit produit un effet semblable à lui-même, nos sens, qui sont constitués en acte, c’est-à-dire déterminés à agir, par la similitude exacte de l’objet sensible, redisent exactement en eux-mêmes cet objet sensible.

44 Or, c’est précisément sur cette donnée exacte, venue des sens, que l’intellect agent produit son œuvre d’immatérialisation ou d’illumination intellectuelle, si bien que c’est vraiment l’objet du dehors, immatérialisé, qui imprime dans notre entendement réceptif, une similitude exacte de lui-même. Et donc, d’après le principe invoqué tout à l’heure, qu’un être agit selon qu’il est, notre entendement réceptif dira exactement au dedans de lui-même, les éléments essentiels ou la quiddité de cet objet qui existe au dehors. Ce verbe intérieur ou cette idée que nous aurons en nous-mêmes, et dans lequel nous verrons l’essence de l’objet, sera donc bien, et sans erreur possible, pourvu que nos facultés soient saines, la similitude exacte, adéquate, d’un objet réel, distinct de nous.

Oui, distinct de nous; car, dès là que nos facultés sensibles, notamment les sens extérieurs, sont par eux-mêmes, au point de vue de la détermination de l’objet, purement passifs; qu’ils peuvent seulement connaître tout ce qui aura la raison de leur objet formel, mais qu’au début ils n’ont par eux-mêmes la connaissance d’aucun objet déterminé, il faudra donc bien qu’à chaque fois qu’ils connaîtront quelque chose, quelque chose qui n’est pas eux ait agi sur eux et les ait déterminés à agir. Et ce que nous disons des sens extérieurs ou des facultés sensibles, il le faut dire aussi de l’entendement réceptif. Car lui encore est une faculté purement passive, en ce qui est de la détermination de l’objet. Nous nous refusons, en effet, à admettre, et par là nous nous séparons de toute école innéiste ou subjectiviste, que nos sens ou notre entendement portent en eux, tout fait, l’objet de leurs connaissances. Nos sens et notre entendement réceptif ne sont, par eux-mêmes et à l’origine, que des facultés de connaître; leur sphère d’action est déterminée; mais aucun des objets qui rentrent dans cette sphère d’action n’est inclus dans nos facultés à quelque titre que ce soit. Tous les objets qui se présenteront, et qui rentrent dans leur sphère d’action respective, elles les pourront connaître; mais elles n’en connaîtront aucun directement, à moins qu’il ne se présente et qu’il n’imprime lui-même, sur ces facultés, sa propre similitude.

Il est vrai que les innéistes et subjectivistes requièrent, eux aussi, du moins plusieurs, depuis l’école platonicienne jusqu’à l’école kantienne, une certaine présence ou même une certaine action de l’objet par rapport au sujet. Mais entre leur position et la nôtre, il y a un abîme. — Pour eux, l’action ou la présence de l’objet n’a pas d’autre but que d’éveiller la faculté qui sommeille; une fois éveillée par ce contact, très peu défini d’ailleurs, la faculté toute seule organise et parcourt le monde de ses connaissances, qu’elle portait déjà en elle-même, soit par mode d’idées, comme pour les innéistes, soit par mode de catégories, comme pour l’école kantienne. Ce monde de nos connaissances, idées ou catégories, étant, par lui-même et en lui-même, indépendant du monde objectif, rien ne nous permet de contrôler son exactitude et partant sa vérité. Tout au plus pourrions-nous affirmer qu’il existe en dehors de nous un monde objectif, puisqu’il a fallu son action ou sa présence pour éveiller nos facultés; mais quant à déterminer quels rapports existent entre ce monde objectif et le monde de nos connaissances, nous ne le pouvons pas.

45 Et c’est alors que pour retrouver la vérité perdue, ou la certitude compromise, on a recours, dans l’école innéiste, à la véracité de Dieu, dans l’école kantienne, au principe de l’action.

Pour nous, il n’en va pas de même. C’est dans le rapport exact et adéquat de nos facultés de connaître avec leur objet que nous établissons le fondement de notre certitude et de la vérité de nos connaissances. Nous écartons résolument, comme inutile ou comme disproportionné à notre nature, ce monde subjectif des idées innées ou des catégories. Il ne nous faut, du côté du sujet, que les diverses facultés de connaître avec la détermination de leur sphère d’action respective. Quant à la détermination des objets dans chacune de ces sphères d’action, elle viendra totalement du dehors, c’est-à-dire du monde objectif. Ce monde objectif, ou des réalités, n’aura pas seulement pour mission d’éveiller nos facultés qui sommeillent; il aura pour mission de causer, dans la faculté destinée à le connaître, une similitude parfaite de lui-même, qui établira, entre le monde des réalités et celui des idées, un rapport d’exactitude ou d’adéquation rigoureuse; de telle sorte que l’idée ne sera rien autre chose que la reproduction même de la réalité. — Et si l’on nous demande comment il se peut faire qu’une idée immatérielle et abstraite soit causée par une réalité concrète et matérielle, nous répondons que, parmi nos facultés, il en est une qui a précisément pour office d’immatérialiser et d’abstraire la réalité extérieure, ou plutôt cette réalité déjà réduite par les sens, à l’état d’image interne, mais qui se trouvait là encore concrète et non pas totalement immatérielle. Au lieu de recourir, comme le fait Kant, à des formes ou à des notions a priori, formes ou notions dont le rouage est si complexe, et qui, outre qu’elles sont arbitraires, sont impuissantes à nous donner la vérité et la certitude au sujet du monde extérieur, nous nous contentons d’en appeler à une faculté qui découle naturellement de notre âme raisonnable, que notre nature humaine exige nécessairement, et qui explique rigoureusement, à elle seule, tout notre mode de connaître.

Car — et il le faut bien remarquer — non seulement l’intellect agent résout le problème des notions a priori, mais il résout encore le problème, si ardu pour l’école kantienne, des jugements synthétiques a priori [Cf. ce que nous avons dit, sur ces jugements, dans notre premier volume, p. 86 et suiv.]. C’est lui, c’est sa lumière qui nous montre le rapport nécessaire de ces notions transcendantes dont le rapprochement ou l’éloignement constitue ce que nous nommons les premiers principes. En même temps qu’il nous donne le species impressa qui causera dans notre entendement réceptif l’idée d’être et nos autres idées, il met dans ces espèces impresses une telle lumière, que, dans une seconde opération à peine distincte de la première, tant elle la suit de près, notre entendement réceptif, qui a conçu l’idée d’être, affirme, d’instinct et nécessairement, que ce qui est est; et nous avons immédiatement le principe d’identité, ou, sous une autre forme, le principe de contradiction, qui est analytique. Or, sur le premier principe s’appuient tous nos autres principes, et c’est sa lumière indéfectible qui leur communique à tous leur lumière. Il suffira donc, pour ne point s’égarer, de procéder avec prudence, avec sagesse, selon les règles propres à la logique de 46 notre entendement. Nous avons, au point de départ, une lumière sûre; et cette lumière se projettera, toujours suffisante et douce, le long du chemin que notre entendement devra parcourir.

On le voit, l’intellect agent est vraiment le trait distinctif de notre nature humaine. C’est par lui que le monde intelligible nous est ouvert: il est le flambeau illuminateur, sans lequel nous ne pourrions, dans notre état actuel, rien connaître et rien saisir du monde intelligible. Mais à sa lumière, lumière participée, sans doute, et lumière faible, comparée à la lumière angélique ou à la lumière divine, mais lumière vraie, lumière indéfectible, qui ne nous trompe pas, qui ne peut pas nous tromper sur les premiers objets de nos connaissances, nous pouvons parcourir sûrement le domaine entier de l’être, propriété inaliénable de notre intelligence (IV, 475, 479; I, 79, 4, 5).

Dans la partie intellective de notre être se trouvent donc deux facultés distinctes, ordonnées toutes deux à la production de notre acte d’intelligence : l’entendement réceptif ou intellect possible; et l’entendement actif ou intellect agent. Mais n’y a-t-il pas encore d’autres facultés dans cette partie intellective. La question se pose notamment pour ce qu’on appelle la mémoire, la raison, l’intelligence, l’intellect spéculatif et l’intellect pratique, la syndérèse ou le sens moral, la conscience.

La mémoire.

Deux caractères essentiels se trouvent compris dans la raison de mémoire : le fait de conserver les espèces ou les images des objets précédemment connus, et le fait de retenir ou de rappeler ce qui est passé. — Le premier de ces deux caractères se trouve par excellence dans la partie intellective de l’âme, qui, étant immatérielle et spirituelle, pourra et devra conserver de façon à tout jamais inaliénable ce qui aura été une première fois imprimé en elle. Que si parfois il nous semble actuellement avoir perdu le souvenir de tels objets précédemment connus, ce n’est pas que nous ayons en effet perdu leur souvenir intellectuel; c’est uniquement que nous ne pouvons faire usage des espèces intelligibles qui sont dans notre esprit, que si, en même temps, se trouve, dans la mémoire sensible, le souvenir concret de l’image qui nous permet de fixer cette pensée. Et parce que notre mémoire sensible peut être plus ou moins fidèle, de là vient que notre mémoire intellectuelle paraît elle-même s’effacer ou disparaître, bien qu’en réalité le souvenir des espèces intelligibles précédemment reçues y demeure à tout jamais. — Quant au second caractère essentiel de la mémoire qui est de retenir ou de rappeler ce qui est passé, il faut distinguer. S’il s’agit de conserver et de rappeler les actes mêmes de l’intelligence sous leur raison d’actes déjà faits, l’âme intellective a certainement ce pouvoir; et, par conséquent, la mémoire, même à ce titre, se trouve en elle. Mais s’il s’agissait de conserver et de rappeler le passé sous sa raison sensible de chose concrète occupant une place déterminée dans le temps et dans l’espace, ceci appartient, chez nous, en propre, au sens; l’âme intellective ne s’étend pas directement à ce domaine. La mémoire, si on l’entend de la sorte, ne se retrouve pas, chez nous, dans la partie intellective de l’âme; elle est propre à la partie sensible (IV, 488, 489; I, 79, 6).

S’il est tout à fait certain que la mé- 47 moire est dans la partie intellective de l’âme humaine, et qu’elle s’y trouve même à un degré bien plus parfait que dans la partie sensible, puisque l’espèce intelligible reçue dans l’intelligence ne peut plus jamais en être effacée, cependant la mémoire, dans la partie intellective de l’âme, ne constitue pas une faculté spéciale, distincte de l’entendement. C’est cet entendement lui-même qui prend le nom de mémoire, selon qu’il est conçu comme le réservoir habituel des espèces intelligibles précédemment reçues (IV, 493; I, 79, 7).

La raison; raison supérieure; raison inférieure.

La raison n’est pas une puissance ou une faculté nouvelle, distincte de l’entendement. C’est la même faculté remplissant chez nous, à cause de notre mode imparfait de connaître, deux offices distincts. Kant lui-même, au fond, n’attribue à ce qu’il appelle la faculté de la raison et la faculté de l’entendement, qu’une diversité d’offices et non une diversité spécifique ou essentielle d’objets. Mais comme il n’a pas su voir que l’objet formel de l’intelligence est l’être dans son universalité, il a pris pour objet de l’entendement la formation des notions sensibles en jugements, et pour objet de la raison (qu’il semble, bien à tort, considérer comme supérieure à l’entendement) la formation des jugements en connaissances supérieures, d’ailleurs parfaitement chimériques, d’après lui, ou tout au moins incontrôlables pour la raison pure, connaissances qu’il appelle le monde, le moi et Dieu. La vérité est, comme nous l’a admirablement montré saint Thomas, que la raison, selon qu’elle se distingue, chez nous, de l’entendement, n’est que l’entendement en marche vers la vérité intelligible, tandis que l’intelligence ou l’entendement est cette même faculté en possession tranquille de la vérité perçue (IV, 497, 498; I, 79, 8).

Il n’y a, dans l’homme, qu’une seule faculté de perception intellectuelle. Cette faculté a pour objet propre tout ce qui est. Il est vrai que son objet proportionné, c’est ce qui est autour d’elle, dans le monde sensible. Et parce que ce qui est ainsi autour d’elle, dans le monde sensible, n’est intelligible qu’en puissance, il faut qu’antérieurement à l’acte de perception intellectuelle, se produise, grâce à une faculté distincte, un travail d’abstraction ou d’illumination qui rendra actuellement intelligibles les choses sensibles qui ne l’étaient qu’en puissance. Lorsque la faculté de perception intellectuelle atteint directement l’essence des choses, elle prend le nom d’entendement; on l’appelle, au contraire, raison, si pour aboutir à cette essence des choses il lui faut user de détours ou de discours. Quand elle connaît les choses qui sont au-dessus d’elle, elle prend le nom de raison supérieure, par opposition à elle-même s’appelant du nom de raison inférieure, quand elle procède dans l’ordre des choses qui sont au-dessous d’elle. Ce caractère ou cet office de raison supérieure et de raison inférieure peut être multiple. On peut le considérer au point de vue spéculatif ou au point de vue pratique. Au point de vue spéculatif, la raison sera dite inférieure, quand elle vaquera à l’étude des choses matérielles et corruptibles, pouvant d’ailleurs s’élever, par elles, à la connaissance des choses spirituelles et immuables, où elle prendra le nom de raison supérieure; c’est aussi en tant que raison supérieure qu’elle pourra, par sa connaissance des choses 48 spirituelles et immuables, projeter des lumières toutes nouvelles sur la connaissance qu’elle peut avoir, en tant que raison inférieure, des choses muables et matérielles. De même, au point de vue pratique, si elle puise ses principes d’action dans l’ordre des choses temporelles, on l’appellera du nom de raison inférieure; elle sera dite, au contraire, raison supérieure, si elle puise ses principes d’action dans l’ordre des choses éternelles. Et donc, on le voit, ce n’est jamais qu’une différence d’état dans l’objet qu’elle considère, ou encore une différence de principes ou de moyens dans la manière de procéder pour aboutir à une conclusion identique ou à la connaissance d’un même objet. Il s’ensuit que la faculté reste toujours la même, avec une seule différence de perfection dans son action, en raison d’un état plus parfait dans l’objet qu’elle atteint, ou d’une plus grande perfection dans les principes qui lui permettent de l’atteindre, différence qui ne peut amener jamais, tout au plus, qu’une différence ou une diversité de dispositions et d’habitus (IV, 510, 511; I, 79, 9).

L’intelligence.

L’intelligence, à prendre ce mot comme la traduction littérale du mot latin intelligentia, ne désigne pas directement et premièrement une faculté de l’âme, mais plutôt un acte de la faculté intellective, son acte le plus parfait qui est celui de l’intuition. Cependant, même dans son acception latine, il commençait déjà, du temps de saint Thomas, à être employé pour désigner les substances qui sont pures de toute matière et dont toute la vie, indépendante du corps, se déroule dans la sphère du monde intellectuel. Parmi nous, et dans notre langue, on désigne communément, sous le nom d’intelligence, la faculté supérieure de notre nature qui nous rend semblables aux anges et à Dieu, en nous permettant d’atteindre les objets intelligibles, c’est-à-dire tout ce qui est, en tant qu’il est. L’intelligence, la raison, l’entendement s’emploient, parmi nous, à peu près indistinctement, dans le langage ordinaire, pour désigner une seule et même faculté, qui est la faculté de perception intellectuelle. En aucun cas, nous ne devons admettre que l’intelligence désigne, chez nous, une faculté nouvelle, qui se distinguerait, à titre de faculté, d’une autre faculté perceptive d’ordre intellectuel. De faculté de cette sorte, il ne peut y en avoir absolument qu’une chez nous, de quelque nom d’ailleurs qu’on puisse ou qu’on veuille l’appeler! (IV, 515; I, 79, 10).

L’intelligence spéculative; et l’intelligence pratique.

L’intelligence spéculative et l’intelligence pratique sont la même faculté de perception intellectuelle, vue seulement sous un double rapport avec son objet, qu’elle peut considérer, soit en lui-même, d’une façon absolue, soit comme principe directif dans l’opération (IV, 519; I, 79, 11).

La syndérèse.

La syndérèse, ou le sens moral, en ce qu’il y a de premier et d’essentiel, n’est pas une puissance nouvelle, distincte de notre faculté de perception intellectuelle; c’est un habitus de cette faculté, une disposition naturelle et innée, qui fait que nous nous prononçons, spontanément et infailliblement, 49 sur la vérité des premiers principes moraux, d’où dérivent tous nos justes jugements d’ordre pratique (IV, 525; I, 79, 12).

La conscience.

Pour ce qui est de la conscience, on peut, en tant que le nom de l’effet s’applique à la cause, appeler du nom de conscience, soit la faculté d’où la conscience émane, soit encore, et d’une façon plus immédiate, l’habitus foncier qui dirige cette faculté quand elle fait acte de conscience. La faculté dont il s’agit n’est pas autre que la raison elle-même; et l’habitus est celui des premiers principes moraux, d’où découlent, comme de leur source toujours abondante et toujours pure, les multiples principes dérivés qui sont le propre des autres habitus. La conscience, prise au sens formel et en elle-même, est un acte de la raison informée ou perfectionnée par ces divers habitus, et se prononçant, au sujet de tel ou tel acte particulier, mis en rapport avec notre faculté d’agir, sur son existence ou sa non-existence, et sur sa rectitude ou sa moralité, soit pour le permettre, ou le conseiller, ou l’ordonner, ou nous en dissuader et le défendre, avant sa réalisation, soit, quand il a été réalisé, s’il ne devait pas l’être, ou quand il n’est pas réalisé, s’il fallait qu’il le fût, pour nous en blâmer, nous en reprendre, nous causer du remords, soit, au contraire, s’il a été évité quand il devait l’être ou s’il a été réalisé quand il le devait, pour nous approuver et nous louer.

On voit, par là, tout ce qu’il y a de complexe et pour ainsi dire d’infini dans ce qu’éveille en nous le mot de conscience. Il suppose d’abord la faculté de la raison chargée de prononcer le jugement qui sera formellement l’acte de conscience. Pour que ce jugement soit sain, il faut que la raison soit entourée de multiples garanties. De là ces habitus divers qui découlent tous du premier habitus moral, indéfectible, la syndérèse, et qui doivent parfaire la raison dans sa manière d’apprécier ou de juger les divers actes mis en rapport avec nos facultés d’agir. À côté de cette faculté de la raison, qui est le juge, et de ces habitus, qui sont en quelque sorte les assesseurs, vient la matière même du jugement, et ce sont tous les actes que le sujet peut être à même de faire ou ne pas faire : ils sont d’une très grande variété d’espèces, puisqu’ils comprennent les actes de toutes les vertus et de tous les vices; et, au point de vue numérique, il n’est aucune limite qui puisse leur être assignée. Comme témoins, sur le fait de la réalité ou de la non réalité de tel acte, il y a, ainsi que l’observe saint Thomas dans l’article de la Vérité (q. 17, art. 1), la mémoire et la perception des sens, selon qu’il s’agit d’un acte déjà passé, ou d’un acte accompli au moment même. Enfin, vient le jugement, ou l’acte même de conscience, qui sera bon ou mauvais, selon que toutes les règles qui doivent présider à un jugement sain auront été observées ou non, soit du côté de l’audition des témoins pour la constatation de l’acte, soit du côté des principes invoqués pour caractériser la moralité de l’acte au sujet duquel il s’agit de donner un conseil, avant qu’il soit fait, ou qu’il s’agit de juger quand il est accompli, soit enfin quant au prononcé de la sentence, le juge, qui est ici la raison, pouvant trop souvent céder à des suggestions ou à des pressions capables de troubler la sérénité et l’impartialité de son jugement.

50 Si donc on a pu, à très bon droit, comparer la conscience à un tribunal — en prenant le mot de conscience selon qu’il implique tous les éléments que nous venons de rappeler — il ne faut pas oublier que ce tribunal, duquel relèvent tous les tribunaux constitués par les sociétés humaines, relève lui-même d’un tribunal plus haut qui jugera ses arrêts. La raison humaine, en effet, bien qu’elle soit infaillible quant aux premiers principes moraux, demeure essentiellement faillible dans l’application de ces principes, à mesure qu’on s’éloigne de leur premier énoncé ou de leur première source. Et parce que cependant, elle garde, à des degrés divers, la possibilité de redresser ses erreurs, en rapprochant ses jugements de la norme infaillible qu’elle porte en elle et qui sont les principes premiers, de là vient qu’elle pourra être plus ou moins responsable de toute erreur commise par elle dans ses arrêts de conscience. Ici viendraient les multiples questions relatives à l’obligation qu’entraînent les jugements de la conscience, selon que la conscience est droite ou qu’elle est erronée. Mais ces questions se rapportent directement à la morale, plutôt qu’aux puissances de l’âme (IV, 530, 531; I, 79, 13).

Voir article : Moralité.

Puissances appétitives.

En tout être doué de connaissance, outre l’appétit naturel qui n’est autre que le poids même de l’être, se portant, en vertu de sa forme naturelle, à la fin qui lui a été marquée par l’Auteur de la nature, se trouve une puissance spéciale, découlant, à titre de propriété essentielle, du principe formel de cet être et le portant à rechercher ou à repousser ce qui lui est proposé, par sa faculté de connaître, comme bon ou comme mauvais. Cette faculté spéciale dépend, comme de l’objet propre qui l’actionne, de ce que la faculté de connaître lui propose ainsi à titre de chose bonne ou nuisible. Et parce qu’il y a deux ordres de connaissance, absolument irréductibles l’un à l’autre, la connaissance sensible qui ne saisit que le particulier et la connaissance intellectuelle qui saisit l’universel, il s’ensuit que la faculté appétitive se dédoublera, selon ces deux ordres de connaissance, en faculté appétitive intellectuelle et en faculté appétitive sensible (IV, 541; I, 80, 1-4).

Concupiscible; irascible.

La faculté appétive sensible se dédouble dans l’animal où elle se trouve. L’animal, en effet, n’a pas seulement à rechercher ou à repousser ce qui plaît ou déplaît à ses sens; il lui faut encore pouvoir lutter contre ce qui serait un obstacle s’opposant au plein épanouissement de sa vie sensible. Le principe de cette lutte ou de cette résistance sera, en lui, l’appétit irascible, comme l’appétit concupiscible sera le principe qui lui permettra de s’épanouir dans l’ordre de sa vie sensible normale (IV, 548; I, 81, 2).

Les deux espèces d’appétit sensible, que nous nommons l’irascible et le concupiscible, sont soumis, dans l’homme, à la partie supérieure de sa nature, c’est-à-dire à la raison et à la volonté. Non pas qu’ils ne puissent avoir certains mouvements, ou produire certains actes, indépendamment de la volonté et de la raison; il se peut, en effet, qu’ils soient mus d’un premier mouvement, à 51 la simple présentation d’un objet sensible que leur offrent les sens ou l’imagination. Mais outre que la raison peut intervenir efficacement pour modifier ou supprimer ces premières impressions, il y a aussi qu’elle peut directement exciter ou promouvoir certaines affections dans l’un et l’autre de ces deux appétits sensibles en suggérant, par l’entremise de la cogitative ou de l’imagination, des motifs nouveaux qui agiront sur ces deux appétits; enfin, l’appétit sensible ne peut jamais mettre en branle la faculté motrice extérieure, si l’homme est dans son état normal et en parfaite possession de ses diverses facultés, sans que la volonté délibérée ait donnée son consentement.

L’appétit sensible, considéré sous cet aspect plus élevé où il entre en rapport avec les facultés supérieures dans l’homme, prendrait, dans la langue moderne, un nom spécial, le distinguant de la sensualité, qui implique un sens inférieur, comme l’avait déjà remarqué saint Thomas. Ce nom nouveau, très en honneur aujourd’hui, n’est pas autre que celui de sentiment. Le sentiment, en effet, tel qu’on l’entend surtout de nos jours, désigne soit le mouvement de la partie affective sensible, soit cette partie affective sensible elle-même. On le transporte aussi, il est vrai, à la partie affective supérieure, savoir la volonté; mais il implique, même alors, un certain rapport à la partie affective sensible, de laquelle, d’ailleurs, il tire directement son nom. C’est en prenant le mot sentiment dans ce dernier sens, qu’on a tant parlé, dans certaine école, de sentiment religieux, en ces dernières années. Et l’on voulait substituer, comme source et moyen de connaissance, ce sentiment religieux, soit à la foi surnaturelle, soit même à la raison. L’encyclique Pascendi a fait justice de ces prétentions outrées. Le sentiment, qu’on l’entende au sens purement sensible, ou au sens de volonté, est essentiellement d’ordre appétitif; et toute faculté appétitive présuppose, avant de pouvoir agir, l’acte d’une faculté de connaître. Il est vrai que s’il s’agit de la faculté appétitive sensible, elle pourra déjà être actuée par l’objet venu des sens, et exercer son influence, bonne ou mauvaise, sur les facultés supérieures, même sur la faculté de connaître qui est la raison. Mais cette influence devra être contrôlée par la raison; et c’est, en dernière analyse, à la raison réfléchie, nullement au sentiment plus ou moins aveugle ou plus ou moins tyrannique, qu’il faudra se tenir, pour avoir, au sens plein et parfait de ce mot, l’acte véritablement humain (IV, 554, 554; I, 81, 3).

Volonté.

L’appétit intellectuel, que nous appelons du nom de volonté, suit à la connaissance intellectuelle. Il se modèlera donc totalement sur cette connaissance. Et cela veut dire que mise en face de la raison universelle de bien présentée par l’intelligence, la volonté ne pourra pas, dès qu’elle produira un acte, ne pas vouloir ce bien que l’intelligence lui présente. Au contraire, mise en présence de tout autre bien, quel qu’il soit, qui lui est offert sous la raison de bien particulier, elle pourra, à son gré, le vouloir ou le repousser; car n’étant nécessitée que par le bien universel, tout bien particulier, s’il peut l’attirer, peut aussi la laisser indifférente. Ce rapport essentiel de la volonté au bien qui lui est offert par l’intelligence prouve qu’elle dépend de cette dernière essentiellement, et que, par suite, l’intelligence 52 lui est supérieure purement et simplement. D’une manière accidentelle cependant, l’intelligence peut aussi être soumise à la volonté, en ce sens que la volonté peut la mouvoir à produire son acte ou à ne pas le produire, selon que le bien du sujet, tel que déjà il est présenté à la volonté par un premier acte de l’intelligence, peut être conçu comme demandant que l’intelligence agisse ou qu’elle n’agisse pas, qu’elle considère tel objet ou qu’elle considère tel autre objet. Le même rapport essentiel de dépendance de la volonté à l’intelligence fait que la volonté, comme l’intelligence elle-même, doit demeurer dans la raison de puissance essentiellement une. Ayant pour objet propre le bien universel, qui comprend sous lui indistinctement tout bien particulier, il s’ensuit qu’elle n’a pas à se diversifier selon les raisons diverses des biens particuliers. Il n’y a donc pas à parler, pour elle, d’appétit irascible ou d’appétit concupiscible, au sens de facultés distinctes, comme nous en parlons au sujet de l’appétit sensible. Des actes analogues à ceux de ces facultés pourront se trouver en elle, mais sans la diversifier dans sa raison essentielle de puissance appétitive (IV, 580, 581; I, 82, 1-5).

Libre arbitre.

C’est à la volonté que se rattache le libre arbitre. Le libre arbitre, entendu au sens du principe propre d’où émane l’acte qui est l’acte libre par excellence, n’est pas autre que la volonté elle-même, selon que, mise en acte par rapport à la fin voulue nécessairement, elle peut, comme il lui plaît, choisir parmi les divers moyens que l’intelligence lui propose et lui représente comme étant aptes à atteindre la fin, sans qu’aucun d’eux soit nécessairement lié avec l’obtention de cette fin. La volonté veut nécessairement la fin que l’intelligence lui propose comme sa fin dernière. Du même coup, elle veut aussi les moyens sans lesquels la fin ne saurait être obtenue par elle. Que si ces moyens sont plusieurs, si, d’ailleurs aucun d’eux n’est représenté par l’intelligence comme indispensable pour l’obtention de la fin, la volonté pourra, selon qu’il lui plaira, soit rejeter tous ces moyens comme insuffisants, soit accepter tel ou tel de préférence aux autres. L’acceptation ou le refus qui constituent la cessation de la recherche parmi les divers moyens et ce à quoi s’arrête définitivement l’être libre, cette acceptation ou ce refus ont leur raison propre et dernière, à ne tenir compte que de la coordination des causes secondes, dans la seule volonté (IV, 603; I, 83, 1-4).

Nous connaissons maintenant les diverses puissances d’agir qui sont dans l’homme. A la base, comme puissances d’ordre inférieur et qui sont le propre du composé, nous avons trouvé les puissances végétatives. Dans le composé aussi, mais à un degré supérieur, et dans l’ordre de la connaissance, nous avons trouvé les sens extérieurs et les sens intérieurs, qui devaient avoir, selon que nous l’avons vu ensuite, comme facultés correspondantes, dans l’ordre appétitif, le double appétit sensible que nous avons appelé du nom d’irascible et de concupiscible. Au sommet de notre être humain, et comme appartenant en propre à l’âme subsistante, nous avons trouvé, dans l’ordre de la connaissance, la faculté de l’entendement réceptif, inséparablement uni, dans le même ordre, à cette autre faculté qui, dans l’état d’union avec le 53 corps, rend, seule, possible son opération intellectuelle et que nous avons appelée du nom d’intellect agent. Cette faculté d’ordre intellectuel avait comme faculté appétitive correspondante la volonté qui par rapport à tout ce qui n’a pas un lien nécessaire avec la fin dernière voulue par elle, prend le nom de libre arbitre (IV, 603, 604).

Actes de l’âme.

« Nous n’avons à étudier, en ce qui est des actes de l’âme » ou de ses facultés, « que ceux des facultés intellectives et appétitives; les autres puissances de l’âme, en effet, ne relèvent pas directement de l’étude du théologien. Quant aux actes de la partie affective et appétitive, leur étude appartient à la science morale. »

Voir article : Acte humain.

« Pour le moment, il ne s’agit donc que des actes de la partie intellective. »

Acte d’entendre ou d’intelligence.

Notre âme intelligente est d’une nature telle qu’elle ne porte avec elle, en venant au monde, aucun objet de connaissance. Il lui faut les recevoir du dehors. Ce n’est pourtant pas d’en haut ou d’êtres supérieurs à elle, qu’elle les recevra. Sa nature exige qu’elle les reçoive du monde extérieur par l’entremise de ses sens. C’est dans l’image sensible des choses corporelles, subjectée dans l’imagination, qu’elle trouve la matière d’où l’intellect agent tirera, par voie d’abstraction, l’espèce intelligible qui viendra actuer l’entendement réceptif et sera le principe de toutes nos opérations intellectuelles, comme nous l’allons dire à la question suivante. Il s’ensuit qu’en raison même de son origine, toute idée qui est en nous, devra, pour être perçue actuellement par l’intelligence, se trouver en contact avec quelque image sensible adaptée. Et du même coup, il apparaît que pour avoir un jugement sain sur la vérité et la réalité de son objet, notre intelligence doit continuellement s’appuyer, comme sur son point de départ et sur son point de contrôle, sur le témoignage actuel et conscient de ses sens (IV, 651; I, 84, 1-8).

Mode et ordre d’entendre.

Notre intelligence, dans son mode de connaître, procède par voie d’abstraction. Elle va puiser, à l’aide de l’intellect agent, dans les images venues des choses sensibles, les traits spécifiques ou essentiels qui constituent son objet propre; et c’est avec ces traits spécifiques ainsi directement perçus qu’elle organise ensuite toutes ses connaissances. Elle commence par ce qu’il y a de plus général et s’en va précisant de plus en plus son objet, l’enrichissant aussi de tous les compléments accidentels qui peuvent se surajouter à son essence; et arrive ainsi, en composant ou en divisant, à se former une idée plus ou moins complexe, mais constituée d’éléments simples et multiples, dont chacun aura dû, successivement, avoir fait l’objet d’un acte de connaissance spécial et distinct, pour que la connaissance totale et définitive de l’objet soit aussi parfaite qu’elle le peut être. Dans ce travail de perceptions successives et surtout de compositions ou de divisions et de déductions syllogistiques, devant aboutir à une connaissance plus complète et plus parfaite de son objet, notre intelligence a grandement à sur- 54 veiller son action ou sa marche; car il serait facile à l’erreur de s’y glisser. La logique n’a pas d’autre but que d’assurer cette marche de notre raison dans l’acquisition de son objet. Et, sans doute, l’art pourra être ici d’un grand secours; mais il est vrai aussi que les diverses intelligences humaines se trouveront, en vertu même de leur nature, plus ou moins bien disposées et plus ou moins aptes à saisir dans toute sa perfection et sans erreur cela même qui constitue l’objet de nos connaissances. Cet objet, qui est d’abord un complexe vague et confus, se précise, à mesure que la connaissance devient plus parfaite, en ses éléments les plus distincts et les plus simples; notre intelligence peut même, au terme de sa connaissance, avoir une certaine idée, par mode de connaissance indirecte, des natures simples et immatérielles (IV, 701, 702; I, 85, 1-8).

Ce que notre intelligence entend dans les choses matérielles.

L’essence des choses matérielles, qui est l’objet propre de notre intelligence, n’existe pas à l’état séparé, comme l’avait voulu Platon; elle n’existe que dans les individus matériels où elle se trouve à l’état particulier et concret. Dans cet état, elle ne peut pas être connue directement par notre intelligence. Elle est, en tant que nature particulière, l’objet de la cogitative, faculté d’ordre sensible; et les accidents extérieurs, quantitatifs ou qualitatifs, qui la revêtent, sont perçus directement par les sens. De ce que la nature des choses matérielles n’existe que dans les individus qui la concrètent, elle sera soumise, dans son existence réelle, aux fluctuations de la matière et des individus; elle pourra se multiplier ou se reproduire à l’infini; elle sera sujette au changement, pouvant être ou n’être pas dans tel ou tel individu; elle dépendra des conditions du temps. Sous tous ces aspects, elle échappera à la connaissance directe de notre intelligence, comme échappe à cette connaissance l’individu ou le particulier (IV, 723, 724; I, 86, 1-4).

Comment notre âme intellective s’entend elle-même et ce qui est en elle.

L’âme humaine intellective ne peut pas se connaître, par son intelligence, d’une connaissance directe et intuitive, comme Dieu et l’ange se connaissent. C’est à l’occasion de ses actes ou de ses opérations que notre âme se connaît. Elle se sait exister, à titre d’âme pensante, en se saisissant produire l’acte de penser; et elle peut connaître sa nature d’âme raisonnable ou pensante, en étudiant avec soin et par une analyse méthodiquement conduite, son acte de penser (IV, 733; I, 87, 1).

Les habitus qui sont dans l’âme, comme la nature de l’âme elle-même, ne sont connus qu’en raison des actes dont ils sont le principe (IV, 737; I, 87, 2).

C’est en raison de son objet propre perçu d’abord et directement, que notre intelligence peut ensuite, par une seconde opération qui est une opération réflexe, saisir d’abord son acte, et puis l’habitus, s’il y a lieu, et puis la faculté, et puis la nature d’où la faculté émane. Tel est l’ordre que doit suivre nécessairement notre intelligence dans la connaissance naturelle d’elle-même et de ce qui est en elle (IV, 741; I, 87, 3).

C’est en raison de leur commun sujet, l’essence de l’âme, et parce que, 55 dans l’ordre des puissances, la volonté vient après l’intelligence et en découle, que l’intelligence peut et doit connaître la volonté et ce qui est en elle. Elle la connaît en se connaissant et en connaissant qu’en effet elle est elle-même une faculté de l’âme qui doit avoir aussi, et comme venant après elle, cette autre faculté qu’est la volonté. C’est en connaissant la nature de son acte propre qu’elle connaît, par voie de corollaire, la nature de l’acte de la volonté. Que s’il s’agit de l’existence même de cet acte et de la faculté qui le produit, le sujet pensant, qui est aussi le sujet voulant, la connaît par cela même qu’il se saisit produisant un tel acte. C’est la connaissance par voie de conscience (IV, 743; I, 87, 4).

Comment l’âme humaine entend ce qui est au-dessus d’elle, savoir les substances immatérielles.

Notre intelligence, dans l’état de la vie présente, où elle ne peut rien connaître que par voie d’abstraction, est dans l’impuissance radicale d’atteindre les substances séparées, selon qu’elles sont en elles-mêmes, directement (IV, 752; I, 88, 1).

S’il ne nous est point possible, dans l’état de la vie présente, de voir directement en elles-mêmes les substances séparées, il nous est également impossible de les connaître d’une manière parfaite en nous appuyant sur les données sensibles d’où nous tirons l’objet propre de nos connaissances intellectuelles. Nous pouvons cependant arriver à une certaine connaissance, qui n’est sans doute pas la connaissance parfaite, mais qui est une connaissance moins imparfaite que celle que nous pouvons avoir de Dieu. Il y a moins de distance, en effet, entre les substances immatérielles créées et les substances matérielles, qu’il n’y en a entre ces substances matérielles et Dieu. Dans un cas, la distance est telle, qu’il n’y a plus qu’un lointain rapport d’analogie, fondé sur la raison d’être, qui, d’ailleurs, ne se dit point de Dieu et de la créature au même titre, tandis que dans l’autre, nous avons des rapports beaucoup plus rapprochés et fondés sur certaines raisons communes, d’être, d’acte et de substance, bien que les raisons spécifiques et même génériques, au point de vue des essences, soient d’un ordre tout à fait différent. Pour imparfaite d’ailleurs que soit cette connaissance que nous pouvons avoir de Dieu et des substances séparées, en nous appuyant sur les données des sens, elle n’en reste pas moins pour nous ce qu’il y a de plus excellent et de plus parfait dans l’ordre de notre fin naturelle telle qu’il nous est possible de l’atteindre au cours de la vie présente (IV, 756; I, 88, 2).

Il s’ensuit que Dieu n’est pas le premier objet connu de nous. Dieu, en effet, ne peut pas être vu par nous, dans la vie présente. Et Il ne le peut pas parce que l’objet propre de notre intelligence, c’est-à-dire l’essence des choses matérielles, est incapable de nous conduire jusqu’à la vision de Dieu (IV, 758; I, 28, 3).

Résumé du mode d’entendre qui est celui de l’âme humaine unie au corps dans la vie présente.

Notre âme unie au corps, dans l’état de la vie présente, entend d’abord, par son intelligence, les essences des choses matérielles. Non pas que ces essences puissent s’unir à notre intelligence, pour y devenir principe formel de l’acte 56 qui les doit atteindre, selon l’être qu’elles ont en elles-mêmes; c’est par une similitude d’elles-mêmes, abstraite, à l’aide de notre intellect agent, des images sensibles, qu’elles s’unissent ainsi à l’entendement réceptif, pour y devenir, imprégnées de la lumière de l’intellect agent, la source et le principe de tous nos actes de connaissance intellectuelle. — C’est à leur lumière, ou en connaissant, par voie de connaissance directe, leur nature, que notre intelligence arrive, par voie de connaissance indirecte ou réflexe, à connaître la nature de son acte, sa nature propre et la nature de l’âme. — C’est aussi à la lumière des essences matérielles ainsi connues par voie d’abstraction, que nous arrivons à nous faire une certaine idée, très imparfaite sans doute, mais réelle et vraie cependant, soit des substances immatérielles créées, soit de la substance incréée qui est Dieu, source elle-même de toute lumière intelligible, en ce sens que la lumière de toute intelligence créée est causée par elle, sans qu’il s’ensuive pour cela que Dieu soit le premier objet connu par notre intelligence (IV, 759-760; I, 84-88).

De la connaissance de l’âme séparée du corps.

L’âme humaine, dès qu’elle est séparée, par la mort, du corps qui était le sien et dont elle demeure, par nature, la forme substantielle, se trouve participer le mode d’être des substances séparées ou esprits purs qui n’ont pas de corps. Elle est admise, au même instant, à la participation de leur mode de connaître. Tandis qu’auparavant elle devait recevoir du monde matériel, par l’entremise de ses sens, l’objet propre de sa connaissance intellectuelle, désormais elle reçoit cet objet directement d’en haut, sous forme d’espèces intelligibles infuses, qui sont en elle, comme dans les autres substances séparées, une dérivation de la lumière même de Dieu, c’est-à-dire de l’essence divine considérée comme archétype suréminent de tout ce qui est, à quelque titre que cela soit. Seulement, comme ces espèces intelligibles infuses ne sont pas proportionnées à la capacité naturelle de notre entendement réceptif, destiné à connaître les choses selon que leur espèce s’imprime en lui par voie d’abstraction, il s’ensuit que notre âme, selon ce nouveau mode de connaître, connaît d’une manière moins distincte et moins parfaite qu’elle ne connaissait unie au corps. Aussi bien, quoiqu’elle puisse, de cette manière, se connaître elle-même parfaitement, connaître aussi, d’une connaissance parfaite, les autres âmes séparées, et même, d’une connaissance plus excellente qu’autrefois, bien qu’imparfaite, les substances séparées qui sont au-dessus d’elle, elle ne peut connaître que d’une façon vague, et confuse, ou générique en quelque sorte et indistincte, les choses de la nature qui sont au-dessous d’elle et appartiennent au monde matériel. Elle les connaît toutes, sans doute, puisqu’elle porte en elle, reçues d’en haut, les espèces intelligibles qui sont aptes à les représenter. Mais cette représentation étant moins proportionnée à sa capacité native que la représentation par voie d’abstraction, elle n’aura une connaissance parfaitement nette et distincte des espèces ou des natures matérielles que dans la mesure où elle les aura connues autrefois par son procédé naturel. A plus forte raison en sera-t-il de même du singulier ou du particulier que, même autrefois, 57 elle ne connaissait qu’indirectement. Elle le connaîtra maintenant d’une façon directe, par ses nouvelles espèces intelligibles infuses, mais seulement dans le degré où un rapport spécial de connaissance précédente, de vie antérieure, ou d’ordination divine l’aura prédisposée ou prédéterminée à le voir ainsi à l’aide de ses nouvelles espèces intelligibles. Elle pourra d’ailleurs user de ses précédentes espèces intelligibles acquises quand elle était unie au corps, et qu’elle porte en elle, immuablement conservées dans son entendement réceptif : le mode seul, dont elle en usera, sera différent; car ce ne sera plus en se tournant du côté des images sensibles, mais en recevant l’irradiation de la lumière divine tombant sur elle. Du même coup et parce qu’elle sera totalement soustraite à l’action du monde des corps dans son mode de connaître, elle ne sera nullement empêchée, dans cet acte de connaître, par la distance locale qui séparera les divers corps entre eux, ou tous ces corps ensemble, du lieu qu’elle occupera elle-même. Toutefois, à ne tenir compte que de son mode naturel de connaître, en dehors de la vision de Dieu, ou des révélations qu’il pourra plaire à Dieu de lui faire, elle ne connaîtra pas ce qui se passe sur la terre. Car tout cela étant du particulier ou du contingent, et l’âme séparée ne connaissant le particulier qu’en raison d’un rapport ayant préalablement existé entre elle et lui, il s’ensuit que les événements de ce monde seront entièrement hors de son atteinte. C’est seulement dans la lumière de Dieu qu’elle pourra les voir, si elle jouit de la vision béatifique, ou, si elle ne jouit point de cette vision, dans la seule mesure qu’il plaira à Dieu de les lui faire connaître par des révélations spéciales, en dehors de ce que pourront lui en dire soit les anges pour les âmes du purgatoire et des limbes, soit les démons pour les âmes des damnés, soit, pour les âmes du purgatoire et pour les âmes des damnés, les âmes de ceux qui quittent ce monde et vont vers elles (IV, 795, 796; I, 89, 1-8).