Purgatoire

Plan général de l’article

PURGATOIRE.

I. Existence du Purgatoire.

A. Le dogme du Purgatoire et l’hérésie luthérienne.

B. Les fondements dogmatiques de la croyance au Purgatoire :

1. Les données scripturaires.
2. Antiquité de la tradition et du culte.

• a) Témoignages traditionnels.
• b) Témoignage de la liturgie.
• c) Documents épigraphiques.

3. La critique protestante devant le fait traditionnel.

C. Le dogme du Purgatoire devant la raison.

1. Accord de la doctrine du Purgatoire avec les données rationnelles.
2. Convenances morales du dogme du Purgatoire.

II. Le feu du Purgatoire.

A. Controverse avec les Églises orientales.

B. La question du Purgatoire dans l’Église romaine.

1. Le feu du Purgatoire et le dogme catholique.
2. Le feu du Purgatoire et l’enseignement théologique.

• a) Le texte de saint Paul, I Cor., iii, 11-15.
• b) La patristique : 1) dans l’Église latine ; 2) dans l’Église grecque.

C. Degré de certitude de cette doctrine.

Introduction doctrinale

La doctrine catholique sur le Purgatoire a été fixée par l’Église au concile de Florence (1438) dans le décret d’union des Grecs, et au concile de Trente (3 décembre 1563) dans le décret sur le Purgatoire, sous les formules dogmatiques suivantes :

« Quant aux fidèles vraiment repentants qui meurent dans la charité avant d’avoir satisfait par de dignes fruits de pénitence pour les fautes commises et pour leurs omissions, leurs âmes sont délivrées de toute souillure après la mort par des peines purificatrices (poenis purgatoriis… purgari) ; et au soulagement de ces peines servent efficacement les suffrages des fidèles vivants, à savoir les sacrifices des messes, les prières, les aumônes et autres œuvres de piété que les fidèles ont coutume d’offrir pour les autres fidèles suivant les pratiques de l’Église. » Decretum unionis Græcorum, dans la Bulle d’Eugène IV, Lætentur cæli. D. B., 693 (588) ; Mansi, Ampliss. Coll. Concil., t. XXXI, p. 1660.

« Si quelqu’un affirme que pour tout pécheur repentant, après qu’il a reçu la grâce de la justification, la faute est si entièrement remise et la condamnation à la peine éternelle si complètement efficace qu’il ne lui reste plus aucune dette de peine temporelle à acquitter soit dans ce siècle, soit dans l’autre au purgatoire, avant que puisse s’ouvrir à lui l’entrée du ciel, qu’il soit anathème. » Sess. xxv, Decretum de Purgatorio. D. B., 983 (859).

De ces définitions il résulte que l’existence du Purgatoire, admise par l’Église catholique comme vérité de foi, implique ce triple élément :

1° un état de souffrances temporaires dans lesquelles sont retenues, avant de jouir de la vision intuitive, les âmes des justes morts en état de grâce, mais non indemnes des restes de leurs péchés, c’est-à-dire tenues encore à payer quelque chose à la justice divine pour la satisfaction intégrale soit des péchés véniels non remis, soit de la peine temporelle qui reste due par le pécheur après rémission des péchés mortels. Cet état est donc un état intermédiaire entre celui des élus dans le ciel et des damnés dans l’enfer ;

2° le caractère expiatoire de ces peines, qui possèdent une vertu purificatrice et ne constituent pas dès lors un simple délai de la récompense ; 3° la possibilité pour les fidèles de concourir par leurs œuvres méritoires et leurs prières, surtout par l’offrande du saint sacrifice de la messe, à l’adoucissement de ces peines et par là même à la satisfaction exigée par la justice de Dieu pour la libération de ces âmes.

Le dogme du Purgatoire comprend ces trois points de doctrine, et ne s’étend pas au delà. Rien n’est défini touchant la nature de ces peines, si ce n’est qu’elles consistent avant tout dans la privation temporaire de la vue de Dieu, et c’est cela même, comme il est dit plus haut, qui constitue spécifiquement leur état.

Quant aux éléments positifs, quant à la cause physique de leurs souffrances, la doctrine communément admise par les théologiens catholiques est qu’il faut recourir, pour en voir l’explication, à l’existence et à l’action d’un feu purificateur.

Mais ce n’est là qu’une doctrine théologique, dont la certitude même ne s’impose pas, quelles que soient les raisons solides qui l’appuient ; en tout cas, ce n’est pas une croyance consacrée par l’Église, et l’apologétique n’aurait pas à s’en occuper directement, si, précisément, certains adversaires, notamment un nombre toujours plus grand de théologiens orientaux, n’incriminaient l’orthodoxie de l’Église romaine en lui reprochant, comme une innovation dans la foi, la doctrine des théologiens catholiques sur le feu du Purgatoire, qu’ils considèrent comme une grossière erreur.

L’apologétique ne peut dès lors se désintéresser de cette question ; et pour répondre aux attaques des protestants qui suppriment le dogme du Purgatoire, des Grecs orthodoxes qui accusent l’Église latine de le dénaturer, nous avons à envisager dans cet article : 1. l’existence du Purgatoire ; 2. le feu du Purgatoire.

I. Existence du Purgatoire

A. Le dogme du Purgatoire et l’hérésie luthérienne

A. Le dogme du Purgatoire et l’hérésie luthérienne. — Jusqu’au XII^e siècle, on peut dire que l’Église romaine est restée en possession paisible de la doctrine traditionnelle sur le Purgatoire, telle qu’elle eut ensuite à la définir aux conciles de Florence et de Trente. Aérius, au IV^e siècle, avait nié, il est vrai, l’efficacité des suffrages pour les morts, Épiphane, Adv. Hær., lxxv, 3, P. G., t. XLII, 508 ; quelques hérétiques orientaux, Arméniens et Nestoriens, s’en étaient pris, un siècle plus tard, à l’existence même du Purgatoire, et cette erreur avait été accueillie successivement par les Albanais et les Apostoliques, cf. S. Bernard, In Cant., lxvi, 9-11, P. L., t. CLXXXIII, 1098-1100 ; puis par les Vaudois, les Henriciens, les disciples de Pierre de Bruys.

Vaines attaques de groupements restreints, isolés, qui restèrent sans écho dans les âmes et ne font que plus nettement ressortir la tranquille possession de l’Église et non moins, fait intéressant pour l’apologétique, l’invincible attachement des fidèles à une croyance chère entre toutes à leur cœur.

Quand, des bords de la mer Noire, la redoutable hérésie des Cathares, aux XII^e et XIII^e siècles, se répandit en Russie, en Bulgarie, dans presque toutes les provinces de l’Église grecque, puis en Italie, en France, en Espagne, en Flandre, en Allemagne, cette doctrine radicale, qui niait la justification interne, le mérite, l’efficacité des sacrements, et revendiquait pour ses adeptes la non-imputabilité du péché, ruinait du même coup par la base toute la doctrine du Purgatoire et semait partout ses erreurs. Le IV^e concile de Latran (1215) eut raison de cette hérésie. Mais les germes semés devaient porter tôt ou tard leurs fruits et trouver dans le protestantisme une terre d’élection.

Il est remarquable que les prédécesseurs de Luther, Wiclef et Jean Huss, qui tous deux s’inspirèrent des erreurs albigeoises, n’aient pas osé toucher, dans le renversement de tant de dogmes, à la doctrine traditionnelle du Purgatoire, tant leur crainte était grande de s’aliéner l’esprit des masses.

Il fallut la sombre et farouche énergie de Luther pour venir à bout de cette croyance, et dans l’effroyable cataclysme qui ne laissa rien debout de l’ancienne religion, ni le dogme, ni la morale, ni le culte, la croyance au Purgatoire fut la dernière à disparaître, grâce à la résistance du peuple, qui ne perdait que lentement le sens de la justice divine et n’entendait point qu’on lui enlevât cette suprême consolation de prier pour ses morts et de faire quelque chose pour eux dans l’au-delà.

La genèse et l’évolution de l’hérésie luthérienne sont déjà, à eux seuls, une apologétique du dogme catholique.

Lorsque Luther, le 31 octobre 1517, afficha ses thèses contre les indulgences, il ne s’élevait pas encore ouvertement contre le Purgatoire, dont il prenait bien soin d’affirmer l’existence. Mais la question des indulgences engageait toute la question des suffrages et le dogme même du Purgatoire, tel qu’il est proposé à notre foi par l’Église.

D’ailleurs, Luther s’en prenait déjà aux données traditionnelles sur l’état des âmes souffrantes, et l’attaque, pour être oblique, n’était pas moins perfide ni moins résolue. L’effort paraissait tendre à détruire le lien qui unit ces âmes aux vivants. Les mourants sont morts aux lois de l’Église : le droit canonique ne les atteint plus (Th. 13).

La conscience de leur imperfection morale et de ce qui manque à leur charité comporte une grande crainte, et une telle crainte suffit à elle seule pour éteindre le feu du Purgatoire (Th. 14 et 15). Il semble, par ailleurs, de toute nécessité que, pour ces âmes, à mesure que la crainte diminue en elles, s’accroisse la charité (Th. 17). Et qui sait si toutes ces âmes, qui sont dans le Purgatoire, désirent bien leur délivrance immédiate (Th. 29) ? Die 95 Ablassthesen. Weimar, t. I, p. 233 sqq.

L’émoi fut grand dans toute l’Allemagne. Le novateur jugea opportun de s’expliquer dans ses Éclaircissements sur ses thèses, et il ne marchanda point son adhésion à l’existence du Purgatoire. « Mihi certissimum est Purgatorium esse. » Resolutiones disputationis de indulgentiarum virtute, Weimar, t. I, p. 555. Luther corrigeait ainsi sa 15^e thèse ; mais la question du Purgatoire restait au premier plan.

Érasme lui-même, qui approuvait tout le reste, avait élevé la voix, dans une lettre à Lang, du 17 octobre 1518, pour blâmer ces attaques malencontreuses. Cf. Köstlin-Kawerau, Martin Luther, Berlin, 1903, t. I, p. 270 sq. De partout retentissaient les plaintes. L’indignation des catholiques était extrême et s’exhalait en termes véhéments contre « ce renard de Luther », qui dévastait la vigne du Seigneur. Cf. Jean Eck, De Purgatorio adversus Ludderum, Rome, 1523, Préface ; S. Prierias, De juridica et irrefragabili veritate Romanæ Ecclesiæ, Rome, 1517, p. 123.

Dans l’apologie qu’il publia en allemand vers la fin de février 1519 en réponse aux attaques de Prierias et de Jean Eck, Luther, devant le peuple, se pose encore, mais à sa manière, en catholique orthodoxe.

« Il faut croire ferme, et je sais que c’est vrai, que les pauvres âmes souffrent une peine indicible et qu’on doit les secourir par des prières, des jeûnes, des aumônes et d’autres œuvres. »

Une telle profession de foi ne cadrait plus avec les aveux de ses lettres privées, et pas davantage avec ses thèses d’Heidelberg sur la Justification et le libre arbitre, soutenues le 26 avril 1518. Cf. Thesen zur Heidelberger Disputation. Weimar, t. I, p. 353 sq.

Peut-être voulait-il faire cette concession à Érasme, dont il briguait la faveur. En tout cas, il lui importait au plus haut point de ne pas heurter encore trop vivement le sentiment populaire. Toutefois, semant aussitôt le doute, il ajoutait : « Mais de quel genre est leur peine, et peut-elle servir toute seule à la satisfaction requise et à leur amendement, cela, je n’en sais rien et je dis, de plus, que personne n’en peut rien savoir. » Unterricht auf etliche Artikel, Weimar, t. II, p. 70.

Survient la dispute de Leipzig (juillet 1519). Vivement pressé par Jean Eck, qui lui reproche de mettre en cause l’existence même du Purgatoire, Luther de répondre avec audace : « C’est qu’en vérité il n’y a pas dans toute l’Écriture un traître mot là-dessus. » J. Eck, De Purgatorio adversus Ludderum, Rome, 1523, fol. A. III.

Et comme on lui oppose le texte classique du II^e livre des Macchabées, force lui est bien, pour maintenir ses positions, de rejeter l’autorité de ce texte, en alléguant que les deux livres des Macchabées figuraient par erreur dans le canon de l’Église. Il venait, au surplus, de rejeter du même geste l’autorité des conciles et, en particulier, du concile de Florence. Cf. Köstlin-Kawerau, op. cit., t. I, p. 248 sq.

Traité de Hussite, l’hérésiarque prit peur. Tel fut en effet le scandale, que devant l’impression désastreuse produite par ses paroles, et craignant d’en avoir trop dit dans un débat qui ne tournait point en sa faveur, Luther, bientôt assagi, rétractait publiquement ses hardiesses par cette surprenante déclaration :

« Moi qui crois intrépidement, bien plus, moi qui ne crains pas de dire : Je sais qu’il y a un Purgatoire, je n’ai aucune peine à me persuader qu’il en est fait mention dans l’Écriture. Ainsi, dans ses Dialogues, Grégoire cite ce passage de Matthieu : Ce péché n’a pas de rémission, ni dans ce monde, ni dans l’autre, voulant dire que certains péchés sont remis dans le Purgatoire. J’admets aussi ce passage du II^e livre des Macchabées : C’est une sainte et salutaire pensée de prier pour les morts. »

J. Cochlaeus, De actis et scriptis Lutheri ab anno 1517 ad annum 1546, Mayence, 1549, p. 16. Rétractation de pure forme. Tout autre langage eût compromis sa cause. Mais il est clair que la doctrine du Purgatoire était déjà pour lui lettre morte et que son principe fondamental de la justification par la foi et de l’inutilité des œuvres était en contradiction flagrante avec cette solennelle déclaration.

À peine rentré dans son couvent, Luther, coutumier du fait, rétractait sa rétractation et reprenant sa thèse de Leipzig, qui enlevait au dogme du Purgatoire son fondement scripturaire, il la défendait dans un écrit acerbe qui parut en août 1519 : Resolutiones Lutherianæ super propositionibus suis Lipsiæ disputatis, Weimar, t. IV, p. 425 sqq.

Dans son esprit, que reste-t-il de ce dogme, puisqu’il dénie également toute autorité à la tradition de l’Église ? Évidemment la doctrine du Purgatoire va rejoindre pour lui la doctrine des Indulgences, qu’il rejette en gardant le nom. Mais celle-ci, par suite des abus commis, prêtait à l’attaque ouverte, tandis que la première était chère au peuple entre toutes : il eût été dangereux de lui porter des coups trop violents. Longtemps Luther ménagera ainsi le sentiment populaire.

De sa pensée profonde, il ne démasque au jour le jour que ce qui peut lui gagner les sympathies et les concours : le reste viendra à son heure. Par là seulement s’explique l’évolution de l’hérésie luthérienne touchant le Purgatoire. Cf. Jean Eck, op. cit., Préface.

La liste des propositions luthériennes condamnées par Léon X, le 15 juin 1520, ne mentionne sur cette question que les points suivants (37, 38, 39, 40) :

« Le Purgatoire ne peut se prouver par aucun texte de l’Écriture qui soit canonique.

« Les âmes qui sont dans le Purgatoire ne sont pas sûres de leur salut, du moins toutes les âmes, et aucun argument rationnel ou scripturaire ne prouve qu’elles ne soient pas en état de mériter et d’augmenter en elles la charité.

« Les âmes du Purgatoire pèchent sans intermission quand elles cherchent le repos et qu’elles prennent en horreur leurs peines.

« Les âmes du Purgatoire délivrées par les suffrages des vivants sont moins heureuses que si elles satisfont par elles-mêmes. » D. B., 777-780 (661-664).

Jusque-là, Luther maintient extérieurement son affirmation du Purgatoire ; mais ce n’est plus qu’une caricature du Purgatoire ; et Jean Eck lui reproche avec une juste indignation de livrer cette croyance séculaire au ridicule et de porter sur elle une main sacrilège. J. Eck, op. cit., Préface. Encore l’hérésiarque affirme-t-il l’existence du Purgatoire, non pas sur l’autorité de l’Écriture ou de l’Église, mais uniquement sur sa propre autorité de prophète : « Je sais qu’il y a un Purgatoire. » J. Eck, op. cit. fol. A. III.

Mais à mesure que croît le nombre de ses partisans, son audace augmente et sa pensée se dévoile. Dans son pamphlet De abrogenda Missa (nov. 1521), il commence à enseigner résolument qu’il n’y a pas à craindre de se tromper en niant le Purgatoire. Werke, Weimar, t. VIII, p. 452 sq. Après son retour de la Wartbourg, les attaques montent en virulence. « Qui a fait du Purgatoire un article de foi ? Le pape, uniquement pour s’enrichir, lui et les siens, par les messes. Très peu de personnes vont en Purgatoire. » Kirchenpostille, Weimar, t. X, I, p. 585.

Il n’en laisse pas moins toute liberté aux fidèles de prier pour les morts. Sur ce point, il ne veut pas toucher encore aux anciens usages. Mais, dit-il, il faut y aller prudemment, car il est à croire que les âmes des trépassés dorment d’un profond sommeil jusqu’au jour du jugement. « Dans l’incertitude où nous sommes, il faut donc dire à Dieu : Je te prie pour cette âme. Il se peut qu’elle dorme ou qu’elle souffre. Si elle souffre, je te demande, au cas où ce serait ta divine volonté, de la soulager dans ses peines. Du reste, quand on a prié une fois ou deux, c’est bien assez. » Predigten, dans Werke, Erlangen, t. XVII, a, f. 56.

À cette politique de tolérance, de concessions dans le domaine de l’ancienne doctrine et des pratiques séculaires, le novateur restera fidèle jusqu’à ses démêlés avec Melanchthon au sujet de la Confession d’Augsbourg.

En 1526, la dispute de Baden, entre Œcolampade et Jean Eck, ne porte que sur le feu du purgatoire. Cf. Cochlaeus, op. cit., p. 15. Même en 1528, il autorise encore expressément les prières pour les morts. Vom Abendmahl Christi Bekenntniss, Weimar, t. XXVI, p. 508. Mais il en était de cette tactique méprisable comme de celle qu’il observait à l’égard du canon de la messe, lorsqu’il recommandait de le supprimer dans l’électorat de Saxe, « de telle façon, toutefois, que le bon peuple ne s’en aperçût pas ».

Aussi maintenait-il, dans ce but, le rite de l’élévation, cf. Riffel, Christliche Kirchengeschichte der neuesten Zeit, t. II, p. 46 sqq. Mais en 1530 éclatent soudain, dans la colère, les vrais sentiments de l’hérésiarque. La question du Purgatoire avait été passée prudemment sous silence dans la Confession d’Augsbourg, rédigée par Melanchthon dans le sens du parti de la conciliation. Luther réclame avec véhémence, Epist. ad Melanchthonem, 26 août 1530, De Wette, t. IV, p. 143 ; il entend corriger l’œuvre du conciliateur et réduire au silence les tenants du Purgatoire, ceux du dedans aussi bien que ceux du dehors. Sans perdre de temps, il adresse aux ecclésiastiques de l’assemblée d’Augsbourg un Avertissement où il condamne, avec sa violence coutumière de langage, le principe même de la satisfaction pour le pécheur.

« Dire : Il faut que tu satisfasses pour tes péchés, c’est dire : Il faut que tu renies le Christ, que tu rétractes ton Baptême, que tu blasphèmes l’Évangile, que tu accuses Dieu de mensonge, que tu ne croies pas à la rémission des péchés, que tu foules aux pieds le sang et la mort du Christ, que tu violes le Saint-Esprit, que tu montes au ciel par tes propres moyens.

Ah, quelles langues et quelles paroles suffiraient à épuiser ce sujet ! Qu’est-ce que cette foi, sinon la foi des Turcs, des païens et des Juifs ? Eux aussi voulaient satisfaire par leurs œuvres. Toutes les abominations sont sorties de là : messes, Purgatoire, offices des morts, confréries, indulgences. » Ermahnung an die Geistlichen versammelt auf dem Reichstag zu Augsburg, Weimar, t. XXX, a, p. 234 sq. Cf. Cochlaeus, op. cit., p. 213.

Et du même trait, pour l’édification de ses ouailles, il publie, sous le titre de Désaveu, son premier écrit contre le Purgatoire. « Mensonges que tout cela, mensonges. Cris de papistes, bruit de hâbleurs. Oui, mensonge de sophistes ; une abomination, que ce Purgatoire. Les âmes sont dans la paix ; elles sont bienheureuses. C’est l’argent qui a créé de toutes pièces le Purgatoire. Le dieu Mammon, le plus puissant de tous les dieux, fait aussi de la Bible tout ce qu’il veut. » Widerruf vom Fegefeuer, Weimar, t. XXX, p. 19.

Les injures vont croissant avec les années. « Le Purgatoire, c’est de l’idolâtrie, un fantôme du diable. C’est tout ce qu’il y a de plus abject, une vermine, une ordure sortie tout droit de la messe, cette queue du dragon. » Schmalkaldische Artikel, dans Werke, Erlangen, t. XXV, p. 110 sq.

Ces diatribes ne sont plus du domaine de la discussion. Melanchthon essaya vivement de calmer la fureur de destruction du réformateur, qui proscrivait du même coup les offices des morts, les messes, les anniversaires, « ces foires du diable », J. Cochlaeus, op. cit., p. 182.

Aux plaintes venues de partout sur les changements opérés dans la doctrine, les cérémonies, les pratiques d’autrefois, Melanchthon répondait, en pleine assemblée d’Augsbourg, par une protestation qui dépassait toutefois les limites de la vérité : « Il est faux que nous supprimions les messes et les cérémonies » ; et, en dépit de Luther, il insérait dans son apologie de la Confession d’Augsbourg cette déclaration de tolérance : « Nous n’empêchons personne de prier pour les morts. » Apologia Confessionis Augustanæ dans Opera, C. R. Brunswick, t. XII, p. 94.

Il ne croyait pas qu’il fût possible de déraciner brusquement dans les masses une croyance aussi vive et profonde que celle-là. De là ses principes de tolérance, car sa doctrine, au fond, ne différait pas de celle de Luther. Cf. J. Cochlaeus, Philippica septima in Philippum Melanchthonem, Mayence, 1549, p. 584.

Seul le farouche radicalisme de Calvin se crut en mesure de détruire du premier coup l’attachement des réformés aux anciennes traditions et pratiques qui perpétuaient la communion des âmes entre les vivants et les défunts. La même opposition se manifesta, plus timide, devant un maître mieux armé, mais assez tenace pour exaspérer le tyran. « Maintenant pareillement, qu’ils ne nous rompent plus la tête de leur purgatoire, lequel est par cette cognée ébranlé, abattu et renversé jusqu’à la racine. Car je n’approuve point l’opinion d’aucuns qui pensent qu’on doive dissimuler ce point, et se garder de faire mention du purgatoire, dont grandes noises, comme ils disent, s’émeuvent, et peu d’édification en vient… Il faut donc crier à haute voix que purgatoire est une fiction de Satan. » Institution chrétienne, l. III, c. v, n. 6.

Les résistances finirent par plier ou se briser sous la main de fer du tyran. Mais toutes les réclamations de la conscience chrétienne attestent, au sein même du protestantisme, la vitalité de la croyance catholique au dogme du Purgatoire, et l’indéniable concordance qui existe entre ce dogme et les aspirations les plus profondes du cœur humain.

Par contre, aucune raison n’est donnée par les théologiens protestants de leurs négations impies, sinon que l’existence du Purgatoire est absolument étrangère aux enseignements des Livres saints et aux écrits de la primitive Église, et qu’il n’y a d’ailleurs aucune raison qui puisse la justifier, puisque nos fautes, tant pour la coulpe que pour la peine, cessent, par l’effet des mérites de Jésus-Christ, de nous être imputées.

De nos jours, la tendance générale est d’admettre, contrairement à la thèse favorite de Luther, que la récompense éternelle est accordée aux âmes, immédiatement après la mort, dans le ciel, et cette doctrine est proposée comme l’enseignement formel de saint Paul.

Hoeffner, Exposé des idées eschatologiques de saint Paul, Strasbourg, 1869, p. 34 sq. ; E. Vernet, Essais sur l’eschatologie paulinienne, Poitiers, 1883, p. 64 sq. ; Ménégoz, Le péché et la rédemption d’après saint Paul, Paris, 1890, p. 94 sq. ; A. Justamon, Étude sur l’eschatologie de Jésus et de saint Paul, Montauban, 1895, p. 67 sqq. ; A. Sabatier, L’apôtre Paul, Paris, 1904, p. 157-159.

Le protestantisme libéral, dégagé de toute attache scripturaire et même confessionnelle, rejette à son tour l’existence et même la possibilité du Purgatoire, pour des raisons d’ordre métaphysique et moral, dont la plus en faveur est le principe de la perfectibilité indéfinie de l’homme. « La Doctrine du Purgatoire renferme quelque chose de vrai. Toutefois, dans la forme qu’elle a revêtue, elle ne s’accorde pas avec nos conceptions morales et religieuses actuelles. Il n’y a pas de place pour un Purgatoire dans un système où l’on admet que même de l’autre côté de la tombe l’homme reste un esprit libre, toujours capable de revenir au bien, et dont la destinée est de se développer éternellement dans le sens de la perfection. » E. Picard, art. Purgatoire dans l’Encyclopédie des sciences religieuses, t. XI, p. 30.

Innovations, variations, contradictions, puériles ou injurieuses explications, arbitraires négations, tels sont, des origines jusqu’à nos jours, les caractères de la doctrine protestante sur le Purgatoire : tout le cortège, au grand complet, des signes les plus manifestes de l’erreur.

B. Fondements dogmatiques de la croyance au Purgatoire

1. Les données scripturaires

1) Les données scripturaires. — Reprenant à son compte et résumant, dans l’état actuel de la science, les données de la théologie protestante sur le Purgatoire, le D^r Rud. Hoffmann, à l’article de Fegefeuer dans la Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. VI, p. 123, n’hésite pas à déclarer que, dans l’Église chrétienne, le dogme du Purgatoire s’est établi subrepticement, au cours des siècles, sur une conception absolument erronée de la pénitence et de la satisfaction et sur des textes scripturaires mal compris, travestis. Telle était déjà la position prise par Luther au début de la lutte et adoptée par les anciens réformateurs de la Saxe et de la Thuringe, Amsdorf, Jonas, Mathesius, Schenk, Aquila, Reich, Arbiter ; par ceux de Wittenberg, Bugenhagen, Cruciger, Forster, Froschel, Eber ; par les théologiens d’Iéna, de Leipzig, de Dresde ; par tous les disciples de la première heure, pour qui la parole du maître valait parole d’Évangile et mieux encore, car « ils l’élevaient au-dessus même des Écritures », comme s’en plaignait fort justement le conseiller Palatin Hardenberg à Flacius Illyricus, et « faisaient dépendre des seuls écrits de Luther, leurs croyances, leurs opinions, leur personnalité ». Cf. J. Döllinger, Die Reformation, trad. Perrot, Paris, 1848, t. I, p. 160. Ainsi s’explique l’extrême indigence de la polémique luthérienne en matière scripturaire, sans que le puissant effort de Chemnitz, au point de vue dogmatique, dans son Examen du Concile de Trente, et celui des Centuriateurs de Magdebourg, au point de vue historique, ait pu apporter de solides étais à cette argumentation dans le vide.

Le premier soin des défenseurs du dogme catholique fut de constater cette carence : négation n’est pas preuve. Il leur fut aisé ensuite de faire ressortir jusqu’à l’évidence les liens intimes qui rattachent la doctrine de l’Église romaine sur le Purgatoire aux données positives de la Révélation.

Déjà, au lendemain des thèses luthériennes sur les indulgences, le dominicain Prierias (Sylvestre Mazzolini), maître du Sacré-Palais, dans son traité De juridica et irrefragabili veritate Romanæ Ecclesiæ, Rome, 1518 ; puis Jean Eck (Mayer), vice-chancelier de l’Université d’Ingolstadt, dès les premières passes d’armes de la dispute de Leipzig, en 1519, et peu après dans son De Purgatorio, Rome, 1523, et dans son précieux petit volume, répandu aussitôt dans toute l’Allemagne : Enchiridion locorum communium adversus Lutheranos, Landshut, 1525 ; Ambroise Catharin O. P., dans son Apologia pro veritate catholicæ atque apostolicæ fidei, Florence, 1520 ; Cajétan dans son opuscule De Purgatorio, cf. Opuscula, quæstiones et omnia quodlibeta, Anvers, 1576, t. I, p. 116 sqq. ; d’autres encore, en attendant l’œuvre monumentale de Bellarmin, avaient fait prévaloir contre les novateurs la vérité de la doctrine traditionnelle, en apportant dans la discussion l’ensemble des textes scripturaires les plus suggestifs ou les plus décisifs, ceux-là mêmes que les théologiens catholiques n’avaient jamais cessé d’invoquer et d’interpréter de même façon pour justifier leur croyance.

Sans remonter aux textes des livres des Rois, I Reg., xxxi, 13 ; II Reg., i, 12 ; iii, 35 ; xii, 16, ou du livre de Tobie, iv, 18, qui montrent la mémoire des morts honorée par des jeûnes, des aumônes, des sacrifices, ce qui paraît impliquer une sorte de suffrage pour les défunts, cf. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 99, il suffit, au point de vue apologétique, d’insister sur le texte péremptoire du second livre des Macchabées, xii, 39-46, qui porte sa lumière avec lui. Au lendemain de sa victoire sur Gorgias, Judas Macchabée découvre que des soldats tombés sur le champ de bataille avaient caché sous leur tunique des objets idolâtriques provenant du pillage de Jamnia. C’était une infraction manifeste à la loi des Juifs. « Tous, se mettant en prières, conjurèrent le Seigneur d’oublier le péché commis. Quant à Judas, le vaillant héros, il exhortait le peuple à se préserver de toute faute, devant le spectacle de ce qui était arrivé par suite des péchés de ceux qui avaient trouvé la mort. Et ayant recueilli d’une quête douze mille drachmes d’argent, il les envoya à Jérusalem afin que l’on offrît un sacrifice pour les péchés des soldats morts, car il n’avait que de bons et religieux sentiments touchant la résurrection. Et, en effet, s’il n’avait pas eu l’espérance que ceux qui avaient été tués ressusciteraient un jour, il eût jugé inutile et vain de prier pour les morts. Et il comptait aussi que la grande grâce réservée à ceux qui étaient morts pieusement, leur serait faite. C’est donc une sainte et salutaire pensée de prier pour les morts, afin qu’ils soient absous de leurs péchés. »

De ce texte de la Vulgate, dont la conformité avec le texte grec n’est pas mise en cause pour la pensée de fond par les protestants, il résulte que les morts peuvent, après cette vie, recevoir la délivrance de leurs péchés, et par conséquent qu’il y a un Purgatoire ; que les prières et les sacrifices des vivants sont utiles aux morts ; que tous les restes du péché ne sont pas toujours purifiés au moment de la mort ; qu’un homme, même s’il est pieusement et saintement mort, peut avoir encore une dette à payer, soit à cause des péchés véniels non remis en cette vie, soit parce que la satisfaction pour les péchés mortels remis n’a pas été entière. Cf. Bellarmin, De Purgatorio, l. I, c. 1, dans Opera, Paris, 1869, t. III, p. 55.

Le sens de ce passage est si manifeste, les déductions apparaissent si obvies et si nettes, que Luther, ne pouvant nier l’évidence, mais trouvant tout naturel de s’ériger en juge souverain de l’Église et des choses révélées, nia résolument, impudemment, la canonicité du texte et du livre tout entier, vu que ce texte ne lui donnait point raison et que le livre contenait ce texte. Ses disciples l’ont suivi sans réserve dans cette voie.

Éclatant aveu d’impuissance et d’obstination dans l’erreur, qui consacrait la plus humiliante défaite. Et comme l’application des suffrages aux âmes du Purgatoire implique la valeur satisfactoire des œuvres pies, que le novateur réprouvait de toute sa force, il rejeta du même coup, avec la même désinvolture, l’épître de saint Jacques, qui enseigne l’utilité des bonnes œuvres.

« Ce Jacques ne fait rien autre chose que de pousser à la loi et aux œuvres, et il brouille tout si bien qu’il me fait l’effet d’un dévot personnage qui aurait retenu quelques bribes de la prédication des apôtres et les aurait couchées tout de go sur le papier. » « C’est une épître bien insipide… une épître de paille… Jacques fait là un sot raisonnement… Eh ! quel chaos ! » Resolutiones Lutherianæ super propositionibus Lipsiæ disputatis, Weimar, t. II, p. 425 ; De captivitate babylonica, Weimar, t. VI, p. 568 sqq. ; Uebersetzung des Neuen Testamentes, Werke, Erlangen, t. LXIII, p. 156 ; In Genesim, dans Opera latina exegetica, Halle, 1720, t. V, p. 227. Cf. Döllinger, op. cit., t. III, p. 339 sqq. Cette fois, Karlstadt, soutenu par Bullinger, éleva la voix pour dénoncer les périls de cette méthode exégétique de destruction à outrance : Luther ne rétracta rien de ce qu’il avait avancé. Cf. H. Barge, Andreas Bodenstein von Karlstadt, Leipzig, 1905, t. I, p. 197 sqq.

En ouvrant toute grande cette nouvelle brèche dans le canon des Écritures pour se mettre à couvert des textes qui condamnaient sa doctrine sur le Purgatoire, Luther n’en assurait pas moins que cette doctrine, il la puisait aux pures sources du Nouveau Testament.

Mais, ici encore, il se heurtait à un ensemble de textes qui, sans avoir par eux-mêmes rien de démonstratif, s’opposent néanmoins à son principe fondamental de la justification par la foi, qui soustrait le pécheur à toute pénalité, à toute expiation ultérieure. Le Christ déclare aux Pharisiens que tout péché est rémissible, quel que soit le crime, hormis le blasphème contre le Saint-Esprit : « Ce péché n’aura de rémission ni dans ce siècle, ni dans le siècle à venir ». Matth., xii, 31, 32. Donc, pour que cette formule déclarative s’explique adéquatement, il est juste d’entendre que certains péchés sont rémissibles en l’autre monde, ce qui implique une pénalité encourue, à tout le moins la privation temporaire de la vision de Dieu, et par le fait une expiation. — Saint Paul, I Cor., iii, 10 sqq., paraît plus explicite encore. Parlant du jugement final et du feu qui manifestera le jour du Seigneur en éprouvant les doctrines et les actions des hommes, l’Apôtre nous montre l’édifice de la doctrine chrétienne dont il a posé le fondement à Corinthe en prêchant Jésus-Christ, et que ses successeurs parachèvent avec des matériaux divers : or, argent, pierres précieuses, bois ou paille, c’est-à-dire avec des enseignements d’irréprochable valeur ou d’infime mérite.

Le feu laissera indemnes l’or, l’argent, les pierres précieuses ; mais le bois et la paille seront consumés, et les ouvriers plus ou moins consciencieux qui employaient ces matériaux verront leur œuvre périr ; eux-mêmes seront sauvés, mais non sans dommage, comme on se sauve à travers les flammes. Voilà donc une peine encourue pour des fautes qui ne séparent pas du Christ, et expiée dans l’autre monde (ζημιωθήσεται) avant l’éternelle récompense (σωθήσεται). C’est la doctrine du Purgatoire. Cf. F. Prat, La théologie de saint Paul, t. I^er, p. 112, Paris, 1920.

Les textes relatifs au « baptême pour les morts », I Cor., xv, 29, aux fautes qui méritent « la prison dont on ne sortira qu’après avoir payé jusqu’à la dernière obole », Matth., v, 25, aux « douleurs de l’enfer qui ont été supprimées », Act., ii, 24, etc., sont de nature à confirmer cette doctrine.

Mais l’exégèse luthérienne ne s’arrêtait point à confronter les textes pour les interpréter harmonieusement l’un par l’autre ; elle ne se souciait pas non plus de subordonner ses conceptions au sens obvie des formules, mais bien plutôt d’asservir les textes à l’idée préconçue de la justification par la foi, norme de toute vérité révélée.

Non seulement Luther et son école n’infirment par aucun argument positif la valeur de ces témoignages scripturaires, mais la manière dont ils en usent avec les textes révèle sous le jour le plus cru l’état misérable de leur cause. Luther en appelle à la prédication de Jean Baptiste, qui annonce le nouvel évangile de la pénitence. « Plus d’œuvres satisfactoires, mais la simple observance de nos devoirs journaliers, car le baptiseur répète : Ne faites rien que ce qui vous a été prescrit. Nulle trace de satisfaction en tout cela. » « Non, répliquait avec indignation Jean Eck, il n’est pas vrai de dire que Jean n’a pas enseigné la satisfaction. Car il a prescrit l’aumône, qui, dans la doctrine catholique, est bien une œuvre satisfactoire, quand il a dit : Que celui qui a deux tuniques partage avec celui qui n’en a pas, et que celui qui a de quoi manger fasse de même. De plus, ceux qui avaient reçu le baptême de Jean faisaient la confession de leurs péchés, afin de recevoir une pénitence proportionnée à leurs fautes. C’est en cela que Jean nous a enseigné à faire de dignes fruits de pénitence, fruits qui ne peuvent provenir que des œuvres satisfactoires. Donc, concluait le docteur catholique, outré de tant de mauvaise foi, donc Luther ment quand il affirme que Jean n’a prescrit que l’observation de nos devoirs habituels. » Enchiridion locorum communium adversus Lutheranos, Landshut, 1525, p. 44.

« Par sa passion et par sa mort, le Christ, disait encore Luther, n’a-t-il pas satisfait pour nos péchés ? Donc aussi pour la peine. Languores nostros ipse tulit et dolores nostros ipse portavit. Plus rien à expier. Les peines expiatoires sont donc abolies, et avec elles le Purgatoire. » — « Oui, répondait Jean Eck avec toute la tradition catholique, la passion du Christ a une vertu suffisante pour absoudre le péché de toute peine, soit éternelle, soit temporelle ; et dans la mesure où il participe à la vertu de la passion du Christ, l’homme reçoit aussi une remise de la peine encourue. Dans le baptême, l’homme participe complètement à la vertu de la passion du Christ (car c’est par l’eau et l’Esprit Saint qu’il meurt avec le Christ au péché et qu’il est régénéré en lui pour une vie nouvelle). Voilà pourquoi, dans le Baptême, est effectuée la remise intégrale de la peine. Mais dans la pénitence, c’est par ses propres actes, lesquels constituent la matière de la pénitence, et dans la mesure même de ces actes, que lui est appliquée la vertu de la passion du Christ.

Aussi est-ce en ce sens que l’Apôtre exhorte les pénitents, Rom., vi, 13 ; et voilà pourquoi encore ce n’est pas l’accomplissement de la première partie de la pénitence qui entraîne immédiatement la remise de la peine, bien que la coulpe puisse être effacée, mais bien l’accomplissement des trois parties intégralement. Nous reconnaissons toutefois que l’on peut, en certains cas, avoir une contrition telle que toute peine soit remise en même temps que la coulpe. Mais ce cas est très rare, et l’on n’est jamais certain d’avoir une telle contrition. » Ibid., fol. 37. Cf. Prierias, op. cit., p. 33.

Sous quelque aspect qu’on l’envisage, soit en elle-même, soit dans ses attaches, avec l’ensemble de nos dogmes, ainsi se dégage harmonieusement et sans efforts, du témoignage des Écritures, la doctrine catholique du Purgatoire.

Quant à l’exégèse luthérienne, qui consiste à déchirer des pages entières de la Bible suivant les besoins de la cause, à ne prendre dans le reste que ce qui plaît, et pour l’interpréter comme il plaît, il y a longtemps que la vigoureuse franchise des contemporains de Luther, fidèles à leurs croyances, l’a taxée de mauvaise foi. Cf. Jean Eck, De purgatorio, contra Lutherum, Rome, 1523, Préface.

Pour être plus mesurés dans la forme, les jugements formulés par certains historiens protestants, qui ont suivi de plus près ces discussions, n’en sont pas moins sévères pour le fond. Parvenu au terme de ses savantes recherches sur le canon des Livres saints, J. Berthold conclut en toute certitude en faveur de la canonicité du second livre des Macchabées et de l’Épître de saint Jacques, et déclare que les réformateurs du XVI^e siècle, en rejetant ces livres comme apocryphes, n’ont agi que « par esprit de secte ». Dans son célèbre ouvrage sur la Réforme, que Mœhler a loué comme un prodige d’érudition, Höninghaus professe le même sentiment et rend le même verdict.

« Ces soi-disant apocryphes, notre Église ne les reçoit pas comme divins, parce que l’Église romaine en tirait des preuves pour établir plusieurs points de ses doctrines, tels que ceux de la messe et du Purgatoire. » Die Reformation gegen die Reformation, Berlin, 1851, t. I, p. 234. Exégèse de mauvaise foi ou exégèse de fantaisie, elle porte, quasi de toute manière, sa condamnation avec elle-même et ne fait ressortir que plus manifestement l’indestructible et magnifique unité du dogme catholique.

2. Antiquité de la tradition et du culte

a) Les témoignages traditionnels

a) Les témoignages traditionnels. — Du moment que Luther, rejetant toute idée de peine expiatoire et niant l’efficacité des bonnes œuvres, prétend ramener l’Église du XVI^e siècle aux doctrines et aux pratiques de l’Église primitive, il ne peut être question pour lui de reconnaître dans les premiers siècles même un semblant de croyance aux peines du Purgatoire, pas plus qu’une application des suffrages faite aux morts par les vivants.

Chemnitz est à peu près le seul, de l’ancienne école, à concéder que « les anciens priaient pour les morts ». « Mais ce n’est pas, explique-t-il, que l’on ait cru à des tourments endurés, dont les défunts seraient rachetés par nos suffrages : c’était uniquement pour la formation morale des vivants, pour leur réconfort, et leur consolation. » Examen concilii Tridentini, Berlin, 1861, p. 624. Il est reçu aujourd’hui, chez les théologiens protestants, que l’idée d’un Purgatoire a été émise pour la première fois par saint Augustin. Encore était-ce à titre de pure hypothèse.

« Cette hypothèse fut admise comme une réalité par Césaire d’Arles et répandue ensuite dans tout l’Occident par Grégoire le Grand. » E. Picard, à l’article Purgatoire, Encyclopédie des sciences religieuses, t. XI, p. 30. Rud. Hoffmann découvre des traces d’une vague idée du Purgatoire chez Cyprien, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse, Basile, qui tiendraient cette idée d’Origène. Ambroise l’aurait transmise à l’Église occidentale ; Augustin en aurait admis la possibilité ; Césaire d’Arles aurait appuyé sur l’idée, et Grégoire le Grand l’aurait convertie en dogme. Ce n’était d’ailleurs qu’une simple doctrine de purification, fort différente de la théorie du purgatoire imaginée au moyen âge et sanctionnée par le concile de Trente, R. E. P. T., t. X, p. 111.

Les textes sont cependant bien concordants et explicites. Tertullien, au début du III^e siècle, évoque la prison dont parle l’Évangile, où il faudra payer la dernière obole du péché, et regarde comme indubitable la croyance à une expiation temporaire dans l’autre monde avant la résurrection. Nemo dubitabit animam aliquid pensare penes inferos, salva resurrectionis plenitudine per carnem quoque. De anima, lviii, P. L., t. II, col. 752.

Il rappelle les oblations faites pour les défunts au jour anniversaire de leur mort. Pratique ancienne, comme tant d’autres semblables, qui ont leur source dans la tradition et se sont enracinées solidement dans l’usage, sous la garde de la foi. Oblationes pro defunctis annua die facimus. Harum et aliarum hujusmodi disciplinarum… traditio tibi protendetur auctrix, consuetudo confirmatrix et fides observatrix. De corona mil., iii, P. L., t. II, col. 79. Cf. De Monogamia, x, P. L., t. II, col. 942. Cf. A. d’Alès, La théologie de Tertullien, p. 133 sq., Paris, 1905.

La doctrine de saint Cyprien développe, avec la plus rigoureuse précision, ces pensées. Il oppose l’attente du pardon à l’entrée sans délai dans la gloire. C’est bien du Purgatoire qu’il s’agit, et tel que nous l’admettons aujourd’hui, tel que l’a défini le Concile de Trente : les mots, les images répondent nettement à l’idée.

L’illustre témoin de la foi primitive rappelle, lui aussi, la prison où les dettes doivent être payées jusqu’à la dernière obole, et il met en regard le don immédiat de la récompense. Toute la force de ce passage repose sur le contraste mis en œuvre, à dessein, entre le Purgatoire et le ciel, et que relève chaque détail.

« Autre chose est d’avoir à endurer pour l’amendement de ses péchés les tourments d’une lente souffrance et d’être purifié à long terme par le feu, autre chose d’avoir satisfait pour toutes ses fautes par le martyre. Aliud est ad veniam stare, aliud est ad gloriam pervenire, aliud missum in carcerem non exire inde donec solvat novissimum quadrantem, aliud statim fidei et virtutis accipere mercedem, aliud pro peccatis longo dolore cruciatum emundari et purgari diu igne, aliud peccata omnia passione purgasse. »

Ep., x, Ad Anton., P. L., III, 785. Sur la prière et l’oblation du saint Sacrifice pour les défunts, son témoignage n’est pas moins formel. Epist., xlvi, Ad clerum, P. L., IV, 399.

Même fermeté de croyance dans saint Hilaire, In Ps. cxviii, P. L., IX, 522 ; dans saint Ambroise, qui insiste en son commentaire des Épîtres de saint Paul (I Cor., iii) sur l’existence du Purgatoire et qui, dans son oraison funèbre de l’empereur Théodose, adresse à Dieu cette prière : « Accorde, Seigneur, le repos à ton serviteur Théodose, ce repos que tu as préparé à tes saints… Je l’aimais, c’est pourquoi je veux l’accompagner au séjour de la vie : je ne le quitterai pas tant que par mes prières et mes lamentations il ne sera pas reçu là-haut, sur la montagne sainte du Seigneur, où ceux qu’il a perdus l’appellent. » De obitu Theod., iii, P. L., XVI, 1397. Il mentionne également la coutume des églises de consacrer certains jours à prier spécialement pour les morts.

Si les déclarations de saint Augustin relativement à l’existence du Purgatoire et à la vertu des suffrages ont pu paraître aux protestants obscures, hypothétiques, inconsistantes, c’est qu’ils n’ont pas pris la peine, vraiment, de colliger les textes et de lire : aucun doute n’est possible. Dans son commentaire sur la Genèse, il distingue expressément le feu du purgatoire du feu de l’enfer.

Les âmes molles auront à subir l’un ou l’autre suivant la gravité de leurs manquements : vel ignem purgationis vel ignem æternum. De Genesi adv. Manich., II, 11, P. L., XXXIV, 212. À plusieurs reprises, dans la Cité de Dieu, il revient sur les peines temporelles que nous avons à souffrir, les uns dans ce monde, les autres dans l’au-delà, d’autres pendant cette vie et après cette vie, et nunc et tunc, mais avant le jugement dernier. De civ., l. XXI, c. xiii, P. L., XLI, 728.

Ces peines, au jugement, nous vaudront miséricorde : elles nous préserveront de la flamme éternelle. Ibid., c. xxiv, n. 2, col. 738. La prière qu’il adresse à Dieu pour lui-même dans le commentaire du psaume XXXVII n’est que l’application touchante de ces pensées.

« Ô mon Dieu, purifie-moi dans cette vie et rends-moi tel qu’il ne soit plus besoin pour moi du feu purificateur. »

In Ps. xxxvii, n. 3, P. L., XXXVI, 397. Cf. In Ps. vi, n. 3, P. L., XXXVI, 92.

Sa profession de foi touchant l’efficacité de la prière pour les morts ne pourrait être ni plus déclarative ni plus ferme. Pour lui, c’est une vérité certaine, indubitable, transmise par les Pères, confirmée par la pratique de l’Église entière, que la prière pour les morts leur obtient de Dieu un accroissement de miséricorde dans l’expiation de leurs péchés. Il en trouve la preuve dans la commémoraison des défunts au saint sacrifice. Serm. ccxxii, 1, P. L., XXXVIII, 936.

De toute son âme, il prie pour sa mère. « Toi aussi, Seigneur, pardonne-lui ses dettes », Conf., l. IX, c. xiii, n. 35, P. L., XXXII, 778. À son tour, il condamne Aérius, qui niait l’utilité des suffrages. De hær., liii, P. L., XLII, 40. Cf. De cura pro mortuis, 1, 3, P. L., XL, 593 ; Enchiridion, cix, P. L., XL, 283. Sur l’offrande du saint sacrifice de la messe pour le défunt devant la tombe avant la déposition du corps, voir Conf., IX, xii, P. L., XXXII, 777. Cf. Contra Faust., XX, xxi, P. L., XLII, 384.

On citerait de même saint Césaire d’Arles, Serm., cv, P. L., XXXIX, 1946 ; Grégoire le Grand, Dial., IV, xxxix, P. L., LXXVII, 396, 421 ; Sacram., 682, P. L., LXXVIII, 217 ; saint Isidore de Séville, De eccl. off., l. I, c. xxiii, P. L., LXXXIII, 757.

Même concordance et même précision de croyance dans l’Église grecque.

Déjà Clément d’Alexandrie, dans les premières années du III^e siècle, à la question de savoir ce qu’il advient de l’âme qui s’est réconciliée avec Dieu au lit de la mort et n’a pas eu le temps de faire pénitence de ses fautes, donne cette réponse de la foi catholique : « Elle est punie, de telle sorte que la justice de Dieu s’exerce avec bonté et sa bonté suivant ce qui est juste… Ces châtiments prennent fin au cours de l’expiation et purification de chacun. » Strom. V, xiv ; VI, xiv ; VII, vi, P. G., IX, 133, 332, 449.

On ne reprochera pas à Origène de n’avoir pas connu ni professé la doctrine d’une expiation dans l’au-delà, lui qui a cru pouvoir étendre le bienfait des peines purifiantes à tous les grands pécheurs. Rien de plus exact que ses enseignements sur la rémission des péchés véniels dans l’autre vie d’après la doctrine de l’Apôtre (I Cor., iii). Si quelqu’un vient à mourir avec des fautes légères, il est condamné au feu qui consume les matériaux légers et prépare l’âme au royaume des cieux où aucune impureté n’entrera.

« Car si vous avez bâti sur le fondement du Christ un édifice non seulement d’or, d’argent et de pierres précieuses, mais de bois, de foin, de chaume, à quoi doit s’attendre votre âme au sortir du corps ? Entrerez-vous dans le ciel avec votre bois, votre foin, votre chaume, pour déparer ainsi le royaume de Dieu ? Ou bien, en raison de ces obstacles, resterez-vous dehors sans recevoir de récompense pour votre or, votre argent, vos pierres précieuses ? Ce ne serait juste ni d’un côté ni de l’autre. Il reste donc que vous soyez livré au feu qui consumera les matériaux légers… Ce feu ne détruira pas la créature, mais ce que la créature a elle-même édifié, bois, foin et paille. Il est manifeste que ce feu détruit le bois de nos transgressions et nous remet alors en possession de la récompense de nos bonnes œuvres. »

In Jerem., ii, 3, P. G., XIII, 443, 448. — Cf. A. Michel, Origène et le dogme du Purgatoire, dans les Questions ecclésiastiques, p. 40, Lille, 1913.

Saint Cyrille de Jérusalem atteste l’efficacité des suffrages, surtout du saint sacrifice, pour le soulagement des âmes souffrantes. « Nous avons confiance d’apporter un très grand secours aux âmes des défunts, en priant pour elles pendant que la victime sainte et redoutable est sur l’autel. Nous ne tressons pas de couronnes pour les morts ; mais nous offrons à Dieu pour eux nos prières ; nous offrons surtout le Christ immolé pour nos péchés, et par là nous apaisons pour eux et pour nous Dieu qui aime les hommes. » Catech. mystag., v, 9, P. G., XXXIII, 1115.

Les expressions de peines purifiantes, de feu purificateur, de purgatoire, se retrouvent à cette époque dans le commentaire sur Isaïe conservé sous le nom de saint Basile, chez saint Grégoire de Nysse, dont les témoignages ne peuvent être plus décisifs. Cf. Saint Basil., In Is., P. G., XXX, 230, 343, 376, 435, 519.

« Quand l’âme a quitté le corps, dit saint Grégoire de Nysse, et que la balance est établie entre la vertu et le vice, elle ne peut approcher de Dieu avant que le feu purificateur n’ait enlevé toutes les souillures dont elle est contaminée. » Il faut donc expier ses fautes ou bien dans cette vie par la prière et une conduite sage, ou bien dans l’autre par le feu, Or. pro mortuis, P. G., XLVI, 524, 525.

Parlant des pécheurs qui viennent de quitter la terre, saint Jean Chrysostome insiste pour que l’on prie pour eux. « Il faut, autant qu’on le peut, leur porter secours, non par des larmes, mais par des prières, des supplications, des aumônes, des oraisons. Car ce n’est pas sans raison que ces pratiques ont été instituées, et ce n’est pas en vain que, dans nos saints mystères, nous faisons mémoire de ceux qui ne sont plus. » Hom., xlii, in I ad Cor., iv, P. G., LXI, 361.

Au reste, la foi de l’Église était alors aussi fermement établie que publiquement affirmée et défendue, puisque l’erreur d’Aérius niant l’efficacité des suffrages était condamnée aussitôt comme hérétique, et que la question des suffrages implique essentiellement l’existence d’une expiation temporaire dans l’autre vie. Cf. saint Épiphane, Hær., lxxv, 3, P. G., XLII, 514 sq.

b) Le témoignage de la Liturgie

b) Le témoignage de la Liturgie. — L’usage de prier pour les morts au Saint Sacrifice de la messe remonte aux premiers jours de l’Église. Tertullien, loc. cit., et saint Cyprien, loc. cit., dans l’Église latine le vénèrent comme un usage consacré par les Apôtres. L’offrande du Saint Sacrifice pour les défunts apparaît dans les Acta Ioannis, composés entre 160 et 170, Acta apostolica apocrypha, Leipzig, 1898, t. I, p. 186.

Saint Jean Chrysostome invoque également pour son Église la tradition apostolique. « Ce n’est pas en vain que le diacre s’écrie : Pour ceux qui reposent dans le Christ. Ne l’oublions pas et songeons au soulagement qu’il est en notre pouvoir d’obtenir pour les morts. Ce n’est pas en vain que les Apôtres eux-mêmes ont établi qu’il serait fait mémoire des trépassés pendant le Saint Sacrifice.

Lorsque tout le peuple est assemblé et qu’il prie, les mains élevées vers le ciel et que la victime trois fois sainte est là sur l’autel, comment notre voix ne s’élèverait-elle pas avec confiance vers Dieu en faveur des défunts ? » Hom., xxi, in Act., 4, P. G., LX, 170.

Le Mémento des morts, sous les formes diverses, mais toutes concordantes, que nous lui connaissons au moins à partir du IV^e siècle, se retrouve, en effet, dans toutes les liturgies. Après la lecture des diptyques qui renfermaient les noms des évêques et des fidèles morts dans la paix du Christ, le célébrant récitait l’oraison dite Oratio post nomina, par laquelle prêtre et assistants demandaient à Dieu pour ces âmes le repos du ciel. Cf. Duchesne, Les origines du culte chrétien, p. 214, Paris, 1908.

La formule romaine du Mémento, que Luther et tous les moines défroqués de son entourage avaient si longtemps récitée, garde dans sa concision tout l’élan de la prière. « Souvenez-vous aussi, Seigneur, de vos serviteurs et de vos servantes (suivent les noms). À eux et à tous ceux qui reposent dans le Christ, que le lieu du rafraîchissement, de la lumière et de la paix soit concédé par votre indulgence, nous vous en supplions par le Christ notre Seigneur. » De ce que le Mémento des défunts manque dans quelques anciens exemplaires du canon, par exemple dans celui du Sacramentaire gélasien, on ne saurait arguer d’une divergence dans les usages.

L’omission provient, vraisemblablement, de ce que cette formule servait de cadre aux diptyques des morts, que l’on récitait sur un texte spécial, un rouleau ou autre chose de ce genre. Duchesne, op. cit., p. 185. Cf. Sacram. Gelas., P. L., LXXIV, 1235.

Les formules orientales sont identiques pour le fond. Un très précieux fragment de l’ancienne liturgie copte, publié en 1897 par M. Hyvernat, contient cette commémoraison plus développée, mais dont les analogies de forme avec le Mémento romain ne sauraient échapper.

« À ces âmes, Seigneur, et à toutes les âmes dont nous faisons mémoire, et aussi à celles dont chacun garde le souvenir dans son cœur, daigne accorder le repos dans le sein d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ; donne-leur le rafraîchissement dans ces riantes régions du paradis de la paix, où il n’y a plus ni trouble, ni gémissement. Accorde-leur les biens que tu as promis, et que l’œil n’a pas vus, que l’oreille n’a pas entendus. Bien qu’ils aient péché par égarement ou par oubli, étant des hommes vivant dans le monde et portant le poids de la chair, toi qui es le Dieu bon, l’ami des hommes, daigne leur pardonner. Car il n’est personne qui soit pur de tout péché, même s’il ne passe qu’un jour sur la terre. Reçois, Seigneur, toutes ces âmes dans ce séjour ; donne-leur le repos et qu’elles soient dignes de ton royaume céleste. »

Römische Quartalschrift, 1897, p. 330 sqq.

Dans l’Église grecque, même pitié pour les âmes souffrantes, mêmes inspirations de charité. « Exaucez nos humbles prières, Seigneur, et donnez aux âmes de vos serviteurs maintenant endormis le repos dans un lieu de lumière, dans un lieu verdoyant, dans un lieu de rafraîchissement, là où n’existent plus ni chagrin, ni tristesse, ni gémissement ; introduisez leurs esprits dans les tabernacles des justes, de la paix et du pardon. » Saint Basile, Εὐχολόγιον τὸ μέγα, Venise, 1863, p. 376. Voir Liturgie des morts, ibid., p. 407, et d’autres nombreuses formules dans Renaudot, Collectio liturgiarum orientalium, t. I, p. 150 sqq., Paris, 1716.

c) Les documents épigraphiques

c) Les documents épigraphiques. — La prière chrétienne se retrouve de même sur tous les monuments des morts, dès les origines du culte. Elle accompagne les acclamations et les vœux qui suivaient le mort, dans sa tombe : Pax ; Pax tecum ; Pax tibi ; Εἰρήνη σοι ; formules plus anciennes que In pace et antérieures à la paix constantinienne. La colombe, qui apporte le rameau d’olivier, traduit figurativement la croyance à l’efficacité de la prière des vivants. Cf. Wilpert, Ein Cyclus christologischer Gemälde, p. 33, Fribourg-en-Brisgau, 1891.

Elle se traduit aussi sous une forme directe, moins lapidaire : Spiritus tuus requiescat in pace. Mais, soit qu’elles s’adressent immédiatement à Dieu : Spiritum tuum Deus refrigeret ; soit qu’elles s’adressent aux Saints : Martyres JAF me refrigerent, que les martyrs Janvier, Agathope, Felicissime me donnent le rafraîchissement ; soit qu’elles s’adressent à la charité des vivants : Orate pro me peccatore, cf. Kirch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christlichen Altertum, Mayence, 1900, p. 171, ces inscriptions ont un caractère de prière indéniable.

Elles tendent à ouvrir le ciel aux âmes qui ont encore à expier, en abrégeant la durée de leur peine : In refrigerium et in pacem. Tertullien témoigne que les chrétiens de son temps priaient ainsi pour l’âme de leurs proches, implorant pour elles le rafraîchissement. Pro anima (mariti) orat et refrigerium interim adpostulat ei, loc. cit. Cf. Kaufmann, Die sepulcralen Jenseits-Denkmäler der Antike und des Urchristentums, Mayence, 1900, p. 43.

Le ciel est parfois figuré par un épanouissement de roses au sommet, tandis qu’au bas la colombe apporte le rameau d’olivier. Quelques inscriptions mentionnent d’ailleurs expressément le séjour des saints, τόπος ἁγίων, comme cette formule priscillienne : « Seigneur, toi qui es assis à la droite de ton Père, reçois la petite âme de Nectaréon dans le séjour de tes saints. » Kaufmann, op. cit., p. 62.

Telle était la foi publique et constante de l’Église romaine au III^e siècle. Cf. Wilpert, Die Malereien der Katakomben Roms, Fribourg-en-Brisgau, 1903. Sur cette question, dont nous n’avons à relever ici que les données intéressantes pour l’Apologétique, voir l’article parfaitement documenté de M. l’abbé R. S. Bour, Communion des Saints (Monuments de l’antiquité chrétienne), dans le Dictionnaire de théologie catholique.

3. La critique protestante devant le fait traditionnel

3. La critique protestante devant le fait traditionnel. — Les documents sont irrécusables. Devant ce faisceau de témoignages précis, concordants, les plus autorisés qui soient, quelle est l’attitude des adversaires ? À ces voix du lointain passé, qui attestent universellement la croyance au Purgatoire, quelle réponse est la leur ? Car est-il un point d’histoire aussi nettement et rigoureusement établi que celui-là ? Discuteront-ils au moins les textes ?

Non. Rien n’est discuté. Voilà quatre siècles que la critique protestante se dérobe. Luther s’est levé pour détruire : il détruira, et ses disciples ne sauront rien relever. Que lui importe à lui, la tradition ? Il la proscrit en bloc. Ce sont de petits écoliers devant lui, tous ces Pères de l’Église. On lui oppose Cyprien, Jérôme, Basile, Chrysostome, Grégoire le Grand. Que sont-ils ? Cyprien, « un piètre théologien » ; Jérôme, un falsificateur « plus digne de l’enfer que du paradis » ; Basile, un propre à rien, un moine, c’est tout dire, « dont les œuvres seraient payées trop cher d’un fétu de paille » ; Chrysostome, « un entêté, un bavard » ; Grégoire le Grand, « un naïf dont s’amuse le diable ». Cf. Döllinger, op. cit., t. I, p. 487 sq.

Calvin recourt au même procédé expéditif. C’est le couperet révolutionnaire. « Les anciens Pères de l’Église chrétienne, qui ont prié pour les morts, voyaient bien qu’ils n’avaient nul commandement de Dieu de le faire… Je dis qu’ils ont été des hommes en cet endroit et pourtant qu’il ne faut point tirer en imitation ce qu’ils ont fait… Les Pères anciens ont confessé qu’ils ne savoyent rien de l’estat d’iceux ; certes tant s’en faut qu’ils affirmassent rien du Purgatoire. » Inst. chrét., l. III, c. v, n. 10. Corpus Reformat., t. XXXII, p. 174.

Cependant le fait historique reste dans toute sa force. Au IV^e siècle, la croyance de l’Église au Purgatoire est universelle, profonde, vivante et agissante. Aérius la combat, en niant l’utilité des suffrages. Il est condamné aussitôt comme hérétique, et son hérésie ne tarde pas à disparaître avec lui.

« Vous, novateurs, disaient aux luthériens les catholiques avant l’assemblée d’Augsbourg, niez-vous ce fait indéniable ? Vous faites-vous solidaires d’Aérius ? Et prétendez-vous qu’il représente, contre l’unanimité des Églises, la croyance primitive et la foi des Apôtres ? » — La réponse ne pouvait être éludée. Melanchthon et son parti la rédigèrent avec soin et l’insérèrent dans l’Apologie de la Confession.

Il est difficile d’imaginer un document plus décevant par son ambiguïté, ses faux-fuyants, ses artifices. « C’est à tort, est-il dit, que nos adversaires nous objectent la condamnation d’Aérius, qu’ils veulent qu’on ait condamné, à cause qu’il niait qu’on offrît la messe pour les vivants et pour les morts. Voilà leur coutume de nous opposer les anciens hérétiques et de comparer notre doctrine avec la leur. Épiphane témoigne qu’Aérius enseignait que les prières pour les morts étaient inutiles.

Nous ne soutenons point Aérius ; mais nous disputons avec vous qui dites, contre la doctrine des Prophètes, des Apôtres et des Pères, que la messe justifie les hommes en vertu de l’action, et mérite la rémission de la coulpe et de la peine aux méchants à qui on l’applique, pourvu qu’ils n’y mettent pas d’obstacle. » Ibid. — Et Bossuet de répondre avec son inflexible logique : « Voilà comme on donne le change aux ignorants.

Si les Luthériens ne voulaient point soutenir Aérius, pourquoi soutiennent-ils ce dogme particulier, que cet hérétique arien avait ajouté à l’hérésie arienne, qu’il ne fallait point prier ni offrir des oblations pour les morts ? Voilà ce que saint Augustin rapporte d’Aérius, après saint Épiphane, dont il a fait un abrégé (August., lib. de Hær., 53 ; Epiphan., Hær., 75).

Si on rejette Aérius, si on n’ose pas soutenir un hérétique réprouvé par les saints Pères, il faut rétablir dans la liturgie non seulement la prière, mais encore l’oblation pour les morts. » Histoire des variations, III, 55.

Il est vrai que la vérité a une autre allure et se reconnaît à d’autres marques. Mais c’était la destinée du protestantisme d’être enfermé dans une essentielle contradiction qui, pour prétendre remonter aux sources de la primitive Église, l’obligeait à nier jusqu’à ses origines.

C. Le dogme du Purgatoire devant la raison

1. Accord de la doctrine avec les données rationnelles

1. Accord de la doctrine avec les données rationnelles. — Pour la philosophie spiritualiste, qui admet l’immortalité de l’âme et les caractères essentiels de la justice divine, indépendamment de toute vue surnaturelle, l’idée d’une purification après la mort et avant la récompense, pour tout ce qui peut rester de souillé en l’homme, n’a rien qui ne s’accorde pleinement avec les principes mêmes de la raison. La sanction est inséparable de la loi : il faut que l’ordre moral soit rétabli, et dans la mesure même où il a été violé.

Il est évident que le rétablissement de l’ordre par la justice ne s’effectue que très imparfaitement dans ce monde et qu’une sanction supérieure doit atteindre les fautes de cette vie en dehors de cette vie, celles qui entraînent la perversion de la volonté dans le mal et qui privent à jamais le coupable de la récompense éternelle, celles aussi qui laissent subsister la vertu et dès lors le droit à la récompense, mais qui ne constituent pas moins une offense à la sainteté de Dieu et, par conséquent, une dette envers sa justice.

Celle-ci ne serait point satisfaite, si cette dette subsistait après la mort sans être payée par une réparation pénale.

Cette exigence d’une expiation de ces fautes dites légères dans l’au-delà est tellement d’accord avec notre sens inné de la justice, qu’on en retrouve l’affirmation plus ou moins voilée chez tous les grands peuples de l’antiquité. Les Égyptiens conservaient l’idée très nette d’un jugement divin après la mort et d’une expiation avant ce jugement. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, t. I, p. 182-199, Paris, 1895.

La sombre mythologie des Babyloniens admettait un état intermédiaire entre les supplices des impies et les félicités du ciel, et accordait aux dieux d’en-haut le pouvoir de délivrer certaines âmes. Cf. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, p. 337-341, Paris, 1905. Chez les Perses, cet état intermédiaire, nommé Hâmestakân, finit par être transformé, dans l’Avesta postérieur, en un purgatoire universel où se purifiaient les grands crimes comme les fautes menues. Cf. Lagrange, La Religion des Perses, p. 30, Paris, 1904.

S’élevant, au-dessus des mythes qui voilaient la vérité, jusqu’à l’idée d’une Providence vigilante qui rend à chacun selon ses œuvres et qui dispose toutes les parties de l’univers dans l’ordre le plus propre à la perfection de l’ensemble, Platon a donné chez les Grecs, à la doctrine de la purification des âmes après la mort, la consécration de son génie.

L’âme n’est pas seulement en rapport avec la vérité et avec le mouvement, mais aussi avec le bien. Elle doit être punie ou récompensée suivant sa valeur morale, et la justice humaine est incapable d’accomplir entièrement cette loi de rémunération ou d’expiation. Il faut une justice supérieure, une âme qui s’adresse à l’âme face à face, sans intermédiaire, et prononce sa condamnation ou son absolution par un décret infaillible.

Cette âme, c’est celle qui meut et qui gouverne l’univers, c’est Dieu. « À peine séparées de leur corps, les âmes arrivent devant le juge, qui les examine attentivement… Aperçoit-il une âme défigurée par le péché, il l’envoie aussitôt avec ignominie droit aux cachots où elle doit subir les justes châtiments de ses crimes… Or, il y en a qui profitent des peines qu’ils endurent ; ce sont ceux dont les fautes sont de nature à être expiées… Toutefois cet amendement ne s’opère en eux que par la voie des douleurs et des souffrances, car il n’est pas possible d’être délivré autrement de l’injustice.

Pour ceux qui ont commis les plus grands crimes et qui, en raison de cette perversité, sont devenus incurables, ils servent pour l’exemple. Leur supplice ne leur est d’aucune utilité, parce qu’ils sont incapables de guérison. » Gorgias, 522 sq. ; Phédon, 113 sq.

On retrouverait l’influence de ces doctrines dans l’école néo-platonicienne.

Il n’est pas jusqu’aux protestants qui n’apportent leur hommage à la vérité. Quelle que soit la puissance de haine qui ait soulevé l’Allemagne du XVI^e siècle contre le dogme catholique, elle n’a pu étouffer ni la voix de la conscience, ni le sentiment de la justice. Déjà Bossuet le faisait remarquer, en relevant, après Grotius, les antinomies du protestantisme et en particulier les déclarations de Mestrezat et de Spanheim. Histoire des variations, IV, 159.

Mais il était réservé à Lessing, « le plus grand Allemand qui soit après Luther », de reprendre, au nom de la raison et de la critique historique, la question du Purgatoire et de ruiner sans merci l’œuvre de Luther. Il est évident pour lui que le Réformateur a dénaturé l’idée même de justice, comme il a dénaturé les textes. Beiträge zur Geschichte und Litteratur aus den Schätzen der herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel, dans Werke, éd. Hempel, t. XII, p. 123.

Et ces conclusions de la théologie libérale ont été adoptées, en certains milieux, même par la théologie orthodoxe. « La plupart de ceux qui meurent sont, il faut l’avouer, trop bons pour l’enfer ; mais ce qui n’est pas moins sûr, c’est qu’ils sont aussi trop mauvais pour le ciel. On doit avouer franchement qu’il existait à cet égard une certaine obscurité dans la doctrine des protestants. La science nouvelle l’a depuis longtemps constaté. » K. Hase, Handbuch der protestantischen Polemik, p. 422, Berlin, 1864.

Le manuel de théologie dogmatique de Martensen, accueilli avec faveur dans les cercles théologiques des pays Scandinaves et de l’Allemagne du Nord, formule le même enseignement. « Aucune âme n’ayant atteint l’état de consommation parfaite lorsqu’elle quitte ce monde, il faut bien admettre un état intermédiaire où l’âme achève de se développer, de se purifier, de se mûrir pour le jugement dernier.

Bien que la doctrine catholique du purgatoire ait été repoussée à cause du mélange d’erreurs grossières qu’elle renfermait, cependant elle a ceci de vrai que l’état intermédiaire est nécessairement, dans un sens spirituel, un lieu de purification pour les âmes. » Die christliche Dogmatik, Berlin, 1870, p. 431.

2. Convenances morales du dogme du Purgatoire

2. Convenances morales du dogme du Purgatoire. — Il serait superflu de démontrer à un catholique à quel point la doctrine du purgatoire est bienfaisante et douce. En nous donnant une si haute idée de la sainteté et de la majesté divine et en fortifiant en nous le sens de la justice, elle avive dans les âmes l’appréhension de toutes fautes, même des plus légères, si bien que la pensée d’un purgatoire, où se purifient les défunts, est purifiante elle-même pour les vivants.

Elle répond en même temps aux sentiments les plus profonds comme aux aspirations les plus élevées du cœur humain.

En nous rendant familière la croyance à l’immortalité de l’âme et en tournant le cours de nos méditations vers l’au-delà, en nous apprenant que le lien si fort et si doux qui nous attachait à nos chers disparus n’est pas entièrement brisé par le trépas, que nous restons en communion de pensée et de sainte charité avec eux, que nous pouvons faire encore quelque chose pour eux, alléger leur souffrance, leur ouvrir plus vite les joies du ciel, elle maintient vivant et agissant le culte d’affection qui les entourait dans leur vie et qui s’exalte à la mort.

Et notre cœur nous pousse à leur donner, tant que nous leur survivons, le meilleur de nous-mêmes, nos prières, nos sacrifices, nos bonnes œuvres. C’est la suprême consolation dans le déchirement des séparations cruelles et il n’a fallu rien moins que la fureur impie, barbare, d’un apostat profanateur des tombes pour arracher aux cœurs brisés ce cher adoucissement de leur douleur.

Ici encore nous retrouvons dans le protestantisme les plaintes qui expriment le regret du passé et condamnent ainsi le présent. « Si nous admettons, avec les catholiques et les protestants, une continuation d’existence immatérielle après cette vie, il n’y a rien de plus inconséquent, pour ne pas dire de plus inhumain (et cette expression ne semble pas trop forte), que de regarder tout rapport avec nos frères décédés comme entièrement rompu par la mort.

Oh ! combien elle est belle, cette croyance, fondée sur l’idée d’un monde spirituel, que la mort ne nous sépare pas de nos morts (car qui n’a pas une tombe où sont les siens ?), mais que dans cette vie terrestre et périssable nous sommes liés d’une manière indissoluble à l’autre monde. » Hoeninghaus, op. cit., p. 226 sqq.

Encore n’est-ce là qu’un écho affaibli des protestations indignées qui accueillirent au début la doctrine de Luther et qui faillirent compromettre le succès de la Réforme. Les conséquences de cette désolante doctrine ne tardèrent pas à se faire sentir. Tandis qu’en Allemagne les offices des morts étaient supprimés, les fondations abolies, les monuments funéraires brisés, les épitaphes effacées, cf. Janssen, L’Allemagne et la Réforme, trad. Paris, t. III, p. 369, la dépravation et l’impiété s’étendaient partout. « Pratique salutaire, remarque encore Hoeninghaus. Si elle avait été conservée, nous n’aurions probablement pas eu parmi nous tant de scepticisme et d’incrédulité. » Op. cit., p. 225.

D’autre part, la réaction contre cette impitoyable doctrine gagnait si fortement les esprits que, d’un extrême passant à l’autre, les théologiens protestants en vinrent bientôt à convertir l’enfer lui-même en purgatoire en admettant pour tous les hommes une expiation temporaire après la mort.

Cette renaissance imprévue de l’apocatastase, dans une religion qui rejetait même pour les fautes légères des justes la possibilité d’une purification, était déjà si généralement accueillie à la fin du XVIII^e siècle, que Joseph de Maistre s’en étonnait et, non sans humour, s’en égayait. « Un des grands motifs de la brouillerie du XVI^e siècle fut précisément le purgatoire. Les insurgés ne voulaient rien rabattre de l’enfer pur et simple.

Cependant, lorsqu’ils sont devenus philosophes, ils se sont mis à nier l’éternité des peines, laissant néanmoins subsister un enfer à temps, uniquement pour la bonne police, et de peur de faire monter au ciel tout d’un trait Néron et Messaline à côté de saint Louis et de sainte Thérèse.

Mais un enfer temporaire n’est autre chose que le purgatoire ; en sorte qu’après s’être brouillés avec nous parce qu’ils ne voulaient point de purgatoire, ils se brouillent de nouveau parce qu’ils ne veulent que le purgatoire. » Soirées de Saint-Pétersbourg, t. II, p. 107, Paris, 1821.

II. — Le feu du Purgatoire

A. Controverse avec les Églises du schisme grec

A. Controverse avec les Églises du schisme grec. — La croyance de l’Église grecque au Purgatoire était entièrement conforme, avant le schisme, à la croyance de l’Église romaine.

Dans la liste des accusations formulées par Photius contre l’orthodoxie des Latins, figurent, avec la doctrine de la primauté du pape, celle de la procession du Saint-Esprit, l’addition du Filioque au symbole, et tout ce qui peut accuser une divergence de rites ou de pratiques religieuses entre les deux Églises, comme d’observer le jeûne du samedi, d’autoriser en carême l’usage du lait, d’imposer le célibat, de réserver aux évêques le droit d’administrer le sacrement de confirmation, etc.

Mais aucune mention n’est faite du dogme du Purgatoire, ni dans le formulaire dogmatique rédigé par Photius en 866 et proposé à l’acceptation du légat du pape, cf. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel, t. I, p. 617-666, Ratisbonne, 1867-1869, ni dans sa lettre aux Bulgares où il multiplie les griefs, accentue les moindres disparités dans les coutumes, comme le port de la barbe dans le clergé, la préparation du saint chrême, etc., Photius, Ep. encycl., 1, 13, P. G., CII, 699.

Aucune allusion, non plus, à une opposition ou différence de doctrine sur ce point dans les réponses du pape Nicolas I^er et des théologiens de l’Église latine, ce qui implique l’accord absolu de part et d’autre. Cf. Énée de Paris, Liber adv. Græcos, P. L., CXXI, 226 ; Ratramne, Contra Græcorum opposita, P. L., CXXI, 485 ; Responsio episcopor. Germaniæ Wormat. adunatorum, P. L., CXIX, 1201 ; Hergenröther, op. cit., p. 684 sq.

Il en est de même de la polémique engagée par Michel Cérulaire et par l’archevêque bulgare Léon d’Achrida, P. G., CXX, col. 833 sq., Hefele, Conciliengeschichte, Fribourg en Brisgau, 1885-1874, t. IV, p. 736 sq. Et pourtant, vrai ou faux, rien n’a été laissé dans l’ombre, parmi les cent trois griefs dressés contre Rome dans le domaine du dogme, de la morale et du culte, de ce qui pouvait aviver l’hostilité des Grecs contre les Latins et mettre la confusion dans les esprits.

Par contre, les théologiens de l’Église latine signalaient chez les Grecs séparés du centre de la foi l’éclosion d’une foule d’erreurs entachées d’hérésie.

Ils révèlent chez leurs adversaires, et non comme un signe de la vérité, le byzantinisme de leurs méthodes d’attaque et de repli, leurs détours et faux-fuyants, leur goût puéril et malsain pour les controverses insignifiantes qui avilissent et dégradent la théologie, en même temps l’orgueil et la prétention inouïe qu’ils font paraître dans leurs jugements. Énée de Paris, op. cit., P. L., CXXI, 226 sq. Les controverses sur le Purgatoire devaient s’inspirer jusqu’au bout de cet esprit.

Voir le jugement autorisé du R. P. Jugie sur les Caractères généraux de la polémique des théologiens schismatiques, dans ce Dictionnaire, art. Grecque (Église), t. II, col. 377 sqq.

C’est dans le cours du XIII^e siècle que semblent se manifester, sans doute sous l’influence du grand mouvement de l’hérésie des Cathares, les premières erreurs relatives au dogme du Purgatoire. Au synode de Nymphée, où se discute, en 1234, un projet d’union des Églises, il en est à peine question.

Mais en 1262, une discussion étendue, sinon approfondie, s’ouvre à Constantinople ; l’opposition s’affirme au point que, dans la confession de foi proposée par Clément IV à l’empereur Michel Paléologue, on juge nécessaire de rédiger un article spécial sur ce point.

« Si les pécheurs, vraiment repentants, meurent dans la charité avant d’avoir satisfait par de dignes fruits de pénitence pour les fautes commises et pour les omissions, leurs âmes sont purifiées après la mort par des peines expiatoires, poenis purgatoriis seu catharteriis, et c’est au soulagement de ces peines que servent les suffrages des fidèles vivants, messes, prières, aumônes, et autres œuvres de piété, que les fidèles ont coutume d’offrir pour d’autres fidèles suivant les prescriptions de l’Église. » D. B., 464.

La question des peines du Purgatoire avait été soulevée quant au mot et quant à la chose, et l’accord s’était établi sur les deux points, puisque le terme grec καθαρτήριος avait été expressément inséré dans la formule. À cette formule souscrivent les Grecs au concile œcuménique de Lyon, en 1274. Cf. Acta Concilii Lugdun., Mansi, t. XXIV, p. 38 sq. ; Hefele, op. cit., t. VI, p. 114 sq.

La controverse reprit, aux discussions du concile de Ferrare, en 1438, âpre et vive, avec tout le byzantinisme de la méthode orientale et toutes les arguties d’une dialectique déliée, trop souvent oublieuse d’elle-même. Cette fois l’attaque était précise : elle portait sur le feu du Purgatoire, que les Grecs rejetaient comme une superfétation du dogme, grossière et dangereuse.

Elle était confuse aussi, car elle affectait d’identifier la question du feu du Purgatoire avec l’existence même du Purgatoire, telle que la propose l’Église latine à la croyance des fidèles. L’orthodoxie romaine se trouvait donc mise en cause directement et incriminée d’erreur dans la foi, si bien que, de ce chef, l’union entre les Églises devenait impossible, au dire des Grecs. Résumés dans un écrit de propagande, Περὶ καθαρτηρίου πυρός, qui circulait déjà au concile de Bâle et qui fut longtemps attribué au moine Barlaam, cf. Arcudius, De purgatorio igne adversus Barlaam, Rome, 1637, ces griefs furent exploités aussitôt à Ferrare.

Quand il fut demandé aux Grecs de formuler nettement la croyance de leur Église et de motiver leurs assertions tendancieuses, Bessarion, métropolite de Nicée, et Marc Eugénicos, métropolite d’Éphèse, l’un chef des unionistes, l’autre chef des séparatistes, ne s’entendirent plus entre eux ni toujours avec eux-mêmes.

Tandis que Bessarion, l’auteur du Περὶ καθαρτηρίου πυρός, affirmait l’existence d’un état intermédiaire entre l’enfer et le ciel, où sont remises, après la mort, les fautes vénielles, mais regardait comme douteuse la rémission de ces fautes par le moyen de peines afflictives, et niait résolument le feu du Purgatoire, Marc d’Éphèse rejetait catégoriquement et le feu du Purgatoire et toute idée de châtiment et l’existence même d’un état intermédiaire, en vertu de ce principe que, dans la remise du péché, le pardon de la coulpe implique le pardon de la peine.

Il n’y a donc rien à expier, pour les justes, dans l’au-delà, ni la peine du péché mortel, puisque cette peine est remise avec le péché lui-même, ni les fautes reconnues comme vénielles par les Latins, puisque les Grecs n’admettent pas l’existence de telles fautes.

L’Église prie pour les morts, il est vrai, mais pour l’universalité des morts, et non pour une catégorie particulière : par l’effet de ces prières, les pécheurs les moins coupables pourront être sauvés, puisque la condamnation éternelle n’est pas encore portée sur eux ; les grands coupables éprouvent un allégement de leur souffrance, et les justes un accroissement de leur félicité, en attendant la vision béatifique après le jugement général. Voir les documents dans Graffin-Nau, Patrologia orientalis, t. XV, fasc. 1, où se trouvent les textes édités et traduits par Mgr Petit, archevêque latin d’Athènes : Documents relatifs au Concile de Florence : La question du Purgatoire à Ferrare, Documents i-vi. Paris, 1920 ; et cf. A. d’Alès, La question du Purgatoire au concile de Florence en 1438, dans le Gregorianum, Rome, 1922, p. 34 sq.

C’était déjà l’idée luthérienne avant Luther. Elle fit rapidement son chemin, et David Chytræus, qui, de l’Université de Rostock, jetait les bases d’une union gréco-luthérienne, affirmait sans trop d’exagération, en 1573, que la croyance à une purification des âmes après la mort était absente de l’Église orientale. Cf. Krause, David Chytræus, Rostock, 1870, p. 236. Dans les tentatives d’union avec l’Église anglicane, la concordance des doctrines sur ce point se manifeste avec la même netteté. Cf. Mansi, op. cit., t. XXXVII, p. 389 sq., 432.

Nous n’avons pas à suivre le progrès des influences protestantes dans l’Église grecque, tel qu’il ressort des Confessions de foi de Métrophane Critopoulos, de Pierre Moghila, de Chrysanthe de Jérusalem, ou les rétractations de Dosithée. Il nous suffit d’aboutir à cette conclusion de Macaire, « en qui se résume toute l’orthodoxie de nos jours », M. Jugie, Échos d’Orient, nov. 1906, p. 323 sqq. : « La doctrine romaine sur le purgatoire est fausse, parce qu’il est faux qu’un pécheur ayant déjà fait pénitence avant de mourir doive apporter encore une espèce de satisfaction à la justice divine pour ses péchés en subissant à cet effet quelque punition temporelle, et cela dans le purgatoire, faute de l’avoir pu subir ici-bas… Pour obtenir de Dieu un pardon complet et l’affranchissement de tous les châtiments du péché, les pécheurs n’ont qu’à s’approprier les mérites du Rédempteur… Dieu serait injuste, s’il exigeait la satisfaction du pécheur en plus de la satisfaction de Jésus-Christ. » Théologie dogmatique orthodoxe, Paris, 1859, t. II, p. 727.

C’est après une si radicale évolution de l’orthodoxie byzantine, que le patriarche de Constantinople Anthime VII, dans sa lettre du 22 septembre 1895 en réponse à l’encyclique de Léon XIII Præclara gratulationis du 20 juin 1894, accusait « l’Église papale, à partir du XII^e siècle et dans la suite, d’avoir, par la décision du pape statuant seul en son nom comme revêtu de tous les pouvoirs, grandement innové pour ce qui est du feu du purgatoire ». Cf. J.-B. Bauer, Argumenta contra orientalem Ecclesiam ejusque synodicam encyclicam, Innsbruck, 1897, p. 32 sqq. Cette déclaration ne fait que consacrer officiellement, sous une forme atténuée, l’outrageante accusation de l’archevêque de Moscou, Platon, en 1813 : « Le feu du Purgatoire est un produit de l’imagination papiste. » Orthodoxos Didaskalia, Munich, 1834, p. 120.

Du concile de Florence à nos jours, le grief des Églises orientales contre l’Église romaine n’a donc changé ni de forme ni de ton : la doctrine des Latins sur le feu du Purgatoire est une erreur sans le moindre fondement, et une erreur dans la foi.

B. La question du feu du Purgatoire dans l’Église romaine

B. La question du feu du Purgatoire dans l’Église romaine. — Il est facile d’établir, en réponse à ces attaques, que la réalité du feu dans le Purgatoire constitue, pour les Latins, non pas un dogme, mais seulement une doctrine, assez solidement fondée, toutefois, pour être communément admise.

1. Le feu du Purgatoire et le dogme catholique

1. Le feu du Purgatoire et le dogme catholique. — Il a été défini, aux conciles de Florence et de Trente, que des peines expiatoires et temporaires sont réservées dans l’au-delà aux âmes des justes qui sont morts en grâce avec Dieu, mais sans avoir satisfait complètement à la justice divine. Rien de plus. Sur la nature même de ces peines, aucune définition n’est intervenue, aucune décision de quelque ordre que ce fût.

Aussi a-t-on toujours distingué, dans l’enseignement de l’École, avant, comme après ces conciles, la question du Purgatoire de la question du feu du Purgatoire, l’une qui est du domaine de la foi, l’autre qui n’en est pas.

Marc d’Éphèse ne pouvait l’ignorer. Fort habile à recueillir dans les Commentaires de saint Thomas sur le livre des Sentences les objections du Docteur Angélique pour les convertir en arguments de sa propre thèse, cf. In Sent., l. IV, dist. xxi, q. 1, a. 1, Obj., il n’a pu fermer les yeux sur le texte remarquable où le saint docteur formule, non sans quelque solennité, cette profession de foi.

La justice de Dieu, est-il dit, exige le rétablissement de l’ordre détruit par le péché et, par cela même, une pénalité qui soit une expiation. « Aussi ceux qui nient le Purgatoire, blasphèment la justice de Dieu : voilà pourquoi c’est là une erreur, un reniement de la foi. Ceci, nous le prêchons, gardant ainsi le dogme de la vérité, car telle est notre croyance.

Et toute l’Église l’admet, elle qui prie pour les défunts afin qu’ils soient délivrés de leurs péchés, ce qui ne peut s’entendre que de ceux qui sont en purgatoire. Or, quiconque s’insurge contre l’autorité de l’Église, encourt la condamnation d’hérésie. » Ibid. De cette profession de foi est exclue la question de la nature des peines, dont saint Thomas traite aussitôt, sans que la moindre allusion soit faite à une autorité dogmatique.

Dans l’Église romaine, le cardinal Cajetan a pu enseigner que le délai de la vision béatifique imposé aux âmes du Purgatoire ne leur cause pas plus de peine que n’en ont les vivants, sur la terre, de ne pas jouir de la présence de Dieu. Opusc., Lyon, 1562, t. I, p. 44. D’autre part, sur l’autorité de Bède, Hist. eccles., V, xii, P. L., XCV, 250, Bellarmin admet comme probable l’existence d’un lieu faisant partie du purgatoire, « où les âmes n’ont plus la peine du sens, mais seulement la peine du dam, purgatoire fort mitigé, où cependant les âmes ne sont pas heureuses, par suite du retard apporté douloureusement à leur béatitude ». Op. cit., p. 14.

Devant cette liberté laissée par l’Église à l’enseignement catholique et mise à profit par des théologiens de cette marque, au moment même où le dogme du Purgatoire était attaqué par les protestants avec le plus de violence, comment soutenir que les pontifes romains ont innové en matière de foi et imposé à la croyance des fidèles une erreur dogmatique, celle de la réalité du feu du purgatoire, alors que les papes ne se sont jamais prononcés ni sur la nature des peines, ni même sur la réalité de la peine du sens ?

De même qu’ils n’ont jamais pu citer un seul document pontifical où fût proposée aux fidèles comme un dogme la réalité du feu du Purgatoire, jamais non plus les Grecs n’ont découvert ni allégué, dans tout l’enseignement de l’École, un texte quelconque en faveur de leurs prétentions.

Suarez regarde, il est vrai, comme « téméraire et confinant à l’erreur » l’opinion de ceux qui n’admettent pas de feu matériel au Purgatoire : il n’a pas été suivi sur ce point, et la doctrine de Bellarmin dans ses Controverses reste la norme de l’enseignement théologique quand, après avoir donné comme certain qu’il y a une peine du feu au purgatoire, il prend soin de spécifier : « soit que ce feu soit entendu au sens propre ou métaphoriquement, soit qu’il signifie la peine du sens ou la peine du dam, comme quelques-uns le veulent ». Loc. cit., x.

Nous voilà loin du prétendu dogme du feu du Purgatoire, forgé de toutes pièces par les papes, et de la croyance universelle des Latins à ce dogme : l’accusation d’erreur dans la foi portée par les coryphées des Églises orientales contre l’Église romaine, avec une conscience si légère et une science plus légère encore, ne repose même pas sur l’ombre d’un prétexte ; il faut que les partisans du schisme de Photius soient bien à court de raisons pour que ce grief sans fondement se soit maintenu au cours des siècles et fasse encore les frais d’une polémique.

2. Le feu du Purgatoire et l’enseignement théologique

Il est vrai que, sans admettre comme vérité de foi la réalité du feu du Purgatoire, les théologiens catholiques l’enseignent comme une vérité à peu près unanimement reconnue et certaine. Il n’y a rien là, nous le verrons, de contradictoire. Mais tout d’abord, ont-ils ce droit ? Les docteurs de l’Église orientale dénoncent ici l’erreur de doctrine en opposition formelle avec les données authentiques de l’Écriture et de la tradition. Sur quels fondements légitimes les docteurs catholiques appuient-ils leur enseignement ?

a) Le texte de saint Paul, I Cor., III, 11-15

Pour les Grecs, le feu dont il est question dans ce passage est le feu éternel qui atteindra, au dernier jour, les impies. Lorsque saint Paul écrit : εἴ τινος τὸ ἔργον κατακαήσεται, ζημιωθήσεται, αὐτὸς δὲ σωθήσεται, οὕτως δὲ ὡς διὰ πυρός, il envisage le feu de l’enfer, qui détruira l’œuvre des pécheurs, sans consumer le pécheur lui-même. Mais qui ne voit que, pour admettre cette exégèse, repoussée par tous les commentateurs, hormis saint Jean Chrysostome et quelques-uns de ses disciples, il faut imposer aux mots un sens arbitraire et faire violence au texte ? ζημιωθήσεται implique le châtiment reçu ; σωθήσεται, le salut procuré. L’opposition marquée dans le texte met encore en relief cette valeur de sens.

Traduire, avec les exégètes orientaux : « les damnés éprouveront un dommage, mais subsisteront, seront conservés », c’est détourner le mot de son acception régulière, détruire l’opposition et la suite même des pensées. D’ailleurs, dans l’Évangile, Matth., XIX, 25 ; Marc, X, 26 ; Luc, XVIII, 26, et dans saint Paul même, I Cor., I, 18 ; V, 5 ; IX, 22, σώζεσθαι se dit toujours du salut messianique. Par quel renversement de sens l’appliquer ici aux damnés ?

Une exégèse rationnelle, fondée sur la signification obvie des mots, sur la structure de la phrase, sur l’ensemble du contexte, sur l’enseignement général de l’Apôtre, arrive, sans effort ni détour, à cette conclusion que ce feu qui éprouve les doctrines et les actions des hommes (I Cor., III, 13) et qui accompagne et manifeste le jour du Seigneur, est, directement exprimé, le feu du jugement. Ce n’est donc pas le feu de l’enfer, qui punit, mais n’éprouve pas. Ce n’est pas non plus le feu du Purgatoire, qui purifie, mais n’a pas la vertu d’éprouver les œuvres saintes, or, argent, pierres précieuses. Toutefois, ce qui se passe au grand jour du jugement, ce discernement du bien et du mal dans les âmes, cette distribution des peines et des récompenses, n’est que la manifestation publique de ce qui se sera passé pour chacun au jugement particulier. Là aussi les fautes vénielles seront punies, mais l’âme sera sauvée, « comme on se sauve à travers le feu ».

En vérité, l’argument n’est pas apodictique. Ce n’est qu’une suggestion du texte, mais assez nette pour qu’un nombre imposant de Pères et de docteurs l’aient recueillie avec raison, sans qu’il soit possible d’établir avec certitude que le feu du jugement, et dès lors celui du Purgatoire, est un feu réel ou un feu métaphorique. La parité du feu de l’enfer et cette règle d’herméneutique qui prescrit de s’attacher au sens naturel des mots quand aucune raison positive n’intervient de recourir au sens figuré, fournissent un point d’appui suffisant à l’opinion de ceux qui voient dans le texte de saint Paul une affirmation implicite et probable de la réalité du feu du Purgatoire. — Cf. Atzberger, op. cit., p. 128 ; Michel, Feu du Purgatoire, dans le Dictionnaire de Théologie catholique, t. IV, col. 2252-2261.

b) La patristique

La plupart des Pères, soit de l’Église latine, soit même de l’Église grecque, ont évoqué ou affirmé de diverses manières le feu du Purgatoire. La valeur de leurs témoignages est inégale ; mais il en est d’explicites, où la réalité de ce feu est formellement invoquée.

1. Dans l’Église grecque

L’idée d’un baptême de feu qui purifiera les âmes après la mort, est déjà familière à Clément d’Alexandrie, qui a bien en vue un feu réel, Strom., V, XIV ; VII, VI, P. G., IX, 133, 645. Elle se retrouve en maints passages d’Origène, Hom. XXIV in Luc., P. G., XIII, 1897 ; Contra Cels., V, XV, P. G., XI, 1201 ; In Num., Hom., III, In Ps. XXXVI, 1, P. G., XII, 1336 ; In Jerem., I, 3, P. G., XIII, 280. Il paraît hors de doute qu’il s’agit dans ces textes d’un feu matériel. Cf. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 404 sq. Mais rien n’empêche, en toute rigueur, qu’on les entende aussi du feu du jugement ou de l’épreuve. La réalité du feu du Purgatoire ne serait alors suggérée que par voie de déduction, en observant que l’erreur origéniste, qui attribue au feu de l’enfer une vertu purificatrice, témoigne en faveur d’un feu réel.

Le terrain est plus ferme avec saint Basile, qui parle comme d’une réalité du feu purificateur, du lieu assigné à l’amendement des âmes, où l’ange a pris le charbon dont il purifia les lèvres d’Isaïe. In Is., VI, 6, P. G., XXX, 435 ; IX, LII, ibid., col. 519. Saint Grégoire de Nazianze explique le texte de saint Paul, I Cor., III, 13-15, en l’appliquant au feu du Purgatoire, sans se prononcer toutefois sur sa nature. Or., III, Ad eos qui ipsum acciverant nec occurrerant, P. G., XXXVI, 524.

Mais la pensée de saint Grégoire de Nysse est tellement manifeste que les Grecs, au concile de Florence, ont été réduits, pour défendre leur thèse du feu métaphorique, à rejeter comme apocryphes les textes invoqués par les Latins. Or. pro mort., P. G., XLVI, 525. Nous avons à nous purifier de nos péchés, soit pendant notre vie, soit après notre mort, dans la fournaise du feu purificateur. Cf. De Consolatione et post mortem statu anim., P. G., L, 97, 100 ; Or. de infant., P. G., XLVI, 168. Des témoignages favorables seraient fournis également par saint Isidore de Péluse, Epist., I, CCCL, Lampetio, P. G., LXXVIII, col. 381, et par Basile de Séleucie, Or. XVIII, In David., P. G., LXXXV, 225. Il n’en est pas moins vrai que le témoignage de la tradition grecque reste incertain dans son ensemble et ne fournit qu’un argument probable en faveur de la réalité du feu du Purgatoire.

2. Dans l’Église latine

Le point d’appui est ici plus solide. Dès le III^e siècle, Tertullien, en rappelant la vision de sainte Perpétue, fait allusion au feu purificateur, par lequel ceux qui meurent dans le Christ gagnent l’entrée du ciel. De anima, LV, P. L., II, 742. De son langage métaphorique, il serait vain de tirer aucune conclusion relativement à la réalité de ce feu ; il n’en est pas moins remarquable que l’idée de feu soit ainsi associée dès l’origine à l’idée du Purgatoire et revienne comme naturellement en d’autres passages de ses écrits. Cf. Apol., XLVII et XLVIII, P. L., I, 519, 525 ; De anima, LVIII, P. L., II, 740. — Saint Cyprien en parle comme d’une chose bien connue de tous, et rien n’insinue qu’il ne s’agisse point d’un feu réel, purgari diu igne. Ep. ad Anton., P. L., III, 786.

Pour saint Hilaire, c’est le feu du jugement qui purifie en brûlant, qui consume toutes les fautes légères, feu véritable d’après le contexte. Mais de quel jugement ? Même s’il s’agit du jugement dernier, il est encore intéressant, pour la question présente, de noter cette purification des fautes légères par un feu réel. In Ps., CXVIII, 3, P. L., IX, 519. Voir la préface de l’édition bénédictine, n. 8, ibid., col. XI. — La pensée de saint Ambroise se dégage avec netteté. Pour entrer au ciel, il faut passer par le glaive de feu qui brûle, mais ne consume pas : allusion, d’ailleurs fréquente chez les Pères, à l’épée flamboyante de l’archange gardien du paradis (Gen., III, 24). Mais plus loin, l’explication obvie est donnée : « Tous nous avons à passer par les flammes ». In Ps., CXVIII, 3, P. L., XV, 1229 ; ibid., 20, 1487. Ailleurs : « Tous nous serons éprouvés par le feu, et si nous ne sommes pas entièrement consumés, nous ne serons pas toutefois sans brûlures », In Ps., XXXVI, 26, P. L., XIV, 980. Cf. Or. in Theod., P. L., XVI, 1386.

Saint Jérôme, In Is., XVIII, 46, P. L., XXIV, 678, n’est pas moins explicite, surtout si l’on tient compte de la correction apportée par le codex ambrosien : « Et sicut diaboli et omnium negatorum atque impiorum… credimus aeterna tormenta, sic peccatorum etiam christianorum, quorum opera in igne probanda sunt atque purganda, moderatam arbitramur et mixtam clementiae sententiam judicis. » Mais cette croyance n’est pas du tout donnée comme adhésion à une vérité de foi.

La question de la réalité du feu du Purgatoire se pose très nettement avec saint Augustin. Au début, l’hésitation est grande. Cf. De fide et oper., XVI, 29, P. L., XL, 217. Puis la pensée se précise et s’affermit. Les écrits contre les Manichéens ne font ressortir aucune distinction de nature entre le feu de l’enfer et celui du Purgatoire : « vel ignem purgationis, vel poenam aeternam ». De Gen. adv. Manich., II, XX, 30, P. L., XXXIV, 21, où il déclare que la peine du feu, au Purgatoire, dépasse tout ce que l’on peut souffrir sur la terre, P. L., XXXVI, 397. Cependant, loin de faire de cette question une question de foi, le saint docteur émet sa pensée comme une pure opinion, Enchiridion, LXIX, P. L., XL, 265. Il se garde bien de l’imposer.

« Certains fidèles seront-ils après cette vie condamnés à passer par une sorte de feu qui les purifie, per ignem quemdam purgatorium, il n’y a rien là d’incroyable et l’on peut très bien s’enquérir de ce qu’il en est, se faire une opinion arrêtée, comme aussi rester dans le doute », De octo Dulc. quaest. 12, P. L., XL, 155. Cf. De Civ. Dei, XXI, XXVI, P. L., XLI, 746. Mais le sentiment d’Augustin n’est pas douteux. Les Grecs en convenaient eux-mêmes au concile de Florence, tout en accusant ce grand docteur d’avoir imaginé cette doctrine pour combattre plus efficacement l’origénisme et détourner une grave erreur par une erreur moindre. Révoltante et piteuse défense, dont fit justice aussitôt l’indignation des Latins. Voir Mgr Petit, op. cit., Documents, IV et V. Plus franchement, les Protestants ne font plus difficulté de reconnaître que la doctrine actuelle des catholiques sur le Purgatoire ne diffère pas de celle de saint Augustin. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Berlin, t. III, p. 112.

À partir de saint Augustin, il est fait mention couramment du feu du Purgatoire, dans les écrits des Pères, sans que les textes indiquent, en quelque manière que ce soit, qu’il s’agit d’un feu métaphorique et non d’un feu réel : saint Paulin de Nole, Epist., XXVIII, P. L., LXI, 510 ; Epist. ad Paulam, VIII, P. L., LXI, 722. De même saint Césaire d’Arles, Hom., VIII, P. L., XXXIX, 194. Saint Grégoire le Grand paraît en faire un objet de croyance : « De quibusdam levibus culpis esse ante judicium purgatorius ignis credendus est. » Dial., IV, XXXIX, P. L., LXXVII, 396.

Une formule équivalente se retrouve dans saint Isidore de Séville, à propos d’un péché véniel : « Hoc delictum per ignem purgatorium, potius quam perpetua flamma, puniri credendum est. » Mais la signification dogmatique du verbe credere ne ressort ni du mot lui-même, ni du tour de phrase, ni du contexte : il faut l’entendre dans le sens général d’admettre. De ord. creat., XIV, 8, P. L., LXXXIII, 948. Parmi les innombrables témoignages subséquents, qu’il suffise de citer : saint Éloi de Noyon, Hom., VIII, P. L., LXXXVII, 618 ; saint Julien de Tolède, Progn., I, 19, P. L., CXVI, 483 ; Alcuin, In Ps. Poen., VI, P. L., C, 646 ; Raban Maur, De Cleric. inst., II, 44, P. L., CVII, 387 ; In Matth., I, P. L., CVII, 773 ; Haymon d’Halberstadt, In Ps., VI, P. L., CXVI, 204 ; De var. libr., III, 1, P. L., CXVIII, 933, 936 ; Paschase Radbert, In Mat., II, 3, P. L., CXX, 165 ; Gérard de Cambrai, Acta Synodi Atreb., IX, P. L., CXLII, 1299 ; Anselme de Laon, In Mat., XII, P. L., CLXII, 1363 ; Rupert, In Apoc., P. L., CLXIX, 1201 ; Hildebert du Mans, Serm. LXXXV, P. L., CLXXI, 741 ; Othlon, Lib. vision., XIV, P. L., CXLVI, 368 ; saint Bruno, In Ps., I, P. L., CLII, 656 ; In Ps., CXVIII, P. L., CLII, 1307 ; Raoul Ardent, Hom., XLIV, P. L., CLV, 1485.

En France, au XII^e siècle, la croyance au feu du Purgatoire, au feu réel, est si fortement enracinée dans les esprits, que saint Bernard en prend acte pour relever l’erreur des Apostoliques, qui répudiaient cette croyance, comme si la doctrine de ces hérétiques touchait, sur ce point, à une vérité de foi : « non credunt ignem purgatorium » In Cant., LXVI, P. L., CLXXXIII, 1100. Et Bernard de Fontcaude, très catégorique, n’hésite pas, dans son livre contre les Vaudois, à inscrire au rang des hérésies la négation du feu du purgatoire. Nul doute qu’il ne parle d’un feu réel. « Sunt vere haeretici quidam. Negant enim ignem purgationis. His obloquuntur auctoritates, exempla ratioque catholica. » Contra Wald., X, P. L., CCIV, 833. Ne faut-il pas une singulière audace dans la mauvaise foi ou l’ignorance, pour prétendre que les papes, à partir du XI^e ou du XII^e siècle, ont mis en cours, avec l’aide des scolastiques, la croyance à la réalité d’un feu purificateur dans l’au-delà, « feu qui sort tout entier de l’imagination papiste », suivant la formule du métropolite Platon ? Cf. M. Jugie, Échos d’Orient, 1906, p. 123.

C. Degré de certitude de cette doctrine

Accueillie par Pierre Lombard dans l’enseignement scolastique, sans réserve aucune, comme une doctrine reçue dans l’Église, la croyance au feu réel du Purgatoire a été affirmée et défendue par tous les théologiens de l’École, depuis les origines. Albert le Grand, Comment. in IV Sent., IV, dist. XXI, a. 4, 5 ; saint Bonaventure, Comm. in Sent., dist. XXI, part. 1, a. 2, q. 2 ; Alexandre de Halès, Summa theol., part. IV, q. X, m. III, a. 4 ; saint Thomas, Comm. in IV Sent., dist. XXI, q. 1, a. 2. L’unanimité est à peu près complète pour admettre comme certaine cette doctrine.

Mais de cette certitude même et de cet accord unanime, surgit un difficile problème. L’existence, au Purgatoire, d’un feu matériel qui purifie les âmes de leurs fautes est un fait qui échappe, par sa nature même, aux données de l’ordre rationnel : il relève exclusivement du domaine de la foi. Impossible à la raison, en quelque manière que ce soit, de le pressentir, de découvrir quelque argument positif qui en établisse la probabilité, ou même en fasse positivement ressortir la possibilité. Nous ne pouvons en avoir connaissance que par les documents de la révélation. D’autre part, ce fait n’est relié pour nous par aucun lien à l’existence d’autres vérités de foi, d’où il puisse être déduit comme conclusion théologique.

Même si l’existence du Purgatoire n’était pas une vérité directement révélée, nous en aurions encore la certitude à un autre titre, par voie de déduction, en approfondissant et comparant entre elles les conceptions bibliques et traditionnelles de la justice et de la sainteté de Dieu, du dogme de la satisfaction pénitentielle et de la pureté requise pour jouir de la vision béatifique. Mais la réalité du feu du Purgatoire n’est contenue ni implicitement ni virtuellement dans aucun dogme, dans aucune vérité de foi : l’existence même du Purgatoire est indépendante de cette réalité, que l’on peut affirmer ou nier sans que le dogme du Purgatoire en soit plus affermi ou ébranlé. Il faut donc, pour que nous ayons la connaissance positive de ce moyen spécial d’expiation librement choisi par Dieu, que cette notion provienne pour nous de la révélation, et d’une révélation formelle.

Dès lors, si quelqu’un découvre avec cette certitude que cette doctrine est contenue dans les témoignages de la révélation, cette doctrine devient pour lui, au moins subjectivement, objet de foi ; et si l’enseignement unanime, ou à peu près, des théologiens catholiques authentique comme certaine cette vérité, on ne voit pas comment cette vérité ne serait pas objectivement doctrine de foi, car elle n’a pour elle que l’autorité, et l’autorité directe, de la révélation. Pourtant aucun scolastique n’enseigne cette doctrine comme étant de foi.

Ce problème n’a pas été discuté, ni même posé par l’École. Mais Suarez et Bellarmin ont bien aperçu la difficulté. En vertu de ce consentement unanime des théologiens et des textes de l’Écriture ou de la Tradition, Suarez conclut qu’il est téméraire de nier cette vérité et que cette négation confine à l’erreur. Étant admise la certitude de cette vérité, le procédé est logique : on peut même se demander si cette note théologique est suffisante. De Sacr., part. II, disp. XLVI, sect. 1.

Il répugne à Bellarmin de s’engager dans cette voie. Pour lui, cette doctrine reste en dehors du domaine de la foi. Dès lors il ne la retient plus que comme très probable : sententia probabilissima. Op. cit. C’est à cette conclusion qu’il faut nécessairement aboutir. De fait, il résulte de la discussion du texte de saint Paul, I Cor., III, 15, et de l’exposé de la doctrine des Pères, que ni l’Écriture ni la Tradition ne peuvent fournir une certitude à ce sujet. Saint Paul ne parle que du feu du jugement, et il n’est pas établi que ce feu ne soit pas métaphorique.

Par ailleurs, le grand nombre et l’antiquité des témoignages patristiques ne sont pas sans offrir un aspect impressionnant. Bien des vérités de foi ne sont pas entourées d’un tel concours de textes. Mais si l’on examine la valeur individuelle de ces témoignages, il est facile de constater l’incertitude qui règne le plus souvent dans la pensée ou dans les termes. Les uns procèdent par allusion, les autres par métaphore. Beaucoup semblent parler ou parlent effectivement du feu du Purgatoire comme d’un feu véritable, mais en passant, et sans explication suffisante, ou bien en se référant au texte de saint Paul, qui ne peut fonder une certitude. Fort peu de textes posent explicitement la question du feu réel, et alors, comme pour saint Augustin, la conclusion n’a plus que la valeur d’une opinion personnelle.

Et il semble bien que les Pères aient exprimé ainsi, dans l’ensemble, leur sentiment privé, car aucune déduction formelle des grands docteurs n’est là qui, dans cette matière, prenne à témoin la tradition catholique ou émette une profession de foi. Même le texte, cité plus haut, de saint Bernard n’offre, en ceci, rien de décisif. Assurément la multiplicité de ces témoignages offre un point d’appui solide à la doctrine de la réalité du feu du Purgatoire : envisagés collectivement, il est impossible d’en méconnaître la gravité, et par là sont condamnés les Grecs qui ne veulent voir dans ce feu qu’une chimère des cerveaux papistes. Mais la manière même dont sont formulés ces témoignages n’exclut pas pour nous l’hésitation et le doute ; notre adhésion ne comporte pas dès lors la ferme certitude requise en cette matière. Il résulte de là que le consentement même unanime des théologiens ne pourra suffire à fonder une certitude, qui n’apparaît point dans la Tradition elle-même.

D’ailleurs, le soin que prennent les maîtres de l’École de séparer expressément, comme saint Thomas, du domaine de la foi la question du feu réel et de n’infliger, à part Suarez, aucune note théologique à l’opinion négative, l’insuffisance des textes patristiques ou scripturaires qu’ils invoquent, le fait que l’Église ne s’est jamais prononcée sur ce point et que les Grecs, au concile de Florence, ont pu nier catégoriquement la réalité du feu du Purgatoire sans que fût soulevée la moindre opposition au nom de la doctrine catholique, voilà des raisons plausibles de croire que le magistère ordinaire de l’Église n’est nullement engagé et que la certitude dont les théologiens se réclament ne peut être qu’une certitude morale, qui ne dépasse point les limites d’une très grande probabilité.

Tel paraît être, en toute exactitude, le sentiment de Bellarmin. La doctrine du feu réel lui est chère ; il l’admet personnellement, dans ses opuscules ascétiques, De gemitu columbae, Opera, t. VIII, p. 421, comme certain ; mais dans son Catéchisme, il la passe sous silence, et dans ses Controverses, quand il s’agit de fixer le degré de certitude, il s’arrête aux limites extrêmes de la probabilité, probabilissima, loc. cit. Aucune incohérence dans cette attitude.

Bossuet n’admet pas davantage la certitude démonstrative de l’existence du feu au Purgatoire. « L’Église a tenu pour certain que la parfaite purification des âmes se faisait après la mort, et se faisait par de secrètes peines qui n’étaient point expliquées de la même sorte par les saints docteurs, mais dont ils disaient seulement qu’elles pouvaient être adoucies ou relâchées tout à fait par les oblations et par les prières, conformément aux liturgies de toutes les Églises. » Pour lui, la tradition reste incertaine, et si le concile de Trente a défini l’existence du Purgatoire et l’efficacité des suffrages pour les âmes des défunts sans « entrer dans le particulier ni de leur peine, ni de la manière dont elles sont purifiées », c’est « parce que la tradition ne l’expliquait pas ». Hist. des variations, l. XV, n. 160, 161.

Au temps où les esprits inclinaient le plus résolument vers la croyance au feu réel du Purgatoire, la même réserve s’exprimait par la bouche d’Honorius d’Autun, aut ignis, aut aliud, Elucidarium, III, 3, P. L., CLXXII, 1158, et de Guibert de Nogent, De pign. sanct., IV, I, P. L., CLVI, 674. Elle se retrouve chez les théologiens modernes, Collet, De Purgatorio, III, 6, et contemporains, Möhler, Klee, Dieringer, etc.

Très justement, le cardinal Billot fait remarquer que l’incertitude touchant la réalité du feu du Purgatoire n’infirme en rien la certitude relative au feu de l’enfer : « Si qua est incertitudo quoad primum, nonnisi immerito extendi ad secundum », De novissimis, quaest. IV, th. VII, § 1. Aussi, bien que la thèse du feu réel se soit imposée à la plupart des théologiens scolastiques sous un aspect de certitude, il semble bien résulter, d’une position plus rigoureusement exacte du problème et d’une analyse plus méthodiquement suivie de ses éléments, que cette thèse ne dépasse pas les limites d’une très grande probabilité. Cf. Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. IX, n. 590, Fribourg-en-Brisgau.

Bibliographie

I. Sur le dogme du Purgatoire et l’hérésie luthérienne.Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum
Resolutiones disputationis de virtute indulgentiarum
Ad dialogum Silv. Prieratis responsio
Unterricht auf etliche Artikel
Resolutiones Lutherianae super propositionibus Lipsiae disputatis
De captivitate babylonica Ecclesiae praeludium
De abroganda missa privata
Widerruf vom FegfeuerDer authentische Text der Leipziger DisputationLoci communes rerum theologicarumOpera
Commentaria in EsaiamOpera
Examen Concilii Tridentini
Loci theologici
Historia ecclesiastica
Loci theologici communes
Compendium locorum theologicorum
Vom wahren Christenthum
Institution chrétienne
Corpus et syntagma confessionum fidei
Collectio confessionum in Eccles. reform. publicatarum
Exposé des idées eschatologiques de saint Paul
Le péché et la rédemption d’après saint Paul
Essai sur l’eschatologie paulinienne
Étude sur l’eschatologie de Jésus et de Paul

B. Théologie catholique : Silv. Prierias, , Rome, 1518 ;
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II. Sur le feu du purgatoire et la controverse avec les Églises grecques.Libri symbolici Ecclesiae orientalis
Symbolik der griechischen Kirche
Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde
Confession de foi de ChrysantheAmpliss. Concil. coll.
Orthodox Eastern Church
Introduction à la théologie orthodoxe
Théologie dogmatique orthodoxe
Das Dogma der griechischen Kirche vom Purgatorium
Perpétuité de la foi catholique
La peine temporelle due au péché d’après les théologiens orthodoxesÉchos d’Orient
Grecque (ÉgliseDictionnaire apologétique de la Foi catholique
Ἡ μέση κατάστασις τῶν ψυχῶν
Documents relatifs au Concile de Florence. I. La question du Purgatoire à Ferrare

B. Théologie catholique : Arcudius, , Rome, 1637 ;
Léo Allatius, , Cologne, 1648 ;
Lequien, , V, , P. G., XCIV, 194, 350, 367 ;
Libère de Jésus, , t. II, , Milan, 1743 ;
J. B. Bauer, , Innsbruck, 1897 ;
Palmieri, , t. I, Florence, 1911 ;
A. Michel, art. , dans le , t. IV, col. 2246-2261 (1912). A. d’Alès, , dans , 1922, t. III, p. 9 sqq.

Paul Bernard.