Modernisme II. L’Encyclique Pascendi

Plan de la voix

MODERNISME II. L’ENCYCLIQUE PASCENDI. — IIe Partie. L’Encyclique « Pascendi ». — I. Synthèse du modernisme philosophique. — Sommaire : Introduction. Notion du Modernisme. — C’est avant tout une erreur philosophique. — Précieux aveux. — Importance et difficultés de cette étude. — Il faut ramener à leur unité synthétique les trois théories maîtresses du Modernisme énumérées par l’Encyclique : l’Évolutionnisme, l’Agnosticisme, l’Immanentisme.

Ire Partie. L’Évolutionnisme radical. Théorie du « Devenir pur » ou du Mobilisme. — Origine du problème. — Ses trois solutions : Zénon, Héraclite, Aristote. — Bergson, après Hegel, reprend parti pour Héraclite. — Conséquences métaphysiques, logiques et critériologiques. — La philosophie du « non-être » identifie les contradictoires et renie la raison. — Causes d’une si grave méprise.

IIe Partie. L’Agnosticisme subjectiviste. Il est à la racine du mal signalé. — Le triple postulat subjectiviste, phénoméniste et relativiste. — Il importe de les démasquer en rétablissant la vraie doctrine.

IIIe Partie. L’Immanence vitale. C’est le second moment de la théorie moderniste. — Elle cherche à sortir de l’Agnosticisme après s’y être emmurée. — L’intuition immanente du « moi profond ». — La conscience universelle. — Méthode et théorie monistique. — Ses prétendues découvertes.

IVe Partie. Conséquences antispiritualistes et antireligieuses. Elles ruinent de fond en comble toutes nos croyances sur Dieu, l’âme humaine et son immortalité, la morale, la révélation extérieure et les motifs de crédibilité, tel que le miracle, et le dogme révélé. — Modernisme et Protestantisme libéral. — Conclusion : jamais un magistère divin n’avait paru si nécessaire pour sauver du naufrage la raison et la foi.

I. — Synthèse du modernisme philosophique

Introduction. — Le « centre vital » du Modernisme étant une erreur, ou plutôt un ensemble d’erreurs philosophiques, nous nous bornerons à ce point de vue capital dans tout le cours de cet article.

À ceux qui exigeraient, tout d’abord, une définition de l’hérésie moderniste, nous proposerions celle-ci. Elle est, — malgré des apparences contraires, car elle affecte de conserver toutes les antiques formules du christianisme après en avoir changé le sens, — « la négation du surnaturel chrétien », ou, si l’on préfère, « la transposition, sur un mode naturaliste, de tous les dogmes de la foi chrétienne ».

L’encyclique Pascendi, dont nous nous inspirerons constamment, n’en donne, il est vrai, aucune stricte définition. Mais la description si minutieuse et si complète qu’elle en fait ne saurait laisser aucun doute. Elle déclare viser « ces ennemis de la Croix de Jésus-Christ, qui, avec un art tout nouveau et souverainement perfide, s’efforcent d’annuler les vitales énergies de l’Église, et même, s’ils le pouvaient, de renverser de fond en comble le règne de Jésus-Christ. »

« Ce n’est point aux rameaux ou aux rejetons qu’ils ont mis la cognée, mais à la racine même, c’est-à-dire à la foi et à ses fibres les plus profondes… ils amalgament en eux le rationalisme et le catholicisme, avec un tel raffinement d’habileté qu’ils abusent facilement les esprits mal avertis… Pour eux, une chose est parfaitement entendue et arrêtée, c’est que la science doit être sans Dieu, pareillement l’histoire… Dieu et le Divin en sont bannis… Notre sainte religion n’est autre chose qu’un fruit propre et spontané de la nature. Y a-t-il rien, en vérité, qui détruise plus radicalement l’ordre surnaturel ? » (Encyclique Pascendi, édition des Questions actuelles, p. 3, 5, 9, 15). — Aussi l’Encyclique pourra-t-elle conclure que cette erreur n’est pas seulement une hérésie partielle, mais la synthèse ou « le rendez-vous de toutes les hérésies ». (Ibid., p. 61).

C’est donc la vieille erreur du Naturalisme qui renaît de ses cendres — si tant est qu’elle se soit jamais complètement éteinte au cours des âges de foi. Mais elle s’est aujourd’hui rajeunie en se greffant sur la tige de la philosophie « nouvelle », dont elle emprunte ainsi la séduction et la vogue passagère. Et c’est uniquement par ce côté, dans ses principes philosophiques empruntés à la pensée moderne, que nous l’étudierons dans ce travail.

Sans doute, les modernistes ont essayé parfois de dissimuler les préoccupations philosophiques de leur théologie et de leur exégèse nouvelles. Ils s’en défendent même hautement dans cette très irrévérencieuse Risposta à l’Encyclique de S. S. Pie X, où ils affectent de ne parler qu’au nom des faits et de la science pure. (Il programma dei modernisti, Risposta all’Enciclica, Roma, 1908. — Le Programme des modernistes, Paris, 1908. Pour la commodité des lecteurs nous citerons la traduction française).

Mais, à la suite du Cardinal Mercier, nous nous inscrivons en faux contre cette audacieuse affirmation. Leur apriorisme philosophique, — conscient ou inconscient, peu importe, — éclate et saute aux yeux de tout lecteur sincère. Son Éminence en a donné des exemples typiques dont nous pourrions sans peine allonger la liste, démesurément. (Card. Mercier, Discours à l’Université de Louvain, 8 déc. 1907).

C’est leur philosophie qui anime et soutient toutes leurs hypothèses, en sorte qu’en extraire les données philosophiques, ce serait aussitôt dégonfler leur brillant aérostat et le faire choir très lourdement. Ou bien, — nouvelle épreuve, — qu’ils changent leur philosophie, en la remplaçant, par exemple, par les théories scolastiques, et leur système ne tiendra plus debout. L’expérience en serait facile et convaincante.

Du reste, avant de s’être rendu compte que cet apriorisme philosophique était pour leurs théories le défaut de la cuirasse, ou, si l’on veut, le talon d’Achille où toute blessure est mortelle, — les modernistes en faisaient facilement l’aveu et même s’en glorifiaient naïvement.

Écoutez M. Loisy : « La simple connaissance de l’histoire du dogme, avouait-il, ne soulève aucune difficulté nouvelle devant l’intelligence du croyant… Si le problème christologique se pose de nouveau… c’est par suite du renouvellement intégral qui s’est produit et qui se continue dans la philosophie moderne. » (Autour d’un petit livre, p. 129, 202, etc.).

Et il explique lui-même, dans le même ouvrage, comment cette philosophie révolutionne de fond en comble toutes nos antiques notions de la Personnalité divine, de la Création, de la Révélation, de l’Incarnation, de la Rédemption, en un mot de tous les dogmes.

« Le progrès des sciences exige, semble-t-il, que l’on réforme les concepts de la doctrine chrétienne sur Dieu, la Création, la Révélation, l’Incarnation, la Rédemption. » (Prop. 64, décret Lamentabili).

Et dans ses lettres intimes, il dit encore plus clairement : « La question qui est au fond du problème religieux dans le temps présent, n’est pas de savoir si le Pape est infaillible, ou s’il y a des erreurs dans la Bible, ou même si le Christ est Dieu, ou s’il y a une Révélation, — tous problèmes surannés, ou qui ont changé de signification, et dépendent du grand et unique problème, — mais de savoir si l’univers est inerte, vide, sourd, sans âme, sans entrailles, si la conscience de l’homme y est sans écho plus réel et plus vrai qu’elle-même [en un mot du problème philosophique d’un Dieu personnel]. Du oui ou du non il n’existe pas de preuve que l’on puisse appeler péremptoire… » — Et il termine ainsi cette lettre :

« Vais-je verser dans le monisme, dans le panthéisme ? Je l’ignore. Ce sont des mots. Je tâche de parler des choses. La foi veut le théisme ; la raison tendrait au panthéisme. Sans doute, elles envisagent deux aspects du vrai, et la ligne d’accord nous est cachée. » (Quelques lettres, p. 46-48. C’est nous qui soulignons). — Un peu plus loin, p. 167 : « Ce n’est pas l’origine de tel dogme en particulier qui est en cause maintenant, c’est la philosophie générale de la connaissance religieuse. »

Il est clair, en effet, qu’une fois la personnalité de Dieu supprimée et la possibilité de son action dans le monde méconnue, le surnaturel est un non-sens, et la religion chrétienne tout entière doit être alors interprétée par une méthode naturaliste. La critique de Renan était partie de ce même postulat philosophique, pour aboutir aux mêmes négations.

De son côté, M. Le Roy ne cachait nullement son adhésion pleine et entière à la philosophie « nouvelle », dont il est devenu l’un des plus brillants et des plus officiels interprètes. Et nous montrerons plus loin comment, par exemple, son fameux article : « Qu’est-ce qu’un dogme ? » n’était qu’une simple application de la théorie chère à leur école sur la vérité en général ou la valeur purement pragmatiste et symbolique des dogmes de la raison et de ceux de la foi.

Nous pourrions en dire autant de tous les modernistes notoires, et l’Encyclique a mille fois raison de constater que toujours et partout, en théologie, en histoire, en exégèse, dans toutes leurs théories modernistes, « c’est le philosophe qui ouvre la marche » et le savant qui suit. — « La méthode du moderniste théologien est tout entière à prendre les principes du philosophe et à les adapter au croyant ». — « De même que l’histoire reçoit de la philosophie ses conclusions toutes faites, ainsi de l’histoire la critique ». — « Du commencement à la fin, n’est-ce pas l’a priori ? Sans contredit, et un a priori où l’hérésie foisonne. » (Encyclique Pascendi, ibid., p. 42, 49, 51, etc.) — « Que leur histoire, que leur critique soient pure œuvre de philosophe, que leurs conclusions historico-critiques viennent en droite ligne de leurs principes philosophiques, rien de plus facile à démontrer. » (Ibid., p. 42). — « C’est d’une alliance de la fausse philosophie avec la foi qu’est né, pétri d’erreurs, leur système. » p. 67.

Ces citations suffisent pour montrer clairement l’importance d’une étude du modernisme au point de vue philosophique. C’est aller ainsi jusqu’à la racine du mal et y pratiquer, en l’extirpant, l’opération la plus salutaire. Sans elle, au contraire, tout le reste serait vain.

Une telle étude, il est vrai, ne va pas sans difficultés. Non seulement pour cette raison générale qu’elle suppose chez les lecteurs une sérieuse culture philosophique — oiseau rare chez nos contemporains, plus adonnés à l’histoire et aux sciences qu’à la métaphysique ; — mais aussi pour une raison très spéciale, que l’Encyclique s’est bien gardée de passer sous silence, à savoir l’aspect ondoyant et protéiforme de cette philosophie « nouvelle », qui refuse obstinément de se préciser en formules et en thèses, comme dans un code ou un manuel classique, et même de se présenter à nous en synthèse complète.

« C’est comme une tactique des modernistes, — tactique en vérité fort insidieuse, — de ne jamais exposer leurs doctrines méthodiquement et dans leur ensemble, mais de les fragmenter en quelque sorte et de les éparpiller çà et là, ce qui prête à les faire juger ondoyants et indécis, quand leurs idées, au contraire, sont parfaitement arrêtées et consistantes ; il importe ici, avant tout, de présenter ces mêmes doctrines sous une seule vue, et de montrer le lien logique qui les rattache entre elles. » (Encyclique Pascendi, ibid., p. 7.)

Mais avons-nous le droit d’organiser en un système philosophique des théories éparses que l’adversaire refuse d’organiser ? — À ce scrupule, l’Encyclique a déjà répondu, et nous répondrons à notre tour que nous n’avons la prétention de rien organiser nous-mêmes, mais seulement de montrer aux yeux de tout esprit sincère, que la simple juxtaposition de ces membres épars du modernisme révèle en lui l’unité d’un même organisme, et un plan d’ensemble parfaitement cohérent.

N’a-t-il pas suffi à Cuvier pour reconstituer son Palæotherium magnum de quelques fragments retrouvés épars et incomplets ? Plus heureux que lui, nous possédons tous les membres du monstre nouveau, et leur groupement d’après les lois naturelles les plus incontestables, n’est plus qu’un jeu pour la raison. Au demeurant, le lecteur sera juge si nos rapprochements sont forcés, contre nature, ou au contraire parfaitement logiques et spontanés.

Resterait une autre question préliminaire. À quelle philosophie faut-il rattacher les théories modernistes ? Toute la suite de ce travail le montrera surabondamment. Après l’avoir lu, il sera aisé de conclure : c’est à cette philosophie nouvelle qui, en France, a désormais pris nom de Bergsonisme.

Elle-même paraît incontestablement issue de la philosophie allemande et luthérienne, de Hegel et de Kant, parmi les modernes, et aussi d’Héraclite parmi les anciens ; quoique les amateurs d’arbres généalogiques aient déjà esquissé des lignes de filiation autrement nombreuses, compliquées et souvent hypothétiques, dont il serait oiseux de discuter ici les vraisemblances.

Ce sera, disons-nous, la conclusion de ce travail, et si nous croyons utile de la laisser entrevoir dès le début, c’est pour mieux orienter ceux qui nous liront en leur donnant de suite un fil conducteur.

Nous aurons donc constamment à viser des théories de l’école bergsonienne, laissant de côté, bien entendu, les intentions individuelles des bergsoniens. Suivant le conseil de l’Encyclique, « nous mettrons soigneusement à part les intentions de ces hommes, dont le jugement est réservé à Dieu, pour examiner leurs doctrines, et, conséquemment à celles-ci, leur manière de parler et d’agir ». (Encycl. Pascendi, ibid., p. 5. — Cf. Maritain, Bergsonisme de fait et Bergsonisme d’intention, Revue thomiste, juillet-août 1912.)

Qu’on ne cherche donc ici aucune polémique personnelle contre des écrivains que nous respectons, mais seulement une libre et loyale discussion de leurs idées, telles qu’ils les ont exprimées eux-mêmes dans des textes authentiques.

À la suite de l’Encyclique, nous y découvrirons facilement trois idées dominantes ou trois théories maîtresses, dont nous aurons à mettre en relief la connexion intime, la fausseté et les conséquences ruineuses, savoir, l’Évolutionnisme, l’Agnosticisme et l’Immanence.

I. — L’Évolutionnisme radical

La philosophie « nouvelle », qui est un évolutionnisme radical, se prêtait à merveille à la justification apparente de ce besoin de changement et de transformation totale et sans fin, qui agite et passionne nos ambitieux réformateurs. Révolution universelle qui, de la philosophie, s’étendrait aux dogmes, à la morale individuelle et sociale, à l’histoire et à l’exégèse biblique, à la discipline, et jusqu’à la constitution monarchique elle-même de l’Église.

Aussi l’Encyclique a-t-elle mis justement le doigt sur la plaie en signalant cette évolution radicale comme le point capital du système moderniste. Il n’en est pas la racine, assurément, mais seulement la tête « in eorum doctrinis fera caput est » (ibid., p. 38), c’est-à-dire l’organe principal, qui suffit à révéler le genre et l’espèce, et aussi la physionomie caractéristique d’un individu.

Mais par ce mot d’évolutionnisme, nous n’entendons pas ici désigner cette hypothèse très orthodoxe d’une certaine évolution des premiers types vivants. Les hypothèses de Lamarck ou de Darwin, même les plus exagérées, ne sont qu’un jeu d’enfants en face de l’hypothèse autrement grandiose et subtile du devenir universel, qui est à la base de la philosophie « nouvelle » — ou plutôt « renouvelée » — de Hegel et du vieil Héraclite.

L’idée-mère et la pensée maîtresse de tout le système est empruntée au sophiste grec : l’être n’est pas, tout est devenir pur, c’est-à-dire perpétuel et intégral changement, en sorte que rien ne demeure le même dans cette fuite perpétuelle de la réalité : πάντα ῥεῖ καὶ οὐδὲν μένει. (Cf. Platon, Cratyle, 402 A ; 404 D ; Théétète, 152 D ; 160 D.) Il en donnait la comparaison fameuse : On ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve, ni même une seule fois, parce que tout change sans cesse et dans le fleuve et dans le baigneur, qui ne sont jamais les mêmes. Ainsi parle M. Bergson : « Elle coule (la réalité) sans que nous puissions dire si c’est dans une direction unique, ni même si c’est toujours et partout la même rivière qui coule. » (Préface à Philosophie de l’expérience de W. James).

Pour comprendre le sens et la portée de cette hypothèse, il est nécessaire de se rappeler le célèbre problème du mouvement qui passionna la philosophie grecque, avec les trois solutions rivales qui lui furent données.

Pour Zénon et l’école idéaliste d’Élée, le fait du mouvement est une pure illusion des sens, attendu que la raison l’estime inexplicable, et même contradictoire et impossible : donc il n’existe pas.

Pour Héraclite, au contraire, et tous les sensualistes, c’est la notion d’être qui demeure le même, que l’on doit juger invérifiable et impossible. Donc tout est mouvement sensible et tangible : le mouvement seul existe et l’être n’existe pas.

Entre ces deux excès, Platon et Aristote prirent une position intermédiaire, la seule qui puisse s’accorder avec le sens commun, tout en réconciliant le témoignage des sens avec celui de la raison.

« Voici donc, concluait Platon, que le philosophe est absolument forcé de n’écouter ni ceux qui croient le monde immobile, ni ceux qui mettent l’être dans le mouvement universel. Entre le repos et le mouvement de l’être et du monde, il faut qu’il fasse comme les enfants dans leurs souhaits, qu’il prenne l’un et l’autre. » (Sophiste, 248 E ; 249 D.)

Aristote reprit et compléta cette solution par son immortelle théorie du devenir, qui exige à la fois la distinction de la puissance et de l’acte, de la substance et de l’accident. Le phénomène est la manifestation de l’être ; le dynamique et le mouvant sont le rayonnement du statique et du stable ; l’effet qui passe, est un produit de la cause qui subsiste.

De fait, au regard de notre conscience, l’identité de notre être personnel, qui demeure le même, est aussi indéniable que la mobilité incessante des phénomènes émanés de cette source profonde : leur distinction s’impose.

Quant au témoignage de la science, il peut se résumer dans le triomphe constant et nécessaire du principe d’induction, proclamant que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets, preuve que la nature de ces causes demeure au fond la même, malgré la succession multiple des phénomènes qui passent.

Il y a donc dans tout mobile, concluait Aristote, une partie qui change et une partie qui demeure, une partie potentielle et une partie en acte ; et c’est à l’aide de la distinction fondamentale de l’acte et de la puissance, qu’il répondait victorieusement aux quatre arguments sophistiques de Zénon contre l’existence du mouvement. (Cf. Farges, Théorie fondamentale, 7e édit., p. 62 et suiv.) Les deux négations opposées de Zénon et d’Héraclite étaient ainsi réfutées, et les deux données de l’être et du devenir, ou de l’acte et de la puissance, réconciliées et réunies dans une raisonnable synthèse.

Mais depuis la révolution cartésienne, les traditions séculaires de l’esprit humain se sont perdues par un injuste et méprisant oubli. Au lieu de perfectionner et d’achever le merveilleux édifice, on l’a démoli pour mieux le reconstruire, et, par une présomption insensée, chaque penseur a essayé de le reconstruire tout seul, sans aucun concours étranger, alors que toute science digne de ce nom est essentiellement une œuvre collective de tous les savants à travers tous les âges.

Les mêmes problèmes se sont donc à nouveau, et comme fatalement, reposés devant l’esprit humain, et les mêmes tentatives de solution ont été tour à tour apportées : l’histoire de la pensée humaine, étant, paraît-il, un recommencement perpétuel.

Bergson a repris, sans s’en douter, peut-être, les négations d’Héraclite, par réaction contre Descartes qui avait lui-même repris les négations de Zénon. Il a triomphé facilement de l’hypothèse cartésienne : Tout est donné, rien ne devient, sans s’apercevoir que sa propre hypothèse : tout est devenir, n’est ni moins critiquable, ni moins insoutenable, parce qu’elle est aussi incomplète et aussi exclusive que sa rivale.

Combien d’années — ou de siècles — faudrait-il attendre que la pensée moderne ait enfin retrouvé la solution oubliée d’Aristote, seule capable de mettre un peu d’ordre et de lumière dans son chaos ?…

Quoi qu’il en soit, c’est bien à la solution boiteuse d’Héraclite que Bergsoniens et Modernistes se sont encore attardés. Pour le prouver, innombrables seraient les textes à tirer de leurs écrits où ils foisonnent.

Dès les premières pages de l’Évolution créatrice, M. Bergson se demande « quel est le sens précis du mot exister », et il répond qu’exister c’est changer, et changer sans cesse et totalement, en sorte que, par exemple, « si un état d’âme cessait de varier, sa durée cesserait de couler ». — De là ces expressions que l’on rencontre à chaque instant dans cet ouvrage : « le flux perpétuel des choses » ; — « la masse fluide de notre existence » ; — « la réalité est fluide » ; — « elle se résout en un simple flux, une continuité d’écoulement, un devenir » ; — « une création qui se poursuit sans fin » ; — « elle est un mouvement » ; etc., etc. (Bergson, L’Évolution créatrice, p. 12, 139, 200, 251, 260, 270, 295, 327, 342, 395, 398, etc.)

Inutile de reproduire les passages où M. Le Roy ne fait que répéter le maître. Pour lui, « le devenir est la seule réalité concrète » (Revue de Métaphysique et de Morale, 1901, p. 418). Quant aux modernistes, ils ont tenu dans leur Programme à leur faire écho, en proclamant bien haut que « l’existence est mouvement » (Le Programme… Réplique, p. 10).

De cette négation fondamentale de l’être, on va voir découler les plus redoutables conséquences, soit métaphysiques, soit logiques, soit critériologiques.

1° Au point de vue métaphysique, la catégorie d’être qui demeure, ou de substance, se trouve ainsi supprimée. Il n’y a plus que des modes d’être sans être, des attributs sans sujet, des actions sans agent, des passions sans rien qui pâtisse, des mouvements sans moteur ni mobile : ce qui est radicalement inintelligible. C’est ce que Platon et Aristote avaient déjà stigmatisé sous le nom de philosophie du non-être, par opposition à la philosophie de l’être qui est celle du sens commun et de la tradition.

Laissons la parole à M. Bergson : « Il y a des changements, mais il n’y a pas de choses qui changent : le changement n’a pas besoin d’un support… le mouvement n’implique pas un mobile » (Conférence d’Oxford, p. 24. C’est l’auteur qui a souligné). — « En vain on cherche sous le changement la chose qui change : c’est toujours provisoirement et pour satisfaire notre imagination. Le mobile fuit sans cesse sous le regard de la science, celle-ci n’a jamais affaire qu’à la mobilité. » (L’Évolution créatrice, p. 325).

— Et il a répété à satiété dans tout son ouvrage : « Il n’y a pas de choses, il n’y a que des actions. » (L’Évolution créatrice, p. 270.)

S’il nie la substance, c’est parce qu’il n’a pas compris son activité causale par rapport aux phénomènes multiples et variables, qui en émanent comme d’un foyer identique et permanent. Et cependant, pour le comprendre, il lui aurait suffi d’une simple analyse psychologique des premières données de la conscience.

a) Le moi conscient se perçoit d’abord lui-même comme un sujet identique et permanent, sous le flux continuel de ses pensées, de ses sentiments, de ses volitions. En effet, je ne coule pas avec mes pensées ; sans m’en isoler, je me distingue d’elles ; en les produisant, je ne me perds pas en elles ; elles sont des attributs passagers, dont je suis le sujet permanent, depuis ma naissance jusqu’à la mort.

b) Le moi se perçoit non seulement comme le sujet, mais aussi comme le principe producteur de ces phénomènes, notamment lorsqu’il fait un effort d’attention ou de volonté libre. En sorte que, lorsqu’on nous demande pourquoi il faut un sujet sous le phénomène, un agent sous l’action, nous répondons : c’est parce qu’il les produit. La fonction dynamique de la substance a ainsi expliqué sa fonction statique, et l’esprit est satisfait.

Les Bergsoniens, au contraire, après avoir nié la notion de substance, doivent nier la notion de causalité ou d’activité productrice, qui relie par son lien dynamique tous les êtres de l’univers dans une vaste synthèse d’action et de passion mutuelles.

Privé de ce lien, l’univers se désagrège désormais et tombe en poussière inerte et sans vie, la succession des générations vivantes est un non-sens, les attractions des astres, ou celle des atomes dans les affinités chimiques, avec l’ordre merveilleux qui en découle, sont une illusion ou une énigme.

Voilà les deux premières conséquences, en métaphysique, de la philosophie du non-être : négation de la substance et de la causalité, d’où sortiront plus tard bien d’autres ravages. Négligeons-les pour le moment, et passons aux conséquences logiques qui ne seront pas moins ruineuses.

2° Au point de vue logique, si l’être n’est pas, il ne saurait être identique à lui-même, et le principe d’identité ou de non-contradiction est ruiné, entraînant à sa suite la ruine de tous les autres principes de la raison, qui, en dernière analyse, s’appuient tous sur le premier, sur l’impossibilité que l’être et le non-être, le oui et le non soient identiques.

Pour les tenants de la nouvelle école, au contraire, le contradictoire est sans doute « impensable » — vu la constitution actuelle de notre esprit, — mais nullement impossible. « Le principe de non contradiction n’est pas universel et nécessaire, écrit M. Le Roy, … loi suprême du discours et non de la pensée en général. » (Le Roy, Revue de Métaphysique et de Morale, 1905, p. 203.) L’absurde n’est donc plus un signe d’erreur.

Bien plus, le contradictoire est à leurs yeux le fond même de toute réalité dans la nature, où tout est à la fois lui-même et autre que lui-même, puisque tout y est devenir pur, c’est-à-dire l’hétérogénéité même et la contradiction perpétuelle de l’être et du non-être simultanés. « Qu’est-ce que le devenir, ajoute M. Le Roy, sinon une fuite perpétuelle de contradictoires qui se fondent ? » (Revue de Métaphysique et de Morale, 1901, p. 419.) Pour lui, les contradictoires fusionnent dans « les profondeurs supralogiques », et la devise de l’inventeur doit être : « au-dessus et au-delà de la Logique ! » (Revue de Métaphysique et de Morale, 1906, p. 200 et suiv.)

C’est à cette belle maxime que W. James faisait écho, lorsqu’il écrivait cette phrase monumentale qui a fait, comme elle le méritait, le tour du monde : « Je me suis vu contraint de renoncer à la Logique carrément, franchement, irrévocablement ! » (A Pluralistic Universe). Et ailleurs : « Le meilleur chemin à suivre est celui de Fechner, de Royce et de Hegel : Fechner n’a jamais entendu le veto de la Logique ; Royce entend sa voix, mais refuse délibérément de savoir ce qu’elle dit ; Hegel n’entend ce qu’elle dit que pour en faire fi ; et tous passent joyeusement leur chemin. Serons-nous les seuls à subir son veto ? » (W. James, Philosophie de l’expérience, p. 197. Cf. p. 267, 264, 265, 309, 316).

C’est Bergson, ajoute-t-il, qui l’a enhardi dans cette voie qu’il reconnaît être une « catastrophe intérieure » (Phil. de l’expérience, p. 267, 264, 309, 316) et que M. Bergson lui-même appelle loyalement une « torsion » contre nature et douloureuse de l’esprit. (L’Évolution créatrice, p. 210 et suiv., 272.)

Cependant ces Messieurs veulent bien nous accorder que, si le principe de non-contradiction n’est plus la loi du réel, il demeure « la loi suprême du discours et du langage ». Mais cette concession nous paraît bien vaine. Toute la valeur du discours étant dans sa conformité avec le réel, on ne peut plus exclure la contradiction dans le discours, après l’avoir admise dans le réel. S’« il y a de la contradiction dans le monde », comme le prétend M. Le Roy (Revue de Métaphysique et de Morale, 1905, p. 202-204), il faut bien admettre qu’il y en ait aussi dans le discours et dans la pensée qui doivent représenter ce réel.

En brisant ainsi le principe d’identité ou de non-contradiction, on brise les ressorts essentiels de la raison humaine, en rendant toute science impossible. Aussi Aristote n’a-t-il pas craint de stigmatiser avec une énergique indignation tous ces capiteux sophismes. (Cité dans notre Théorie fondamentale, p. 82 et suiv.)

Inutile d’ajouter que la négation de la causalité entraîne à son tour la négation du principe de causalité, et qu’aucun bergsonien ne recule devant cette conséquence fatale. Et comme, d’après M. Bergson, la suite ou la succession des événements n’est reliée par aucune loi nécessaire, attendu que le même phénomène ne se répétant jamais, les effets de l’évolution créatrice sont toujours libres et imprévisibles, — le principe d’induction, et avec lui toutes les sciences expérimentales, se trouvent sapés par la base.

La puissance de prévision dont la science moderne était si fière, lorsqu’elle annonçait, par exemple, le jour, l’heure et la seconde d’une éclipse, se transforme en illusion ou se réduit en simple conjecture. Et puisque « savoir, c’est prévoir », le savoir humain s’évanouit avec la prévision.

3° Enfin les conséquences critériologiques de la philosophie « nouvelle » ne sont pas moins révolutionnaires. Puisque tout est fluent, et qu’il n’y a plus rien de stable ni en moi, ni hors de moi, la pensée abstraite qui nous montre des types fixes, comme le rond ou le carré, — des notions éternelles, comme le vrai et le faux, le bien et le mal, — ainsi que des principes immuables et nécessaires, comme le principe d’identité ou de non-contradiction, ou bien des axiomes mathématiques, tels que 2 + 2 = 4, — cette pensée abstraite, dis-je, n’est qu’une faculté mensongère à laquelle nous ne pouvons plus nous lier.

De fait, il n’y a plus rien de nécessaire ni d’absolu. « Y a-t-il des vérités éternelles et nécessaires ? On en peut douter », écrivait M. Le Roy : « Axiomes et catégories, formes de l’entendement ou de la sensibilité, tout cela devient, tout cela évolue, l’esprit humain est plastique et peut changer ses plus intimes désirs ». (Revue de Métaphysique et de Morale, 1901, p. 305 ; — 1907, p. 167 ; — Cf. juillet, p. 480.)

« Formes et catégories sont des œuvres qu’elle [la pensée] a produites et qu’elle domine, dont elle peut en somme s’affranchir » (Ibid., p. 488).

Mais comment expliquer une si étrange et si universelle illusion de l’esprit humain ? C’est ici que la philosophie nouvelle s’embarrasse et s’enveloppe des brillants nuages de ses métaphores étranges. Elle va recourir à la comparaison d’un spectacle fantastique à la mode, le cinématographe !

La réalité est une et fluente, disent les bergsoniens, c’est l’intelligence qui la découpe et la solidifie en y prenant des vues instantanées, et puis, par un procédé cinématographique, elle reconstruit l’apparence du mouvement par la succession de vues multiples et immobiles. De là, le dédain supérieur de ces philosophes pour toutes nos idées ou concepts « fixes et cristallisés », qui « découpent et figent maladroitement » la réalité. Seuls, ils refusent d’être victimes d’une si mensongère illusion.

Nous croyons, au contraire, que l’illusion est tout entière de leur côté, parce qu’ils n’ont pas su distinguer l’idée de l’image. Si l’image sensible peut être mouvante, l’idée abstraite ne le peut pas, car son objet est essentiellement fixe et immuable. Pourquoi cette différence et ce contraste ?

Si l’idée abstraite, par exemple, l’idée du mouvement en général, n’est pas mouvante mais fixe et invariable, ce n’est pas parce que nous sommes privés d’images mouvantes, et obligés de nous contenter d’instantanés fixes, comme se l’imagine M. Bergson, mais parce que l’idée ne représente nullement le même objet que l’image. L’image représente un fait qui peut être instable, quod est ; l’idée au contraire représente une raison d’être stable : quod quid est, ce qui doit être.

En effet, sous l’image sensible d’un mouvement quelconque, mon esprit découvre une possibilité éternelle réalisée, et c’est ce type possible, éternellement possible, que l’idée représente. Or ce type d’un mouvement fugitif, temporel et contingent, est lui-même un type immobile, éternel et nécessaire. C’est l’archétype idéal, ou l’εἶδος de Platon, d’Aristote, de Descartes, de Leibniz, de Kant lui-même et de l’humanité tout entière.

C’est la vision supra-sensible, découverte par l’esprit, de ce monde idéal des possibles, — quelle qu’en soit d’ailleurs la nature, — et dont notre monde actuel est une réalisation partielle, imparfaite et contingente. (Pour saint Thomas et pour nous, c’est la pensée éternelle de Dieu, vue, non pas directement, comme le soutenait l’Ontologisme, mais indirectement, dans le miroir des créatures : per speculum et in aenigmate.)

L’idée n’est donc pas « une vue stable prise sur l’instabilité des choses », comme le répète M. Bergson, mais une vue stable de la partie stable des choses. Toute chose a en effet deux aspects : l’un individuel et contingent, l’autre idéal et nécessaire ; l’un mobile et fugitif, l’autre immobile et éternel qui nous donne la raison du premier, et rend intelligible ce qui était purement sensible.

Cette fixité radieuse des premières notions et des premiers principes est indispensable à notre science. Elle est le phare immobile qui oriente les mouvements du pilote et l’empêche de s’égarer ; elle est le point d’appui qui fait la force du levier de l’esprit, car le statique sera toujours le pivot du dynamique, aussi bien pour les mouvements de l’intelligence que pour ceux des corps : le raisonnement doit s’appuyer sur des principes fermes et les principes sur des idées nettement définies, pour être bien fondés et solides.

« Leur erreur, déclarait Aristote, en parlant des bergsoniens de son temps, les héraclitiens, — leur erreur vient de ce qu’ils ont confondu les sens et la raison, et qu’ils n’ont considéré que les choses sensibles en perpétuel mouvement, refusant de se servir de l’intelligence qui seule atteint le fond des choses, les essences immobiles et les principes éternels ; — comme si les données des sens suffisaient à construire le vrai savoir ! » (Métaph., II, c. 4, § 3 ; — III, c. 5, § 7, 10, 12, 21 ; — XII, c. 9, § 19).

On ne saurait mieux dire aujourd’hui, après vingt siècles de progrès, ni plus clairement démasquer le vice capital de cette philosophie « nouvelle », qui se dit elle-même néo-positiviste et anti-intellectuelle, oubliant que « toute la dignité de l’homme consiste — non à sentir — mais à penser ».

De cette mutilation de l’âme humaine se rendent coupables ceux qui appellent l’idée « mensongère » parce qu’elle exprime l’immuable, érigeant en principe qu’il faut « retrouver le sensible [seul vrai, puisque mouvant] sous l’intelligible mensonger qui le recouvre et le masque », — et non, comme on disait autrefois, retrouver l’intelligible sous le sensible qui le dissimule. (Le Roy, Revue de Métaphysique et de Morale, 1907, p. 201.)

Par là se trouve renversée cette législation naturelle de l’entendement humain, dont les bergsoniens ne peuvent pourtant pas plus que nous se passer, puisqu’ils se servent sans cesse de l’idée, et partant l’affirment encore au moment même où ils la nient.

Résumons dans un coup d’œil d’ensemble ces premières conséquences de la philosophie du devenir pur ou du non-être.

En Métaphysique, négation de la substance et de la causalité ; — en Logique, négation des premiers principes qui découlent de l’être considéré en lui-même ou dans ses rapports essentiels : principes d’identité, de contradiction, de causalité, d’induction ; — en Critériologie, négation du critère de l’intelligence intuitive, c’est-à-dire des notions et des principes, à plus forte raison négation du critère de la raison discursive.

« La raison abstraite n’existe pas pour nous, osent-ils déclarer, elle existe seulement en fonction d’autres facultés instinctives dont elle signale [symboliquement] les exigences et les résultats. » (Programme des modernistes, p. 127.) Ce tableau suffit pour le moment. Nous verrons plus tard les conséquences monstrueuses que ces audacieuses négations de la raison portent déjà dans leur sein.

II. — L’Agnosticisme subjectiviste

Hâtons-nous de remonter jusqu’aux causes de ces délirantes négations, jusqu’à la racine d’un mal que nous connaissons suffisamment, et dont nous mesurerons plus loin les ravages dans toute leur étendue.

L’Encyclique Pascendi en signale deux : ce qui au premier abord ne laisse pas que de surprendre. Mais, à la réflexion, cette dualité se résout bientôt en unité, puisque Agnosticisme et Immanence, dénoncés avec une merveilleuse clairvoyance par le Pasteur suprême, ne sont que les deux moments successifs, négatif et positif, d’une même méthode, comme nous allons bientôt le montrer.

D’abord l’Agnosticisme. « Les modernistes, nous dit le précieux document, posent comme base de leur philosophie religieuse la doctrine appelée communément agnosticisme. La raison humaine enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c’est-à-dire des choses qui apparaissent, et telles précisément qu’elles apparaissent, n’a ni la faculté ni le droit d’en franchir les limites. » (Encyclique Pascendi, p. 7.)

L’agnosticisme subjectif, ou philosophie de l’inconnaissable, vulgarisé par Em. Kant, est une théorie de la connaissance, qui peut se résumer ainsi : « la pensée ne peut sortir d’elle-même » ; il lui est donc impossible de rien connaître sinon ses affections et représentations, c’est-à-dire les phénomènes de sa propre pensée. D’où les noms de subjectivisme, de phénoménisme, de relativisme qu’on lui donne si souvent, et qui, au fond, malgré de légères nuances de point de vue, sont à peu près synonymes.

1° Que le postulat subjectiviste soit admis par tous les bergsoniens et modernistes, cela ne saurait faire aucun doute. Ils le proclament eux-mêmes avec orgueil comme une donnée première de la pensée moderne, incontestable et au-dessus de toute discussion. Le mettre en doute ne saurait être que le fait d’un esprit rétrograde et moyenâgeux.

Aussi l’ont-ils fièrement inscrit dans leur Programme : « Nous acceptons, disent-ils, la critique de la raison pure que Kant et Spencer ont faite. » (Programme des Modernistes, p. 117). M. Bergson avait déjà proclamé cette critique « définitive dans ce qu’elle nie », à savoir la puissance de l’esprit d’atteindre rien de réel. Et M. Le Roy avait résumé ainsi cette critique victorieuse : « Un dehors et un au-delà de la pensée, écrit-il, est par définition chose absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection… La pensée, en se cherchant un objet absolu, ne trouve jamais qu’elle-même ; le réel conçu comme une chose purement donnée fuit sans fin devant la critique… Il faut donc conclure, ajoute-t-il sans hésiter, avec tous les philosophes modernes (!) qu’un certain idéalisme s’impose. » (Revue de Métaph. et de Morale, 1907, p. 488-496).

C’est donc pour tous nos modernistes la pensée qui se saisit elle-même et se contemple, en croyant saisir et contempler un objet étranger. Quelle illusion colossale et fantastique !

Pour nous, au contraire, c’est ce solipsisme idéaliste, si énergiquement repoussé par saint Thomas en cent endroits (Somme Théol., I, q. 85, a. 2, ad 4 ; — q. 85, a. 2 ; — Contra Gent., II, 75, ad 3 ; — De Anima, lec. 8, in fine), qui est absolument invraisemblable et impensable.

Non seulement il est contraire aux premières données du sens commun et contraire au témoignage le plus éclatant de la conscience — dont le regard ou l’étreinte dans une poignée de main, par exemple, enveloppe à la fois le moi et le non-moi, — mais encore il est contradictoire en soi.

Que serait une connaissance sans un objet connu ? une représentation sans un objet représenté ? une pensée de rien ?… La pensée n’est donc pas le terme de la connaissance mais le moyen de connaître, ou comme l’exprime saint Thomas traduisant, dans son style lapidaire, le bon sens du genre humain, non est id quod cognoscitur, sed id quo cognoscitur. Elle fait connaître sans être connue directement, et ne se connaît que par un retour sur elle-même.

Resterait à expliquer — si c’est possible — le mystérieux comment de cette communication des êtres entre eux, que nos modernes nient parce qu’ils ne la comprennent plus, depuis qu’ils ont rompu, à la suite de Descartes, avec les traditions séculaires de l’esprit humain.

Voici, en deux mots, l’explication géniale d’Aristote et de saint Thomas. Les corps matériels, impénétrables par leur matière, se pénètrent par leurs formes accidentelles ou leurs actions mutuelles. L’action de l’agent est dans le patient, non pas en ce sens qu’elle émigre de l’un dans l’autre, mais qu’elle est commune à ses deux co-principes, actif et passif, qui concourent inversement, mais simultanément, à la produire, puisqu’il n’y a jamais d’action sans passion, ni de passion sans action.

Ainsi l’action de la lumière est dans l’œil qui la subit, l’action de résistance et sa figure dans la main qui les palpe. En sorte que l’organe sensible reçoit et saisit en lui-même ces actions physiques étrangères qu’il projette aussitôt au dehors, par une projection physique et mentale à la fois, comme pour les remettre à leur place, et les restituer aux agents dont elles émanent.

Ensuite, par un retour sur elle-même, la conscience saisit la passion organique produite par ces actions physiques, et constate qu’elles sont l’image renversée de l’action. Par exemple, l’empreinte d’un relief est en creux. Elle a donc saisi l’action-relief avant la passion-creux, la passion n’étant que le moyen indispensable pour recevoir et percevoir immédiatement l’action, et nullement une image intermédiaire qui nous montrerait toutes les choses à l’envers.

Après avoir saisi cette partie réelle, quoique très incomplète assurément, des objets, leurs actions ou qualités en acte second, nous en conservons le souvenir et l’image, et c’est dans ces images — désormais légitimes substituts du réel — que l’intelligence découvrira l’être, ses modes, ses relations et les raisons d’être qui sont les notions premières et les premiers principes de l’esprit humain.

Mais cette prise de possession idéale des objets suppose déjà une prise de possession physique et consciente, non de leur substance assurément, mais de leurs opérations accidentelles, par nos organes sensibles. C’est là la partie du réel immédiatement perçue par nous.

Ainsi sommes-nous introduits dans le monde sensible par les organes des sens, dans le monde des idées éternelles par l’intelligence, cette faculté intuitive de l’esprit humain. Les murs de la prison subjectiviste sont enfin ouverts : nous en avons retrouvé les portes et les fenêtres sur le monde extérieur et sur le monde supra-sensible.

La clef de ces portes naturelles, perdue depuis la révolution cartésienne, s’appelle dans la langue classique la théorie de l’action dite transitive. (Voir les développements dans notre Théorie fondamentale, 3e édit., p. 236-264 ; 350-401). Ce nom, désormais, ne fera plus sourire que ceux qui ignorent cette géniale explication, et qui se contentent de métaphores puériles, comme celle d’extrinsécisme ou d’impossibilité pour un être de sortir « hors de sa peau ».

Pour nous, aucun objet pensé n’est extérieur à la conscience, ni dans son action sensible sur nos organes, ni dans sa représentation imaginaire et idéale ; il n’est extérieur que par son individualité ou sa substance, puisque lui et moi nous sommes deux. La plus haute spéculation métaphysique a ainsi rejoint les plus évidentes données du sens commun.

2° La deuxième épithète qui caractérise l’agnosticisme moderniste est celle de phénoméniste. C’est la conséquence forcée de son subjectivisme. Puisqu’il affirme que la connaissance de l’homme est renfermée dans le phénomène de sa propre pensée, sans pouvoir jamais saisir la réalité des choses, il faut bien conclure que « notre science se borne aux phénomènes ».

Toutefois cette formule pourrait avoir un sens très acceptable, bien différent du sens agnostique et kantien. Elle est souvent employée par les savants qui par le mot « phénomène » entendent un fait réel et objectif, intérieur ou extérieur, à observer et à expliquer, sans vouloir spéculer sur les substances et les causes des métaphysiciens.

En style moderniste et kantien, au contraire, un phénomène n’est qu’une apparence et non une réalité, un état psychologique qui s’interpose entre l’esprit et l’objet réel, de manière à le masquer, à le défigurer et à nous empêcher de le connaître tel qu’il est réellement. Aussi ne connaissons-nous, d’après eux, que nos manières de connaître les choses, c’est-à-dire les formes subjectives de notre mentalité actuelle.

Quant aux réalités supra-phénoménales, les substances et les causes, ce ne sont que des catégories illusoires de l’esprit humain : « Nous ne pouvons plus accepter, disent-ils, ces idola tribus ». (Programme des modernistes, p. 124.)

Bien plus, pour eux, ces formes déjà illusoires, n’ont rien de fixe et de stable, mais elles sont soumises à une perpétuelle évolution, en sorte que la « vérité n’est pas plus immuable que l’homme lui-même, car elle évolue avec lui, en lui et par lui », (Prop. 58 du décret Lamentabili).

On voit combien les modernistes sont loin du sens usuel et raisonnable attaché par les savants à la formule en question. Les phénomènes de la science sont des réalités, intérieures ou extérieures, ceux des agnostiques ne sont guère que des illusions de conscience.

Qu’il y ait, toutefois, des savants plus ou moins imbus des préjugés agnostiques, nous ne le nions point, mais nous croyons que ces préoccupations philosophiques sont sans influence profonde sur leurs recherches scientifiques. Chez eux, les théories métaphysiques sont tellement indépendantes des questions de science positive, qu’elles forment comme deux mondes séparés.

Ce n’est sans doute pas très logique, mais c’est du moins très heureux, car leurs savantes recherches ne sont plus soustraites aux directions du sens commun.

Après avoir nié, aux heures de loisir, les substances et les causes, ils les recherchent et les supposent partout dans leurs expériences, comme le commun des mortels, quand ils cessent de philosopher et redeviennent hommes de bon sens.

3° Une troisième épithète de l’agnosticisme, la plus usitée chez nos contemporains, peut-être parce qu’elle est la plus équivoque, est celle de relativiste. Le relativisme de nos connaissances est, en effet, la formule à la mode, dont ils ont plein la bouche, et dont ils abusent étrangement.

Que « la connaissance soit une relation », leur répliquait Mgr d’Hulst, cela est évident, puisque c’est un acte qui met le sujet sentant ou pensant en relation avec l’objet senti ou pensé. — Que cette relation soit partielle et incomplète, au point de ne nous montrer qu’un côté de l’objet, sans nous révéler les autres, cela est encore évident, car « nous ne connaissons le tout de rien » même après avoir multiplié nos observations et varié les points de vue. — Que dans nos appréciations de l’objet il se mêle beaucoup de nos préjugés personnels, de nos sympathies ou de nos antipathies, par exemple, et même de nos dispositions physiques, tel que l’état de nos organes, cela est encore évident, et tout le monde sait que le malade qui a la jaunisse voit tout en jaune.

— Enfin que nos perceptions présentes soient complétées par des réminiscences de nos perceptions passées, c’est encore un fait incontestable, comme le montre la loi de l’association des images. Mais après avoir fait ainsi la part très large aux éléments relatifs et personnels, qui entrent dans nos connaissances et les imbibent profondément, reste à savoir si tout y est relatif et subjectif, et s’il n’y a pas un fond de réel ou d’absolu.

On devine la réponse outrancière de l’agnosticisme ou du relativisme complet, partisan du tout ou rien. Mais cette thèse du relativisme absolu est un non-sens, puisqu’elle suppose une connaissance sans objet connu, une forme de représentation vide de tout objet représenté.

Elle est surtout en opposition flagrante avec l’expérience la plus élémentaire. Lorsque, par exemple, nous échangeons une poignée de mains avec un ami, la conscience nous montre dans ce fait, avec évidence, une prise de possession, d’abord physique, puis idéale, de l’un par l’autre, d’où résulte à la fois une union et une distinction réelles de l’un avec l’autre.

C’est là un fait tellement indéniable que toutes les arguties des agnostiques sont incapables de faire croire le contraire à un homme sain d’esprit.

Sans doute nous connaissons « à notre façon », c’est-à-dire à la manière des hommes et non des anges ou de Dieu, mais cette façon tout humaine de connaître n’en est pas moins une connaissance véritable et objective.

Tels sont les différents aspects de l’agnosticisme ou philosophie de l’inconnaissable : subjectivisme, phénoménisme, relativisme… Nous n’avons pas la prétention de les étudier tous, comme dans un cours de philosophie, mais seulement de signaler les principaux, qui suffisent à faire connaître cette première racine, la plus profonde, soit du modernisme, soit aussi de toute la philosophie moderne, infectée de ce subtil poison, depuis la réforme cartésienne et son oubli de la géniale théorie de l’action transitive.

III. — L’Immanence vitale

Après avoir dénoncé l’Agnosticisme subjectiviste et idéaliste comme le vice radical de la méthode des modernistes, l’Encyclique Pascendi accorde que cette accusation, à première vue, paraîtrait peu vraisemblable, et elle-même s’en étonne à bon droit : « Comment de l’agnosticisme, qui n’est après tout qu’ignorance, les modernistes peuvent-ils passer à l’athéisme », ou au monisme évolutionniste ? De ce qu’ils ignorent le supra-sensible « par quel artifice de raisonnement » en viennent-ils à nous l’expliquer et à fonder une métaphysique ? — « Le comprenne qui pourra. » (Encyclique Pascendi, p. 9.)

Il est clair, en effet, que ce « passage » n’est pas logique, et pourtant il est fatal. L’esprit humain, comme la nature physique, a « horreur du vide », et dès qu’on la prive d’une saine métaphysique, il se remplit aussitôt d’une métaphysique malsaine. Comme l’histoire en fait foi, l’agnosticisme pur et simple ne saurait être vécu, et l’esprit qui en est devenu prisonnier cherche toujours quelque issue, logique ou illogique, pour s’évader.

Les modernistes dans leur fameux Programme en font ainsi le naïf aveu : « Notre apologétique a été un effort pour sortir de l’agnosticisme et le dépasser. » (Programme des modernistes, p. 113).

Nous leur répliquerons qu’il eût été beaucoup plus sage de ne jamais entrer dans cette impasse, dans cette prison sans issue du subjectivisme, où ils se sont si imprudemment emmurés. Ils n’auraient pas eu besoin de chercher vainement le moyen d’en sortir.

Suivons-les toutefois dans leur tentative d’évasion : leur échec inévitable sera pour nous une excellente leçon.

Hypnotisés par le pseudo-principe que le sujet pensant ou sentant ne peut connaître aucun objet hors de lui, les subjectivistes sont bien forcés de prendre pour point de départ le sujet pensant ou sentant, dans lequel ils se croient irrémédiablement enfermés. Alors, se retournant sur eux-mêmes, comme l’écureuil dans sa cage, ils vont se donner l’illusion d’en sortir.

Non pas comme Descartes, par le célèbre raisonnement sur l’idée de Dieu qui prouverait son existence, sa véracité et l’existence du monde extérieur, paralogisme dénoncé par les scolastiques longtemps avant la critique de la raison pure ; — ni comme Kant, par un acte de foi aveugle dans la notion du devoir et de tous les postulats qu’elle implique ; — ni comme Renouvier, par une intervention de la volonté qui fixerait l’intelligence ; — mais par un procédé tout nouveau, purifié de toute compromission avec un « intellectualisme périmé ».

Ils raisonnent ainsi : le sujet étant enfermé en lui-même, sans en pouvoir sortir, c’est donc en lui-même qu’il doit chercher et trouver toutes les connaissances dont il a besoin. Il n’a qu’à creuser au dedans et à fouiller le trésor qu’il porte en lui dans sa conscience et sa subconscience.

C’est la méthode immanentiste ou égocentriste, qui méprise et compte pour rien toutes les données venues du dehors sans avoir été postulées par le dedans, et qui prétend — par ses seules forces immanentes, à l’aide d’une prétendue intuition esthétique ou mystique — élever l’homme aux vérités suprasensibles et même jusqu’à l’Être suprême.

Il est vrai que cette faculté nouvelle d’intuition n’a jamais pu être clairement définie par les bergsoniens, sans doute parce qu’il est impossible de la définir.

On peut cependant la comparer de loin à la raison pratique de Kant. Ce philosophe, comme on le sait, après avoir ruiné la valeur de la raison et rendu illusoire toute science métaphysique, a bien été obligé — poussé par les besoins de vivre et d’agir moralement, auquel nul ne peut se soustraire, — sinon de reconstruire l’édifice intellectuel, du moins de le remplacer par un équivalent, qui est un acte de foi aveugle dans nos instincts moraux, résumés dans ce qu’il appelle la raison pratique.

C’est une espèce de fidéisme imposé à l’homme par l’impératif catégorique, comme par une sorte de coup d’état. La loi morale qui brille dans nos consciences, dit-il, comme les étoiles du ciel dans la nuit, s’impose à nous, bon gré, mal gré, du dedans même de notre être, avec tous ses postulats théoriques.

Au fond, l’intuition bergsonienne n’est qu’un expédient analogue, une nouvelle édition soigneusement revue, corrigée et amplifiée de la raison pratique. Loin de se borner à la pratique et à la satisfaction de nos besoins moraux, cette intuition immanente a la prétention de saisir en nous un écho de la science universelle, comme si « tout retentissait dans tout » ; bien plus, comme si une conscience commune rendait tous les êtres immanents les uns aux autres.

En sorte que la méthode de l’immanence, au sens bergsonien, est essentiellement liée à la théorie de l’immanence ou du monisme universel.

Aussi, loin de se borner à nous révéler des règles pratiques ou des croyances nécessaires à la vie, l’intuition des bergsoniens et modernistes a l’audace de vouloir atteindre l’Absolu, et de construire, non pas une foi, mais une science ou une vision de l’Absolu.

Écoutez ce cri de triomphe de M. Bergson : « Dans l’absolu nous sommes, nous circulons et nous vivons. La connaissance que nous en avons est incomplète, sans doute, mais non pas extérieure ou relative. C’est l’être même, dans ses profondeurs, que nous atteignons par le développement combiné et progressif de la science et de la philosophie. » (L’Évolution créatrice, p. 217. — Cf. p. 62, 216, 226, 261, 387, 389).

Cette phrase, qui est une contrefaçon d’une parole de nos Saints Livres, nous rappelle qu’en effet pour la saine philosophie une certaine immanence est indiscutable. Nous admettons tous une mystérieuse et profonde compénétration de l’essence divine au plus intime des essences créées. Mais cette immanence de Dieu en nous, qui le rend encore plus présent que nous le sommes à nous-mêmes, ne détruit pas la distinction des substances, puisqu’elle a au contraire pour effet de la produire en nous créant.

D’autre part, si elle permet à Dieu de voir et d’agir en nous, la réciproque n’est point vraie, car elle ne nous permet ni de voir ni d’agir en Lui. Ce serait renverser l’ordre hiérarchique qui donne prise au supérieur sur l’inférieur, et non pas à l’inférieur sur le supérieur.

Quant à l’immanence substantielle des êtres créés les uns dans les autres, elle est une pure rêverie du monisme panthéistique. Aussi lorsque nous entendons les bergsoniens nous annoncer que leur intuition peut leur en donner « une connaissance par le dedans, une vue prise dans l’intérieur même de leur être, en dehors ou au-dessous de l’espace et du temps » — ce qui est complètement inédit dans l’histoire de toute philosophie, distincte de l’occultisme — nous restons alors rêveurs et sceptiques.

Écoutez M. Bergson : « On appelle intuition cette espèce de sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et partant d’inexprimable. » (Revue de Métaphysique et de Morale, 1903, p. 3.) — « Il s’agit d’une connaissance par le dedans, qui les saisit dans leur jaillissement même au lieu de les prendre une fois jaillis, qui creuserait ainsi au-dessous de l’espace et du temps spatialisé… » (L’Évolution créatrice, p. 390).

Mais il a beau faire appel à un instinct devenu conscient ou à une sympathie divinatrice qui relierait entre eux tous les êtres de la création et nous fusionnerait nous-mêmes avec eux, ce n’est là qu’un vain mirage, de brillantes métaphores, qui s’éteignent brusquement devant la réalité des faits les plus simples et les plus faciles à observer.

Jamais la sympathie pour une autre personne, si intime soit-elle, ne sera la conscience d’autrui. Si nous devinons parfois ses sentiments intimes, ses préoccupations ou ses projets, c’est par un processus d’inductions et de déductions qui — serait-il rapide comme l’éclair — n’a rien à voir avec une intuition immanente.

C’est toujours par l’observation extérieure que nous pénétrons ou que nous semblons pénétrer dans l’intérieur des autres êtres ; aussi le psychologue, le naturaliste ou le physicien n’ont-ils pas d’autre procédé à leur disposition que l’observation extérieure. Et ce simple fait suffit à réfuter la prétendue existence d’une « espèce de sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable ».

Ce rêve brillant n’est assurément qu’un rêve, et ce serait lâcher la proie pour l’ombre que de « pousser l’intelligence hors de chez elle, par un acte de volonté, en brusquant les choses » (L’Évolution créatrice, p. 210, 211) et par un coup d’état contre-nature, pour la remplacer, comme on nous le conseille, par cette chimérique intuition.

Ce qui achèvera de nous en détourner, ce sont les résultats étranges et contradictoires des bergsoniens qui ont essayé de mettre en œuvre leur prétendue intuition.

Le Maître de la nouvelle école prétend y saisir « l’essence de la vie aussi bien que de la matière », qui ne serait que fluidité insaisissable ; M. Blondel y perçoit une manifestation concrète et progressive de l’Infini ; M. Le Roy y entrevoit, avec le sens du divin, la présence même de Dieu ; avant eux, Schelling et Ravaisson y avaient découvert la stabilité de la vie éternelle, contrairement à tous les disciples d’Héraclite qui n’y trouvent que mobilité et devenir pur.

Eh ! qui pourrait prévoir toutes les découvertes futures que cette « sympathie divinatrice » réserve à nos fervents adeptes de l’intuitionnisme et du mysticisme ! Qu’est-ce qui ne devient pas croyable, quand on ne croit plus qu’au sentiment et au flair de l’instinct individuel ? L’Intuition est mère de l’hérésie. « En vérité, n’est-ce pas une folie, ou tout au moins une souveraine imprudence, de se fixer sans nul contrôle à des expériences comme celles que prônent les modernistes ? » (Encyclique Pascendi, p. 63.)

Après ces réserves, nous allons suivre les bergsoniens dans leurs découvertes intuitives, et montrer comment ils vont reconstituer l’édifice métaphysique totalement démoli par leur agnosticisme.

Voici comment MM. Bergson et Le Roy, avec la magie enivrante de leur style, nous décrivent le premier résultat de l’intuition du moi profond, la découverte d’une durée pure où tout s’écoulerait incessamment et totalement, sans que rien en nous ne demeurât le même.

« Entrons plus avant aux retraites cachées des âmes. Nous voici dans ces régions de crépuscule et de rêve (!) où s’élabore notre moi, où jaillit le flot qui est en nous, dans la secrète et tiède intimité des ténèbres fécondes où tressaille notre vie naissante. Les distinctions sont tombées [on ne distingue plus rien ?]. La parole ne vaut plus [on ne s’entend plus ?]. On entend sourdre mystérieusement les sources de la conscience, comme un invisible frisson d’eau vive à travers l’ombre moussue des grottes. Je me dissous dans la joie du devenir ! Je m’abandonne au délice d’être une réalité jaillissante. Est-ce que j’aime ? Est-ce que je pense ? La question ne signifie plus rien pour moi, etc. » (Le Roy, Une Philosophie nouvelle, p. 68). — C’est cette intuition (?) hypnotisante que M. Bergson appelle « le ronron continu et le bourdonnement ininterrompu de la vie profonde ». (Conférence d’Oxford, p. 27).

Voilà donc la première découverte et le premier principe de la philosophie « nouvelle » : l’être n’est pas, tout est devenir pur. C’est ce qu’ils ont appelé la durée pure, sans doute par antiphrase, puisque rien n’y dure, rien n’y demeure le même.

De ce principe premier, ils ont hardiment tiré toutes les conséquences métaphysiques, logiques et critériologiques déjà décrites et qu’il nous suffit de rappeler au lecteur :

1° Négation de la substance et de la causalité ; c’est la « durée pure » qui est « l’étoffe » et la substance des choses, et cette durée pure se pose elle-même sans être causée par rien.

2° Négation de tous les premiers principes de la Logique : principes d’identité, de contradiction, de causalité, d’induction ou de déduction, etc.

3° Négation de tous les critères classiques de la connaissance : critère de l’intelligence qui conçoit les notions et les principes nécessaires, immuables, éternels — donc illusoires, puisque tout le réel est fluent. À plus forte raison, négation du critère de la raison raisonnante, qui ne fait que combiner les susdites notions et leurs principes également trompeurs.

Toutes ces négations se résument en un seul mot : négation de la vérité, telle que le sens commun l’a toujours comprise. Car elle n’est plus la conformité de nos pensées avec des objets désormais inconnaissables, elle n’est qu’une création subjective et symbolique de l’esprit humain, suivant l’expression même des modernistes : « Tout est subjectif et symbolique dans le champ de la connaissance. » (Programme des modernistes, p. 134).

On ne peut donc plus rien affirmer de certain, d’absolu, de catégorique, de définitivement vrai, pas même que 2 + 2 = 4, ou que le tout est plus grand que la partie. C’est nous-mêmes qui créons nos vérités, aussi nous les rêvons et les transformons à notre gré. Quid est veritas ? demandait Pilate. Le moderniste lui répond : c’est un jeu de l’esprit humain. De tout le reste, je ne saurais jamais rien.

Écoutons ces multiples aveux de M. Loisy : « Si l’on suppose que la vérité, en tant qu’accessible à l’intelligence humaine, est quelque chose d’absolu… les assertions de ce petit livre sont plus que téméraires, elles sont absurdes et impies. » — Tel est aussi notre avis. (Loisy, Autour d’un petit livre, p. 190-191.) — Cf. Simples réflexions, p. 150 : « la question la plus importante, on peut dire la seule essentielle… est de savoir ce qu’on doit entendre par vérité en matière de religion. » — « Quiconque croit au bien et au vrai absolu est un mystique ; car on ne peut démontrer rigoureusement la valeur objective, transcendante de nos connaissances. » (Quelques lettres, p. 67). — « En résumé, conclut M. Le Roy, le grand désaccord entre les scolastiques et nous porte sur la notion même de vérité. » (Le Roy, Dogme et critique, p. 355.)

Cependant le moderniste veut bien conserver aux vérités de sens commun la portée d’un symbole ou d’une règle pratique, dont toute la valeur consiste dans leur utilité pour diriger l’action et la vie. Mais une telle concession est bien vaine, car une connaissance ne peut être pratique qu’à la condition d’être théorique et dans la mesure où elle est valable théoriquement. Ainsi la formule 2 + 2 = 4 ne peut être utile, pratiquement, pour régler avec mon créancier que si elle est vraie théoriquement.

Les modernistes cherchent parfois à se reprendre et à corriger partiellement leur notion de vérité en ajoutant que si aucune vérité n’est définitive, cependant « il y a des directions permanentes, et que l’on peut dire invariables de l’esprit humain, aussi vraies que notre nature est réelle ». (Loisy, Simples réflexions, p. 105 ; — Autour d’un petit livre, p. 192. — Cf. Le Roy, Dogme et critique, p. 355.) Mais cette correction est bien insuffisante ; outre qu’elle est contradictoire avec le système du mobilisme où rien, absolument rien, ne peut être « figé et cristallisé », elle est l’aveu inconscient de la fausseté radicale d’une philosophie si manifestement hors de ces « directions invariables et permanentes » de la pensée humaine, qu’elle se vante d’être anti-intellectuelle et « au rebours de la métaphysique naturelle de l’esprit humain ».

IV. — Conséquences anti-spiritualistes et anti-religieuses

Avant que le monstre légendaire que nos classiques appelaient le cheval de Troie fût introduit dans la place assiégée et eût ouvert ses flancs ténébreux, on rapporte que le choc d’un javelot fit retentir soudain des bruits d’armes de guerre et des voix étranges qui provoquèrent de sinistres présages.

… Stetit illa tremens, uteroque recusso, insonuere cavæ gemitumque dedere cavernæ. (Énéide, II, v. 52-53.)

Il nous semble qu’avant d’avoir énuméré toutes les conséquences anti-spiritualistes et anti-religieuses, contenues dans les flancs de la philosophie moderniste, nos lecteurs doivent déjà éprouver des pressentiments analogues.

Nous ne les étonnerons donc plus en leur disant à l’avance que de tels principes — si l’on peut toutefois appeler de ce nom la négation même de tous les premiers principes de la raison et de la raison elle-même — ruinent de fond en comble toutes nos croyances, notamment sur Dieu, l’âme humaine et son immortalité, la morale, la révélation, le miracle, toutes les vérités révélées et jusqu’à la possibilité d’aucun dogme.

1° D’abord l’existence de Dieu, au sens spiritualiste de ce mot, c’est-à-dire d’un Être suprême, infini, substantiellement distinct du monde qu’il a créé, — n’est même plus possible.

Si les notions de substance et de cause sont supprimées, il est clair en effet que le mot Dieu, en style moderniste, ne peut plus signifier l’Être parfait, cause première et créatrice de l’univers. Dans leur système philosophique du non-être, ce serait un non-sens, une impossibilité radicale. On a pu dire que l’être était l’ennemi personnel des bergsoniens ; à plus forte raison, ajouterons-nous, l’Être par excellence, l’Être tout court.

Pour le bien comprendre, il suffit d’avoir saisi une bonne fois l’opposition de la philosophie de l’être avec celle du non-être que soutiennent les bergsoniens.

La pensée maîtresse de ces novateurs, héritée de Renan, de Hegel et d’Héraclite, est aux antipodes de la nôtre. Au lieu de dire avec le sens commun : « l’être est, le non-être n’est pas », ils osent dire : l’être n’est pas, seul le non-être est ou plutôt devient sans pouvoir jamais être. « Le grand progrès de la critique contemporaine a été de substituer la catégorie du devenir à celle de l’être. » (Renan, Averroès, préf., p. 5.) Au lieu de dire : « l’être prime le non-être, l’acte prime la puissance », ils osent proclamer que c’est le non-être qui prime l’être, la puissance qui prime l’acte.

De là ces belles théories de leur évolution : le devenir est la seule réalité ; le plus sort spontanément du moins, et le tout du néant ; l’être est une abstraction, l’être infini est la plus vide de toutes les abstractions. Toujours et partout, le même paradoxe : le non-être prime l’être, la puissance prime l’acte.

Assise sur de telles bases révolutionnaires, la philosophie « nouvelle » est nécessairement, répétons-le, exclusive de l’Être parfait, de l’Acte pur, c’est-à-dire du Dieu des spiritualistes et des chrétiens, et lorsqu’elle tente de laisser croire qu’elle va se corriger en gardant le mot Dieu, on peut être assuré qu’il est préalablement vidé de son contenu essentiel.

Écoutez M. Bergson : « Dieu ainsi défini n’a rien de tout fait… Je ne donne pas ce centre [de jaillissement des fusées en immense bouquet] pour une chose (une substance), mais pour une continuité de jaillissement. » (L’Évolution créatrice, p. 270). Écoutez M. Le Roy : « Pour nous, Dieu n’est pas, mais il devient. Son devenir est notre progrès même. » (Revue de Métaphysique et de Morale, 1907, p. 609.) — C’est ce qu’il a l’audace d’appeler « un panthéisme orthodoxe » (Dogme et critique, p. 145).

On ne peut s’y méprendre, ces paroles sont bien l’écho de Renan et de Hegel pour lesquels : « Dieu est en train de se faire ; il est la catégorie de l’idéal. » Concluons avec le card. Mercier : « Le devenir bergsonien est bon gré, mal gré, panthéistique. » (Discours à l’Académie royale, Revue néo-scolastique, août 1913, p. 272.)

En conséquence, la création pour les bergsonistes n’est plus qu’une évolution de la divinité. « Son devenir est notre progrès même », vient de nous dire M. Le Roy, et M. Bergson d’ajouter : « Dieu n’a rien de tout fait [il se fait lui-même] ; il est vie incessante, action, liberté.

La création, ainsi conçue, n’est plus un mystère ; nous l’expérimentons en nous dès que nous agissons librement… Point n’est besoin de faire intervenir une force mystérieuse. » — « Le Dieu du spiritualisme et du christianisme, c’est un être qui ne sera rien puisqu’il ne fera rien (!)… un Dieu inefficace qui résumera simplement en lui tout le donné » (!) — Aussi conclut-il qu’il faut « déraciner le préjugé » que l’acte créateur est donné en bloc dans l’essence divine. (L’Évolution créatrice, p. 270, 128, 261, 262.)

Pourrions-nous concevoir une négation plus claire et plus brutale du dogme spiritualiste et chrétien ? Et combien sont aveugles les catholiques qui cherchent encore à atténuer et même à excuser de telles énormités !

Avec la thèse de la création, s’écroule, on le voit, celle de la personnalité divine ; elle n’a plus aucun sens dans leur système, et l’accusation banale et puérile d’anthropomorphisme qu’on nous adresse serait condamnée à demeurer sans réponse si nous accordions les fausses prémisses.

Cependant certains bergsoniens et modernistes ont reculé devant l’abîme ouvert du panthéisme, et voici comment ils cherchent à éviter les excès qui en découlent logiquement.

Certes, ils ne reviendront plus à l’existence de Dieu par aucun raisonnement. Ce « vieux jeu de l’intellectualisme » est à leurs yeux périmé irrévocablement.

« Les preuves imaginées par la philosophie scolastique pour démontrer l’existence de Dieu, et tirées du mouvement, de la nature des choses finies et contingentes, des degrés de perfection, de la téléologie de l’univers, ont aujourd’hui perdu toute valeur… Il était par conséquent naturel que l’on recourût, pour la démonstration de l’existence de Dieu, ou mieux pour la justification de la foi dans le divin, au témoignage de la conscience. » (Programme des modernistes, p. 119.)

Notez bien qu’il ne s’agit pas de découvrir en notre conscience un simple sentiment, tel que le besoin du divin, car un sentiment ne prouve rien sans un raisonnement. Saint Thomas lui aussi fait souvent appel aux instincts du cœur, tel que notre désir de l’infini et de la béatitude. Mais après avoir posé en majeure : un instinct de la nature n’est jamais trompeur, desiderium naturæ non est inane, il le prouve aussitôt et le légitime par la raison.

Ici rien de semblable, puisque les modernistes ont banni la raison et soigneusement fermé toutes les issues du raisonnement, — malgré l’autorité des Conciles nous enseignant que « la droite raison démontre l’existence de Dieu », recta ratio fidei fundamenta demonstrat. (Concile du Vatican, Const. Dei Filius.)

C’est donc par une véritable intuition mystique, ou expérience religieuse opérée à l’aide d’un sens spécial, produisant un contact direct ineffable avec Dieu, qu’on nous propose de découvrir sa présence au plus intime de nous-mêmes. (Programme des modernistes, p. 114, 116, 121.)

Et c’est sur ces illusions décevantes d’une intuition normale de Dieu ou d’un contact naturel et direct de son Être, que le moderniste prétend sérieusement élever, ou relever de ses ruines la Théodicée !

Loin de nous payer de mots, soyons francs, et avouons que cette prétendue intuition de l’Être divin — au moins dans l’ordre naturel et universel — n’existe point, et que ce que l’on nous propose est au fond un acte de foi aveugle qui crée son objet, et non pas un acte de vision. L’Encyclique l’a fort bien remarqué lorsqu’elle conclut :

« Le philosophe (moderniste) admet la réalité divine comme effet de foi : mais cette réalité, pour lui, n’existe pas ailleurs que dans l’âme même du croyant, c’est-à-dire comme objet de son sentiment et de ses affirmations : ce qui ne sort pas, après tout, du monde des phénomènes. Si Dieu existe en soi, hors du sentiment et hors des affirmations, c’est de quoi il n’a cure ; il en fait totalement abstraction. » (Encycl. Pascendi, p. 18.)

Et voici sa conclusion logique : « L’objet de la science, c’est la réalité du connaissable ; l’objet de la foi, au contraire, la réalité de l’inconnaissable. Or, ce qui fait l’inconnaissable, c’est, en un mot, l’absence de toute proportion entre l’objet et l’intelligence. Mais cette disproportion, rien au monde, même dans la doctrine des modernistes, ne peut la faire disparaître. Par conséquent, l’inconnaissable reste et restera éternellement inconnaissable, autant au croyant qu’au philosophe.

La religion d’une réalité inconnaissable, voilà donc la seule religion possible. Voilà qui suffit, et surabondamment, à montrer par combien de routes le modernisme conduit à l’athéisme et à l’anéantissement de toute religion. » (Encycl. Pascendi, p. 62.)

Ainsi l’agnosticisme philosophique conduit tout droit à l’agnosticisme religieux.

2° Après le dogme de l’existence de Dieu, c’est celui de la spiritualité et de l’immortalité de l’âme humaine qui va logiquement succomber.

Puisqu’on a commencé par biffer la notion de substance et de causalité, la substantialité de notre âme, sa simplicité, n’ont même plus de sens. Notre âme ne serait donc plus un agent qui demeure sous le flot mobile de ses opérations, — comme notre conscience nous l’atteste avec une évidence saisissante ; — elle ne serait qu’une action sans agent, un mouvement continu, ou la file et la suite de nos événements de conscience.

Mais comme dans ce perpétuel écoulement rien ne reste le même, notre identité personnelle a disparu, avec l’agent qui demeure, l’âme subsistante.

Un exemple concret va faire saisir plus clairement notre pensée. Lorsque je dis : « Tel enfant devient un homme », il est clair que je n’attribue pas le qualificatif « homme » au sujet « enfant ». Ma phrase est donc elliptique ; elle sous-entend le véritable sujet : tel être humain, Pierre, qui était enfant, devient homme. Supprimer ce sujet serait un véritable non-sens.

M. Bergson dissimule mal l’embarras que lui cause cette objection. « Quand nous disons que l’enfant devient homme, écrit-il, gardons-nous de trop approfondir (!) le sens littéral de l’expression. Nous trouverions que lorsque nous posons le sujet « enfant », l’attribut « homme » ne lui convient pas encore, et, lorsque nous énonçons l’attribut « homme », il ne s’applique déjà plus au sujet « enfant ».

La réalité, qui est la transition de l’enfance à l’âge mûr, nous a glissé entre les doigts… La vérité est que, si le langage se moulait ici sur le réel, nous ne dirions pas : l’enfant devient homme, mais il y a devenir de l’enfant à l’homme… Devenir est un sujet. Il passe au premier plan. Il est la réalité même… » (L’Évolution créatrice, p. 338.)

En vérité voilà une explication originale, dont l’esprit humain ne s’était point encore avisé. Ce n’est plus « monsieur Pierre » qui d’enfant devient homme, mais « monsieur Devenir », puisqu’il est, nous dit-on, le sujet et la seule réalité. Et comme ce « devenir » est impersonnel, n’appartenant à personne — ce que M. Bergson exprime fort bien en disant : « Il y a devenir », comme on dit il pleut ou il neige, — concluons que personne, dans le dit changement, n’a passé de l’enfance à l’âge mûr !

Conclusion si contraire au sens commun, qu’elle suffit à réfuter la négation de ce sujet un et permanent, sous le flux de ses opérations, que nous appelons notre âme.

Sa spiritualité et son immortalité ne sont pas moins compromises que sa personnalité. Une pure action se déroulant dans le temps n’est pas nécessairement simple ni spirituelle, car elle a des parties au moins virtuelles : présent, passé, futur, et elle peut être dépendante de la matière au point de ne pouvoir agir sans son concours.

À plus forte raison dans l’hypothèse bergsonienne où matière et esprit ne sont que des directions divergentes d’une même action, suivant qu’elle progresse ou qu’elle recule, « l’extra-spatial se dégradant en spatialité », ou réciproquement, le spatial progressant en extra-spatial. D’où les célèbres formules : « le physique n’est que du psychique inverti », « la tension de l’esprit et l’extension de la matière ne sont que deux moments du même élan vital qui se fait ou se défait. »

D’autre part, une pure action se déroulant dans le temps a eu un commencement et peut avoir une fin ; son mouvement peut s’accélérer, se ralentir et finir par cesser. Or une telle action n’a rien de stable et de permanent, elle n’est donc point naturellement immortelle, comme l’est une substance spirituelle, qui, par sa nature même, est incorruptible et subsistante.

Et puis, comment prouver cette immortalité, lorsqu’on a renoncé au critère de la raison ? La preuve est devenue impossible. Il ne reste plus qu’un acte de foi en la vie future : « Quand un instinct puissant proclame la survivance probable de la personne, écrit M. Bergson, on a raison de ne pas fermer l’oreille à sa voix. » (L’Évolution créatrice, p. 291.) Sans doute, mais ce n’est plus là qu’une croyance aveugle et facultative à une hypothèse peut-être chimérique.

Du reste, que pourrait être cette survivance dans la théorie monistique des bergsoniens ? La distinction de vous et de moi, des personnes et des choses entre elles, n’étant qu’une illusion du morcelage et de la cristallisation du fluent par notre intellectualisme, contre laquelle ils n’ont pas assez de critiques et de dédains, comment conclure à une survivance personnelle ? Après avoir admis, à l’origine, une conscience universelle où fusionnaient toutes les âmes que la matière a passagèrement divisées en individualités distinctes, ne doit-on pas conclure, au contraire, qu’après la séparation de ce corps, les âmes reviennent se plonger dans le grand Tout psychique pour y refaire l’unité passagèrement brisée par la matière ? (Cf. L’Évolution créatrice, p. 292.)

L’immortalité, au sens bergsonien, — si tant est qu’elle puisse encore exister, — ne serait donc qu’une survie impersonnelle, ce qui n’est qu’une contrefaçon et une caricature de la véritable immortalité.

3° Eh ! que devient la Morale, une fois mise en doute ou insidieusement niée l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme humaine ? On le devine aisément. Elle ne saurait être qu’une Morale sans obligation ni sanction.

Elle ne sera donc plus qu’un art moral, un recueil de conseils pratiques à l’usage de ceux qui éprouvent ce besoin supérieur de régler leur vie individuelle et sociale, ou qui croient y trouver des avantages, une certaine utilité. La morale se mue ainsi en un vulgaire opportunisme.

Nous sommes loin désormais de l’impératif catégorique de Kant et de ses sanctions divines indispensables. La partie la moins mauvaise du Kantisme est ainsi répudiée, tandis que l’on proclame « définitive » la critique et la démolition de la raison pure, qui est sa partie la plus incurablement malsaine et destructrice.

Sans doute, on n’ose porter la main brutalement sur la morale, on la respecte même et l’on voudrait en conserver l’essentiel ou au moins l’équivalent, mais ici la logique sera plus forte que les meilleures intentions des hommes.

Après la destruction même de la raison et de la pensée, premier effet de son agnosticisme, il ne peut plus y avoir pour le moderniste aucune vérité morale définitive, aucun dogme qui s’impose à son esprit ; aucun précepte ne peut plus peser sur sa conscience, désormais affranchie et autonome.

« Vous semblez, — écrivait M. Loisy dans une lettre intime où il livrait le fond de sa pensée, — vous semblez croire que, dans l’ordre religieux et moral, le vrai et le faux sont des catégories absolues et bien délimitées. Il n’en est pas tout à fait ainsi. » (Quelques lettres, p. 89.)

Donc, en morale, le vrai et le faux, le bien et le mal, sont toujours relatifs et jamais absolus. Mais n’est-ce pas là la destruction même des principes sur lesquels repose la science morale, principes qui ne valent et ne s’imposent que par leur caractère absolu ?

L’agnosticisme rationnel conduit donc fatalement à l’agnosticisme religieux et moral.

Toutefois une telle morale, purement négative, ne saurait être vécue, et voici comment elle va prendre un caractère nettement positif.

Emmuré dans le cachot sans issue de son moi, le subjectiviste sera facilement conduit à regarder ce moi comme le centre des mondes, qu’il crée ou qu’il rêve dans sa pensée. De là, cette illusion anthropocentrique, qu’il nous a reprochée si souvent et dont il est la première victime, car elle peut lui inspirer une indépendance absolue, et exalter, jusqu’au délire panthéistique, l’orgueil de son moi individuel et aussi de son moi social.

C’est ici en effet que les rêves d’égalitarisme social, par le nivellement des classes, tant prônés par le socialisme moderne, sont venus rejoindre le modernisme et contracter avec lui une alliance d’idées et d’aspirations politiques, qui a tout d’abord semblé étrange et invraisemblable.

De fait, le Modernisme dogmatique et le laïcisme démocratique et social sont des complices qui s’entendent fort bien, soit sur la séparation de l’Église et de l’État, soit sur les formes démocratiques à introduire de force dans l’Église par les cultuelles, soit même sur l’introduction dans l’école laïque de l’agnosticisme et du naturalisme, en un mot sur l’idéal d’une société où les consciences autonomes sont libérées de tout joug moral et religieux.

Quoi qu’il en soit, la morale anthropocentrique qui fait de l’homme le centre et la mesure de la vérité morale, laquelle « évolue avec lui, en lui et par lui », d’après les modernistes, est aux antipodes de la morale religieuse et théocentrique, qui fait de Dieu notre fin dernière et obligatoire. Encore le contrepied de la « métaphysique naturelle de l’esprit humain » ! — « Au lieu de se soumettre à Dieu, disait Bossuet de l’impie, il se fait soi-même son Dieu. » (Oraison funèbre d’Anne de Gonzague.)

4° Qu’adviendra-t-il après cela de la révélation extérieure et des motifs de crédibilité ? « Il est aisé de le comprendre, répond l’Encyclique Pascendi. Les modernistes les suppriment purement et simplement et les renvoient à l’intellectualisme, système, disent-ils, qui fait sourire de pitié et depuis longtemps périmé. » (p. 4.)

C’est ici que le naturalisme du modernisme, que nous avons dénoncé dès la première page, va éclater dans tout son jour. Toute la série d’erreurs que nous venons d’analyser et qui aboutissait graduellement et logiquement à la négation de Dieu, de l’âme et de la science morale, n’était qu’un préambule et une préparation savante à la négation de la possibilité même du surnaturel.

Sans la personnalité divine, en effet, et son action providentielle sur le monde, on ne peut plus comprendre ni la révélation extérieure, ni les motifs de crédibilité, tels que le miracle.

Il faut donc les renvoyer à la légende, et leur trouver des explications naturelles. Les modernistes n’y ont pas manqué, et nous allons indiquer en quelques mots les hypothèses nouvelles qu’ils nous proposent pour remplacer les hypothèses désuètes et périmées de leurs devanciers.

C’est encore la théorie de l’immanence qui va les fournir, nous montrant ainsi l’unité et la cohérence de tout leur système.

Le moderniste immanentiste se voit réduit à faire sortir de sa conscience, puisqu’il n’a pas d’autre critère — ou tout au moins des profondeurs de sa subconscience — toute connaissance, jusqu’à la révélation surnaturelle elle-même. D’après lui, elle ne serait qu’un simple épanouissement ou une évolution naturelle de notre besoin du divin ou de notre commerce intime avec lui. « De là, nous dit l’Encyclique, l’équivalence entre la conscience et la révélation. »

« L’idée commune de la révélation, ose écrire M. Loisy, est un pur enfantillage. » — « Dieu se révèle dans et par l’humanité. » — « L’individu conscient peut être représenté presque indifféremment comme la conscience de Dieu dans le monde, par une sorte d’incarnation de Dieu dans l’humanité, et comme la conscience du monde subsistant en Dieu par une sorte de concentration de l’univers dans l’homme. » — « L’Évangile est la plus haute manifestation de la conscience humaine cherchant le bonheur et la justice. » (Quelques lettres, p. 162, 115, 150, 71.) — « Le mouvement religieux présent… tend à fonder la foi sur l’expérience intime et sur le développement de la conscience personnelle. » (Ibid., p. 42.)

Inutile de multiplier ces textes dont on trouverait les équivalents dans le Programme des modernistes, p. 118, 128, etc. Nous en laissons la réfutation au théologien et à l’exégète, pour ne pas empiéter sur leur terrain. Il nous suffit d’en avoir montré la filiation logique avec le système philosophique de l’immanence.

Dans ce système, l’intuition de la conscience individuelle est le seul et unique critère, ou, comme dit l’Encyclique, « la règle universelle… à laquelle tout doit s’assujettir, jusqu’à l’autorité suprême, dans sa triple manifestation doctrinale, cultuelle et disciplinaire. » (Encyclique Pascendi, p. 11.)

La révélation n’étant plus qu’un fait de conscience individuelle, il n’y a pas lieu de parler des signes de crédibilité, tel que le miracle.

« Tant pis, si l’idée de miracle est inintelligible et fausse », écrit M. Loisy, — et il a sans doute raison dans son système qui a nié la personnalité divine et son action providentielle. Et dans cette même lettre à M. Le Roy, il approuve sa nouvelle théorie du miracle parce qu’elle « élimine le miracle, dit-il, en faisant mine de le conserver ». (Quelques lettres, p. 57, 61.) — « Je ne suis pas très éloigné, ajoute-t-il, de croire que le miracle et la prophétie sont d’anciennes formes de la pensée religieuse appelées à disparaître. » (Ibid., p. 61.)

On sait que pour M. Le Roy, le miracle n’est qu’un effet naturel, mais surprenant, de l’esprit sur la matière, et cette puissance exceptionnelle de l’esprit qui sommeillait dans la subconscience y est réveillée ou mise en œuvre tout à coup par la foi du croyant.

Vraiment, cette immanence moderniste et sa subconscience font des merveilles ! Elles sont le Deus ex machina, appelé à devenir l’explication universelle. Un pas de plus et nous allons en voir sortir la genèse de tous les dogmes chrétiens.

5° Voici l’explication moderniste des dogmes révélés. (Encyclique Pascendi, p. 15 et suiv.) « La révélation éclose aux confins de la subconscience, au moment où elle apparaît dans la conscience, n’a encore aucune portée intellectuelle : elle est un simple mouvement ou sentiment religieux. Elle ne révèle donc rien, sinon un besoin profond du divin. »

Ils en concluront plus tard que Notre-Seigneur ne nous a révélé aucun dogme et qu’il n’a apporté au monde qu’une impulsion religieuse. L’évolution du dogme aurait donc commencé par zéro. Autant dire qu’ils sont tout entiers un produit humain. (Cf. Prop. 59 du décret Lamentabili.) Alors survient l’intelligence, cette maîtresse d’illusions, qui va tenter de traduire ce qui est ineffable, en lui donnant un corps et une expression intelligible, pour l’utilité personnelle et sociale de tous les croyants.

C’est cette conception intellectuelle et cette formule verbale, facile à retenir et à transmettre à d’autres hommes, qui sera le dogme.

Cette formule symbolique est elle-même un besoin, car l’homme doit penser sa foi, mais toute sa valeur consistera à nous être utile pour soutenir et développer le sentiment religieux, né de la révélation intérieure, et pour satisfaire un besoin de nos consciences.

Et c’est ce besoin humain qui, d’après les modernistes, suffit à tout justifier et à rendre cette mythologie et ces symboles artificiels non seulement nécessaires, mais légitimes et adorables ! Grâce à la nouvelle notion philosophique de vérité, le même dogme ou le même fait pourra être à la fois faux pour l’historien ou le savant, et vrai pour le croyant, s’il est adapté à ses besoins religieux.

En conséquence, dès que cette utilité pratique sera devenue nulle pour certains esprits, à certaines époques de la civilisation, le dogme sera devenu par là même caduc ; aussi, pour vivre, doit-il évoluer sans cesse avec les idées ambiantes.

Au surplus, dans cette évolution ils ne sauraient échapper à de multiples contradictions, — puisque, d’après la philosophie « nouvelle », la contradiction est le fond même du réel et la loi des choses. Aussi le dogme catholique fourmillera-t-il de contradictions flagrantes. En cela, rien que de tout naturel aux yeux des modernistes, qui osent faire de ces symboles incohérents le plus bel effort de l’esprit humain pour atteindre l’inconnaissable et le plus bel hommage à l’Infini.

Écoutons ce magistral résumé de l’Encyclique :

« Les dogmes ! ils foisonnent de contradictions flagrantes (disent les modernistes) : mais sans compter que la logique vitale les accepte, la vérité symbolique n’y répugne pas : est-ce qu’il ne s’agit pas de l’infini ! et est-ce que l’infini n’a pas d’infinis aspects ? Enfin, ils tiennent tant et si bien à soutenir et à défendre les contradictions, qu’ils ne reculent pas devant cette déclaration, que le plus bel hommage à rendre à l’Infini, c’est encore d’en faire l’objet de propositions contradictoires. En vérité, quand on a légitimé la contradiction, y a-t-il quelque chose que l’on ne puisse légitimer… » (Encyclique Pascendi, p. 57.)

Comme on saisit ici sur le vif l’influence délétère de cette philosophie du non-être, qui identifie les contradictoires et les fusionne dans les « profondeurs supra-logiques » !

Et comme on est porté à plaindre les victimes de cette « torsion » bergsonienne, qui cultivent l’art de penser au rebours du sens commun, au rebours de ce qu’ils reconnaissent être « la métaphysique naturelle de l’esprit humain » !

Le Credo quia absurdum n’est plus une hyperbole, ou une plaisanterie calomnieuse des libres penseurs, mais une maxime sérieuse qui doit être prise à la lettre par les nouveaux croyants !

Le lecteur entrevoit les conséquences théologiques d’une telle méthode combinée avec une telle métaphysique. Ce n’est plus seulement la fameuse question : Qu’est-ce qu’un dogme ? qu’il faudrait poser, mais plutôt celle-ci : Y a-t-il un dogme ? Peut-il désormais y en avoir ? — Il est clair que non. Puisqu’il n’y a plus aucun dogme de simple bon sens, comment y en aurait-il de révélé ? Et puisqu’il n’y a plus de vérité naturelle, au sens classique du mot, comment y en aurait-il de surnaturelle ?

Au lieu du point d’interrogation respectueux de M. Le Roy, M. Loisy, en cela plus franc, pose une négation brutale : « Les grands dogmes chrétiens, ose-t-il écrire, sont des poèmes semi-métaphysiques où un philosophe superficiel pourrait ne voir qu’une mythologie un peu abstraite. Ils ont servi à guider l’idéal chrétien, c’est ce qui fait leur mérite.

En tant que définition scientifique de la religion, ce qu’ils ont voulu être, ils se trouvent nécessairement arriérés dans le temps présent, étant par rapport à la science d’aujourd’hui des œuvres d’ignorance (!!). » (Loisy, Quelques lettres, p. 71.)

Que s’il y en avait, des dogmes, ils ne pourraient échapper à la loi de cette évolution universelle du devenir pur, où tout change incessamment : ils se déferaient donc à mesure qu’ils tenteraient de se faire.

Mais il n’y en a pas, répétons-le, il ne peut y en avoir dans une philosophie anti-intellectualiste, qui a nié la valeur théorique des axiomes du sens commun, pour n’y voir que des règles pratiques, sans aucune portée intellectuelle. Les dogmes ne seraient donc plus que des collections de recettes pratiques : agis comme si… tel dogme était vrai.

Ainsi, après avoir mis en doute la personnalité de Dieu, M. Loisy ajoute : « pratiquement, nous devons nous conduire comme si la loi de notre vie nous était donnée par une volonté personnelle qui aurait un droit absolu sur la nôtre. » (Quelques lettres, p. 69 ; — Cf. Le Roy, Dogme et morale, p. 26.) Mais comment pourrions-nous prendre tel ou tel dogme pour règle de conduite après avoir admis que la vérité ou la fausseté des dogmes est inconnaissable ?… L’action suit la pensée et ne peut la contredire : ruiner la pensée c’est donc ruiner l’action.

On entrevoit pareillement les autres conséquences de l’Immanentisme combiné avec l’évolution la plus radicale, — soit en histoire religieuse et en exégèse, où les nouveaux postulats de la transfiguration et de la déformation continue du réel achèveront d’extirper de nos Saints Livres toute parcelle de surnaturel, par une critique renanesque le niant a priori ; — soit en théologie, en apologétique, et jusqu’en droit canon, où la discipline sera facilement énervée par une évolution sans frein.

L’Encyclique a fort bien décrit toutes ces conséquences, étrangères à notre point de vue strictement philosophique. Elles seront traitées dans d’autres articles de ce Dictionnaire. On nous permettra cependant de les résumer en deux mots :

Le Modernisme théologique ou religieux ne diffère du protestantisme libéral absolu, c’est-à-dire de la libre pensée la plus naturaliste et la plus anti-chrétienne, que par une étiquette mensongère : le nom de catholique qu’elle entend conserver.

La religion « intérieure » qu’elle se vante de restaurer est la même que celle de Luther, codifiée en système par Kant et Hegel, Lessing et Schleiermacher, Ritschl, Harnack, Sabatier… et autres docteurs protestants de l’agnosticisme, de l’anti-intellectualisme, de l’immanentisme et du symbolisme.

Elle est une religion sans dogme et sans autorité régulatrice, où l’indépendance, « l’autonomie » absolue de l’esprit et de la volonté est le seul credo possible, attendu que « recevoir » du dehors serait subir, pâtir, une contrainte et une humiliation intolérables. De là leur méfiance — ou pour mieux dire, leur haine — de l’intelligence, cette « concubine du diable », disait Luther, que son objet étranger, la vérité objective, avec toutes les règles de la Logique, dominent et tyrannisent. De là ce « primat » du sentiment, seul critère du vrai et du bon, et leur amour exclusif pour le libre jeu de la sensibilité et des instincts, pour l’expansion du moi sentant, voulant et vivant, révolté contre l’ordre chrétien.

D’après eux, nous ne recevons jamais la vérité, car la vérité n’est pas ; elle devient et c’est nous seuls qui la faisons, en tenant pour vrai non pas ce qui est, mais ce qui satisfait nos besoins ; d’où la duplicité et l’opposition inévitables de la foi et de la science, du dogme et de l’histoire : ce qui est dit vrai pour l’un, pouvant être dit faux pour l’autre. Le vrai est relatif, son critère est l’utile, c’est la vérité qui paie.

Aussi chacun est-il libre de croire ce qu’il désire, ce dont il a besoin, et d’interpréter à sa manière les prétendus dogmes de la tradition chrétienne.

L’orgueil luthérien et moderniste ayant ainsi pris le moi pour centre de la croyance et de la vie, c’est bien en vain qu’il s’efforce ensuite de le relier à Dieu dont il occupe la place. La solution finale d’une telle antinomie sera de confondre les deux termes en divinisant le moi humain, soit individuel, soit collectif ou national. Leur force, étant divine, c’est leur force qui crée leur droit. Et c’est cette théorie monstrueuse que les surhommes et le surpeuple d’outre-Rhin ont tenté de mettre en pratique.

La religion nouvelle est ainsi devenue si « intérieure » que Dieu lui-même s’est évanoui et qu’il ne reste plus que le moi. La « foi en Christ » se résout en un sentiment religieux très obscur, en une aspiration instinctive et vague vers on ne sait quoi, sorti des profondeurs du moi et variable avec chaque individu.

Une telle religion pseudo-chrétienne se dissout fatalement ou dans l’illuminisme mystique, ou dans un hypercriticisme où rien n’est prouvé, pas même si Jésus-Christ a existé « historiquement ». C’est le prélude de sa dissolution totale dans le nihilisme intellectuel et moral.

Revenant sur le terrain purement philosophique, et récapitulant les innombrables contre-vérités que synthétise le modernisme, nous pouvons conclure, sans la moindre exagération, qu’il est le rendez-vous des pires erreurs contre la raison et le sens commun, — de même qu’au point de vue théologique l’Encyclique l’a justement défini « le rendez-vous de toutes les hérésies ».

Et de même que toutes ces hérésies, quoique, en apparence éparses et sans lien, forment en réalité un corps de doctrine homogène et parfaitement organisé ; — ainsi, nous avons essayé de le montrer, il y a un lien logique qui unit ces erreurs philosophiques et en forme un système cohérent, malgré son extrême complexité : c’est la systématisation réfléchie de l’absurde.

C’est ce lien, ce fil d’Ariane, que le lecteur ne devra jamais perdre de vue lorsqu’il voudra parcourir en détail tous les détours de ce labyrinthe obscur et compliqué du Modernisme.

Conclusion de la synthèse philosophique

Tel est, dans ses grandes lignes, le plan général de cette tour d’ivoire « sans portes et sans fenêtres » où le subjectivisme agnostique a eu la prétention d’enfermer la raison humaine comme dans une prison sans issue. Telle est la Babel de la philosophie moderne où règne la plus invraisemblable confusion des idées et des langues.

Descartes, par son subjectivisme, en a posé les fondements, bien involontairement sans doute ; Kant en a élevé l’édifice gigantesque, et l’a pourvu d’un aménagement aussi compliqué que peu confortable ; Hegel en garde les sommets perdus dans les nuages opaques du non-être. Après eux, Bergson, suivi par les Modernistes, a voulu, sans ébranler le monument, y ajouter un étage, non pas dans les hauteurs, vers la lumière et le grand air, mais dans les sous-sols du moi profond et du subconscient.

Et c’est dans leurs ténèbres souterraines que « son imagination créatrice », émancipée de toute discipline intellectuelle, a allumé ces lueurs phosphorescentes que plusieurs ont prises pour des éclairs de génie.

Ses intentions de corriger Kant et de reconquérir le réel et l’absolu, déclarés à jamais perdus et inconnaissables, étaient bonnes et louables assurément. Mais il s’est trompé de méthode et de plan : ce n’est jamais dans un souterrain qu’on établit des portes et des fenêtres ; ce n’est point en éteignant les lumières de l’intelligence qu’on éclaire le monde.

En lançant ses anathèmes contre cet audacieux édifice anti-intellectuel et anti-rationnel, ce n’est donc pas seulement une menace contre la foi chrétienne que Pie X a écartée, c’est la raison humaine elle-même qu’il a vengée ou défendue contre un suicide insensé. Tantôt, dans son fol orgueil, elle se déifie et élève des autels à la déesse Raison ; tantôt, par une réaction fatale, dans un accès de découragement et de désespoir, elle se renie elle-même.

Aussi jamais un magistère divin n’était apparu plus nécessaire pour la préserver de l’une et de l’autre folie.

Bibliographie

— Farges, La Philosophie de M. Bergson, 2e édit. (Bonne Presse)
Études philosophiques. Théorie fondamentale… tome I (Berche et Tralin), 7e édit. ;
J. Maritain, La Philosophie bergsonienne (Rivière) ;
Garrigou-Lagrange, Le Sens commun, la Philosophie de l’être (Beauchesne) ;
Dumesnil, La Sophistique contemporaine (Beauchesne) ;
Gaudeau, Les erreurs du modernisme, 14 conférences à l’Institut catholique de Paris, 1908 (Foi catholique) ;
Maritain, Le rôle de l’Allemagne dans la philosophie moderne (Conférences 1914-1917) ;
Sur les origines du modernisme, cf. Goyau, L’Allemagne religieuse, le Protestantisme (Perrin, 1898) ;
Bertrand, La pensée religieuse au sein du protestantisme libéral (Paris, 1903) — et d’innombrables articles de Revues.

A. Farges, Prélat de Sa Sainteté.

II. — L’Encyclique et la théologie moderniste

Chapitre II. — La théologie du modernisme

Si l’on demande à un catholique : « Que croyez-vous, et pourquoi ? » il répondra d’après la formule même de son acte de foi : « Je crois ce que Dieu a révélé, et parce qu’il l’a révélé. » Jusqu’ici la réponse est commune à tous ;
mais que l’on insiste davantage : « Qu’entendez-vous en disant que Dieu a révélé ? » ici le moderniste ne fera plus la même réponse que le catholique.

Quand nous disons que Dieu a révélé, nous entendons que Dieu a parlé aux hommes pour leur manifester quelque vérité, et que les hommes ont reconnu sa voix.

Les livres prophétiques nous font comprendre, par des exemples manifestes, ce qu’est la révélation divine. Quand les prophètes communiquaient aux Juifs les volontés de Dieu ou ses desseins, ils avaient conscience de n’être que ses hérauts : « Voici ce que dit Jahvé », disaient-ils.

Parfois découragés et effrayés par la persécution, ils essayaient d’étouffer en eux la voix divine : « Voici longtemps que je parle, dit Jérémie, que je maudis l’iniquité, que je prédis la dévastation ;
et la parole de Jahvé n’a été pour moi que sujet d’opprobre et de dérision ;
je me suis dit : je n’y penserai plus, je ne parlerai plus désormais au nom de Jahvé. Mais sa parole est devenue en mon cœur comme un feu dévorant, enfermé dans mes os, et j’ai défailli, ne pouvant le supporter. » Mais après ce cri de douleur, le prophète se relève, conscient de la force divine : « Jahvé est avec moi comme un guerrier ;
et ceux qui me persécutent seront renversés. » De pareils accents se retrouvent chez les autres prophètes ;
on sent qu’une force impérieuse les pousse, à l’encontre de leurs intérêts, de leurs instincts nationaux les plus profonds, du sentiment populaire exalté autour d’eux et qui les maudit, et cette force n’est point une impulsion aveugle et indéterminée, c’est une idée transcendante à toutes leurs vues personnelles, portant sans doute, chez chacun d’eux, l’empreinte de leur caractère et de leur milieu, mais se développant cependant avec une continuité et une unité qui la font reconnaître pour divine.

Note. — Nous n’entendons point par là réduire la révélation à un phénomène perceptible par les sens ;
c’est à l’âme et dans l’âme que Dieu parle ;
cette parole intime est quelquefois accompagnée de signes extérieurs, mais l’essence même de la révélation consiste dans l’illumination psychologique, et non pas dans la vision ou l’audition corporelles. Cette doctrine est traditionnelle dans l’Église : voir saint Thomas (IIa IIæ, q. CLXIII, art. 2) citant saint Augustin.

Nos adversaires souvent s’y méprennent et se battent contre des fantômes ;
ainsi M. J.-M. Wilson (Revelation and modern knowledge, dans Cambridge Theological Essays, p. 28, n. Londres, 1905), oppose ainsi la conception traditionnelle qu’il appelle objective, à la sienne qu’il appelle subjective : « Par révélation objective, j’entends toute communication de vérité qui parvient à l’esprit dans et par le monde des phénomènes. Par révélation subjective, j’entends une communication de vérité dans et par le monde des personnes. » M. Sanday a très justement protesté contre cette méprise (Journal of theological studies, janvier 1906, t. VII, p. 171) : « Qui conçoit réellement ou a jamais réellement conçu l’inspiration prophétique — le type de toute inspiration — comme phénoménale ? Ce qu’on appelle le mode subjectif de révélation n’est pas une découverte moderne, mais remonte à peu près aussi loin que les idées correspondantes d’inspiration et de révélation : « Nulle prophétie ne vint jamais par la volonté humaine, mais des hommes mus par l’Esprit-Saint parlèrent au nom de Dieu » (II Pet., I, 21). Que pourrait-on trouver de plus complètement subjectif ? »

Pour les modernistes, la révélation s’entend tout autrement ;
chacun de nous la perçoit immédiatement dans son âme. Ce n’est point d’ailleurs la manifestation divine d’une vérité ;
c’est une émotion, une poussée du sentiment religieux qui, à certains moments, affleure, pour ainsi dire, des profondeurs de la subconscience, et où le croyant reconnaît une touche divine.

Cette émotion provoque, par une réaction spontanée, une représentation imaginative ou intellectuelle qui, à son tour, la soutient et la nourrit.

Cette image ou ce concept ne sera point immédiatement révélé de Dieu et n’aura point par conséquent une valeur souveraine et infaillible ;
il aura été, sans doute, provoqué par ce frémissement, cet éveil de Dieu dans l’âme, mais il doit sa forme déterminée aux habitudes mentales du sujet ;
c’est ainsi que chez un homme endormi le rêve peut être provoqué par une cause extérieure quelconque, mais il dépend entièrement, pour sa forme et son caractère, des images qui hantent le cerveau.

Voici en quels termes Tyrrell expose la nature de l’émotion religieuse ressentie par les prophètes, et explique comment ils sont amenés à prendre pour une révélation divine ce qui n’est qu’une réaction spontanée de leur esprit : « On ne peut guère douter qu’un sentiment, une passion, une émotion intense ne s’incarne parfois dans des images ou des concepts qui répondent à sa nature ;
cette émotion, tout en surgissant elle-même, sait, des trésors de la mémoire, attirer à elle, par une sorte de magnétisme, la forme intellectuelle qui la revêtira le mieux.

Par rapport à ces conceptions et à ces visions, le sujet est à peu près aussi passif, aussi déterminé qu’au regard de l’émotion psychique qui y est contenue. Ainsi ces représentations du monde surnaturel semblent être tout spécialement inspirées, posséder une autorité plus haute et venir moins indirectement de Dieu que celles qu’on a délibérément recherchées pour expliquer la vie religieuse.

En fait, leur seule supériorité, c’est qu’elles peuvent indiquer une impulsion plus forte, plus pure, plus profonde de l’esprit divin, mais non qu’elles aient aucun titre à représenter plus directement ces invisibles réalités qui ne nous sont connues que par les tâtonnements aveugles de l’amour.

Toute révélation véritable est, en quelque mesure, une expression de l’intelligence divine dans l’homme, de l’esprit de Dieu ;
mais elle n’est point une expression divine de cet esprit ;
car l’expression n’est que la réaction spontanée ou réfléchie, provoquée dans l’intelligence humaine par la touche divine sentie dans le cœur, tout ainsi que les rêves d’un homme endormi sont créés ou formés par quelque cause extérieure ;
et cette réaction est entièrement caractérisée par les idées, formes et images qui, dans chaque cas donné, hantent l’intelligence. » (Rights and limits of theology, Quarterly Review, octobre 1905, p. 406. Les dernières lignes de ce passage ont été légèrement atténuées par Tyrrell dans Through Scylla and Charybdis, p. 208.)

Cette description s’éclaire encore si l’on compare l’une à l’autre, dans leurs traits principaux, la notion catholique et la notion moderniste de la révélation : Pour le catholique, les vérités que Dieu nous révèle sont, en partie du moins, hors de notre portée naturelle ;
nous ne les pourrions connaître s’il ne nous les avait manifestées par une bonté gratuite. Pour le moderniste, toutes les vérités religieuses sont implicitement contenues dans la conscience de l’homme (Scylla and Charybdis, p. 277) :

« Parce que l’homme est une partie et une parcelle de l’univers spirituel et de l’ordre surnaturel, parce qu’en Dieu il a sa vie, son mouvement et son être, la vérité de la religion est en lui implicitement, aussi sûrement que la vérité de tout l’univers physique est enfermée dans chacune de ses parties. S’il pouvait lire les besoins de son esprit et de sa conscience, il pourrait se passer de maître. Mais ce n’est qu’en tâtonnant, en essayant telle ou telle suggestion de la raison ou de la tradition, qu’il découvre ses besoins réels. »

Il suit de là que, pour le catholique, la révélation est essentiellement la communication d’une vérité ;
pour le moderniste, elle est essentiellement l’exaltation ou l’excitation du sens religieux. De là ces antithèses où ils aiment à opposer l’une à l’autre les deux doctrines : « La révélation appartient plutôt à la catégorie des impressions qu’à celle de l’expression » ;
« Revelation belongs rather to the category of impressions than to that of expression » (ibid., p. 280). « La révélation n’est pas une affirmation mais une expérience » ;
« Revelation is not statement but experience » (ibid., p. 280). C’est dans le même sens qu’un protestant, M. Wilson, écrivait : « La révélation n’est pas une instruction mais une éducation. » Cambridge theological Essays, p. 287 : Revelation is education, not instruction.

Pour le catholique enfin, c’est Dieu qui par la révélation communique à l’homme une vérité ;
pour le moderniste, c’est l’homme qui se parle à lui-même : « C’est toujours et nécessairement nous-mêmes, qui nous parlons à nous-mêmes ;
qui (aidés sans doute par le Dieu immanent) élaborons pour nous-mêmes la vérité. » Scylla and Charybdis, p. 281 : « There it is always and necessarily we ourselves who speak to ourselves : who (aided no doubt by the immanent God) work out truth for ourselves. » (Souligné par l’auteur.)

De ces deux conceptions foncièrement opposées, que catholiques et modernistes se font de la révélation, découlent nécessairement deux appréciations contradictoires de sa valeur de vérité.

Pour le catholique, cette vérité est absolue, puisqu’elle vient de Dieu ;
elle ne consiste point d’ailleurs dans l’adaptation de notre croyance à nos besoins religieux, mais dans sa conformité avec la réalité divine qu’elle a pour objet.

« La foi, disait jadis saint Irénée, s’appuie sur les choses qui sont réellement, et ainsi nous croyons à ce qui est, et tel que cela est ;
et parce que nous croyons à ce qui est, tel que cela est, notre assurance est entière. » (Démonstration de la prédication apostolique, Leipzig, 1907, n. 3. Trad. française, Berthoulot et Tixeront, dans Recherches de science religieuse, 1916.)

Le moderniste ne peut avoir cette assurance : l’action divine ne se termine point immédiatement à la communication d’une vérité, mais à la propagation d’une vie ;
la conception intellectuelle, ou le dogme, est le fruit d’une réaction purement humaine ;
elle n’est donc pas directement garantie de Dieu, et n’a d’autre titre à notre respect que son rapport avec l’émotion religieuse qui l’a fait naître.

En résumé, nous avons ici une inversion du rapport fondamental qui fonde la vérité de la foi : pour le catholique, la révélation est une communication surnaturelle qui impose à la foi son objet, et la foi à son tour est la règle de la piété subjective ;
pour le moderniste, la révélation est une émotion qui excite la piété, et la piété à son tour engendre la foi.

Dans le premier cas, la vérité de la foi est absolue et lui vient de sa conformité avec son objet ;
dans le second elle est relative, et lui vient de son rapport avec le sentiment religieux. C’est, en d’autres termes, ce qu’énonçait Sabatier (Esquisse, p. 268) : « Le phénomène religieux n’a donc pas que deux moments : la révélation objective comme cause, et la piété subjective comme effet ;
il en a trois, qui se succèdent toujours dans le même ordre : la révélation intérieure de Dieu, laquelle produit la piété subjective de l’homme, laquelle, à son tour, engendre les formes religieuses historiques. » Cette thèse n’est qu’une application du principe philosophique énoncé plus haut : « Puisque notre vie est pour chacun de nous… l’unique absolu, tout ce qui en émane et tout ce qui y retourne, tout ce qui en alimente et en enrichit le développement, a également la valeur d’un absolu. »

Il est facile maintenant de comprendre le retentissement qu’auront ces différentes thèses sur la conception de la révélation chrétienne, de sa transmission, de l’adhésion que nous lui devons.

Le catholique croit que toutes les vérités de foi qu’il possède lui viennent du Christ et des apôtres. Dieu, avant la venue de Notre-Seigneur, avait bien des fois parlé aux hommes, en particulier par les prophètes. Mais sa révélation suprême nous a été donnée par son Fils.

Depuis lors, sans doute, le ciel n’est pas fermé ;
mais les paroles divines qui retentissent au fond de nos cœurs, quelque précieuses et chères qu’elles nous soient, ne nous révèlent point des mystères nouveaux et n’ont point pour nous la certitude infaillible de la révélation publique et officielle, qui est le patrimoine de tous les chrétiens et que l’Église nous transmet.

Nous n’avons point l’illusion de reporter à l’origine de notre foi chrétienne les formules que l’Église a depuis élaborées peu à peu. Nous savons que la connaissance religieuse qui procède immédiatement de la révélation n’a point la forme d’une théologie ;
dans les premiers documents chrétiens, nous ne trouvons pas cet effort réfléchi de la pensée qui coordonne des données et les organise en système ;
nous y trouvons par contre l’expression naturelle et spontanée d’une croyance, d’une adhésion de l’esprit à une réalité révélée.

Cette adhésion primitive à la réalité divine, cette perception toute concrète et toute vivante, est la source unique d’où tous les dogmes ont découlé.

Longtemps, sans doute, beaucoup d’entre eux sont restés latents dans la richesse de cette perception première, qui ne cessait d’alimenter la pensée et la vie de l’Église ;
peu à peu, sous l’effort d’un travail plus ardent, d’une piété plus vive, ou souvent sous le choc d’une contradiction, l’Église, éclairée par le Saint-Esprit, prenait plus clairement conscience de ces vérités qu’elle portait en elle ;
et ses arrêts infaillibles n’ont jamais été réformés ;
jamais non plus nul n’a pu corriger le sens que l’Église leur avait une fois donné.

Hinc sacrorum quoque dogmatum is sensus perpetua est retinendus, quem semel declaravit Sancta Mater Ecclesia, nec unquam ab eo sensu, altioris intelligentiæ specie et nomine, recedendum. (Concil. Vatic.)

Dans ce progrès vital, ce n’est point la révélation qui croît, c’est l’Église qui en acquiert peu à peu une prise plus consciente et plus nettement définie. Crescat igitur et multum vehementerque proficiat, tam singulorum, quam omnium, tam unius hominis, quam totius Ecclesiæ, ætatum et sæculorum gradibus, intelligentia, scientia, sapientia ;
sed in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia. (Ibid.)

Sur tous ces points, les modernistes ne peuvent s’accorder avec nous. À l’origine, la révélation chrétienne, comme toute révélation, a été d’après eux une impulsion, plus qu’une lumière. Les auteurs du Programma italien indiquent ainsi où aboutissent, d’après eux, les recherches impartiales de l’histoire :

« Les conclusions de cette méthode, appliquée à l’histoire du catholicisme, ont été d’une efficacité désastreuse pour les vieilles positions de l’enseignement théologique.

Au lieu de trouver aux origines, ne fût-ce qu’en germe, les affirmations dogmatiques formulées au cours des siècles par le magistère ecclésiastique, nous avons trouvé une forme religieuse qui, amorphe et adogmatique à l’origine, est parvenue par un lent développement à des formes concrètes de pensée et de rites ;
ce développement était dû aux exigences des relations collectives, à la nécessité d’exprimer abstraitement les principes qui devaient informer l’activité religieuse des fidèles, à l’effort des penseurs chrétiens, aux contre-coups de la lutte contre les hérétiques.

Le message évangélique n’eût pu vivre ni se répandre dans sa simplicité spirituelle. » (P. 79.)

Tyrrell écrivait de même : « La première forme de la révélation chrétienne fut entièrement celle d’une prophétie, d’une vision. L’enseignement moral de l’Évangile n’était point considéré comme en faisant partie, ni comme contenant rien de nouveau. Le royaume du ciel, sa nature, son avènement, voilà quelle était la bonne nouvelle. » (The rights and limits of theology, Quarterly Review, p. 468 ;
Scylla and Charybdis, p. 211.)

Cependant, il fallut vivre et penser ;
on se mit à interpréter la première expérience chrétienne ;
voici, à titre d’exemple, comment les auteurs du Programme nous retracent les adaptations successives qu’on fit subir à la première conception du Christ : « Les Actes, se faisant l’écho de l’enseignement chrétien primitif, décrivent Jésus comme un homme auquel Dieu a rendu témoignage par les miracles, les prodiges, les signes qu’il a opérés par son entremise (Act., II, 22). Il est le Messie ;
sa mort ignominieuse lui a conféré la gloire céleste et il doit revenir pour inaugurer son royaume. Voilà la foi naïve et intense des premiers disciples. Mais le Christ a appelé les membres de la famille humaine fils de Dieu et s’est donné comme leur modèle. Il est le fils de Dieu par excellence, d’après la synonymie que la tradition messianique établissait entre ce titre et celui de Messie.

Mais, ce qui marque le point culminant de cette élaboration, c’est la traduction du concept hébraïque du Messie par le concept platonicien du Logos ;
c’est l’identification du Christ, tel qu’il était apparu aux âmes attendant dans l’angoisse la rédemption d’Israël, avec la notion abstraite, germée en terre hellénique, de l’intermédiaire cosmique entre l’Être suprême et le monde ;
c’est la transcription, pourrait-on dire, de la valeur morale et religieuse, inhérente à une conception hébraïque inintelligible pour le monde gréco-romain, en langage alexandrin, lui conservant ainsi la même valeur éthique et religieuse. » (Il programma dei modernisti, pp. 81-83. J’ai omis au milieu un développement concernant le progrès du dogme de l’Esprit. — On trouvera, pp. 70 sqq., un exposé analogue des adaptations successives de la christologie.)

Un chrétien dont la foi est ferme, et qui n’est pas initié à cette théologie fuyante, sera déconcerté par ces exposés.

Il essaiera de presser les auteurs ;
de ces croyances que vous énumérez, laquelle est la vraie ? Est-ce la « foi ingénue » des premiers disciples, est-ce le messianisme des Juifs, est-ce la spéculation des Grecs ? On lui répondra que toutes le sont au même titre, puisque toutes ont « la même valeur éthique et religieuse » ;
a-t-il donc si vite oublié que « pour chacun sa vie est l’unique absolu, et que tout ce qui la nourrit a la valeur d’un absolu » ?

Ainsi, sous cette bigarrure des symboles, la foi reste toujours identique. Il n’y a plus à parler de progrès du dogme et, par là, les modernistes se flattent d’être plus orthodoxes que leurs contradicteurs, plus même, peut-être, que le concile du Vatican. (Cf. G. Tyrrell, Théologisme, Revue pratique d’Apologétique, 15 juillet 1907, pp. 527, 523.) « Tout a changé dans l’histoire du christianisme, pensée, hiérarchie et culte : mais tous les changements ont été des moyens providentiels pour la conservation de l’esprit de l’Évangile, et cet esprit religieux s’est conservé identique à travers les siècles.

Les scolastiques ou les Pères du concile de Trente ont eu sans doute un patrimoine théologique infiniment plus riche qu’un chrétien du premier siècle ;
mais l’expérience religieuse qui les a faits chrétiens a été la même en eux qu’en lui. Elle est encore la même aujourd’hui en nous, bien qu’elle tende peu à peu, par delà les barrières de la scolastique, vers une nouvelle formule où elle s’exprime. Les formules du passé et celles de l’avenir ont été et seront également légitimes pourvu qu’elles respectent fidèlement les besoins de la religiosité évangélique, avide de trouver dans une pensée réfléchie les instruments de sa conservation. » (Il programma dei modernisti, p. 90.)

Leurs conceptions respectives sur la vérité du dogme chrétien commandent l’attitude du catholique et du moderniste vis-à-vis des symboles de foi que l’Église impose à ses enfants. Le catholique sait que les réalités divines qui lui sont révélées, dépassent infiniment sa portée. Il sait que les formules mêmes que l’Église lui propose sont très inadéquates à leurs objets. Il y adhère, cependant, de toute son âme, sachant que seules elles éclairent infailliblement sa route vers Dieu.

À mesure qu’il y avance, il sent qu’il approche de la lumière, et ce Credo si simple et, pour l’incroyant, si pauvre, lui apparaît chaque jour plus riche de vérité et de vie. Il ne s’arrête point aux images symboliques qu’il renferme, il n’enchaîne point non plus sa foi aux systèmes humains que quelques-uns de ses énoncés rappellent ;
il va droit au sens que l’Église a donné une fois pour toutes à ses formules, et que son enseignement autorisé lui fait connaître.

Ainsi, plusieurs des définitions conciliaires qui ont pour objet les sacrements, sont énoncées en fonction de la théorie de la matière et de la forme. Le catholique n’est point obligé, pour s’y soumettre, d’adhérer à la physique d’Aristote.

Le principe qui doit nous guider en cette matière, c’est la règle formulée par le concile du Vatican et rappelée plus haut : dogmatum is sensus perpetua est retinendus, quem semel declaravit Sancta Mater Ecclesia ;
or on constate que lors même que l’Église emprunte certains termes à des systèmes philosophiques ou théologiques, elle ne les emploie pas dans la rigueur de leur sens technique, et par suite n’enchaîne point notre foi à une construction systématique.

C’est dans ce sens que Franzelin (De Eucharistia, t. 49 ?), après avoir exposé la théorie des accidents, concluait ainsi sa thèse sur les espèces eucharistiques : « Veritas theologica physicæ realitatis specierum ab hac aut quavis alia speciali explicatione philosophica modi non pendet ;
gratulabimur ergo ei, qui modum aptiorem et probabiliorem nos docuerit, dummodo reipsa sit integræ veritatis theologicæ explicatio. » — Sur ce point, qui est très délicat et qui ne peut être traité en quelques lignes, que le lecteur me permette de le renvoyer à deux articles de la Revue pratique d’Apologétique, 15 mai 1907, pp. 194-197 ;
15 juillet 1907, pp. 527-535.

Le catholique regarde cette adhésion aux dogmes comme obligatoire, et, par conséquent, comme nécessaire au salut.

Il n’oublie point certes que Dieu, qui veut le salut de tous, n’exige de tous que ce qu’ils peuvent faire, et qu’il excuse l’ignorance invincible de ceux qui n’ont point adhéré aux vérités révélées faute de les avoir pu connaître ;
mais il sait aussi que quiconque a connu suffisamment la révélation et ses preuves, a le devoir de lui donner son adhésion, et qu’il ne saurait dans la suite avoir aucun motif légitime de la rétracter.

Pour le moderniste, au contraire, les formules que l’Église propose à ses fidèles, ne sont point des énoncés irréformables ;
elles sont l’expression plus ou moins heureuse des expériences religieuses des chrétiens ;
elles renferment de la vérité et de l’erreur, c’est un minerai où l’or est mêlé à bien des scories, mais peut-être n’en pouvons-nous pas avoir de plus riche ici-bas. (G. Tyrrell, A much-abused letter, pp. 78 sqq.) Elles sont bonnes et bienfaisantes pour notre âme, en tant qu’elles y provoquent et qu’elles y nourrissent le sentiment religieux. Aussi les meilleures d’entre elles ne sont point ces énoncés intellectuels, qui nous donnent l’illusion d’une connaissance, mais dont l’âme se lasse vite, quand l’illusion s’est dissipée ;
ce sont ces symboles familiers qui, sans prétendre percer le mystère, en donnent à l’âme l’impression.

« Les récits de la naissance de Jésus, disait Sabatier, ne sont que de la poésie ;
mais combien cette poésie est plus religieuse et plus vraie que les définitions du symbole Quicumque ? »

Note. — C’est une expression de ce genre que nous trouvons, par exemple, dans la descente aux enfers ;
le catholique n’est pas obligé de croire que les enfers sont au-dessous de la terre et que Notre-Seigneur y est descendu.

Note. — Esquisse, p. 110. Cf. Buisson, Libre pensée et Protestantisme libéral, p. 33 : « Il se trouve qu’à nos yeux la grande supériorité des quelques paroles auxquelles se réduit l’enseignement authentique de Jésus, c’est d’être volontairement des images, des allégories, des paraboles, des métaphores familières qui parlent au cœur et à l’imagination, mais qui sont foncièrement réfractaires à une cristallisation dogmatique : Dieu est “un père”, les hommes sont ses “enfants”. Essayez donc de faire une théologie rigoureuse avec ces mots père et enfant ! Essayez donc de leur donner un sens précis, une définition en règle ! N’importe, ils sont clairs pour le sentiment… » C’est, il me semble, dans le même sens que Tyrrell, étudiant l’expression de la révélation, opposait la « pure imagerie » dont la valeur est, en grande partie, permanente, aux catégories ou conceptions intellectuelles qu’il juge précaires. (Théologisme, Revue pratique d’Apologétique, 15 juillet 1906, p. 510 ;
reproduit dans Scylla and Charybdis, p. 358 ;
cf. Lex credendi, pp. 143, 144.)

Tyrrell décrit ainsi le Credo qu’il rêve : « Dans l’état de choses idéal dont nous pouvons approcher chaque jour davantage, on devrait avoir un Credo vivant et croissant, un ensemble de dogmes et de mystères qui refléterait et incarnerait la croissance, le développement spirituel de la communauté ;
il serait un, non par la cohérence logique d’un système, non d’après la valeur littérale de ses propositions et de ses articles, mais par la cohésion des manifestations diverses d’un même esprit ;
ce serait un Credo vivant et flexible qui représenterait les besoins spirituels de la masse, les besoins passés des plus avancés, les besoins futurs des plus retardataires. »

Le chrétien respectera ces formules et s’en servira, car, outre le secours qu’il y trouve pour sa vie spirituelle, il leur doit encore d’être uni aux chrétiens de toutes les nations et de tous les temps, mais encore faut-il que ces formules soient pour lui un secours et non un fardeau.

Il peut arriver et, d’après beaucoup de modernistes, il est arrivé en effet, que la plupart des formules que l’Église nous propose, soient aujourd’hui stériles ;
elles ont pu jadis féconder la foi, parce qu’elles étaient en harmonie avec les besoins religieux et les habitudes intellectuelles des chrétiens d’alors ;
aujourd’hui, nous dit-on, elles ont perdu pour nous toute signification ;
nous ne pouvons les penser ni en vivre.

Que doit faire alors le chrétien, sinon agir, autant qu’il est en lui, sur son Église, pour l’amener à desserrer l’étreinte de cette plante parasite et morte qui étouffe le christianisme ? S’il n’y peut réussir, il saura du moins revendiquer pour lui et pour ceux qu’il pourra atteindre, la pleine liberté chrétienne, et briser la contrainte que la théologie prétend lui imposer. (Tyrrell, A much-abused letter, pp. 87 sqq. ;
Rights and limits of Theology, Quarterly Review, p. 490 ;
atténué dans Scylla and Charybdis, p. 289.)

Cette attitude pratique, qui est parfaitement logique avec le reste du système, est l’attitude même des protestants, et nul ne peut s’y méprendre. Pour mettre ce point mieux en lumière, rappelons encore ici la doctrine catholique, et voyons quel est, d’après elle, le rapport entre les deux règles de foi, la conscience individuelle et l’autorité de l’Église.

Le devoir de la foi, comme tout autre devoir, est intimé à chacun par sa conscience ;
on perçoit l’obligation de croire Dieu, s’il nous a parlé, de même qu’on perçoit l’obligation de lui obéir ou de l’aimer. Mais quel critère nous fera discerner la parole de Dieu ? Sera-ce notre conscience, sera-ce une autorité extérieure ?

Cette question ne se pose évidemment que pour quiconque a déjà adhéré en effet à une autorité extérieure en qui il reconnaît une autorité divine. Si une telle autorité n’existe point pour lui, il n’a qu’un critère de foi, sa conscience ;
à lui s’applique ce que saint Paul disait des païens : Ipsi sibi sunt lex. S’il entend parler de Jésus-Christ et de son Église, il n’aura, pour discerner la vérité de leur message, que la grâce divine et ses lumières personnelles.

On ne pourra, d’autorité, lui dicter son choix, mais seulement lui faire prendre contact avec la vérité chrétienne, lui faire saisir les titres qu’elle a à sa créance, prier Dieu de l’éclairer et le remettre entre les mains de son conseil.

Mais, du jour où il a reconnu dans l’Église catholique l’interprète autorisé de Dieu, il engage par là même sa foi à toute la doctrine qu’elle lui propose ;
il devra ainsi adhérer à bien des dogmes, sans pouvoir en contrôler la vérité intrinsèque, et avant d’en sentir l’influence bienfaisante sur sa vie.

Sa conscience lui parle encore, elle lui intime l’obligation de croire aux différents dogmes chrétiens ;
mais cette voix est l’écho de la voix de l’Église, cette règle est assujettie à une règle supérieure, le magistère de l’Église, en qui elle vénère l’autorité même de Dieu : « Mes frères, disait Newman aux anglicans de Birmingham, peut-être me direz-vous que, si toute recherche doit cesser du jour où vous deviendrez catholiques, vous devez être bien sûrs que l’Église vient de Dieu avant de vous joindre à elle.

Vous dites vrai ;
nul ne doit entrer dans l’Église sans être absolument décidé à s’en tenir à sa parole dans toutes les questions de doctrine et de morale, et cela parce que l’Église vient directement du Dieu de vérité. Il faut regarder l’entreprise en face et en calculer le prix. Si vous ne venez pas dans cet esprit, vous n’avez qu’à ne pas venir du tout. » (Discourses to mixed congregations, XI, Faith and doubt.)

Note. — On a cru voir dans la doctrine moderniste du « primat de la conscience » une conséquence de la doctrine de Newman ;
je crois avoir montré que l’on s’était mépris : Revue pratique d’Apologétique, 1er mars 1907, pp. 657-676.

Le moderniste ne peut admettre cette thèse, toute sa théologie la repousse. La révélation, nous l’avons vu, est pour lui strictement individuelle, incommunicable.

Comment dès lors admettre qu’une autorité extérieure, si sacrée soit-elle, puisse s’interposer entre Dieu et lui, pour lui notifier cette révélation que lui seul perçoit, ou même pour la lui interpréter ? « Le catholique religieux et formé par la culture moderne tient pour vrai ce à quoi le pousse l’amour de Dieu ;
il tient quelque chose pour vrai, non parce que Dieu, considéré comme autorité extérieure, l’a dit, mais parce que la voix de Dieu est en même temps sa voix, et qu’il est intimement uni à Dieu. » (Docteur K. Gebert, Katholischer Glaube, p. 46.)

Le dogme, à son tour, n’est qu’une représentation intellectuelle provoquée par l’émotion religieuse, et apte à l’éveiller chez d’autres consciences. Puisqu’il n’est point infailliblement vrai, on ne peut l’imposer à la croyance de personne ;
et puisque toute sa valeur est une valeur d’utilité, chacun doit en user selon les besoins de sa conscience. D’où cette règle qu’énonçait déjà Samuel Vincent, un des précurseurs du protestantisme libéral en France : « Tout dogme qui n’éveille pas un écho dans l’âme, qui ne lui fait pas rendre un son, n’est pas nécessaire pour le salut. » (Cité par A.-N. Bertrand, La pensée religieuse au sein du protestantisme libéral, p. 22.)

Tyrrell écrit de même : « Notre expérience religieuse, étant le sens des relations dynamiques qui relient notre esprit à l’esprit universel, nous donne un critère pratique en vertu duquel nous pouvons écarter toute théorie incompatible avec cette expérience » (Quarterly Review, octobre 1905, p. 483 ;
Through Scylla and Charybdis, p. 230) ;
et à un catholique, qui se plaignait de ne pouvoir adhérer à l’enseignement officiel de l’Église, il écrit : « Si le germe primitif suffit à votre vie, vous pouvez vous dispenser du développement, surtout s’il vous choque et vous entrave. » (A much-abused letter, p. 86.) Il exposait plus clairement encore sa pensée dans l’introduction de son dernier livre :

« (Les pionniers du progrès) sont déférents, autant que le permet la conscience et la sincérité, vis-à-vis des interprètes officiels de la pensée de l’Église, mais ils doivent cependant interpréter leurs interprétations d’après la règle plus haute et suprême de la vérité catholique, c’est-à-dire la pensée du Christ. C’est lui qui nous envoie vers eux ;
ce ne sont pas eux qui nous envoient vers lui ;
il est notre première et suprême autorité. S’ils interdisaient l’appel, ils ruineraient leur propre autorité subalterne. » (Through Scylla and Charybdis, p. 19.)

Cet appel, du pape au Christ ou à l’Esprit, est trop évidemment protestant pour ne point choquer un catholique : confiant aux promesses du Christ et soumis à ses ordres, il sait qu’en écoutant l’enseignement du pape, il écoute l’enseignement du Christ, et qu’en méprisant l’enseignement du pape, il mépriserait l’enseignement du Christ ;
il sait que le chrétien n’est point seulement enseigné de Dieu individuellement et dans le silence de sa conscience, mais aussi collectivement par le magistère officiel de son Église.

Mais ce qu’il faut remarquer surtout, c’est que la thèse protestante, qui se manifeste ici avec tant d’évidence, est la conséquence inéluctable de tout le système : si la révélation est communiquée immédiatement à chaque âme, si elle n’est essentiellement qu’une émotion religieuse, si le dogme n’est qu’une conception humaine plus ou moins intimement liée avec cette émotion et plus ou moins bienfaisante pour notre vie, si la formule n’est qu’un pur symbole et n’a qu’une utilité pratique, il n’y a plus de place pour une autorité dogmatique infaillible ;
en d’autres termes, quiconque adhère à la philosophie religieuse telle que Sabatier l’expose dans son Esquisse, ne peut se refuser à l’option qu’il propose entre la religion de l’autorité et la religion de l’esprit, ni la trancher dans un autre sens que lui.

Dans ces conditions, l’Église peut encore être regardée comme une institution bienfaisante, qui nous transmet les expériences religieuses du passé, et nous unit entre nous par la profession des mêmes formules et par la célébration des mêmes rites ;
elle peut, à bon droit, nous demander une attitude déférente, respectueuse de sa hiérarchie et de ses définitions.

Elle peut, en un mot, être encore un gouvernement et compter que, même au prix de quelques sacrifices, nous conformerons nos démarches à ses règlements. Mais elle n’est plus le corps du Christ, dans lequel et par lequel toute grâce est communiquée du chef aux membres.

De là, cette thèse, si tristement soutenue par Tyrrell et par les auteurs du Programme, de « l’excommunication salutaire » : « Non seulement l’excommunication a été dépouillée de la plupart des terreurs du moyen âge, terreurs temporelles et spirituelles, mais encore, lorsque des raisons de conscience l’ont motivée, le sacrifice qu’elle impose la rend en quelque sorte séduisante pour les cœurs héroïques et honorable aux yeux du petit nombre dont, en définitive, le jugement seul nous préoccupe ;
elle est un baptême de feu, un moyen de sanctification pour l’homme pieux. Je dirai plus, les circonstances au milieu desquelles se débat actuellement l’Église sont telles que préférer souffrir l’excommunication plutôt que de se rétracter, devient un devoir strict pour un nombre croissant de catholiques plus intelligents et plus sincères, sans parler du nombre considérable de ceux qui, tout disposés à être des prosélytes, admettent avec certaines réserves indispensables les droits de la communion romaine à leur soumission totale. » (Grande Revue, 10 oct. 1907, p. 666.)

Chapitre III. — Les conséquences religieuses du modernisme

Ce que nous venons d’exposer fait déjà pressentir assez clairement les conséquences du système. Je crois cependant qu’il ne sera point inutile d’y insister davantage ;
les modernistes se méfient volontiers de la logique, mais aiment à juger les arbres d’après leurs fruits. Les auteurs du manifeste italien nous conviaient à cet examen, et profitant de l’anonymat qui couvre leur modestie, ils nous disaient qu’ils « avaient conscience d’être les plus méritants parmi les promoteurs du règne du Christ dans le monde », « les fils les plus dévoués et les plus actifs de l’Église », les représentants « des plus pures traditions chrétiennes ».

Il est fort délicat de poursuivre la discussion sur ce terrain ;
et s’il fallait juger au fond la valeur morale et religieuse des auteurs que je combats, j’y renoncerais simplement.

Le pape, au début de son encyclique, a soin de réserver au jugement de Dieu les intentions des modernistes ;
une semblable réserve m’est plus nécessaire encore ;
il me semble cependant qu’elle me laisse le droit de critiquer franchement les attitudes extérieures et de montrer, si je le puis, que les doctrines modernistes vont à ruiner la vie chrétienne.

Et tout d’abord, on est surpris et peiné, en lisant ces publications, d’y trouver si souvent le Non sum sicut ceteri hominum. Les modernistes se donnent comme « les plus intelligents et les plus cultivés », « les plus ardemment sincères, les plus désintéressés », « les plus profondément religieux et évangéliques », etc. On est peu habitué à trouver ces expressions sur les lèvres des vrais réformateurs catholiques, de saint Bernard, par exemple, ou de saint François d’Assise.

Mais ce qui choque plus que ces litanies un peu naïves, c’est l’esprit de caste, c’est la préférence donnée au jugement d’un petit groupe d’intellectuels plutôt qu’aux décisions de la hiérarchie et au sens chrétien du peuple fidèle. On nous dit que le catholicisme large, — celui d’Érasme, — « a toujours été représenté par une minorité faible et opprimée, et stigmatisé par la masse. On peut dire la même chose des prophètes d’Israël et des pionniers du progrès dans toutes les manifestations de la vie humaine. Ils ne prétendent pas représenter la masse ni parler en son nom. Ils prétendent pénétrer plus profondément l’esprit de l’Église, discerner plus clairement ce qu’il renferme implicitement, prévoir plus distinctement ses développements futurs, et par conséquent non seulement égaler, mais dépasser la fidélité de la masse à l’Esprit du Christ, qu’elle n’incarne qu’imparfaitement. » (Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, p. 19.)

Note. — Je ne puis m’empêcher de relever cet appel à Érasme, qui revient si souvent sous la plume de certains modernistes. C’est une grande tristesse de voir l’auteur de Hard Sayings et de Nova et Vetera se réclamer plus tard d’Érasme et de Colet, comme des ancêtres de sa vie chrétienne (cf. le Times du 1er octobre 1907) ;
ce n’en est pas une moindre de voir son accent, naguère si vraiment et si profondément religieux, devenu, sous l’empire des tendances modernistes, si amer, si âpre, et parfois si violent. Cette transformation, dont on pourrait citer d’autres exemples, est un grave avertissement pour ceux qui veulent discerner la portée religieuse de ce mouvement.

Et ailleurs : « Quand il est clair qu’une croyance opposée aux croyances traditionnelles gagne du terrain de telle sorte qu’elle représente le consensus de l’avenir ;
quand différents penseurs arrivent simultanément et indépendamment à la même conclusion, on peut et parfois on doit suivre la croyance qui vit dans l’esprit, quelque faible que soit le nombre de ses défenseurs, plutôt que celle qui dort dans la formule, quelle que soit la multitude de ses adhérents passifs. » (Ibid., p. 369.)

Il est facile de voir combien cette règle est décevante : quand le même courant philosophique entraîne partout les esprits aux mêmes négations, il n’est pas surprenant que différents penseurs arrivent simultanément et indépendamment à la même conclusion ;
il est un peu gratuit de voir dans cet accord un signe de l’action du Saint-Esprit et un présage de la foi de demain.

Quant à cette confiance dans une élite de penseurs et à ce mépris de la masse chrétienne, on a le droit de le trouver peu catholique et d’y reconnaître un écho de cette parole pharisaïque que nous rapporte l’Évangile : Turba hæc, quæ non novit legem, maledicti sunt. Le catholique n’a ni cet engouement, ni ces dédains ;
il ne reconnaît ici-bas que deux règles de foi assurées, les décisions de l’autorité doctrinale et le sens du peuple chrétien ;
il aime à redire, après saint Paulin de Nole : De omnium fidelium ore pendeamus, quia in omnem fidelem Spiritus Dei spirat. (Epist., XXIII, 26 ;
P. L., LXI, 381.)

Les modernistes nous répètent encore qu’ils sont les seuls loyaux parmi les savants catholiques et les seuls sincères ;
et vraiment nous sommes las de ces plaidoyers pour la sincérité, si souvent colportés dans des publications clandestines, ou répandus dans des brochures anonymes ou pseudonymes. Il faut discuter à fond cette question et voir où on nous conduit sous prétexte de sincérité.

On veut, dit-on, travailler sans parti pris, et l’on entend par là, sans contrôle dogmatique, sans souci de la règle de foi ;
et il arrive ainsi souvent que, les données historiques ou exégétiques étant insuffisantes ou la méthode fautive, on est conduit à un résultat que la foi ne peut accepter ;
et alors, si l’on s’obstine dans cette voie, ou bien la foi cède ou bien elle ne se maintient que par inconséquence ;
et, au bout de ces démarches que l’on croyait seules sincères et seules probes, on se trouve acculé à cette position éminemment insincère du savant qui nie au nom de la science les mêmes faits qu’il professe comme chrétien, et qui travaille à contresens du Credo qu’il répète.

Un tel conflit est trop douloureux pour pouvoir durer longtemps. Entre les deux conceptions contradictoires, celle de la croyance et celle de la science, il faut que l’une succombe, et si c’est la croyance, que devient la foi ? À cette question angoissante, des réponses diverses sont faites par les libéraux, dans les diverses confessions ;
certains veulent réserver quelques croyances privilégiées, qu’ils estiment seules essentielles à la foi. C’est ainsi que M. Rashdall définissait la position doctrinale de son parti, le broad church : « Je pense que nous pouvons dire que nous adhérons aux trois principes essentiels de la religion chrétienne, la croyance à un Dieu personnel, à l’immortalité personnelle, et, sans vouloir restreindre l’idée de révélation à l’Ancien et au Nouveau Testament, à une révélation unique et souveraine de Dieu dans le Christ historique. » (The Broad Church Party, dans Christus in Ecclesia, p. 385, Edinburgh, 1906.)

C’est, au catalogue près, la méthode des articles fondamentaux, chère aux anciens réformés.

La plupart des libéraux répudient cette thèse et acceptent franchement la logique de leur position : la religion chrétienne ne consiste pas dans l’adhésion à des dogmes, mais dans l’orientation du cœur et de la conscience (J. Réville, Le Protestantisme libéral, pp. 48 et 49 ;
A. Sabatier, Esquisse, p. 288) ;
les fidéistes les rejoignent ici en enseignant « le salut par la foi indépendamment des croyances », et il semble bien que cette position soit la seule que puissent accepter logiquement les modernistes.

Ne nous ont-ils pas répété que la foi, étant d’un autre ordre que la science, n’avait rien à craindre de ses conclusions, quelles qu’elles fussent ? Ne nous ont-ils pas dit que les formules du passé et celles de l’avenir ont été et seront également légitimes, pourvu qu’elles respectent fidèlement « les besoins de la religiosité évangélique » ? ou encore que la question capitale n’est pas : Que croit-on ? mais : Comment croit-on ? (Gebert, Katholischer Glaube, p. 74.)

On aura l’indiscrétion de les pousser d’un peu plus près, et de leur demander, par exemple, si on peut encore être chrétien sans croire même à l’existence de Jésus-Christ. L’hypothèse n’est pas chimérique ;
nous savons que, dans l’Église luthérienne, certains pasteurs n’ont pas reculé devant cette négation, et, récemment encore, un professeur américain, M. W. B. Smith, écrivait un livre pour démontrer que Jésus n’a point existé (Der vorchristliche Jesus nebst weiteren Vorstudien zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums, Giessen, 1906), et le savant professeur de Zurich, M. Schmiedel, l’honorait d’une préface louangeuse. Au reste, les protestants fidéistes ne reculent pas devant cette conséquence et suivent jusque-là leur principe de l’indépendance de la science et de la foi.

Je ne vois pas comment les catholiques modernistes, s’ils veulent être logiques et sincères, peuvent se dérober à cette conclusion. Mais quiconque soutient cette thèse, doit être logique jusqu’au bout, et se dire simplement libre penseur ;
il doit surtout être sincère et ne point accréditer par son attitude une croyance qu’il ne partage plus.

Note. — « La foi est-elle conciliable avec l’absence de toute croyance en Jésus-Christ ? Pour pousser les choses à l’extrême, un homme qui penserait que Jésus-Christ n’a jamais existé, peut-il avoir la foi qui sauve ? M. Ménégoz a le courage de prononcer un oui qui eût, à coup sûr, étonné saint Paul. D’après le professeur de Paris, si un homme qui a donné son cœur à Dieu a l’esprit assez mal fait pour révoquer en doute toute l’histoire de Jésus et son existence même, Dieu ne le condamnera pas pour cette bizarrerie intellectuelle. Il ajoute, non sans une certaine désinvolture : Au paradis, cet original verrait qu’il s’est trompé et se jetterait aux pieds du Seigneur. » (Babut, De la notion biblique et de la notion symbolo-fidéiste de la foi justifiante, cité par Doumergue, Les Étapes du fidéisme, p. 16, n. 1.)

M. F. Buisson écrivait à ses amis du Protestant : « Si vous n’avez et ne voulez avoir ni Credo, ni catéchisme, ni pape, ni synode, si vous ne croyez ni à l’infaillibilité d’un homme ou d’un livre, ni à l’immortalité d’aucune doctrine ou d’aucune institution, ayez le courage de vous appeler de votre nom, vous êtes des libres penseurs. Vous pouvez être des libres penseurs religieux ;
les deux mots ne se contredisent que pour des oreilles catholiques. Toujours est-il que vous appartenez bel et bien à ce que Sainte-Beuve appelait le grand diocèse du bon sens. Soyez logiques en le reconnaissant. Mais c’est plus, bien plus que la logique qui vous fait un devoir d’aller prendre votre place là où elle est réellement ;
c’est la probité. Le pire danger que coure le protestantisme libéral, son seul danger grave, — mais il l’est mortellement, — c’est d’encourir le reproche de manquer de sincérité pour avoir manqué de netteté. Et il n’y a qu’un moyen d’y parer, c’est de mettre fin à toute équivoque en vous laïcisant sans réserve et sans ambages. » (Libre pensée et Protestantisme libéral, p. 44.)

Ce réquisitoire, sans doute, n’atteint directement que les protestants ;
mais les catholiques progressistes ne risquent-ils point de se laisser entraîner à de pareilles inconséquences ?

Sans sortir du présent, nous avons le droit de leur demander si leur conduite est conforme à leurs principes. Ils pensent que nulle formule dogmatique, même définie, n’est infailliblement vraie ;
ils n’accordent au dogme aucune vérité absolue, sinon en tant qu’il nourrit notre vie religieuse ;
et cependant ils protestent de la plus grande vénération pour ces énoncés dogmatiques ;
ils les tiennent pour « sacrosaints » et dignes de tout respect. Mais comment justifient-ils cette attitude ? Quoi qu’on en puisse dire, un dogme n’est pas un sacrement, une définition de l’Église n’est pas un simple rite ;
si on ne lui reconnaît pas en elle-même une valeur de vérité, pourquoi la répète-t-on ? pourquoi la tient-on pour sainte ? On nous dit que les formules dogmatiques sont bienfaisantes et protectrices ;
mais comment ? Ce n’est pas, je pense, comme des formules magiques, par la prononciation matérielle des syllabes ;
c’est donc par la signification qu’elles portent, par le jugement qu’elles traduisent ;
et si on prétend que ce jugement intellectuel n’a point une valeur de vérité absolue et infaillible, de quel droit en impose-t-on l’énoncé ?

Les mots ont un sens ;
on ne peut pas me faire redire : « Le Christ est Dieu », comme on peut me prescrire l’ablution baptismale ou la fraction du pain, simplement pour développer ma vie religieuse, pour me rattacher par un rite et un signe extérieur à la société chrétienne ;
si le Christ n’est pas Dieu, en effet, selon le sens propre et naturel de cette formule, ni l’Église n’a le droit de me l’imposer, ni moi je n’ai le droit de la répéter ;
ce serait une tyrannie, d’une part, et un mensonge, de l’autre.

Note. — « Parmi eux (les dogmes), quelques-uns, comme la divinité du Christ, sont fondamentaux dans le sens où certains rites — le baptême ou la fraction du pain — sont fondamentaux, unissant entre eux les époques et les nations, formant un noyau permanent autour duquel se groupe un ensemble d’usages variables, et servant de signe extérieur et effectif de l’unité de l’esprit intérieur qui unit tout. » G. Tyrrell, The Rights and Limits of Theology (Quarterly Review, p. 486). Dans Scylla and Charybdis, p. 234, cette assertion est maintenue, à cela près que le rôle prêté ici à quelques dogmes est là attribué à tous.

Supposons, cependant, que les modernistes sachent régler toujours scrupuleusement leur attitude sur leurs croyances, et qu’ils ne répètent jamais de formules qui ne soient l’expression sincère et naturelle de leur foi, une dernière question se pose et la plus grave de toutes. Que devient la foi et la vie religieuse dans ce système ?

Au jour de la crise, quand l’âme adhère pour la première fois au libéralisme doctrinal, elle croit y trouver le salut ;
le conflit de la science et de la foi a été en elle trop douloureux pour ne point lui faire chérir l’expédient qui l’en délivre, et comme tout l’effort religieux de l’âme, se détournant de la recherche intellectuelle dont elle désespère, se concentre sur la vie affective, il arrive parfois que le sentiment religieux en reçoit un éclat malsain, sans doute, mais, pour un moment, plus vif ;
cet épanouissement est précaire.

Quand l’esprit ne croit plus, comment l’âme pourrait-elle prier encore ? et qui prierait-elle ? Le Christ ? mais il faudrait croire à sa divinité, ou du moins à sa survivance. Dieu ? mais il faudrait croire qu’il est personnel, et qu’entre lui et nous il peut y avoir échange de pensée et d’amour.

Du christianisme que reste-t-il alors sinon une vénération que l’habitude seule justifie pour les symboles religieux qui jadis ont nourri la foi, et qui restent riches de souvenirs ? et cette vénération elle-même, accordée aux symboles chrétiens de préférence aux symboles bouddhiques, est-elle bien assurée quand aucune croyance ne la justifie plus ?

Voici par quelle « hypothèse » M. P. Stapfer essaye de justifier la prière adressée au Christ : « Une hypothèse vraisemblable, en faveur de nos jours, estime que la vie d’outre-tombe n’est point la condition naturelle et universelle de l’humanité, que ce privilège n’appartient qu’aux âmes d’élite qui l’ont mérité en triomphant, par l’effort, du mal qui règne dans le monde et de tous les obstacles opposés, par l’empire de la matière, à la royauté de l’esprit : par qui les instincts bas de la nature furent-ils plus terrassés que par l’homme divin qui est venu prêcher au monde la nouvelle naissance, la charité, l’amour, le sacrifice ? Quel rigorisme sectaire et pédantesque de taxer d’idolâtrie la prière qui, naturellement, monte vers lui de nos cœurs ! » (La Crise des croyances religieuses, dans la Bibliothèque universelle de Lausanne, juillet 1905, pp. 87-88.)

M. F. Buisson, après avoir discuté la doctrine de M. J. Réville (Le Protestantisme libéral, p. 58), sur le « Dieu vivant », conclut : « Le Credo du protestantisme libéral ne contient pas même la foi à un Dieu personnel. Et sur la relation de l’homme à Dieu, qui est l’objet et le fond même de la religion, M. Réville dit expressément dans une note : « La souveraineté absolue de Dieu et la dépendance absolue de l’homme à l’égard de Dieu est ce que la science moderne appelle la souveraineté de l’ordre universel. C’est le point où la foi et la science se rencontrent. » Elles se rencontrent, soit, mais sur une équivoque, diraient nos adversaires. Ils auraient tort, car il n’y a pas équivoque là où l’on prévient que l’on recherche non pas une formule mathématique, mais au contraire une image, une sorte d’expression approximative, admettant sur pied d’égalité deux ou plusieurs versions ou explications différentes du même fait. » (Libre pensée et Protestantisme libéral, p. 36.)

En 1869, M. F. Buisson écrivait : « Quel est le rôle que vient jouer le protestantisme libéral ? Il vient dire aux hommes : distinguez entre les deux éléments du christianisme traditionnel. Vous tous, hommes de science et de raison, — naturalistes, physiciens, géologues, historiens, critiques, — qui ne pouvez plus souscrire à la théologie et aux légendes dont l’Église a enveloppé Jésus, n’y souscrivez pas, et vous n’en serez pas moins légitimes chrétiens. Jetez à bas l’échafaudage extérieur ;
le véritable édifice qui est au dedans de ces constructions fragiles et provisoires, mis à nu, n’en sera que plus beau. Sapez, détruisez, démolissez toute l’orthodoxie, vous n’aurez pas pour cela porté la moindre atteinte au véritable christianisme, à celui de l’Évangile et de Jésus. Car celui-là est d’une nature toute morale ;
il est bâti sur le roc de la conscience et non sur le sable mouvant d’un système quelconque. »

En transcrivant, il y a quatorze ans, ce passage dans sa brochure sur la Libre pensée (p. 53, n. 1), M. F. Buisson ajoutait : « Il y avait là, on le voit, au moins dans l’expression, des affirmations globales en faveur du christianisme que je ne répéterais pas aujourd’hui sans y ajouter les réserves que les progrès de la critique religieuse nous forcent à faire, celles mêmes que font expressément M. Sabatier et M. Albert Réville, par exemple. Le propre de la libre pensée en religion, comme en philosophie, est de suivre la marche de la science et de rester toujours ouverte aux enseignements nouveaux que peuvent lui apporter l’expérience, l’étude ou la réflexion. » Cette déclaration honore la sincérité de son auteur, et ne saurait d’ailleurs surprendre personne ;
mais il me semble que la page écrite en 1869 — si semblable, hélas ! à celle que nous entendons autour de nous — la faisait assez prévoir, malgré son apparente ferveur chrétienne.

La foi survit mal aux croyances.

Naguère, M. Schmiedel concluait ainsi une conférence donnée devant des protestants libéraux de Suisse : « Permettez-moi d’ajouter un mot sur la signification que la personne de Jésus a pour notre piété personnelle. Si, dans toute la liberté de nos recherches, nous nous attachons, comme je fais, à des points que d’autres rejettent, ceci n’intéresse en rien notre culte. Pour moi, je ne dis pas même de Jésus qu’il soit unique ; car ou bien ce terme ne dit rien, — chaque homme étant unique en quelque façon, — ou il dit trop. Mon avoir religieux le plus intime ne souffrirait aucun dommage, si je devais me persuader aujourd’hui que Jésus n’a point existé. J’y perdrais peut-être de ne pouvoir plus attacher mes regards sur lui comme sur un homme réel ; mais je saurais que toute la piété que je possède depuis longtemps ne serait point perdue, pour ne pouvoir plus se rattacher à lui.

Mais comme historien je puis dire que cette hypothèse n’est pas vraisemblable. Ma vie religieuse ne serait point troublée non plus, si Jésus m’apparaissait comme un exalté à cause de ses prétentions à la messianité, ou si je voyais en lui quelque autre chose que je ne pusse approuver.

Mais comme historien je tiens pour vraisemblable ce que j’ai exposé ci-dessus. Ma piété n’a pas besoin non plus de voir en Jésus un modèle absolument parfait, et je ne serais point troublé, si je trouvais quelque autre qui l’eût surpassé ; au reste, il est hors de doute que sous certains rapports il a été surpassé.

Mais jusqu’ici nul ne m’a montré encore un homme, qui ait été plus grand que Jésus dans ce qui fait sa valeur propre. » (Die Person Jesu im Streite der Meinungen der Gegenwart, Leipzig, 1906, p. 49.)

Encore une fois, cette attitude est logique ;
mais quiconque pense ainsi peut-il encore se dire chrétien ?

Les conséquences du libéralisme doctrinal, si graves pour les individus qui le professent, le sont plus encore pour les confessions religieuses qui le tolèrent. Une Église en effet est une réunion de croyants, et elle doit pouvoir exprimer la foi de ses membres dans une formule qui leur soit commune ;
que fera-t-elle, si elle ne peut assurer ni chez ses membres ni même chez ses ministres l’uniformité des croyances ?

M. Ménégoz pose ainsi le problème et le résout à sa manière : « Une Église sans confession de foi, comme la rêvent quelques idéologues libéraux, est une chimère, et une Église dont tous les membres seraient tenus d’avoir les mêmes croyances, comme y aspirent quelques champions de l’orthodoxie, porterait en elle-même le germe de la dissolution. Que nos frères réformés maintiennent à la base de leurs organismes ecclésiastiques respectifs leurs confessions historiques — anciennes ou récentes — en en autorisant l’interprétation dans l’esprit de foi et de liberté des réformateurs, et ils auront établi la paix dans l’Église, et libéré les consciences d’un poids qui pèse d’autant plus lourdement sur les esprits qu’ils sont plus consciencieux. » (Le fidéisme et la notion de la foi, Revue de théologie et des questions religieuses, juillet 1905.)

M. Ménégoz rappelle ensuite avec quelle angoisse les jeunes pasteurs, les meilleurs surtout, souscrivent les confessions de foi en s’engageant au service de l’Église, et il pense que seul le symbolo-fidéisme peut libérer leurs consciences.

Il faut convenir que cette situation est extrêmement douloureuse, mais qui ne voit que le remède est pire que le mal ? N’est-ce pas, aux yeux des moins croyants, un scandale, de voir les Églises répéter des professions de foi en en éludant la portée, demander à leurs ministres d’y souscrire par un engagement solennel et public en les laissant libres de les interpréter à leur guise ?

Qu’on me permette de reproduire ici un jugement que j’ai déjà eu l’occasion de citer ailleurs ;
il est de M. Jacks, l’éditeur du Hibbert Journal : « L’intelligence des Églises, dit-il, semble éprise de passion pour les paroles vagues. Dans la sphère de la croyance religieuse on peut s’engager dans tous les sens sans se sentir entraîné ici ni là. La liberté d’interprétation privée est revendiquée pour les engagements solennels et publics. Le langage, en passant des autres domaines dans celui de la croyance religieuse, semble avoir changé de valeur ;
ailleurs les mots sont censés signifier quelque chose ;
ici ils peuvent signifier à peu près tout ce qu’on veut. Non seulement il est devenu impossible de dire le sens qu’a un dogme particulier ;
mais il est devenu très difficile de dire le sens qu’il n’a pas ;
car à peine pourrait-on imaginer une interprétation que l’ingéniosité ne puisse lui donner. Qu’arriverait-il, nous avons le droit de le demander, si en justice un témoin se permettait ce libre usage des mots que l’on tolère dans quelqu’une des sphères religieuses les plus élevées ? » (Church and World, Hibbert Journal, octobre 1906, p. 13.)

Qu’on y prenne garde, ces condamnations sévères et méritées tomberaient sur l’Église romaine, si elle tolérait chez ses membres et surtout chez ses prêtres cette interprétation fuyante des dogmes. On a crié à l’intolérance, parce que le décret du Saint-Office et l’encyclique elle-même a prescrit d’écarter de l’enseignement et des ordres les adhérents des doctrines modernistes, et, en protestant ainsi, on croit plaider pour la sincérité.

Les auteurs du Programme ont été jusqu’à comparer Pie X à Julien l’Apostat écartant de l’enseignement les maîtres chrétiens (p. 128). Qu’on veuille bien y réfléchir, et qu’on se demande si la sincérité s’accommode de ces interprétations équivoques.

Ce n’est un mystère pour personne que parmi les modernistes il en est qui rejettent la conception virginale du Christ, et sa résurrection et, quelques-uns, même sa divinité, entendue au sens propre et strict du mot ;
et l’on voudrait qu’ils vinssent, comme ministres de l’Église, réciter officiellement son symbole : Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero… Et incarnatus est de Spiritu sancto ex Maria Virgine… Et resurrexit tertia die, secundum Scripturas… Et ils seraient chargés de l’apprendre aux fidèles, et de le leur interpréter !

Qu’on se rappelle aussi que les fidèles ont des droits, et avant tout celui de n’être point instruits dans la foi par des incroyants. Un pasteur, M. Kœnig, disait, dans un rapport présenté aux conférences évangéliques libérales de novembre 1902 : « Nous, pasteurs, quand nous réunissons les enfants, l’espoir des générations futures, la pépinière de nos églises, la plupart du temps nous sommes gênés dans notre enseignement : nous sentons que nous marchons sur un terrain crevassé, archicrevassé, et, en répétant les vieilles histoires dont notre enfance a été bercée, nous avons le sentiment très net que nous manquons de sincérité et que nous ne prononçons pas toujours des paroles de vérité. » (De la sincérité dans l’enseignement de l’histoire sainte de l’Ancien Testament aux enfants, p. 4, Paris, 1908.) Il ne saurait en être autrement dans les Églises qui tolèrent chez les pasteurs et chez les aspirants aux ordres la libération de toutes les croyances. Mais, encore une fois, est-ce là ce que rêvent pour nous les opposants à l’Encyclique ?

Dans son article du 1er octobre 1907, Tyrrell écrivait : « Ce que le moderniste regrettera le plus, c’est que l’Église ait perdu l’une des plus belles occasions de se montrer le salut des peuples. Rarement, dans son histoire, tous les yeux ont été fixés sur elle dans une attente plus anxieuse ;
on espérait qu’elle aurait du pain pour ces millions qui meurent de faim, pour ceux qui souffrent de ce vague besoin de Dieu que l’encyclique méprise si fort. Le protestantisme, dans la personne des penseurs qui le représentent le mieux, n’était plus satisfait par sa négation brutale du catholicisme, et commençait à se demander si Rome elle aussi ne se départait pas de son médiévalisme rigide. Le mouvement moderniste avait transformé tous les rêves vagues de réunion en espérances enthousiastes. Hélas ! Pie X vient vers nous avec une pierre dans une main et un scorpion dans l’autre. »

Un catholique, même s’il ne veut point relever l’injure finale, n’a pas de peine à reconnaître dans cette page l’étroitesse des vues humaines jugeant et condamnant les pensées divines.

Oui, certes, des millions d’âmes meurent de faim et fixent leur regard vers Rome, mais qui pourra les rassasier sinon la parole de Dieu ? De tout côté les Églises abdiquent leurs prétentions dogmatiques, et laissent tomber comme des barrières pourries les professions de foi qui les séparent ;
et certains acclament déjà la restauration de la grande unité chrétienne, et demandent à Rome de renoncer, elle aussi, à son intransigeance et de se mêler à la foule.

Et Rome ne descend point vers eux, mais reste debout, sur sa colline sainte, comme un signal levé parmi les nations. Elle sait qu’elle ne peut point déserter son poste, parce qu’elle est le témoin de Dieu, et la lumière du monde.

Appendice. — Le sentiment de saint Augustin sur l’excommunication

Ce n’est pas sans surprise qu’on a vu dans la Grande Revue (10 octobre 1907, p. 671), Tyrrell évoquer l’autorité de saint Augustin pour confirmer sa thèse de « l’excommunication salutaire ». Sans doute, les lecteurs de la Grande Revue connaissent peu le saint docteur ;
mais quiconque est tant soit peu familier avec ses ouvrages sait que nul autant que lui n’a prêché l’unité de l’Église et l’union à la hiérarchie.

L’argument a cependant semblé si convaincant aux modernistes italiens qu’ils en ont fait la conclusion même de leur libelle. Il ne sera donc pas inutile de le discuter.

Voici le texte qu’on nous oppose. Je corrige, en le citant, quelques contresens commis par Tyrrell ou son traducteur.

« Souvent la divine Providence permet que, à la suite de séditions ou de troubles soulevés par des hommes charnels, on voie expulser de l’assemblée chrétienne même des hommes vertueux. Lorsqu’ils supportent avec une grande patience, pour la paix de l’Église, cet affront ou cette injustice, lorsqu’ils ne défendent aucune nouveauté schismatique ni hérétique, ils montrent aux hommes avec quel amour et quelle charité sincère il faut servir Dieu.

Ce qu’ils se proposent, c’est de reprendre la mer, si les flots sont apaisés, ou, s’ils ne le peuvent, soit que la tempête dure encore, soit qu’ils craignent de la redoubler par leur retour, ils gardent du moins la volonté de secourir ceux dont les troubles et les soulèvements les ont chassés ;
ils ne forment point de groupes séparés, ils défendent jusqu’à la mort, ils soutiennent par leur témoignage la foi qu’ils savent être prêchée par l’Église catholique.

Le Père céleste qui voit dans le secret, les couronne dans le secret. Ce genre d’hommes semble rare ;
cependant les exemples ne manquent pas, il y en a même plus qu’on ne pourrait le croire. »

Sæpe etiam sinit divina providentia, per nonnullas nimium turbulentas carnalium hominum seditiones, expelli de congregatione christiana, etiam bonos viros. Quam contumeliam vel injuriam suam cum patientissime pro Ecclesiæ pace tulerint, neque ullas novitates vel schismatis vel hæresis moliti fuerint, docebunt homines quam vero affectu et quanta sinceritate caritatis Deo serviendum sit.

Talium ergo virorum propositum est, aut sedatis remeare turbinibus ;
aut si id non sinantur, vel eadem tempestate perseverante, vel ne suo reditu talis aut sævior oriatur, tenent voluntatem consulendi etiam iis ipsis quorum motibus perturbationibusque cesserunt, sine ulla conventiculorum segregatione usque ad mortem defendentes, et testimonio juvantes eam fidem quam in Ecclesia catholica prædicari sciunt. Hos coronat in occulto Pater, in occulto videns. Rarum hoc videtur genus, sed tamen exempla non desunt : imo plura sunt quam credi potest. (De vera religione, VI, 11 ;
P. L., XXXIV, 128.)

Après avoir transcrit ce passage, Tyrrell a soin de faire remarquer que saint Augustin ne l’a jamais rétracté ;
il eût pu ajouter que cette page n’est point isolée dans ses œuvres.

Dans le De baptismo contra Donatistas (I, XVII, 26 ;
P. L., XLIII, 123), saint Augustin, après avoir parlé des hommes charnels qui sont en dehors de l’Église, ou qui n’en font partie que par un lien extérieur, non par la participation de la vie, poursuit ainsi : « De nullo tamen desperandum est, sive qui intus talis apparet, sive qui foris manifestius adversatur. Spirituales autem sive ad hoc ipsum pio studio proficientes, non eunt foras : quia et cum aliqua vel perversitate vel necessitate hominum videntur expelli, ibi magis probantur, quam si intus permaneant, cum adversus Ecclesiam nullatenus eriguntur, sed in solida unitatis petra fortissimo caritatis robore radicantur. »

Mais comment Tyrrell peut-il reconnaître dans l’attitude décrite ici celle des « catholiques protestataires » ?

Les hommes dont parle saint Augustin ne sont point et ne veulent pas être des fauteurs de nouveautés ;
même chassés de l’assemblée des chrétiens, ils continuent à rendre témoignage à la foi que prêche l’Église catholique. Les imite-t-on quand, de son propre aveu, on n’a d’autre ambition que de promouvoir une nouvelle croyance, ou, plus exactement encore, une contre-croyance, counter-belief, opposée à la croyance générale de l’Église ? (Through Scylla and Charybdis, p. 369.) Rend-on témoignage à la foi qu’on sait prêchée par l’Église catholique, quand on la représente comme une plante parasite étouffant l’arbre évangélique ?

Au reste, il suffit de connaître un peu l’histoire ecclésiastique pour comprendre la portée de la doctrine de saint Augustin : le De vera religione date environ de 390, le De baptismo, de 400.

À ces dates, et depuis plus de cinquante ans, que d’abus de pouvoir n’avait-on pas eu à déplorer de la part d’évêques souvent indignes, parfois hérétiques ! que d’excommunications lancées contre leurs fidèles ou leurs collègues par des évêques ariens ou semi-ariens ! À la fin du siècle, ce fut l’origénisme et l’anti-origénisme qui devint l’occasion de ces violences : en 394, saint Jérôme est persécuté par son évêque, Jean de Jérusalem ;
en 400, le prêtre Isidore et les moines les plus vénérés de l’Égypte sont excommuniés et expulsés par le patriarche Théophile d’Alexandrie, en attendant que saint Chrysostome succombe, lui aussi, à ces intrigues.

En Afrique, de tels abus semblent avoir été assez fréquents en dehors même de tout prétexte dogmatique. Nous avons une lettre de saint Augustin (Ep. CCL) adressée à un jeune évêque, Auxilius, qui, pour punir un certain Classicianus d’une démarche qu’il jugeait offensante pour lui, l’avait frappé d’anathème avec toute sa famille. Saint Augustin remarque, à cette occasion, que ces condamnations collectives ne sont pas sans exemple, mais que, malgré tous les précédents, il n’a jamais osé en porter lui-même.

Audisti fortasse aliquos magni nominis sacerdotes cum domo sua quempiam anathemassse peccantium : sed forte si essent interrogati, reperirentur idonei reddere inde rationem. Ego autem, quoniam si quis ex me quærat utrum recte fiat, quid ei respondeam non invenio, numquam hoc facere ausus sum. (P. L., XXXIII, 1066.)

Que l’on veuille bien, à la lumière de ces indications que les faits eux-mêmes nous fournissent, relire le texte cité plus haut, et l’on en comprendra sans peine tous les détails : quel conseil le saint docteur eût-il pu donner aux victimes de ces abus de pouvoir, à Classicianus, par exemple, et à sa famille, sinon de supporter patiemment l’épreuve, de donner l’exemple de la charité, de se réconcilier dès qu’ils le pourraient, de ne point former des groupes séparés, de défendre la foi de l’Église, et, pour le reste, de compter sur Dieu qui voit dans le secret ?

Ce cas évidemment n’a rien de commun avec celui de ces « catholiques protestataires », qui ont été frappés par le pape, pour s’être révoltés contre un jugement dogmatique porté par la plus haute autorité doctrinale, et auquel l’Église tout entière a souscrit. Si, sur ce second cas, on veut avoir le jugement de saint Augustin, qu’on relise ce qu’il écrivait à Julien d’Éclane, qui refusait de se soumettre au pape Innocent (Contra Julianum, I, XIII ;
P. L., XLIV, 648).

Et si l’on veut savoir ce que saint Augustin pensait de la nécessité pour le catholique de rester uni à l’Église, qu’on veuille bien relire ces quelques textes, choisis entre beaucoup d’autres (cf. Th. Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustin, Paderborn, 1892, pp. 292 sqq. ;
Portalié, art. Augustin, Dict. de théol., I, 2409) : dans la lettre synodale écrite par lui au nom des évêques d’Afrique : « Quiconque, dit-il, est séparé de l’Église catholique, quelque louable que lui paraisse d’ailleurs sa vie, est mort, pour ce seul crime d’être séparé de l’unité du Christ, et la colère de Dieu est sur lui. » (P. L., XXXIII, 549.)

Et, — pour ne point terminer cette discussion par des paroles si sévères, — dans ses homélies sur saint Jean : « Nous recevons le Saint-Esprit, si nous aimons l’Église, si nous sommes unis par la charité, si nous nous réjouissons du nom et de la foi catholiques. Croyons, mes frères ;
dans la mesure où on aime l’Église du Christ, dans cette mesure on a le Saint-Esprit. » Accipimus ergo et nos Spiritum Sanctum, si amamus Ecclesiam, si caritate compaginamur, si catholico nomine et fide gaudemus. Credamus, fratres ;
quantum quisque amat Ecclesiam Christi, tantum habet Spiritum Sanctum. (In Jo., tract. XXXII, 8 ;
P. L., XXXV, 1645.)