Juif (Peuple) dans l’Ancien Testament

2° Le monothéisme postexilien

2° Le monothéisme postexilien. — C’est du livre d’Ézéchiel que la date est la plus ferme ; sa composition, comme d’ailleurs le ministère du prophète, s’est développée de 592 à 570. À partir de cette époque, le monothéisme moral se perpétue, sans subir d’éclipse, parmi les représentants de la tradition religieuse des Juifs.

A. — Aggée, Zacharie, Malachie. — Pour la première période de la restauration, depuis l’édit de Cyrus en 538 jusqu’à la réparation des murs de Jérusalem par Néhémie en 445, l’on peut recueillir le témoignage de documents datés avec la plus grande précision.

a) Dans les prophéties d’Aggée et de Zacharie, la transcendance divine n’est pas compromise du fait que de nouveau Yahweh se rattache à Jérusalem et au Temple. La nouvelle période de l’histoire est la continuation de l’ancienne. Israël garde encore sa place centrale au milieu des nations. C’est à lui que dans le passé Yahweh s’est fait connaître ; c’est par lui que dans l’avenir il se manifestera à toute la terre ; le résultat de cette manifestation sera, comme pour les prophètes du passé, l’affluence de toutes les nations à cette montagne dont Yahweh a, dès les temps anciens, fait son séjour (Agg., II, 6-9 ; Zach., II, 15 ; VI, 15 ; VIII, 20-23 ; XIV, 16-19).

Mais, si tous les peuples doivent un jour reconnaître Yahweh, c’est que d’ores et déjà il a sur eux des droits imprescriptibles. Aussi les traite-t-il avec une souveraine autorité ; on le voit qui marche à la tête de son peuple contre les nations et les soumet (Zach., IX, 1-8, 13-17 ; X, 4-12 ; etc.). Même une direction de pensée se traduit, à laquelle on n’était pas accoutumé jusqu’ici. Le conflit de Yahweh et de son peuple n’est plus avec telle ou telle nation en particulier : il est avec les nations en général. Déjà l’on voit se dessiner une idée qui plus tard prendra une très grande importance. L’humanité se divise comme en deux camps fort inégaux : le peuple de Dieu ; et le monde — le reste des nations — hostile à Dieu et aux siens. L’expérience des persécutions auxquelles les Juifs allaient se voir en butte, de la part des maîtres qui successivement gouverneraient tout le monde connu, devait faire beaucoup pour accréditer cette idée.

On en voit déjà des traces dans Zach., I-VI, où les nations sont symbolisées par les quatre cornes (Zach., II, 1, 2) auxquelles s’opposent les quatre forgerons (Zach., II, 3, 4), par les quatre vents du ciel vers lesquels vont les quatre chars (Zach., VI, 1-8), où elles ont pour capitale Babylone, l’ennemie traditionnelle d’Israël et le centre de l’iniquité (Zach., V, 5-11).

De même, dans Zach., IX-XIV, c’est souvent contre les peuples en général que Yahweh entre en lutte (Zach., XII, 3 ; XIV, 2, 12, 14, 16, 19). On comprend jusqu’à quel point sa victoire contribue à mettre en relief son domaine universel. Plus que jamais aussi, Israël apparaît soumis à son autorité. C’est ce que l’on peut constater surtout dans Malachie : Yahweh poursuit les abus avec une ardeur invincible (Mal., I, 6-11, 16 ; III, 6-10), annonçant les châtiments qui atteindront les prévaricateurs au grand jour qui doit mettre fin à leurs attentats (Mal., III, 1, 3, 5, 19, 21) et devenir le point de départ des bénédictions pour les justes (Mal., III, 3, 4, 10-12, 13-18, 20-24).

b) Si l’autorité de Yahweh sur les nations est au premier plan, on parle aussi à l’occasion de son empire sur la nature et les éléments (Agg., I, 9-11 ; II, 17, 19 ; Zach., VIII, 12 ; Mal., III, 10-12). Çà et là même prennent place des traits apocalyptiques, témoignant qu’aux yeux de ces prophètes, Yahweh a le pouvoir de modifier l’ordre naturel des choses (Zach., VI, 1 ; XIV, 4, 6, 7, 8, 10).

c) Aussi bien, dans les visions de Zach., I, 7-VI, 15, la transcendance de Yahweh est mise en relief par la présence de divers êtres intermédiaires, tout comme dans Ézéchiel (Zach., I, 8-14 ; II, 1-4, 5-9 ; III, 1-5 ; IV, 1, 4, 5, 6, etc.).

d) Cette transcendance de Yahweh ne perd pas, cela va de soi, le caractère moral que tant de fois déjà nous lui avons reconnu. Sans doute, l’on pourrait dire qu’Aggée se place à un point de vue très restreint lorsqu’il fait converger tous les reproches vers celui de la négligence dans l’œuvre de la restauration du Temple (Agg., I, 4-11 ; II, 15-19). Mais il faut noter que, comme tous ses prédécesseurs dans le prophétisme, il envisage surtout les contingences immédiates ; à l’époque où il parlait, le relèvement du sanctuaire était également indispensable pour la reprise de la vie religieuse et pour la restauration nationale.

L’on peut également remarquer que les préoccupations d’ordre strictement légal et cultuel tiennent une grande place dans Malachie (Mal., I, 6-9, 12-14 ; III, 10). C’est vrai, et cela répond encore aux tendances mêmes des auditeurs du prophète, qui étaient pour un bon nombre pénétrés des dispositions qui devaient faire le fond de l’esprit du judaïsme. Mais il est vrai aussi que son petit livre renferme beaucoup d’éléments en rapport avec les principes fondamentaux de la religion et de la morale (Mal., II, 10-12, 13-16 ; III, 5).

Quant à Zacharie, l’on sait qu’il reprend le point de vue plus général des anciens prophètes : nécessité de la conversion (Zach., I, 3), vanité du culte purement extérieur (Zach., VII, 4-14), purification de l’Israël futur (Zach., III, 1-10 ; V, 1-4, 5-11), pratique de la justice dans le royaume messianique (Zach., VIII, 16, 17).

e) Ces prophètes n’insistent guère sur l’idolâtrie (cf. pourtant Zach., X, 2 ; XIII, 2). Les Juifs, qui étaient demeurés en Palestine après 586, avaient, à cet égard, continué les errements du passé (cf. Is., LVI-LXVI) ; mais les milieux auxquels nos voyants s’adressaient de préférence et dans lesquels les rapatriés de l’exil tenaient une grande place, s’en étaient détachés.

B. — Le Judaïsme. — La promulgation de la loi par Esdras (444 ?) aboutit à la fondation du Judaïsme. On peut dire qu’à partir de cette date le monothéisme hébreu n’a plus d’histoire. La communauté fondée par le prêtre-scribe a pour origine une alliance conclue sur la base de la loi de Dieu donnée par Moïse, serviteur de Dieu (Neh., X, 1, 29, 30). Il est difficile de dire au juste ce que représente ici le terme de « Loi ».

L’on peut évidemment penser que, dans l’alliance dont nous venons de parler, l’on ne revenait pas sur celle qui avait été conclue en 622 sous l’influence de Josias, et qui avait pour règle ce livre du Deutéronome (II Reg., XXIII, 1-3), dans lequel nous avons cherché l’une des meilleures expressions du monothéisme hébreu.

On a souvent conjecturé que le livre de la Loi, lu et expliqué par Esdras avec le concours des Lévites (Neh., VIII, 2-8, 13, 15, 18 ; IX, 1), était cette partie du Pentateuque que les critiques désignent sous le nom de Code sacerdotal, et qui s’empare en quelque sorte du monothéisme du Deutéronome pour en pénétrer profondément tous les détails de la législation sociale et cultuelle du peuple de Dieu.

Au moins est-il certain que, très peu de temps après Esdras, le Judaïsme avait pour règle de vie notre Pentateuque actuel. Ce qui est non moins certain, c’est qu’il allait chercher ses principes de pensée et d’action dans le recueil prophétique qui renfermait Is., XL-LXVI et Ézéchiel.

a) Aussi la foi monothéiste des Juifs ne devait-elle plus subir la moindre éclipse. L’idolâtrie est traitée comme une monstruosité. La transcendance du Dieu créateur et maître du monde physique (Gen., I), souverain indiscuté des nations et des individus, auteur de toutes les vicissitudes de l’histoire de l’univers et du peuple choisi, est un article de foi sur lequel on ne saurait avoir la moindre hésitation.

b) On n’en a pas davantage sur cette autre vérité que, en plus des actes rituels et liturgiques sinon avant eux, Yahweh exige de ses fidèles, comme élément essentiel de son culte, la pratique des lois qui consacrent les exigences de la conscience humaine et en précisent les diverses applications et conséquences.

c) De cette haute idée religieuse, les preuves et les documents abondent. Ce sont les psaumes, hymnes liturgiques du judaïsme, dont les uns remontent à un passé plus ou moins reculé, dont les autres sont l’œuvre des Juifs eux-mêmes, dans lesquels en tout cas se reflète le plus pur esprit du prophétisme.

Ce sont ces livres sapientiaux (Proverbes, Ecclésiastique), dans lesquels tantôt l’on groupe les maximes de conduite pratique qui doivent inspirer une vie honnête et religieuse, tantôt l’on montre cette sagesse humaine comme un reflet, une communication de la Sagesse qui réside en Dieu et s’y personnifie.

C’est enfin cette littérature apocalyptique, en partie apocryphe, mélange de métaux précieux et de scories, dans laquelle toutefois, en même temps que l’on s’attache plus fortement qu’ailleurs aux espérances nationales et messianiques, on donne à la transcendance divine sa plus puissante expression ; on y attribue à Yahweh un pouvoir illimité et tout miraculeux sur le monde physique ; on y accentue en toutes manières son rôle d’auteur et de directeur de l’histoire humaine ; on lui assigne enfin pour assesseurs et pour ministres toute une hiérarchie d’êtres spirituels. Si l’on peut dire que, dans ces productions tardives du judaïsme, le monothéisme se complique d’idées dont les origines et la justesse sont sujettes à caution, il reste que l’unicité, la transcendance, la perfection morale du Dieu d’Israël n’ont jamais été affirmées avec plus de force et de conviction.

C. — La justice divine et le problème des rétributions. — L’un des sujets qui, dans la période postexilienne, subit davantage l’influence du monothéisme moral, fut celui des rétributions.

a) Ce sujet tenait déjà une grande place dans la prophétie ; il est un corollaire immédiat du dogme de la justice divine. Mais les prophètes du huitième siècle s’occupèrent à peu près exclusivement des sanctions qui devaient atteindre la nation. Si Jérémie et Ézéchiel attachèrent une grande importance à la responsabilité individuelle, ce fut à peu près toujours en fonction de la participation au retour de l’exil et à la restauration. Il est évident toutefois que le sujet de la rémunération personnelle devait être approfondi en une foule d’autres manières.

Le Deutéronome l’envisageait d’une façon beaucoup plus ample et beaucoup plus générale ; il le considérait au point de vue de la fidélité à l’observation de la Loi : des bénédictions étaient promises à tous ceux qui s’appliqueraient à vivre en conformité avec la volonté de Yahweh.

b) Toutefois ce qui frappe le plus, c’est le caractère terrestre de ces bénédictions et l’absence de toute allusion à une rémunération d’outre-tombe (Deut., XII, 25, 28 ; XIII, 18 ; XIV, 29 ; XV, 4-6, 10 ; XVI, 15, 20 ; XIX, 13 ; XXII, 7 ; XXIII, 20 ; etc.). La surprise est moindre dès que l’on réfléchit aux idées des Israélites touchant la vie future. Tant qu’ils ne bénéficièrent pas des lumières supérieures de la révélation, ils eurent à ce sujet les mêmes croyances que les autres Sémites.

Or il y avait une grande différence entre la pensée des Sémites et celle, par exemple, des Égyptiens. Ces derniers passaient pour ainsi dire leur vie terrestre à préparer leur vie éternelle : tant leur âme était dominée par la vision de l’Au-delà ! Il en allait autrement dans le monde sémitique. On n’y avait qu’une idée très vague de ce qui subsistait de l’homme après la mort.

Composé du corps, appelé chair ou bâsâr, et de ce principe personnel désigné par le mot néphéš, auquel notre terme « âme » correspond assez imparfaitement, l’homme recevait de Dieu l’esprit de vie, rûaḥ ou nišmat ḥayyîm. Grâce à cet esprit, que peut-être l’on ne distinguait pas foncièrement de la néphéš, il possédait la vie pleine et active qu’on lui voyait manifester ici-bas. Lorsque survenait la mort, le corps était déposé dans le tombeau.

Quant à l’âme, elle était sans doute immortelle ; mais elle ne demeurait pas pour cela absolument étrangère aux atteintes de la mort ; elle perdait la plus grande part de son activité ; elle n’avait plus qu’une ombre de vie, assez semblable à l’état de sommeil ou de léthargie et que seuls de grands événements pouvaient ranimer (Is., XIV, 9-17).

D’ailleurs elle n’était pas sans garder certaines attaches avec le corps, ou mieux avec son ombre ; on ne s’imaginait pas l’âme débarrassée de toute forme corporelle. L’on comprend que ces restes misérables de l’humanité n’avaient guère d’aptitudes à devenir sujets des rétributions divines. Leur rendez-vous commun était dans un endroit souterrain appelé en hébreu scheôl ; là se réunissaient tous les mânes humains, quels qu’eussent été leurs mérites ou leurs démérites au cours de leur vie terrestre. Tout au plus songeait-on à faire descendre les plus grands criminels en des régions plus profondes du sombre séjour ; s’il était des justes particulièrement méritants, tels Hénoch et Élie, Dieu les arrachait à la mort et les prenait avec lui.

c) Avec de telles conceptions sur l’Au-delà, les Israélites, ainsi que les autres Sémites, devaient considérer la vie présente comme le véritable temps des rétributions divines ; le sens très élevé qu’ils avaient de la justice de Yahweh a seulement permis aux fils de Jacob une précision de pensée que l’on ne trouverait pas ailleurs.

Au juste les longs jours, la santé, la richesse, le bonheur, une nombreuse postérité, et, après sa mort, une mémoire de bénédiction ; au méchant les malheurs, les maladies, les catastrophes soudaines, la mort prématurée, une mémoire maudite.

d) Toutefois cette idée même qu’ils avaient de la justice de Yahweh devait, avec le progrès des révélations, amener les Juifs à reconnaître l’insuffisance des rétributions terrestres. Ce ne fut pas du premier coup, ce ne fut pas de bonne heure ; on peut même dire que le grave sujet des sanctions fut l’un de ceux qui bénéficièrent le plus tard des lumières surnaturelles de la révélation.

Un bon nombre de Psaumes s’en tiennent encore, à propos du juste et du méchant, à l’idée des rémunérations d’ici-bas ; cette conception apparaît à l’exclusion de toute autre dans les Proverbes et l’Ecclésiastique.

e) Déjà pourtant, à des heures particulièrement douloureuses, un Jérémie avait posé à Dieu lui-même le problème des souffrances du juste et de la prospérité de l’impie (Jer., XII, 1-4). La question fut reprise dans le livre de Job.

Ses amis ne trouvèrent rien de mieux, pour soutenir Job dans son épreuve, que de lui rappeler les antiques solutions, de blâmer l’orgueil avec lequel il affirmait son innocence, de l’exhorter à regretter ses fautes pour se rendre digne de la faveur divine (Job, IV, V, VIII, etc.). Job n’en persista pas moins à se déclarer innocent, à protester en tout cas que son épreuve était hors de proportion avec ses manquements, à mettre en contraste avec sa misère la prospérité des méchants (Job, VI, VII, IX, X, XIX, etc.) ; finalement il en appelait à Dieu lui-même (Job, XIX, XXVI-XXXI).

La réponse de Dieu n’a rien de définitif ; elle consiste à proclamer combien téméraire est l’homme qui veut discuter des problèmes trop forts pour lui et s’en prendre à un Dieu infiniment sage et infiniment puissant (Job, XXXVIII-XLI).

Cependant le prologue du livre (Job, I, II) et l’épilogue (Job, XLII, 7-17) témoignent que la souffrance du juste est une épreuve, que Dieu la permet afin d’expérimenter et de fortifier la fidélité de ses serviteurs, quitte à rémunérer largement dans la suite leur persévérance. Les discours d’Éliu (Job, XXXII-XXXVII) ajoutent à la solution quelques données secondaires concernant l’influence éducatrice de la douleur.

f) De son côté, l’auteur de l’Ecclésiaste aborde le grand problème de la vie humaine, mais il l’envisage surtout à un point de vue pratique : puisque aucun des biens dont on peut jouir ici-bas, plaisirs, richesses, sagesse même et vertu, ne suffisent à l’homme pour le rendre heureux ; puisque, relativement au bonheur, il n’y a guère de distinction entre le juste et l’impie, le plus sage est que chacun profite de son mieux du peu que Dieu lui donne : conclusion pratique de résignation qui certes a bien sa valeur.

g) Il n’en est pas moins surprenant que, ni dans Job, ni dans l’Ecclésiaste, on ne fasse appel aux grandes solutions que donne à ces problèmes la perspective des rémunérations d’outre-tombe ; tout au plus peut-on dire que dans Job, XIX, 23-27, l’hypothèse est faite d’un retour possible à la vie pour entendre le jugement de Dieu. Peut-être que certains Psaumes, le LXXIIIe par exemple, vont un peu plus loin. En tout cas, la Sagesse palestinienne n’aboutit pas à donner pleine satisfaction aux problèmes qu’elle avait posés ; le livre de Tobie (Tob., III, 6, 15, 20-23 ; IV, 12, 23) s’exprimera sensiblement comme l’Ecclésiastique.

h) Deux ouvrages provenant du milieu alexandrin feront davantage avancer la question. Le deuxième livre des Macchabées insiste beaucoup sur l’action providentielle de Dieu ici-bas et sur la rétribution terrestre des méchants en particulier : la correspondance est rigoureuse entre l’offense et le châtiment (II Macch., IV, 38 ; V, 9, 10 ; IX, 5, 6 ; XIII, 4-8 ; XV, 32-35). Il accentue la différence entre les Juifs et les païens : le châtiment des Juifs est inspiré par l’amour (II Macch., VI, 12, 13, 14-16) ; les païens sont voués à l’endurcissement, jusqu’à ce que la mesure soit comble et mérite la suprême destruction (II Macch., VI, 14).

De plus, tandis que pour les païens la perspective s’arrête aux peines d’ici-bas et à la malédiction de leur race (II Macch., VII, 16-19), elle ira pour les Juifs au delà de la tombe : au milieu des souffrances qu’ils endurent pour la nation, les justes peuvent se consoler par la pensée de la résurrection (II Macch., VII, 9, 11, 23 ; cf. 30-38 ; XII, 43, 44). Le scheôl n’est pour eux qu’un séjour intermédiaire ; même, ceux qui y portent encore le poids de quelque faute peuvent être secourus par des sacrifices pour le péché, par des prières, par des expiations, offerts par les vivants (II Macch., XII, 43-46). Le progrès doctrinal se manifeste encore dans la Sagesse de Salomon.

Ici, l’âme a son être tout à fait indépendant du corps, elle peut vivre sans lui, si même sa présence ne la gêne pas dans l’épanouissement de ses facultés et de ses actes (Sap., IX, 15). De l’idée de spiritualité à celle d’immortalité, la transition est des plus naturelles.

L’âme ne périt pas avec le corps ; après la dissolution de la chair, elle a peut-être plus de liberté dans l’exercice de ses opérations vitales ; loin d’aller languir au scheôl, elle devient parfaitement apte à porter dans l’Au-delà le contre-coup de ce qu’elle a fait ici-bas, à recevoir des récompenses et à subir des châtiments.

De ce côté de la tombe, le juste peut être châtié pour ses infractions légères (Sap., III, 4, 5). Dans l’Au-delà il jouit pleinement de la félicité : il vivra à jamais, sa récompense sera avec le Très-Haut qui prendra soin de lui, qui l’investira d’une royauté glorieuse et ceindra son front d’une magnifique couronne (Sap., V, 15, 16) ; les justes jugeront les nations et domineront sur les peuples (Sap., III, 8).

Ces rémunérations sont si brillantes que, pour le juste, mourir jeune c’est être l’objet d’une faveur spéciale de Dieu (Sap., IV, 13, 14). Le sort des impies est peut-être décrit avec moins de netteté. La mort n’a pas été voulue par Dieu (Sap., I, 13, 14) ; elle est le fruit du péché et de l’envie du Diable (Sap., II, 23, 24). Aussi les impies l’appellent-ils par leurs œuvres ; ils font alliance avec elle (Sap., I, 16).

Dieu ne les épargne pas ; il les accable dès cette vie sous le poids du châtiment (Sap., III, 11-13, 17, 18). Leur fin sera horrible (Sap., III, 19) : Dieu se moquera d’eux et les méprisera ; ils ne seront plus que de vils cadavres, un objet d’ignominie parmi les morts (Sap., IV, 18).

Dieu les ébranlera jusqu’à la base ; ils seront plongés dans le chagrin et leur souvenir périra ; quand il leur faudra rendre compte de leurs fautes, la crainte les saisira et leurs iniquités témoigneront contre eux (Sap., IV, 19, 20 ; V, 17-23). Le contraste établi par le Sage entre le sort du juste et celui de l’impie indique qu’il faut placer dans l’Au-delà le terme du châtiment comme celui de la récompense. Le grand jugement du chapitre V, dans lequel les méchants comparaissent en face des justes, semble bien être, lui aussi, une scène d’outre-tombe.

i) Il est à propos de noter que la pauvreté des solutions apportées par les Juifs au problème des rétributions, de même que le développement doctrinal relatif à cette question, ont été parfaitement saisis par nombre d’auteurs ecclésiastiques. On connaît le passage fameux de Bossuet : « La loi de Moïse ne donnait à l’homme qu’une première notion de la nature de l’âme et de sa félicité… Mais les suites de cette doctrine et les merveilles de la vie future ne furent pas alors universellement développées ; et c’était au jour du Messie que cette grande lumière devait paraître à découvert… Encore donc que les Juifs eussent dans leurs Écritures quelques promesses des félicités éternelles, et que vers le temps du Messie où elles doivent être déclarées, ils en parlassent beaucoup davantage, comme il paraît par les livres de la Sagesse et des Macchabées ; toutefois cette vérité faisait si peu un dogme formel et universel de l’ancien peuple, que les Sadducéens, sans la reconnaître, non seulement étaient admis dans la synagogue, mais encore élevés au sacerdoce. C’est un des caractères du peuple nouveau, de poser pour fondement de la religion la foi de la vie future, et ce devait être le fruit de la venue du Messie. » (Discours sur l’Histoire universelle, IIe partie, chap. XIX.)

On comprend l’importance de ce texte dans la question qui nous occupe ; il faut même noter que, n’étant pas informé, comme nous le pouvons être, du contenu de la littérature apocryphe de l’Ancien Testament, l’éminent théologien ne fait pas entrer en ligne de compte un certain nombre d’idées fort importantes pour le sujet et que nous rencontrerons plus loin (Deuxième partie, 7°).

Longtemps déjà avant Bossuet, saint Jérôme expliquait des textes tels que Eccl., III, 18-21 par ces réflexions : « Hoc autem dicit, non quod animam putet perire cum corpore, vel unum bestiis et homini præparari locum, sed quod ante adventum Christi omnia ad inferos pariter ducerentur… Et revera antequam flammeam illam rotam, et igneam romphæam, et paradisi fores Christus cum latrone reseraret, clausa erant cœlestia, et spiritum pecoris hominisque æqualis vilitas coarctabat. Et licet aliud videretur dissolvi, aliud reservari ; tamen non multum intererat perire cum corpore, vel inferni tenebris detineri. » (Comment. in Ecclesiasten, P. L., XXIII, 1041, 1042.) La réflexion est digne de la sagesse et de la bonté divines dans l’économie du salut : le moment n’était pas venu de répandre de pleines lumières sur le sujet des récompenses d’outre-tombe, tant que, de fait, les justes n’en pouvaient pas encore bénéficier.

3° Le monothéisme chez les prophètes préexiliens

3° Le monothéisme chez les prophètes préexiliens. — Si tous les exégètes étaient d’accord sur les dates du Deutéronome et d’Is., XL-LXVI, l’on n’aurait presque plus rien à ajouter pour que l’histoire du monothéisme hébreu fût tout à fait complète. À s’en tenir aux données de la tradition juive et chrétienne, Is., XL-LXVI nous renseigne sur la foi d’Israël au huitième siècle, tandis que le Deutéronome nous fait connaître quelle était la croyance de Moïse et des Hébreux au moment où ceux-ci se préparaient à entrer en Canaan. Mais, on le sait, la plupart des exégètes non catholiques ne reçoivent pas ces données de la tradition. À leurs yeux, Is., XL-LV serait en gros contemporain des dernières années de l’exil, peu avant 538 ; Is., LVI-LXVI, des premiers temps du retour.

Quant au Deutéronome, sa partie centrale, XII-XXVI + XXVIII, dont plusieurs éléments remonteraient beaucoup plus haut et, d’après certains critiques, jusqu’aux temps mosaïques eux-mêmes, aurait été coordonnée et rédigée peu de temps avant 622, durant le règne de Manassé ou pendant les premières années de Josias.

C’est le propre de l’apologétique de se placer, autant que possible, sur le terrain de ceux qu’elle veut gagner ; comme d’ailleurs il n’est nullement malaisé de le faire pour le sujet qui nous occupe, il y a tout avantage à tenter une esquisse de l’histoire du monothéisme préexilien en s’appuyant sur des documents qui ne soient pas objet de discussion. En toute hypothèse d’ailleurs, la découverte du Deutéronome en 622 nous fournit un point de repère ; elle se place à la fin d’une période éminemment féconde au point de vue du monothéisme : la grande période du prophétisme, que l’on peut faire commencer au neuvième siècle, avec Élie et Élisée, et qui se perpétue, au huitième siècle, avec Amos et Osée en Israël, Isaïe et Michée en Juda, puis, au septième siècle, avec Jérémie, Sophonie, Nahum, Habacuc.

A. — Élie et Élisée. — Les critiques ont des hésitations touchant la date à assigner aux sources qui racontent la mission d’Élie et d’Élisée. Une donnée au moins s’impose : c’est la fermeté de la tradition qui en fait des thaumaturges. Aussi bien l’on n’hésite pas à regarder comme strictement historiques les deux épisodes vers lesquels converge toute l’action du prophète Élie : la scène du Carmel (I Reg., XVIII, 16-40), l’épisode de la vigne de Naboth (I Reg., XXI, 1-24).

C’est aux mauvais temps du roi Achab qui, subordonnant les intérêts de la religion nationale aux vues d’une politique d’ailleurs habile, contracte des alliances avec les Phéniciens ; il les sanctionne en épousant Jézabel, fille d’Ethbaal, roi de Sidon (I Reg., XVI, 30, 31). Les conséquences de cet acte ne se font pas attendre : Achab, allant au-devant des désirs de sa femme, établit dans sa capitale le culte de Baal et d’Astarté et s’y associe lui-même (I Reg., XVI, 31-33 ; XXI, 25, 26) ; tous les rois de sa dynastie suivront son exemple. C’est en leur présence qu’Élie et Élisée se feront les champions de Yahweh.

a) Les miracles sans nombre qu’ils accompliront (I Reg., XVII, 1 et XVIII, 19-46 ; XVII, 8-16, 17-24 ; II Reg., II, 9-15, 19-25 ; IV ; V ; VI, 1-7) témoigneront du pouvoir de Yahweh sur la nature ; il ne se contente pas, comme les Baals cananéens, d’une action occulte et incontrôlable ; il agit de la manière la plus propre à frapper l’attention.

b) La part qu’au nom de Yahweh, Élisée prend à la vie politique, non seulement en son pays (II Reg., III, 9-20 ; VI, 8-VII, 20 ; IX, 1-13), mais en Syrie, à Damas (II Reg., VIII, 7-15), est la preuve qu’à ses yeux le Dieu d’Israël a autorité sur les nations étrangères aussi bien que dans le peuple qui l’honore. Au sujet de la transcendance divine, on pourrait aussi alléguer la vision de Michée, fils de Yemla (I Reg., XXII, 6-28 ; noter surtout vers. 19).

Mais deux traits de la carrière d’Élie sont surtout à retenir. c) L’un, l’épisode de la vigne de Naboth (I Reg., XXI, 1-25), met en relief les préoccupations de stricte justice qui dirigent Yahweh dans le gouvernement du monde. Un roi, si puissant soit-il, n’a pas le droit de dépouiller l’un de ses sujets, même les plus humbles, de l’héritage de ses pères, eût-il l’intention d’offrir les plus avantageuses compensations ; parce qu’Achab, cédant aux intrigues de Jézabel, a tué et pris un patrimoine, il est condamné à une mort violente, et sa postérité est maudite. On ne saurait marquer d’une manière plus frappante ce qui distingue Yahweh des autres dieux et fait sa supériorité.

d) L’on conçoit dès lors que le Dieu d’Israël se refuse à tout compromis avec des divinités importées de l’étranger. La scène du Carmel (I Reg., XVIII, 16-40) est à ce point de vue des plus expressives : « Jusques à quand clocherez-vous des deux côtés ? Si Yahweh est Dieu, allez après lui ; si c’est Baal, allez après lui » (vers. 21). La question est clairement posée : il ne s’agit pas seulement de mesurer deux êtres rivaux, de savoir lequel est le plus puissant, le plus grand ; la question est d’être ou de n’être pas ; et comme, aux yeux du prophète, la réponse à la question ne saurait être douteuse, il est manifeste que, pour lui, Yahweh est Dieu, le Dieu, et que Baal ne l’est pas.

Il est évident d’ailleurs que, posée en ces termes, la question exclut une réponse en vertu de laquelle Yahweh serait Dieu en Israël (vers. 36), et Baal chez le roi de Phénicie. C’est par un miracle que Yahweh doit revendiquer ses titres (vers. 22-39) et entraîner la déroute de Baal et de ses prophètes (vers. 40). Nous sommes loin, non seulement du libéralisme pratique avec lequel les dieux païens ouvraient leur pays, leurs temples même, aux dieux des territoires voisins, mais de la conviction théorique qui poussait les polythéistes ou les hénothéistes à regarder comme pareilles aux leurs les divinités des autres royaumes.

La mission d’Élie est comme la mise en action du programme qu’il lègue à ses successeurs dans le prophétisme. Ceux-ci en feront valoir les divers éléments, en dehors de toute préoccupation d’exposé méthodique, selon que les circonstances l’indiqueront.

B. — Amos, Osée, Isaïe, Michée, Jérémie, Sophonie, Nahum, Habacuc. — a) Polémique contre les faux dieux. — α) Le premier des prophètes qui nous ait laissé des écrits est Amos, qui prêcha dans le royaume du Nord sous Jéroboam II. Il s’attaque peu ou point au culte des dieux étrangers (cf. pourtant Am., V, 26 [?] ; VIII, 14) ; c’est sans doute que le désordre est confiné en des cercles restreints et que la réforme d’Élie fait encore sentir son influence.

β) Son contemporain et successeur Osée parle à plusieurs reprises du culte rendu à Baal (Os., II, 10, 15, 19 ; XI, 2 ; XIII, 1) : il présente Israël comme une épouse infidèle qui aurait quitté Yahweh pour aller après des amants (Os., II, 7, 9 ; cf. II, 11, 12, 14, 15), qui ne sont autres que les Baalim (Os., II, 10, 15 ; XI, 2). Il serait assez naturel de penser que, pendant la période d’anarchie qui suivit le règne de Jéroboam II, le culte de Baal se fût à nouveau introduit en Israël. Toutefois, prenant en considération une série de textes du prophète (Os., VIII, 4-6 ; X, 5, 8 ; XIII, 2), nombre d’exégètes ont pensé qu’Osée attaquait simplement le culte des hauts lieux dans lesquels, sans doute, on honorait Yahweh, mais sous des emblèmes et avec des rites qui l’assimilaient à un Baal. Quoi qu’il en soit, la manière dont Osée traite ce culte montre jusqu’à quel point l’idolâtrie est incompatible avec le caractère de Yahweh.

γ) En Juda, Isaïe prêcha sous trois rois fidèles à leur Dieu, Osias, Joatham, Ézéchias (II Reg., XV, 3, 34 ; XVIII, 3 ; cf. pourtant XV, 4, 35) ; en revanche, Achaz fut un mauvais roi (II Reg., XVI, 2), dont l’impiété serait allée jusqu’à l’idolâtrie (II Reg., XVI, 3, 4, 10-18 ; II Chron., XXVIII, 1-4, 22-25). Isaïe parle rarement de cette infidélité, mais il la condamne en termes précis (Is., II, 8, 18, 20 ; XXX, 22 ; cf. Mich., I, 7, à propos d’Israël ; V, 12, 13, à propos de Juda).

δ) Jérémie commença son ministère alors que Josias n’avait pu réprimer les désordres que Manassé avait favorisés (Jer., I, 2) ; l’idolâtrie, sous toutes ses formes, avait droit de cité en Juda et à Jérusalem, et jusque dans les parvis du Temple (II Reg., XXI, 1-7). La réforme de 622 fut radicale, mais les effets n’en durèrent que jusqu’à la mort de Josias (608) ; Joachim laissa revenir tous les dieux étrangers (II Reg., XXIII, 37 ; Ez., VIII, 5-18). Aussi Jérémie proteste-t-il contre leur présence (Jer., II, 7, 8, 28 ; IX, 13), contre l’abandon de Yahweh (Jer., II, 9-13 ; cf. 25, 28, 33), contre l’adultère de Juda (Jer., III, 1, 20 ; V, 7, 8 ; XI, 10-13 ; XIII, 20), contre les hauts lieux, théâtres de ces forfaits (Jer., II, 20 ; III, 2, 6 ; XIII, 27 ; XVII, 2, 3).

Il mentionne spécialement : les cultes idolâtriques du Temple (Jer., VII, 30) ; le culte de Baal (Jer., II, 8 ; IX, 13) ; le culte des Baals dans la Vallée, sans doute du mélék de Gé-Hinnom (Jer., II, 28 ; cf. VII, 31) ; le culte de la reine du ciel (Jer., VII, 18) ; le culte des astres (Jer., VIII, 2). Il s’explique sur la nature des faux dieux : ce ne sont pas des dieux (Jer., II, 11) ; ce sont des êtres impuissants (Jer., II, 13, 28 ; III, 23, 24), du bois, de la pierre, des œuvres de la main de l’homme (Jer., II, 27, 28 ; XII, 9 ; X, 2-15). Comme on le voit, ces prophètes s’expriment selon le même esprit qu’Ézéchiel ou Is., XL-LXVI.

b) Transcendance de Yahweh. — α) Les textes les plus authentiques témoignent de l’empire de Yahweh sur la nature, sur les productions du sol, sur les fléaux, les bouleversements et les cataclysmes (Am., IV, 6-11 ; VII, 1, 4 ; cf. IV, 13 ; V, 8 ; VIII, 8, 9 ; IX, 5, 6 ; Os., II, 7, 10, 11, 14, 23, 24 ; XIII, 14 ; XIV, 6-8 ; Is., VII, 21-25 ; XXVIII, 23-26 ; XXX, 25, 26 ; Mich., I, 4 ; Jer., X, 10 ; XIV ; XV) ; Jérémie signale son action créatrice (Jer., X, 12, 16 ; XIV, 22).

β) Toutefois les prophètes du septième et du huitième siècles sont amenés par les circonstances à insister davantage sur l’action de Yahweh dans le gouvernement des peuples ; si leur attention se concentre sur Israël, ils ont quand même et bien fréquemment l’occasion de regarder par-delà ses frontières.

γγ) Ils sont unanimes à déclarer qu’Israël a une place à part dans les sollicitudes de Yahweh (Am., III, 2 ; Is., V, 1, 2 ; Jer., II, 21 ; XII, 10) ; ils caractérisent ces rapports comme ceux d’une épouse avec son époux (Os., I, 2-9 ; II, 18, 21, 22 ; Jer., II, 2 ; III, 1), même d’un enfant avec son père (Os., XI, 1 ; Is., I, 2) ; Jérémie parle d’une alliance (Jer., XI, 2 sq.).

δδ) Ces rapports ont commencé à une date très précise et se rattachent à un fait très nettement déterminé, la sortie d’Égypte (Am., III, 1 ; cf. II, 10 ; V, 25 ; Os., XI, 1, 3, 4 ; cf. II, 16 ; XII, 14 ; XII, 10 ; XIII, 4 ; Is., X, 24, 26 ; XI, 15, 16 ; Jer., II, 2 sq., etc.) ; ils persévèrent au cours de toute l’histoire d’Israël.

εε) Mais Yahweh a aussi présidé aux origines des autres peuples (Am., IX, 7), à telle enseigne que, sans les privilèges dont il a été comblé, Israël leur serait de tout point semblable (Am., IX, 7). Ayant formé les nations, Yahweh exerce sur elles une pleine autorité ; les prophètes s’en expriment à propos des événements auxquels leurs auditeurs se trouvent mêlés.

Au temps d’Amos, l’horizon d’Israël est restreint ; le prophète ne s’occupe que des petits royaumes voisins, que Yahweh juge et condamne en maître (Am., I, 2-II, 3). Toutefois dans les Assyriens, qui, à partir de 745, reviennent à la prospérité, il signale les instruments dont Yahweh se servira pour châtier Israël (Am., III, 11 ; IV, 3 ; V, 27 ; VI, 14), se réservant d’ailleurs de déterminer lui-même la rigueur et la durée de la peine (Am., III, 12 ; V, 3 ; IX, 8-15).

Osée, dont l’attention se concentre presque entièrement sur Israël, tient pourtant à l’occasion le même langage (Os., VII, 12 ; VIII, 3, 10 ; X, 5, 6 ; XI, 5 ; XIV, 2-9). Au temps d’Isaïe, les Assyriens sont revenus au premier plan ; depuis l’avènement de Téglath-Phalasar, ils ont repris leurs traditions de guerres et de victoires ; ils sont une menace perpétuelle pour Israël et Juda. C’est avec cet empire qui, pour le moment, résume toute la puissance des nations étrangères, que Yahweh doit se mesurer.

Isaïe n’hésite pas. Il abandonne aux Assyriens le royaume prévaricateur de Samarie (Is., IX, 7-X, 4 + V, 25-30 ; XVII, 1-11 ; XXVIII, 1-4). Mais il en va autrement à propos de Juda. Celui-ci est sans doute, lui aussi, coupable, et Yahweh se servira d’Assur pour le châtier (Is., I, 1-9 ; VI, 9-13 ; VII, 17-20 ; X, 5, 6).

Mais quand la sentence sera exécutée, Yahweh se retournera contre Assur qui, dans son orgueil, attribue à ses propres forces les succès qu’il lui procure et qu’il a prédits (Is., X, 7-19 ; XXXVII, 26, 27) ; il humiliera Assur et sauvera Juda (Is., XXXVII, 28-35). C’est surtout à propos de l’invasion de Sennachérib qu’Isaïe prononça ces pages, qui élèvent si haut la suprématie universelle de Yahweh. On sait que l’événement justifia la prédiction du voyant (Is., XXXVII, 36-38), et l’on peut comprendre jusqu’à quel point l’idée monothéiste parut confirmée et agrandie aux yeux du peuple. Il faut aussi mentionner à ce sujet les oracles sur les nations (Is., XIII-XXIII), dont une partie au moins est universellement traitée comme authentique.

Jérémie ne pouvait revenir en arrière ; il parla comme Isaïe ; il exprima ses convictions surtout à propos des invasions de Nabuchodonosor (Jer., IV, 5-31 ; VI, 1-9, 22-30 ; VII, 29-VIII, 3, etc. ; XXI, 3-10 ; XXIV, 8-10 ; XXV, 1-14 ; XXVII, 12-22 ; XXVIII ; XXIX ; etc. ; cf. aussi XXVII, 1-11 ; XXV, 15-38 et le groupe d’oracles contre les nations XLVI-LI).

Les oracles de Sophonie contre les païens (So., II, 1-10), de Nahum sur Ninive (Na., I-III), d’Habacuc sur les Chaldéens (Hab., I, 11) sont pareillement à alléguer. γ) Cet empire universel sur le monde physique et sur les nations prouve la transcendance de Yahweh. Elle s’exprime dans tous ces prophètes, par la formule traditionnelle « Yahweh des armées » (Am., III, 13 ; IV, 13 ; V, 14, 15, etc. ; Os., XII, 6 ; Is., I, 9, 24 ; II, 12 ; III, 1, 15 ; V, 7, 9, 16, 24, etc. ; Mich., IV, 4 ; Jer., II, 19 ; V, 14 ; VI, 6 ; VII, 3, etc. ; So., II, 9, 10 ; Na., II, 14 ; III, 6 ; Hab., II, 13). Toutefois, c’est la vision inaugurale d’Isaïe (Is., VI) qui la met davantage en relief.

Le Seigneur (’Adonay), vêtu d’habits royaux, entouré d’êtres au nom mystérieux de séraphins ou brûlants, ébranlant la demeure où il apparaît et la remplissant de fumée, inspirant à Isaïe, témoin du spectacle, la sensation d’un danger mortel, est véritablement le Très Saint, isolé, séparé, inaccessible. Mais qu’il ne s’agisse pas seulement d’une sainteté physique, les paroles d’Isaïe et son attitude le disent assez : son épouvante provient de la conscience de son péché et se calme dès qu’un séraphin lui a annoncé sa purification (Is., VI, 5-7). On comprend dès lors le sens de l’expression « Saint d’Israël » qui revient onze fois dans Is., I-XXXIX, treize fois dans Is., XL-LXVI, et que l’on retrouve seulement six fois en dehors de ce livre.

c) Attributs divins ; caractère moral du monothéisme. — Impossible de parler de Yahweh, de faire valoir ses droits, sans mentionner fréquemment ses attributs, ou au moins y faire allusion. Les prophètes du huitième et du septième siècles n’y manquent pas ; il semble même que, soit à raison des circonstances particulières dans lesquelles il prêchait, soit à raison de son caractère individuel, chacun ait eu mission de faire valoir un attribut particulier.

α) Aux yeux de tous, Yahweh est un Dieu vivant et éminemment personnel. Les affirmations sont précises à cet égard (Is., XXXVII, 17 ; Jer., X, 10 ; XXIII, 36 ; Os., II, 1), consacrées par les formules de serment que Yahweh lui-même profère (Jer., XXII, 24 ; XLVI, 18 ; Ez., V, 11 ; XIV, 16, 18, 20 ; XVI, 48 ; XVII, 16 ; etc. ; So., II, 9) ou que l’on prononce en son nom (Jer., IV, 2 ; V, 2 ; XII, 16 ; XVI, 14, 15 ; XXIII, 5, 8 ; XXXVIII, 16 ; XLIV, 26 ; Os., IV, 15).

Cette vie et cette personnalité de Yahweh se manifestent surtout dans les rapports qu’il entretient avec les individus. On peut mentionner la manière dont, en Osée, il traite avec Israël personnifié comme son épouse (Os., I ; II, 8, 9, 11-19, 21, 22, etc. ; cf. Jer., II, 2 ; III, 11-13 ; etc.). On peut insister plus justement encore sur ces visions inaugurales dans lesquelles Dieu s’entretient véritablement avec le prophète (Is., VI ; Jer., I). Mais nulle part le sens de la personnalité divine n’est plus vif que dans Jérémie ; le prêtre d’Anathoth sent perpétuellement que Yahweh est tout près de lui, qu’il peut s’entretenir avec lui, lui confier ses préoccupations et ses peines, entendre ses réponses et ses encouragements ; sa prière revêt la forme d’un véritable dialogue (Jer., VII, 16-19 ; XI, 18-28 ; XII, 1-6 ; XIV-XV ; XVII, 14-18 ; XVIII, 19-23 ; XX, 7-18).

β) Osée et Jérémie font une place spéciale à la bonté divine ; elle a présidé aux premiers rapports de Yahweh avec son peuple (Os., IX, 10 ; XI, 1-4 ; Jer., II, 2-7), elle ne s’est jamais démentie (Os., II, 10) ; après que la justice aura fait son œuvre, c’est la bonté qui inspirera à Yahweh le pardon et assurera la restauration du peuple (Os., XI, 8-11, surtout 9 ; Jer., XXXI, 2, 3, 20 ; XXXIII, 11).

γ) Isaïe s’attache davantage à la sagesse et à l’autorité avec lesquelles Yahweh gouverne le monde ; il les voit spécialement à l’œuvre dans les péripéties de la guerre de Phacée et de Rasin contre Juda (Is., VII, 1-9 ; VIII, 1-4) et dans l’expédition de Sennachérib (Is., X, 5, 6, 12, 15-19, 24 sq., 28-34 ; XXXVII, 26-29, 33, 34). Aussi réclame-t-il du peuple la foi et la confiance (Is., VII, 9 ; XXVIII, 16 ; XXX, 15), se moquant du recours aux moyens humains de défense (Is., XXII, 8-13), blâmant énergiquement ces alliances politiques qui, en même temps qu’elles témoignent d’un manque de foi, constituent un danger pour la religion (Is., XXIX, 15, 16 ; XXX, 1-17 ; XXXI, 1-3 ; cf. Os., V, 13 ; VII, 8, 9, 11, 14, 16).

δ) Mais tous ces prophètes insistent d’un commun accord sur l’attribut qui, plus que tous les autres, met en relief le caractère moral du monothéisme hébreu : la justice. — αα) La justice de Yahweh se manifeste d’abord dans l’idéal moral qu’il impose à son peuple et qui se traduit par les censures que les prophètes prononcent contre les désordres de toute sorte qui règnent en Israël et en Juda.

Amos s’en prend aux riches dont il blâme le luxe (Am., III, 12, 15 ; V, 11 ; VI, 1, 8, 11), les folles jouissances (Am., IV, 1 ; VI, 4-6), les débauches (Am., II, 7), mais surtout la dureté pour les pauvres (II, 6, 7, 8 ; III, 10 ; IV, 1 ; V, 12 ; VIII, 4-6) ; il dénonce la complicité des juges (Am., V, 7, 10, 15 ; VI, 12). Au temps d’Osée, Israël est en pleine décomposition ; aussi les prévarications de toutes sortes ont-elles droit de cité. De là les jugements sévères du prophète (Os., IV, 1, 2 ; VI, 8 ; VII, 1 ; X, 4 ; etc.), qui s’attaque aux chefs du peuple (Os., IV, 18 ; V, 10 ; VII, 3-7 ; VIII, 4) et aux prêtres (Os., IV, 6, 8, 9, 14 ; VI, 9 ; etc.) ; à noter la censure très vive de l’immoralité (Os., IV, 2, 11, 18, etc.).

En Juda, Isaïe condamne, en même temps que la superstition (Is., II, 6) et l’idolâtrie (Is., II, 8), l’orgueil qui s’appuie sur la richesse et la prospérité du pays (Is., II, 7, 12-17), le luxe des femmes (Is., III, 16-24 ; XXXII, 9-11), l’avarice des riches (Is., V, 8), leurs orgies (Is., V, 11, 12 ; XXII, 13 ; XXVIII, 7, 8 ; cf., à propos d’Israël, XXVIII, 1), leur présomption (Is., V, 18-21), mais aussi leurs injustices envers les pauvres (Is., V, 23 ; cf., à propos d’Israël, X, 1, 2).

Ce dernier thème toutefois tient une bien plus grande place dans Michée, mieux en mesure, à Moréseth, de voir toutes les violences dont les faibles étaient les victimes (Mich., II, 1, 2, 8, 9 ; III, 1-3, 9-11). De ces diverses censures, on trouve l’écho dans Jérémie (Jer., II, 34 ; V, 1-9, 15-19 ; VI, 13 ; VII, 5, 6, 8, 9 ; IX, 1-8 ; etc.).

ββ) La justice de Yahweh éclate dans l’importance qu’il attache à la pratique de cet idéal moral. L’un des traits les plus frappants, dans les écrits de ces prophètes, c’est la censure du culte (Am., IV, 4, 5 ; V, 4, 21-23 ; VII, 8, 9 ; IX, 1 ; Os., IV, 13, 14, 17 ; VI, 6-10 ; Is., I, 10-15 ; Mich., I, 5 ; Jer., II, 23-28, 33 ; III, 1, 2, 6-10 ; V, 19 ; VII, 4-11, 16-19 ; XI, 9-13, etc.).

Sans doute, on peut dire que l’anathème de Jérémie porte surtout sur les hauts lieux, et que leur condamnation s’impose, soit à raison des réformes d’Ézéchias (II Reg., XVIII ; II Chron., XXXI, 1) et de Josias (II Reg., XXII-XXIII), soit à raison de l’accueil que l’on y faisait au syncrétisme religieux (II Reg., XXI, 3, 6 ; XXIII, 5, 8, 10, 13, 15 ; II Chron., XXXIII, 3, 6). À propos d’Osée, on peut aussi remarquer que les sanctuaires étaient à son époque le rendez-vous de toutes les idolâtries et de toutes les débauches. Ces remarques toutefois n’expliquent pas toutes les censures.

Il ne faut pas aller chercher cette explication dans une idée absolument incompatible avec la mentalité de cette époque, et croire que les prophètes condamnent le principe même du culte extérieur et rêvent d’une religion sans temples ni autels. Ce qu’ils blâment, c’est le culte tel qu’on le célèbre sous leurs yeux. Et s’ils le proclament indigne de Yahweh, désagréable à Yahweh, c’est parce qu’il n’est pas accompagné de la pratique de la justice, c’est parce qu’on prétend, en Israël comme chez les peuples païens, en faire le tout de la religion, alors qu’au regard du vrai Dieu, la pratique de la justice prime le reste.

La pensée des prophètes est, à cet égard, on ne peut plus claire (Am., V, 6, 7, 14, surtout 24 ; Os., VI, 6 ; VIII, 13 ; Is., I, 16, 17 ; Mich., VI, 6-8 ; Jer., VII, 4-11, 21-23 ; XIV, 10-12). C’est en adoptant ce programme que l’on reviendra à l’esprit primitif du culte divin (cf. Am., V, 25 ; Jer., VII, 22, 23).

γγ) Enfin la justice de Yahweh a pour manifestation suprême les jugements qu’il porte contre son peuple. On sait qu’à raison de l’endurcissement d’Israël, de son mépris pour les châtiments qui l’ont déjà atteint et pour la parole des prophètes, ces derniers n’hésitent pas à prédire sa ruine (Am., II, 13-16 ; VIII, 1-3 ; IX, 1-4 ; Os., I, 2-9 ; XIV, 1 ; Is., VI, 9-13 ; Mich., I, 6 ; III, 12 ; Jer., XIV, 13-16 ; XV, 1-9 ; XXVII, 16-22 ; XXVIII ; XXIX, 20-23), à déclarer que, pour le seul triomphe de la justice, Yahweh renoncera, au moins pour un temps, à toute l’œuvre qu’il avait dessein de réaliser en son peuple.

Idée si caractéristique et si élevée que les faux prophètes et les prêtres s’empressent à la combattre (Am., VII, 10-17 ; Mich., II, 6, 7 ; III, 5 ; Jer., XIV, 13-15 ; XXVII, 16-22 ; XXVIII ; XXIX, 24-28). C’est peut-être chez Amos qu’elle reçoit son plus complet développement. Dans le grand jugement initial (Am., I-II), Israël prend, parmi le défilé des nations au tribunal de Yahweh, une place absolument pareille aux autres. Le verdict qui le condamne est formulé dans les mêmes termes que pour les autres peuples. La matière du jugement, elle aussi, est pareille : aux nations, Yahweh reproche, non d’avoir ignoré son nom, mais d’avoir violé les grandes lois de la justice et de l’humanité (Am., I, 3, 6, 9, 11, 13 ; II, 1) ; il ne censure pas autre chose en Israël (Am., II, 6-8). Les arrêts sont semblables (Am., I, 4, 6, 7, 8, 10, 12, 14, 15 ; II, 2, 3, comparés avec II, 13-16).

C’est affirmer qu’en présence des grandes lois de la conscience, Israël est au même rang que toutes les autres nations (cf. Am., IX, 7). Amos va pourtant plus loin encore. Lorsqu’il prononce sur Israël la sentence de condamnation, il lui rappelle les faveurs dont Dieu l’a comblé, surtout à ses origines (Am., II, 9, 10), les lumières et les exemples qu’il lui a ménagés (Am., II, 11). C’est pour accentuer davantage la culpabilité du peuple ingrat (Am., II, 12) ; c’est pour conclure que, loin de lui être un titre à miséricorde, les privilèges dont il a abusé lui vaudront un châtiment plus sévère (Am., III, 2).

δδ) Les prophètes du huitième siècle n’ont guère envisagé la justice de Yahweh que dans ses rapports avec le peuple. C’est surtout au temps de Jérémie que l’on commence à prêter une attention plus grande aux individus. L’intimité de ses relations avec son Dieu, l’opposition que sa sincérité, son zèle pour le bien lui attirent de la part du plus grand nombre de ses compatriotes, préparent ce prophète à comprendre que le sort d’un individu n’est pas nécessairement solidaire du sort réservé à une famille ou à une nation. Aussi aura-t-il mission de proclamer ce principe sur lequel Ézéchiel insistera tant : que les fils ne porteront pas la peine des fautes de leurs pères, mais qu’un chacun ne sera puni que pour ses propres iniquités (Jer., XXXI, 29, 30).

4° Le monothéisme depuis Moïse jusqu’au neuvième siècle

4° Le monothéisme depuis Moïse jusqu’au neuvième siècle. — Bien qu’ils ne l’aient pas formulée avec autant de précision ni d’éclat que le Deutéronome ou Is., XL-LXVI, les écrits des prophètes préexiliens nous fournissent les éléments d’une doctrine complète du monothéisme moral. Sans aucun doute, on y découvre des traces évidentes de développement et de progrès ; il n’en est pas moins vrai que les grandes lignes du tableau remontent jusqu’à Élie.

Or ces prophètes, loin de se poser en novateurs, prétendent tout simplement rappeler au peuple des vérités qu’il devrait savoir, mais que dans la pratique il a oubliées ; ils entendent n’être autre chose que les échos d’une tradition très sûre et qui remonte jusqu’aux origines. Peut-on justifier leur prétention ?

A. — Moïse. — Les critiques distinguent, on le sait, quatre documents dans le Pentateuque : le Yahwiste, l’Élohiste, le Deutéronome et le Code sacerdotal. Nous avons vu que la plupart des critiques étrangers à l’Église placent la composition du Deutéronome au septième siècle. Le Code sacerdotal est, d’après eux, plus récent encore et, en grande partie, postexilien. Quant au Yahwiste et à l’Élohiste, documents prophétiques, ils ne sont pas antérieurs au dixième siècle.

Nous sommes loin de l’époque de Moïse. Toutefois les mêmes critiques, si l’on excepte ceux d’extrême gauche, ne doutent pas que l’on puisse s’appuyer sur les traditions consignées dans ces documents, dans les deux derniers surtout, pour reconstituer les grandes lignes de l’œuvre de Moïse. Nous pouvons donc, au moins provisoirement, nous placer sur ce terrain.

a) Le fait qui domine la période mosaïque est, au moment de la fondation du peuple d’Israël, l’établissement du lien unique qui le rattachera à Yahweh.

α) D’après le document yahwiste, le culte de Yahweh remonterait aux temps antédiluviens (Gen., IV, 26), aurait été pratiqué par Noé (Gen., VIII, 20-22) ; rien a priori n’empêche qu’il se soit conservé en dehors de cette race patriarcale qui, en tant de circonstances, le pratique avec une vraie ferveur (Gen., XII, 1-3, 6-8 ; XV, 6-11, 17, 18, etc.). Dans la révélation du buisson ardent (Ex., III, 2-4), Yahweh déclare qu’il est prêt à venir au secours du peuple pour le faire sortir d’Égypte et l’introduire dans le pays promis aux pères (Ex., III, 7-9) ; autrement dit, il se propose de présider à la transformation qui, de la famille de Jacob, fera une nation ayant sa patrie et son séjour déterminé.

β) Dans l’Élohiste, le but des interventions divines apparaît le même que dans le Yahwiste (Ex., III, 10, 12). Seulement Yahweh manifeste, en outre, le nom sous lequel il veut être honoré désormais, son nom pour jamais, son mémorial pour les générations (Ex., III, 15). Ce qui ne veut pas dire que Yahweh soit un Dieu nouveau pour la famille de Jacob (Ex., III, 6), ni que son nom ait été jusque-là totalement ignoré ; ce qui est nouveau, c’est l’importance donnée à ce nom (cf. Ex., III, 14), qui sera à l’avenir le vrai nom de Dieu pour les fils d’Israël.

γ) Le document sacerdotal dit bien (Ex., VI, 2, 3) que Yahweh apparaissait aux pères en El Sadday, qu’il ne se faisait pas connaître d’eux sous le nom de Yahweh. Si absolue qu’elle paraisse, une telle assertion ne semble pas impliquer l’ignorance complète du nom de Yahweh chez les fils de Jacob.

δ) Il est en somme possible que le nom de Yahweh fût connu en dehors des tribus qui devaient constituer essentiellement la nation israélite, par exemple chez les Cinéens ou Qénites (Ex., XVIII, 9-12, J et E). Ce qui est certain, c’est que ce nom était déjà en honneur chez une partie des familles de la race de Jacob, notamment sans doute chez ces fils de Lévi qui jouiront toujours d’une situation prépondérante dans son culte.

ε) Mais à partir de l’Exode, ce nom, très précis, très personnel, remplacera les appellations génériques et vagues sous lesquelles le Dieu des pères était honoré. Ce nom groupera les tribus pour la sortie d’Égypte ; il maintiendra entre elles un lien lorsque, dans le désert, le hasard des migrations les dissociera ; il les groupera à nouveau pour la conquête du pays qu’elles convoitent ; c’est lui aussi qui rattachera à la nation les divers éléments étrangers qui voudront s’y associer (Ex., XII, 38 ; Num., X, 29-32 ; cf. Jud., I, 16).

Bref, le nom de Yahweh prend une place essentielle aux origines de la nation israélite ; c’est par lui que ses divers éléments sont unis ; il est le garant de leur permanence dans l’unité ; c’est vraiment par lui que le peuple existe. Israël est une unité religieuse avant d’être une unité nationale, et c’est le cas de rappeler le mot de M. Hehn : « La coalition du Sinaï est l’amphictyonie des adorateurs de Yahweh. »

b) α) Si tel est le lien qui unit Yahweh à Israël, tout relâchement de ce lien aura pour conséquence un affaiblissement proportionné de la vie nationale. Israël ne saurait, sans détriment pour sa propre existence, surtout à une date où elle est encore précaire, partager son culte entre Yahweh et d’autres dieux : Yahweh doit lui apparaître essentiellement jaloux, ainsi qu’il est dit dans le Décalogue (Ex., XX, 3, 5).

La situation ne changera pas quand le peuple entrera en Canaan, et rien ne mettrait davantage son avenir en péril que la séduction du culte de Baal, ainsi que le déclare le Deutéronome (Deut., VII, 4 ; XII, 2, 3). Dès l’origine donc s’affirme, comme nécessairement, l’exclusivisme de Yahweh. Mais, en même temps, son caractère et sa transcendance se manifestent.

β) Le fait même qu’il porte un nom propre contribue déjà à lui assurer une personnalité très tranchée et très vivante. De plus, il se distingue nettement de ces divinités naturistes qui émergent si peu au-dessus des phénomènes qu’elles personnifient. Israël ne l’honore pas comme le Dieu d’un pays déterminé, puisqu’au moment où il entre en relation avec lui, il est encore sans patrie. Bien que les manifestations du Sinaï aient pour cadre une série de prodiges qui rappellent l’orage ou même l’éruption volcanique (Ex., XIX, 16-19 ; cf. Ez., I, 4 ; Ps., XVIII, 8-16 ; XXIX), Israël n’adore pas Yahweh comme le principe de tels ou tels phénomènes célestes ou terrestres. Il l’adore à la suite d’une intervention personnelle, qui a pris place à un moment déterminé de l’histoire et dans laquelle Yahweh a fait acte d’intelligence et de volonté, de sentiments analogues à ceux qui caractérisent l’être le plus personnel et le plus vivant ici-bas, l’homme.

γ) La manière dont Yahweh se manifeste sur la montagne ou dans le buisson montre à quelle distance il se tient de la nature et de l’humanité ; seuls quelques privilégiés peuvent l’approcher (Ex., III ; XIX, 10-15, 21), et moyennant des précautions particulières (Ex., III, 5 ; XIX, 22). D’ailleurs, il ne revêt dans son apparition aucune figure que l’on puisse caractériser (Deut., IV, 15) ; on use, pour en parler, de termes vagues, tels que la gloire (Ex., XVI, 7, 10 ; XXIV, 16, 17 ; XXXIII, 18, 22), la face (Ex., XXXIII, 14, 15 ; cf. XXXIII, 20, qui sans doute explique XXXIII, 11) ; ou bien l’on fait intervenir l’ange de Yahweh, forme plus précise, il est vrai, mais qui déjà n’est plus tout à fait identique à Yahweh lui-même (Ex., III, 2 ; XXIII, 20 ; XXXIII, 2).

Aussi le Dieu d’Israël interdit-il qu’on le représente sous quelque forme que ce soit (Ex., XX, 4 ; XXXIV, 17 ; Deut., IV, 15-18 ; V, 8). Il ne reconnaît qu’un symbole légitime de sa présence, l’arche qui trouve place en son sanctuaire officiel et ne peut prêter à équivoque. Notons encore ce fait très caractéristique, en rapport avec la transcendance de Yahweh : seul peut-être entre tous les dieux, il n’a pas de déesse parèdre. Enfin, il affirme sa supériorité en disposant, en faveur de son peuple, des territoires dont les autres dieux sont censés les maîtres (Num., XXI, 21-35 ; Deut., II, 26-III, 5) ; comme les événements justifient ses prétentions, les Israélites en garderont le souvenir, et leurs ennemis en ressentiront de l’effroi (Jos., II, 9-11 ; cf. IX, 9, 10).

c) La plupart des exégètes reconnaissent que le fond au moins des préceptes du Décalogue remonte à Moïse. Or les commandements dits de la seconde table (Ex., XX, 12-17) représentent ce qu’il y a de plus essentiel dans l’idéal moral si cher aux prophètes du huitième siècle, et ils en font la règle, non seulement des actes extérieurs, mais des pensées elles-mêmes et des sentiments (Ex., XX, 17).

Beaucoup de critiques font aussi remonter aux temps mosaïques, sinon la rédaction, au moins la forme traditionnelle d’une partie du Code de l’alliance (Ex., XX, 22-XXIV, 3) ou du petit Code yahwiste de la rénovation de l’alliance (Ex., XXXIV, 10-27). On a pu rapprocher ces deux documents du code de Hammurapi. Si la loi babylonienne atteste une civilisation plus avancée, la loi israélite témoigne d’un sens religieux et moral plus élevé ; en entremêlant les préceptes moraux et les ordonnances religieuses, le Décalogue, le Code de l’alliance, comme aussi le Deutéronome, expriment déjà cette idée sur laquelle reviendront si souvent les prophètes : dans la religion de Yahweh, le culte extérieur est absolument inséparable de l’observance morale.

B. — Au temps des Juges et des premiers rois. — a) Comme l’atteste le livre des Juges (Jud., II, 10-19 ; III, 7, 12 ; IV, 1 ; X, 6 ; XIII, 1), la période de l’établissement en Canaan fut un temps de dégénérescence religieuse. Sur la terre de Baal et d’Astarté, les Israélites se laissèrent entraîner à leurs autels (Jud., II, 11, 13 ; III, 7 ; X, 6). En même temps, ils admirent dans le culte de Yahweh des emblèmes et des usages empruntés aux rites païens : éphod (Jud., VIII, 24-27), objets cultuels du sanctuaire de Michas (Jud., XVII, 2-5), sacrifices humains (Jud., XI, 31) ; par surcroît, l’influence cananéenne amollit singulièrement les mœurs.

Mais tandis que la masse apostasie et, en adoptant les usages du pays, risque de perdre le sens de sa vie nationale, des âmes plus élevées gardent fidèlement la religion du Sinaï. Aussi, quand le danger est particulièrement menaçant, c’est au nom de Yahweh que les libérateurs soulèvent les tribus pour un effort commun (Jud., IV, 6, 9, 14 ; V, 31 ; VII, 18). Avant de partir en guerre, Gédéon détruit l’autel de Baal (Jud., VI, 25-32).

Quant à la manière dont Jephté parle de Chamos de Moab (Jud., XI, 24), on pourrait lui trouver des analogies dans des livres qui sûrement ne sont pas suspects d’hénothéisme (Deut., IV, 19 ; XXXII, 8, d’après le grec) ; on pourrait dire aussi que Jephté emploie ici le langage communément reçu ; il n’est pas nécessaire d’ailleurs de prouver que tous les juges avaient des idées orthodoxes. D’autre part, après que les Hévéens de Gabaon se sont unis à Israël (Jos., IX), leur haut-lieu devient l’un des principaux sanctuaires de Yahweh (I Reg., III, 4). Enfin, même au temps des Juges, la résidence de l’arche demeure le premier lieu de culte en l’honneur du Dieu d’Israël (Jos., XVIII, 1 ; Jud., XXI, 19 ; I Sam., I, 9 sq.).

b) α) C’est au nom de Yahweh que les Juges s’efforçaient de ranimer dans les tribus le sentiment de l’unité nationale. C’est aussi en son nom que fut réalisée l’institution qui devait rendre cette unité plus compacte et plus stable. Les deux premiers rois sont sacrés par un prophète de Yahweh (I Sam., X, 1, 17-27 ; XVI, 12, 13) ; la charte de la royauté est déposée devant Yahweh (I Sam., X, 25). Rien n’indique que, pendant le règne de Saül, les Israélites aient associé d’autres divinités à leur Dieu national. Quant à David, il s’empresse, après avoir conquis Jérusalem (II Sam., V, 6-9), d’y transporter l’arche (II Sam., VI) ; il ne fait en cela que préparer la voie à l’entreprise qui remplira les premières années du règne de Salomon, la construction du Temple (I Reg., V-VIII).

On peut dire que Yahweh règne en maître, bien que certaines pratiques (I Sam., XIX, 13) puissent trahir des influences étrangères. Ces influences eurent des résultats bien plus fâcheux lorsqu’à la fin de son règne Salomon établit, pour plaire aux femmes de son harem, des cultes nettement idolâtriques sur la montagne qui est à l’est de Jérusalem (I Reg., XI, 1-8). Toutefois, cette prévarication prouve, non que Salomon ait théoriquement méconnu le privilège de Yahweh, mais bien plutôt que, dans sa conduite, il a manqué de fermeté. Plusieurs de ses successeurs suivirent ces errements (I Reg., XIV, 22-24 ; XV, 3 ; II Reg., VIII, 18, 29) ; mais la tradition orthodoxe subsistait au milieu de ces abus et préparait dans les rois fidèles des réformateurs zélés (I Reg., XV, 11-13 ; XXII, 43, 47). Le culte de Yahweh était même si profondément implanté dans le peuple qu’au moment du schisme Jéroboam I ne songea nullement à inaugurer une autre religion ; il se borna à élever des sanctuaires rivaux de celui de Jérusalem (I Reg., XII, 26-33).

β) La transcendance de Yahweh, que l’épisode du séjour de l’arche au temple de Dagon (I Sam., V-VI) met en singulier relief, trouve son expression sensible dans la disposition même du Temple salomonien ; l’arche est isolée au fond du Saint des Saints (I Reg., VIII, 6), et de spacieux parvis en écartent tout ce qui est impur. Les rois fidèles comprennent d’ailleurs que leur Dieu a d’autres soucis que celui d’une sainteté toute extérieure : par exemple, ils bannissent du Temple comme indigne de Yahweh ce personnel obscène, très en honneur dans les sanctuaires sémitiques et qui, de temps à autre, trouvait accueil à Jérusalem (I Reg., XV, 14-15 ; XXII, 47). D’autre part, l’épisode de la pythonisse d’Endor (I Sam., XXVIII, 7-25) montre que le Dieu d’Israël est hostile aux superstitions les plus accréditées.

γ) La religion de Yahweh prétend aussi à cette époque avoir prise sur la vie tout entière. Déjà au temps des Juges, le châtiment du meurtre injuste prenait la forme d’un acte de culte (Jud., XX, 18, 23, 26-28, 35). À l’époque de Samuel, les blâmes formulés au sujet des fils de Héli (I Sam., II, 12-17, 22-36), les reproches adressés à Saül (I Sam., XIII, 8-14) attestent que Yahweh attend de son peuple autre chose que les rites extérieurs.

Toutefois le triomphe du monothéisme moral, c’est l’épisode de la rencontre du prophète Nathan avec David, après le meurtre d’Urie (II Sam., XI-XII). La scène rappelle celle de la vigne de Naboth (I Reg., XXI, 1-24). Aucun doute n’est possible : aux regards de Yahweh, les rois n’ont aucun privilège en ce qui concerne le respect de la foi conjugale, de la vie humaine et de la justice.

5° Les Patriarches

5° Les Patriarches. — A. La Genèse ne se présente pas à nous comme une histoire complète et suivie de l’époque patriarcale, non plus que des origines du monde et de l’humanité ; elle a plutôt pour objet de nous retracer la physionomie générale de ces périodes lointaines, et elle le fait à l’aide de souvenirs fragmentaires et épisodiques. Il faut de plus reconnaître que ces souvenirs n’ont été consignés par écrit qu’après une transmission traditionnelle fort longue, du moins pour certains sujets. Il convient donc, ici plus qu’ailleurs, que l’apologétique s’attache surtout aux traits principaux et aux grandes lignes.

B. — a) Le document yahwiste nous est conservé en des fragments qui nous font remonter jusqu’à la création. Dès le premier jour de leur existence, Yahweh s’est manifesté à Adam et à Ève ; au paradis terrestre, ceux-ci sont demeurés fidèles, pendant un temps d’ailleurs indéterminé, à celui avec lequel ils pouvaient s’entretenir à leur gré. Sous le poids du châtiment de leur faute, nos premiers pères n’ont pas perdu le souvenir de celui qui, au moment même où il les punissait, leur avait annoncé la défaite du tentateur ; instruits par eux, leurs fils, Caïn et Abel, offraient, quoique avec des sentiments fort divers, des sacrifices au vrai Dieu (Gen., IV, 3-7). C’est avec leur petit-fils Énos que l’humanité commença d’honorer Dieu sous le nom de Yahweh (Gen., IV, 26).

L’apostasie générale de l’humanité fut punie par le déluge ; mais, à cause de sa fidélité, Noé trouva grâce devant Dieu (Gen., VI, 8), et, après le cataclysme, il présida à la reprise du culte divin (Gen., VIII, 20-22). La bénédiction de Sem (Gen., IX, 26) paraît marquer que la race de ce fils de Noé gardera plus fidèlement, au milieu des peuples répandus sur la terre, le nom du vrai Dieu ; mais le document yahwiste ne nous dit plus rien des vicissitudes religieuses de l’humanité jusqu’à la vocation d’Abraham.

On connaît le beau récit de la création par lequel débutent la Bible et le Code sacerdotal. Il aboutit, à son tour, à la manifestation du vrai Dieu au premier couple humain. Les récits du paradis terrestre et de la chute ne nous ont pas été conservés dans ce document ; par de sèches généalogies, il nous conduit directement au déluge, et Noé nous est présenté comme un homme juste, intègre et marchant avec Dieu (Gen., VI, 9). C’est en sa personne qu’après la sortie de l’arche, Dieu rétablit son alliance avec l’humanité (Gen., IX, 1-17). Après quoi, le Code sacerdotal ne nous fournit plus, pour les temps antérieurs à Abraham, que des nomenclatures généalogiques.

Nous n’avons aucun fragment des récits de l’Élohiste sur les temps antérieurs aux patriarches. Mais, dans son discours d’adieu, qui appartient à ce document, Josué dit aux Israélites que leurs pères, Tharé, père d’Abraham et de Nachor, habitaient de l’autre côté du fleuve et servaient des dieux étrangers (Jos., XXIV, 2) : comme si, peu de temps après le déluge, il y avait eu une nouvelle apostasie générale de l’humanité ! Ce serait alors, semble-t-il, qu’auraient pris naissance les diverses religions païennes et les superstitions.

À partir de ce moment, Dieu aurait renouvelé son œuvre par l’éducation d’une famille spéciale à laquelle il aurait conféré l’insigne honneur de porter à toutes les nations la bénédiction de la vraie religion.

b) Les documents sont unanimes pour affirmer que les patriarches n’honoraient qu’un seul Dieu. Encore faut-il s’entendre. Il serait inexact de dire que les textes nous présentent purement et simplement les ancêtres d’Israël comme des monothéistes (cf. Gen., XXXV, 2-4). Il n’est au fond question que des « pères », d’Abraham, d’Isaac, de Jacob et de ses douze fils. Tout en admettant que leur influence ait dû rayonner autour d’eux, on peut les considérer comme représentant une élite et tenant, à cet égard, la place que les prophètes tiendront plus tard.

Les patriarches témoignent de leur foi envers le seul Dieu en lui élevant des autels ; ils choisissent de préférence les endroits qu’ils fréquentent le plus souvent au cours de leurs migrations. D’ordinaire même, ce sont des apparitions qui leur marquent le lieu où Dieu veut être honoré. Ainsi s’explique l’origine de beaucoup de sanctuaires qui devaient être célèbres en Israël : Sichem (Gen., XII, 6, 7, J ; XXXIII, 18-20, E) ; Béthel (Gen., XII, 8, J ; XIII, 4, J ; XXVIII, 13-16, J ; XXVIII, 11, 12, 17-22, E ; XXXV, 1, 7, E ; XXXV, 9-15, P), Mambré (Gen., XIII, 18, J ; XVIII-XIX, J), Bersabée (Gen., XXVI, 24, 26, J ; XLVI, 1-4, E).

Nous avons déjà fait remarquer que ce Dieu des patriarches est désigné, tantôt par le nom commun d’Elohim (E), tantôt par celui d’El Schadday (P), tantôt enfin par celui de Yahweh ; les textes n’excluent pas l’hypothèse d’après laquelle chacun de ces noms aurait prévalu en certains temps ou en certaines tribus. Quel que soit son nom, ce Dieu apparaît déjà comme jaloux, et, pour lui rendre un hommage agréable, on veille à écarter du camp les dieux étrangers (Gen., XXXV, 2-6, E).

Déjà aussi l’on est invité à regarder comme indignes de son culte des rites alors fort en usage, tels que les sacrifices humains (Gen., XXII, 1-14, E). La morale se ressent encore de la rudesse des temps ; mais l’on rejette les fautes qui portent un plus grand préjudice à l’honneur de la famille, l’adultère (Gen., XII, 10-20, J ; XX, 1-18, E ; XXVI, 7-11, J), l’inceste (Gen., XXXVIII, 3-30, J) ; on attache un grand prix à la fidélité à la parole donnée au nom de Dieu (Gen., XXVII, 1-40, surtout J ; XXXI, 44-54, JE), etc.

C. — a) Sur tout ce qui se rattache à la révélation primitive et, dès lors, au monothéisme primitif, cf. J. Brucker, Genèse, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, notamment l’article intitulé Preuve du caractère historique des premiers chapitres de la Genèse, Objection générale, col. 279-283.

b) À propos de la religion des patriarches, on peut faire valoir les considérations suivantes. α) Les ancêtres d’Israël ne dressaient pas seulement leurs tentes dans les steppes, loin des sédentaires ; le mouvement régulier de leurs campements les amenait à passer et à séjourner dans cette terre de Canaan, si féconde en ressources pour eux et leur bétail, et dont finalement ils devaient subir l’attrait à un si haut point. Or, dès cette époque, une population résidait en Palestine, venant des mêmes régions que les patriarches, présentant avec eux de nombreuses affinités ethniques. Ces Cananéens avaient déjà leurs sanctuaires célèbres, leurs symboles religieux, leurs rites pompeux. Les patriarches passaient près de ces hauts lieux, et il est au moins possible que plusieurs des autels érigés par eux aient eu quelque affinité locale avec ceux des anciens habitants.

Mais si les mêmes raisons qui avaient jadis assuré le prestige de ces montagnes majestueuses, de ces forêts mystérieuses, de ces arbres vénérés, exerçaient leur attrait sur les patriarches, la Bible dit expressément que ceux-ci y honoraient leur Dieu, que ce Dieu consacrait les autels par ses apparitions. Nous pouvons, sans rien exagérer, voir en ces faits une forme de cette antipathie qui écarte le nomade du sédentaire et de ses coutumes relâchées. Les ancêtres d’Israël nous en fournissent d’autres exemples, comme l’attestent les récits des mariages d’Isaac avec Rébecca (Gen., XXIV), de Jacob avec Lia et Rachel (Gen., XXVIII, 10-XXIX, 30). Il va de soi d’ailleurs que ces sentiments régnaient avec plus de délicatesse en l’âme des grands cheikhs que dans la masse.

β) L’antipathie du nomade pour le sédentaire explique que les patriarches n’aient pas adopté les « dieux étrangers » ; elle ne suffit pas à rendre compte de cette autre attestation de la Bible que les patriarches n’adoraient qu’un seul Dieu. Mais l’on peut invoquer d’autres arguments à l’appui de cette attestation. Rien de plus conforme à l’esprit moderne que de faire appel à cette loi de continuité qui invite à chercher dans le passé les racines d’une institution importante ; l’histoire de la révélation nous invite de son côté à reconnaître que l’action divine ne se produit pas en de violents soubresauts.

Certes l’œuvre accomplie par Moïse occupe une place de choix parmi les initiatives que signale l’histoire des religions. Mais ce n’est pas une raison pour s’abstenir de lui chercher des antécédents. On conçoit moins bien, en effet, que ce grand fondateur ait pu grouper les tribus dans le culte d’un seul Dieu, si auparavant chacune d’elles en avait adoré plusieurs : l’unité religieuse et nationale pouvait aussi bien se faire, à tout prendre, sur la base du polythéisme que sur celle du monothéisme ; de nombreux exemples sont là pour le prouver.

On conçoit mieux aussi que l’accord se soit fait sur le nom de Yahweh si ces tribus avaient auparavant une certaine conscience que, sous des noms divers peut-être, elles honoraient le même Dieu, que, dès lors, rien n’empêchait, en vue de conférer à ce Dieu une personnalité plus accentuée et à Israël une plus grande unité, d’adopter définitivement un nom déjà en vogue sans doute en certains milieux. Enfin, si Yahweh est demeuré solitaire dans sa transcendance, on peut assez légitimement en conclure qu’auparavant les patriarches, tranchant en cela sur le reste des nomades eux-mêmes, n’attachaient pas à leur dieu de divinité parèdre. À supprimer ces antécédents, on peut grandir extraordinairement la personnalité de Moïse ; mais, avec un sens beaucoup plus juste des réalités, la Bible, sans rien sacrifier de l’œuvre de ce grand fondateur, veille à ne pas l’isoler complètement du passé.

III. Origine du monothéisme juif

1° Le monothéisme juif, fait unique dans l’histoire des religions

III. Origine du monothéisme juif. — 1° Le monothéisme juif, fait unique dans l’histoire des religions. Ce qui contribue tout d’abord à donner une haute idée du monothéisme juif, ce qui prépare à l’intelligence de ses origines, c’est la constatation de ce fait qu’il est sans pareil dans l’histoire des religions.

A. Chez les Cananéens. — Pour juger de la supériorité de la religion d’Israël, le véritable terme de comparaison serait à chercher parmi les peuples qui ont eu sensiblement la même importance, ont vécu dans le même milieu, et qui appartiennent à la même race. Tels sont les Cananéens, qui comprennent : les peuplades auxquelles les Hébreux disputèrent le sol qu’ils devaient occuper ; les petits royaumes qui entouraient le pays d’Israël, Édom, Moab, Ammon ; les Phéniciens.

a) Deux noms dominent la religion des Cananéens, ceux de Baal et de sa parèdre Astarté. Le premier, au moins, n’a rien d’un nom propre. C’est une épithète qui signifie maître, possesseur ; comme d’ailleurs une foule d’endroits, une foule de phénomènes, se réclament d’un maître particulier, le nombre des Baals est illimité et nous sommes en plein polythéisme.

b) Dieux de la nature, les Baals se distinguent à peine des forces qu’ils symbolisent ; ils n’ont pas de personnalité bien tranchée ; à plus forte raison ne saurait-on parler de leur transcendance. c) Déesses de la volupté, les Astartés favorisent, jusque dans les sanctuaires, les désordres moraux les plus hideux ; les prostituées et les efféminés font partie du personnel sacré ; impossible de parler d’idéal moral à propos d’une telle religion.

d) Mélék, autre désignation des dieux cananéens, est, comme Baal, un nom commun ; il signifie roi. Sous une forme emphatique, Milkom, il devient le nom propre du dieu des Ammonites. On peut aussi mentionner les noms propres de Chamos, dieu de Moab, de Qos, dieu d’Édom, même de Dagon d’Asdod. Ces noms propres ont pu concourir à accentuer le caractère personnel des dieux qu’ils désignaient ; mais ils n’ont pu ennoblir leur caractère.

e) Plus avancés en civilisation que les autres Cananéens, les Phéniciens ont un culte plus développé, mais non plus épuré : α) ils retiennent, pour chaque localité importante, les noms de Baal et de sa parèdre Baalat, de Mélék et de sa parèdre Milkat ; β) ils honorent comme dieu particulier El, avec sa parèdre Elat ; γ) ce qui caractérise davantage cette religion, c’est la tendance qu’ont certaines divinités, certains Baals, à prendre une personnalité plus marquée, soit à raison du lieu où on les honore, Melqart de Tyr, Eschmoun de Sidon, Dagon d’Arvad et d’Asdod, soit pour des motifs moins avouables, Astarté ; δ) c’est ensuite la tendance à hiérarchiser le panthéon pour placer à sa tête un Baal suprême ; ε) c’est enfin la facilité avec laquelle on adopte les dieux des pays avec lesquels on est en relations commerciales : Hadad de Syrie, Tammuz-Adonis de Babylonie, Osiris, Isis, Horus d’Égypte, etc. Cf. Hehn, op. laud., p. 104-121 ; Dhorme, Les Sémites, dans Où en est l’histoire des Religions, I, p. 175-187.

f) On demeure, avec tous les Cananéens, en plein polythéisme, et la religion prend un caractère nettement immoral.

B. Chez les Araméens, etc. — a) Les Syriens reconnaissent, à côté de nombreux Baals, le dieu El. Ils se montrent très hospitaliers pour les dieux étrangers, notamment pour les dieux sidéraux de la Babylonie, avec laquelle leurs relations furent toujours si étroites. Ils honorent le dieu Lune Sahar avec sa parèdre Ningal et leur fils Nusku ; Reshef leur vient de Phénicie. Chez eux, comme chez les Phéniciens, le panthéon tend à s’organiser sous un chef suprême. Cf. Hehn, op. laud., p. 121-131 ; Dhorme, op. laud., p. 163-169.

b) Chez les Nabatéens, le panthéon, à la tête duquel est Douschara, dieu-soleil, « maître du monde », avec sa parèdre Manat, renferme des divinités de toute provenance : Allât et Hobal qui viennent des tribus de l’Arabie méridionale, Qos qui vient d’Édom, etc. Cf. Hehn, p. 147-149 ; Dhorme, p. 169-172.

c) Le polythéisme de Palmyre, qui ne nous est connu qu’à une époque récente, nous apparaît moins grossier, peut-être à raison des influences qu’il a subies. Les cultes sidéraux y tiennent une grande place : on honore le soleil, Malak Bel, la lune, Aglibol, l’étoile du matin, Aziz. Cf. Hehn, p. 131-134 ; Dhorme, p. 172 sq. Cf. aussi, pour les Arabes du Nord et du Midi, Hehn, p. 134-146.

d) Une remarque mérite d’attirer l’attention. Chez tous ces peuples, il est des dieux qui dépassent les frontières de chaque nation particulière et tendent à devenir, en quelque sorte, des dieux universels. Il est très naturel, par exemple, que, dans tous les pays où les astres sont en honneur, le soleil soit au premier rang du panthéon. Palmyre, à raison de sa position exceptionnelle, eut une grande influence pour la diffusion de ce culte, qui fut reçu même dans le monde romain.

Mais le dieu dont la fortune fut la plus brillante est Hadad, le dieu de l’orage. Honoré en Assyrie, il est le chef du panthéon syrien, il est le Baal suprême de Phénicie et de Carthage ; « Seigneur des cieux » ou « seigneur du monde », on le retrouve à Palmyre, chez les Nabatéens, chez les Arabes du Safa ; il est identique au dieu hittite Tesehoup ; les taureaux de Béthel eux-mêmes pourraient avoir subi son influence. Est-ce à dire que l’on s’acheminerait vers le monothéisme ? Non, sinon d’une manière très inconsciente. Nulle part Hadad ne prétend à l’exclusivisme.

Jusqu’au terme de leur existence, ces religions demeurèrent polythéistes et, quand le vrai monothéisme se présenta à leurs sectateurs, elles ne purent que disparaître.

C. Chez les Assyro-Babyloniens. — Il est d’autant plus à propos de traiter des Assyro-Babyloniens et des Égyptiens que souvent l’on parle, à leur sujet, d’une influence considérable sur les Israélites. a) Ce qui attire avant tout l’attention, dans la religion du premier peuple, c’est un polythéisme très touffu. Ses dieux sont la personnification des forces de la nature ou encore, à une date peut-être plus récente, la personnification des astres. De là vient qu’à l’origine du moins leur individualité est assez effacée, assez peu distincte du monde qu’ils symbolisent.

Si, dans la suite, à mesure surtout que chacun d’eux est adopté d’une façon plus spéciale comme le patron d’une ville ou d’un État, leur caractère particulier s’accentue davantage, il demeure quand même des indices de leur primitive indécision : beaucoup de traits sont communs à un grand nombre d’entre eux et, dans les hymnes, passent facilement de l’un à l’autre.

b) Autant, sinon plus, que les autres polythéismes, celui de Babylone se montra fort accueillant. Il est formé déjà de deux panthéons primitivement distincts, celui des Sumériens, que l’on peut appeler autochtones, et celui des Sémites envahisseurs. De plus, à mesure que les cités s’unissent, que les petits États se groupent, leurs divinités s’associent, sans que l’on s’aperçoive que, bien souvent, plusieurs d’entre elles représentent exactement la même idée et sont au fond identiques.

c) Mais ce qui, à un moment donné, caractérise davantage le polythéisme babylonien, c’est qu’il s’exprime en un panthéon très savamment organisé. On y saisit l’influence de collèges de prêtres érudits, qui se sont livrés à de profondes spéculations. De là d’abord une mythologie et une cosmologie fort compliquées, traduisant, sous forme de relations entre les dieux, les rapports qu’ont entre eux, les influences réciproques qu’exercent les uns sur les autres, les divers phénomènes, les divers astres qu’ils symbolisent.

d) Un autre effet de cette spéculation nous intéresse davantage : la subordination hiérarchique des êtres célestes. Elle aboutit d’ordinaire à mettre en avant une divinité qui, comme chef du panthéon, occupe un rang tout à fait à part. Diverses influences peuvent contribuer à lui assurer cet honneur : celle de la tradition cosmologique comme pour Anu ; celle de quelque vieux sanctuaire, dont le prestige se maintient alors que la ville où il se trouvait a perdu de son importance ; celle qu’une ville acquiert dans l’association des cités et des États primitivement distincts, Marduk à Babylone, Assur à Ninive.

Il est surtout important de noter la facilité avec laquelle, au dieu suprême du panthéon, l’on donne des épithètes, l’on adresse des louanges qui sembleraient le mettre à un rang absolument à part, lui réserver d’une manière quasi exclusive le privilège de la divinité. Il ne faudrait pas toutefois se laisser tromper par les apparences. En certains cas, ces manières de parler s’expliquent par le fait que tel nom divin devient comme l’expression de l’idée abstraite de la divinité : c’est ce qui arrive pour Anu, par exemple. En d’autres cas, la transcendance du dieu est en proportion de celle même de la cité dont il est le patron ; ainsi en est-il pour Marduk. D’ailleurs il est fort intéressant de noter que chaque fidèle adresse des épithètes analogues au dieu envers lequel il fait profession d’une piété particulière.

On peut voir en tout cela un acheminement inconscient vers le monothéisme. Ce qui est beaucoup plus certain, c’est que jamais les panégyristes les plus enthousiastes d’un dieu particulier n’ont songé à rejeter l’existence des autres divinités.

e) Si maintenant l’on veut apprécier la portée morale du polythéisme babylonien, on ne peut méconnaître que ses productions liturgiques contiennent de magnifiques expressions pour un certain nombre des plus nobles sentiments religieux. Mais ces sentiments se mêlent à un monde de conceptions mythologiques, magiques et superstitieuses ; ils ne parviennent pas à transformer la religion populaire, et moins encore à constituer une foi exclusive et moralement souveraine.

D. Chez les Égyptiens. — La religion égyptienne présente elle aussi des tendances qui ont pu donner l’illusion d’un monothéisme en formation. Ses dieux se groupent, se combinent, se subordonnent ; certains d’entre eux, surtout Amon, reçoivent des titres qui semblent les faire dominer tous les autres. Mais, comme à Babylone, ces élévations de langage n’abolissent pas le polythéisme réel.

La réforme d’Aménophis IV, en faveur d’Aten, a souvent été alléguée. Elle eut sans doute un caractère plus exclusif que les spéculations relatives à Amon. Mais elle demeura très personnelle, liée à l’action d’un pharaon, et surtout dépourvue de racines profondes dans la conscience religieuse du peuple. S’il a voulu que le nom d’Aten franchît les limites de l’Égypte et fût honoré des pays tributaires, ce n’est pas premièrement parce qu’à ses yeux le sentiment religieux devait relier les divers peuples dans une même pensée touchant l’être suprême ; en conformité avec les idées du temps, il a tout d’abord voulu faire hommage au maître céleste de l’Égypte des pays qu’il avait conquis.

Enfin, pas plus que les spéculations relatives à Amon, la réforme d’Aménophis n’a eu d’influence sur la religion populaire ; le peuple est demeuré attaché à la multitude de ses divinités étranges. Puis, après la mort du pharaon émancipateur, Amon est rentré dans tous ses droits et honneurs. Le principal résultat durable de l’action d’Aménophis a été, comme on le constate au temps de la vingtième dynastie, une épuration du culte du grand dieu thébain, peut-être une importance plus grande attribuée à l’élément moral, sans rien toutefois qui puisse entrer en parallèle avec les exigences des prophètes d’Israël.

E. Chez les Grecs. — On sait qu’en la personne de Platon et d’Aristote, la philosophie grecque a abouti à une idée monothéiste très élevée. Mais l’on ne saurait assimiler cette doctrine à la religion d’Israël. a) Chez les Grecs, le monothéisme est le fruit d’une spéculation philosophique. La masse du peuple trouve dans un polythéisme très riche l’explication du monde et des divers phénomènes qui s’y déroulent ; elle voit partout l’action et l’intervention immédiate des dieux.

Cependant, certains esprits poussent plus loin l’étude de la nature. Par-delà les faits ou les groupes de faits auxquels s’arrête le vulgaire, ils voient des catégories plus amples, ils découvrent en même temps des lois qui président à ces séries de phénomènes ; ils remarquent que, comme divers groupes de faits se subordonnent les uns aux autres, les lois elles-mêmes s’unissent et se hiérarchisent en systèmes ; ils en arrivent à l’idée d’un système général du monde. La notion de la cause invisible progresse dans la même proportion, jusqu’au moment où une seule cause suprême suffit à expliquer un monde envisagé dans un système unique. C’est alors que des génies de premier ordre peuvent édifier leur magnifique théorie du divin.

b) De cette origine, le monothéisme grec se ressentira fatalement. Laissons de côté un certain nombre de lacunes de détail, même fort importantes, qui déparent cette magnifique conception. Il est un premier défaut général qu’il faut signaler : c’est le caractère tout abstrait de cette théorie. Le Dieu de la philosophie n’aura rien de la personnalité si accusée et si vivante qui signale le Dieu d’Israël. Ce sera avant tout une idée, un concept de l’esprit qui, de ce fait, demeurera toujours un peu vague et imprécis ; on parlerait ici plus volontiers de divin que de Dieu.

c) L’une des raisons de cette indécision provient de l’impossibilité où se trouvaient les philosophes grecs d’identifier leur dieu avec aucun des habitants de l’Olympe. Quand les prophètes d’Israël prêchaient au nom du vrai Dieu, ils n’éprouvaient aucune peine à se faire comprendre. Le Dieu dont ils parlaient avait un nom, et ce nom était connu de tous leurs auditeurs ; le Dieu des prophètes était Yahweh, tout comme le Dieu du peuple. Les prophètes se bornaient à en rappeler la vraie nature à des âmes vulgaires qui en avaient perdu le sens. En Grèce, les philosophes ne pouvaient faire de même. Les divinités de l’Olympe étaient légion ; aucune d’elles d’ailleurs ne se présentait avec des titres assez nobles pour qu’un Platon ou un Aristote la puissent choisir comme incarnant l’idée du divin à laquelle ils s’étaient élevés. C’est ce qui fait que leur théodicée demeura toujours abstraite.

d) Enfin cette conception intellectualiste n’eut jamais rien d’une religion. Les philosophes eux-mêmes ne songèrent point à un apostolat qui la ferait sortir du cercle restreint de leurs disciples. Bien plus, ils ne craignaient pas de professer que, dans la pratique, il valait mieux s’en tenir aux usages traditionnels. À ce point de vue, les penseurs grecs demeurèrent aux antipodes des prophètes d’Israël. Ceux-ci furent avant tout des apôtres, des réformateurs de la religion du peuple ; leur doctrine n’eut jamais rien d’ésotérique et si, à certaines heures, ils se résignèrent à ne pas faire entendre leur voix au-delà du groupe de leurs disciples, ce fut uniquement lorsque des circonstances extérieures, la persécution en particulier, les y contraignirent. Cf. H. F. Hamilton, The People of God, an Inquiry into Christian Origins, I, Israel, p. 19-85.

2° Le monothéisme juif ne trouve pas son explication dans les conditions naturelles du peuple israélite

2° Le monothéisme juif ne trouve pas son explication dans les conditions naturelles du peuple israélite. — a) D’après ce qui précède, il est évident que le monothéisme juif n’est pas d’importation étrangère. α) On reconnaît aujourd’hui que le nom même de Yahweh n’est pas d’origine assyro-babylonienne. Cf. Hehn, op. laud., p. 230-250 ; Condamin, op. laud., col. 872-873.

β) Ce que la Bible dit des rapports des Israélites avec les Madianites et les Cinéens ou Qénites (Ex., II, 15-22 ; III, 1 ; IV, 19 ; XVIII ; Num., X, 29-32 ; cf. Jud., I, 16 ; IV, 11, 17 ; I Sam., XV, 6 ; I Chron., II, 55 ; cf. II Reg., X, 16-17 ; Jer., XXXV) ne permet pas de conclure que les fils de Jacob leur aient emprunté le nom et le culte de Yahweh.

γ) Les théories du Canon Cheyne, cf. Cheyne, The Veil of Hebrew History, a further attempt to lift it, 1918, qui va chercher l’explication des origines d’Israël, de sa religion, de presque toute son histoire, parmi les tribus arabes campées à l’est du golfe élanitique, ne méritent guère qu’un succès de curiosité.

b) Mais, si le monothéisme est sorti d’Israël, peut-on dire que ce soit à raison des propensions spéciales, des aptitudes de ce peuple ? Rien n’est moins attesté par l’histoire. α) Les fils de Jacob vécurent d’abord à l’état nomade. Mais il y a bon temps que l’on est revenu de cette idée, mise en vogue par Renan, que le désert est monothéiste. L’histoire ancienne proteste contre une pareille assertion. On ne trouve chez aucun peuple nomade, notamment chez aucun peuple sémite, la croyance exclusive à un seul Dieu ; ainsi en est-il en particulier dans les tribus arabes, antérieurement à l’influence islamique. Bien plus, quand on remonte aux origines des peuples civilisés, on remarque souvent que des tribus auparavant nomades ont mis en commun leurs dieux en même temps que leurs intérêts sociaux et politiques.

Ce qui est vrai, c’est que la vie simple du désert ne favorise pas l’éclosion d’un panthéon très fourni et qu’en ce milieu la religion aboutirait plus facilement peut-être au monolâtrisme qu’au polythéisme ; encore faudrait-il remarquer que le dieu serait à peu près constamment accompagné d’une divinité parèdre. Ce qui est vrai encore, c’est que la vie sous la tente communique à ceux qui la mènent une certaine antipathie pour tout ce qui tient à l’existence plus raffinée, plus somptueuse, des sédentaires ; de ce chef, le nomade pourra manifester d’abord de la défiance pour les formes de culte plus compliquées, plus extérieures et aussi plus relâchées, qu’il remarquera chez les sédentaires. Mais, hélas ! cette répugnance ne sera pas plus persistante dans le domaine religieux que dans le domaine social, et bien vite le bédouin, en changeant de condition, sera victime des tares diverses de la civilisation.

β) Nous savons ce qui advint d’Israël en Canaan : il se laissa gagner par le culte païen, il se laissa attirer par les idoles et, pendant de longues périodes, il ne comprit rien aux véritables exigences de son Dieu. Jamais, dans la suite, sinon après des réformes dont les effets furent peu durables, Israël, pris dans son ensemble, n’appartint réellement à Yahweh ; quand les prophètes voulurent retrouver une période de conformité à leur idéal, il leur fallut, par-delà les longs siècles de l’établissement en Canaan, porter leur regard sur le temps des migrations du désert (Os., XI, 1 sq. ; cf. II, 16 ; Jer., II, 2, 3 ; Ez., XVI, 8-14).

γ) En fait, à partir de l’arrivée en Palestine et jusqu’aux derniers âges de son histoire, il y eut en Israël un double courant religieux. La masse du peuple, la masse de ceux qui suivaient leurs instincts, ne s’éleva guère au-dessus du niveau des nations polythéistes, ses voisines. Elle comprit Yahweh tel que les Cananéens comprenaient leurs Baals ; elle l’honora comme ils les honoraient ; et comme ils le faisaient aussi, elle se montra toujours prête à associer à son Dieu toutes sortes d’autres divinités. Le monothéisme fut presque constamment l’apanage d’une minorité. Ceux qui la composaient eurent beau multiplier leurs efforts ; ils ne purent en général faire rayonner leur influence que d’une manière très restreinte.

Même après la dure épreuve de l’exil, le Judaïsme ne parvint pas à rallier tout Israël au vrai culte de Yahweh ; ce que la Bible nous dit de l’époque des Macchabées nous montre qu’avec des modalités différentes Israël manifestait aux temps helléniques exactement les mêmes instincts et les mêmes tendances qu’aux époques de l’influence assyrienne ou cananéenne.

c) α) Le monothéisme hébreu dut sa naissance et ses développements à l’action d’un certain nombre de personnalités qui se posèrent nettement à l’encontre de la masse, et qui réussirent à faire admettre leurs idées par un groupe plus ou moins étendu de disciples. La présence de ces grands réformateurs constitue encore une des particularités de la religion israélite. On ne trouve rien de pareil ni en Assyrie, ni dans les autres pays sémites : là où règnent les cultes naturistes, il n’y a qu’à laisser le peuple suivre ses instincts ; il se conformera toujours aux exigences de dieux qu’il a faits à son image.

De toutes ces personnalités, celle qui davantage domine l’histoire de la religion juive est celle de Moïse, et il faut savoir gré à M. Hehn de lui avoir rendu tout le prestige dont on avait cherché à la dépouiller. Hehn, op. laud., p. 364-393. C’est Moïse qui a fait de la religion de Yahweh le lien qui devait grouper les tribus en un peuple ; c’est lui qui a fixé les traits essentiels du caractère du Dieu unique ; il est vraiment le fondateur du Yahwisme. Ses véritables continuateurs sont les prophètes, dont la série se poursuit dans toute l’histoire d’Israël, mais dont le rôle grandit aux époques difficiles, au temps de l’établissement de la royauté, puis du neuvième au septième siècles, enfin pendant l’exil et dans le siècle qui le suivit.

β) Mais comment ces hommes se sont-ils élevés si haut au-dessus de leurs contemporains ? Il faut d’abord noter qu’ils n’ont jamais présenté leur doctrine, à la façon des philosophes grecs, comme le fruit du travail de leur esprit, d’une spéculation quelconque. Il est d’ailleurs certains problèmes qui ne se posaient ni pour eux, ni pour leurs auditeurs ; tous croyaient en l’existence d’un Dieu, qui n’avait rien d’abstrait, mais qui portait un nom reçu de tous, Yahweh. La divergence entre les prophètes et la masse tenait uniquement à la manière dont on concevait le culte dû à ce Dieu, par conséquent à l’idée pratique que l’on se faisait du caractère et des exigences de ce Dieu.

γ) Rien ne prouve qu’en effet les prophètes aient puisé dans les résultats de leurs spéculations l’enseignement religieux qu’ils proposaient au peuple. D’abord ils ne manifestent nulle part une connaissance du monde physique qui dépasse celle de leurs contemporains, ils n’ont aucune idée des lois générales et du système de l’univers ; à leurs yeux, la divinité est immédiatement derrière les phénomènes, derrière les plus ordinaires, la pluie, la sécheresse, comme derrière les plus rares, tremblement de terre, ou les plus miraculeux, arrêt du soleil. Ce n’est donc pas à raison d’une science plus profonde de la nature qu’ils ont une idée si juste du souverain domaine que Yahweh y exerce.

δ) Ils n’ont pas non plus une vue plus vaste de l’histoire que l’ensemble de leurs contemporains ; leur attention, à eux aussi, se concentre sur Israël, et ils ne s’occupent des nations que dans la mesure où elles intéressent Israël. Et pourtant, les jugements qu’ils portent sont tout autres que ceux de leurs auditeurs. Avant le désastre de 586, ceux-ci se révoltent contre la pensée que Yahweh puisse permettre la destruction de son peuple ; comme on le fait dans les pays voisins, ils estiment qu’un dieu ne peut se passer de ses adorateurs sans compromettre sa propre existence. De là, aux heures d’angoisse, cet optimisme, dans lequel d’ailleurs les faux prophètes les confirment (I Reg., XXII, 11, 12 ; Mich., II, 7 ; III, 5 ; Jer., XIV, 13, 15 ; XXIII, 17 ; XXVIII, 1-4 ; Ez., XIII, 10, 16).

Après la ruine de Jérusalem, tandis que les uns se contentent de dire que Yahweh a abandonné le pays et s’en désintéresse (Ez., VIII, 12 ; Is., XLIX, 14), se résignent à la ruine d’Israël (Ez., XXXVII, 11), il en est qui vont beaucoup plus loin : ils regrettent d’avoir obéi aux prophètes et cessé d’invoquer des dieux plus puissants que Yahweh (Jer., XLIV, 15-19). En conformité avec les idées du temps, l’histoire leur semble proclamer la déchéance, la défaite, le néant de leur Dieu.

Si les prophètes parlent autrement, c’est que leur foi, loin d’être le fruit de spéculations basées sur l’histoire, est antérieure à ces leçons de l’histoire, et leur permet de les mieux saisir que ne le fait la masse. Avant 586, ils ne se raidissent pas contre la logique des faits qui doivent aboutir à la catastrophe. Mais leur foi leur fait trouver l’explication de ces désastres dans les exigences de Yahweh châtiant son peuple rebelle et obstiné. Après 586, ils n’ont pas un instant la pensée de traiter Yahweh comme un Dieu vaincu. Ils comprennent toutefois la difficulté du problème ; et c’est pour cela que la fin de l’exil leur apparaît comme la revanche nécessaire de Yahweh, comme le moyen dont il doit en quelque sorte se servir pour sauver l’honneur de son nom et faire valoir sa transcendance aux yeux des peuples.

ε) Enfin le caractère si profondément moral de leur monothéisme n’est pas non plus le fruit d’un travail discursif de leur esprit. Ils n’ont pas, ils ne formulent jamais un système d’éthique. Leurs réclamations sont toujours très concrètes ; elles portent sur des points censés connus de tous, parce qu’ils figurent dans les codes de lois qui sont en circulation à leur époque. Ce qui est particulier aux prophètes, ce n’est même pas d’avoir présenté ces lois comme des volontés divines ; elles étaient connues comme telles. Ce qui constitue le trait distinctif de leur prédication et ce qui provient nettement de leur foi, c’est d’avoir fait de l’observation de ces lois un acte religieux, d’avoir montré que l’exigence première de Yahweh avait pour objet, non l’accomplissement d’un rituel, mais la fidélité à la loi morale : nulle part cette conception n’apparaît comme le fruit d’une spéculation. Cf. H.-F. Hamilton, op. laud., p. 63-161.

3° Conclusions : les déclarations des prophètes

3° Conclusions : les déclarations des prophètes. — Il est temps d’entendre ce que les prophètes eux-mêmes produisent touchant l’origine de leurs messages. Nulle part ils ne s’attribuent la découverte des vérités qu’ils prêchent. Mais en revanche ils font sans cesse remonter à une action immédiate de la divinité les lumières qui jaillissent dans leur esprit. C’est Dieu qui les éclaire ; et c’est parce que Dieu les éclaire qu’ils ne parlent pas, qu’ils ne jugent pas comme leurs contemporains et leurs auditeurs.

C’est Dieu qui les éclaire, et c’est Dieu aussi qui les pousse, parfois malgré eux (Jer., XX, 7, 9), à communiquer au peuple les messages qu’ils ont reçus pour lui. L’origine du monothéisme prophétique est à chercher dans ces formules qui si souvent reviennent sur les lèvres des inspirés : Ainsi parle Yahweh…, Oracle de Yahweh…. D’autres prophètes sans doute se servent de formules analogues. Mais il y a entre ceux-ci et les autres une double différence.

D’une part, les faux prophètes sont toujours en parfait accord avec la masse : ils ne sont au fond que l’écho du sentiment et des idées populaires. D’autre part, aucun d’eux ne témoigne de ce contact immédiat avec la divinité dont les vrais inspirés ont été favorisés en des heures particulièrement solennelles. Les Isaïe, les Jérémie, les Ézéchiel peuvent, à l’appui de ce qu’ils annoncent au peuple de la part de Yahweh, rappeler, entre autres, ces circonstances particulières de leur vocation, dans lesquelles ils n’ont pas seulement entendu Yahweh, mais ils ont eu la vision de sa majesté.

Il semble donc que l’on puisse arriver nettement à cette conclusion : le monothéisme hébreu n’est pas seulement transcendant par son contenu ; il l’est encore par son origine, et la religion dont il est le centre est, selon toute la force du terme, une religion voulue par Dieu, révélée par lui.

Deuxième partie — L’espérance messianique

I. Remarques préliminaires

I. Remarques préliminaires. — 1° Les prophètes ont proclamé que le monothéisme prêché par eux était la seule religion digne de Yahweh. Mais ils ont en même temps déclaré que cette forme religieuse n’était pas définitive et qu’une autre plus parfaite devait lui succéder. En effet, bien qu’ils aient sans cesse et unanimement regardé Yahweh comme le seul Dieu, dont l’empire, dépassant les frontières d’Israël, s’exerçait sur toutes les nations, ils n’ont jamais professé qu’à leur époque son culte dût être pratiqué en dehors d’Israël, que son nom dût être reconnu par-delà les limites du peuple choisi. Ceux-là mêmes d’entre eux qui ont parlé de la religion universelle de Yahweh, ne l’ont envisagée que pour des temps à venir, distincts de l’époque présente, souvent séparés d’elle par de violentes commotions.

2° Ces mêmes prophètes ont constamment admis que la propagation de la religion de Yahweh au milieu du monde s’effectuerait par Israël. La manière dont ils ont exposé ce rôle du peuple choisi a pu varier, mais sans détriment pour l’idée fondamentale elle-même.

3° L’une des formes les plus importantes de cette prédiction a consisté à mettre en avant un personnage individuel, appartenant à la race d’Israël, qui serait le grand apôtre de Yahweh au milieu du monde et qui, après le lui avoir conquis, le gouvernerait en son nom.

4° Telles sont les lignes les plus essentielles de l’espérance messianique. Les mots Messie et Messianique sont en rapport étroit avec le mot hébreu mâsîaḥ. Ce mot lui-même est un adjectif dérivé de la racine mâšaḥ, oindre. Un mâsîaḥ est donc un oint. Le terme est d’un emploi assez fréquent dans la Bible et s’applique à diverses classes de personnages ; il arrive souvent d’ailleurs qu’il perd son sens étymologique et n’a plus rapport qu’avec la dignité elle-même qui, à une époque ou une autre, était conférée par l’onction. Le grand prêtre est en divers textes appelé hakkôhên hammâsîaḥ (Lev., IV, 3, 5, 16 ; VI, 15 ; cf. Ps., LXXXIV, 10 [?]).

Ce titre néanmoins est de préférence donné aux rois : Saül (I Sam., XII, 3, 5 ; XXIV, 7, 11 ; XXVI, 9, 11, 16, 23 ; II Sam., I, 14, 16), David (II Sam., XIX, 21 ; XXII, 51 = Ps., XVIII, 51 ; XXIII, 1 ; II Chron., I, 42), d’une manière plus générale aux rois de race davidique (I Sam., II, 10, 35 ; Hab., III, 13 ; Ps., XX, 7 ; XXVIII, 8 ; LXXXIX, 39, 52 ; CXXXII, 10, 17 ; Lam., IV, 20).

On sait aussi que ce qualificatif est appliqué, d’une part, aux patriarches comme aux chefs de la famille qui devait donner naissance au peuple choisi (Ps., CV, 15 = I Chron., XVI, 22), et, d’autre part, au roi païen Cyrus, appelé à jouer un rôle si important en tant qu’instrument de Yahweh (Is., XLV, 1). Les applications au roi des temps futurs sont plutôt rares dans la littérature biblique. On pourrait alléguer certains des textes qui se rapportent à la dynastie davidique, surtout dans les psaumes ; on cite d’ordinaire Dan., IX, 26 ; on pourrait citer, avec plus de raison encore, Ps., II, 2.

5° Après ces remarques, l’on peut dire que l’espérance messianique peut être considérée à un double point de vue. Dans un sens général, c’est l’attente du royaume qui groupera tout l’univers dans le culte du même Dieu, dans la soumission au même Dieu, reconnu comme le souverain incontesté de tous les hommes. Dans un sens plus strict, c’est l’attente d’un roi qui conquerra le monde au vrai Dieu et le gouvernera en son nom. La distinction a son importance, car beaucoup de prophéties qui ont pour objet le royaume ne parlent pas du roi messianique.

6° Aucun prophète n’a de cet avenir une vision totale et complète ; même en juxtaposant tous les oracles de l’Ancien Testament, on n’arrive pas à un tableau d’ensemble aux contours et aux traits précis. Ce qui manque surtout à ces visions, c’est la perspective. Tous les horizons, restauration nationale d’Israël, royaume spirituel, conversion des peuples, se confondent, et, au fond, tout se rattache à l’avenir d’Israël.

II. Le fait de l’espérance messianique — 1° Dans les livres historiques

II. Le fait de l’espérance messianique. — 1° Dans les livres historiques. — Il s’agit ici des livres qui ont pour objet la période de l’histoire d’Israël antérieure à l’exil : Gen., Ex., Lev., Num., Deut., Jos., Jud., I et II Sam., I et II Reg., I et II Chron. On trouve dans ces livres comme deux séries d’oracles, les uns se rapportant à tel ou tel détail particulier de l’œuvre messianique, les autres concourant à donner une idée d’ensemble des espérances d’Israël.

a) Le premier texte que la tradition chrétienne signale appartient à la première catégorie. C’est Gen., III, 15. L’idée qui s’y exprime est celle de l’inimitié, voulue par Dieu, qui existera entre la race du serpent et celle de la femme et qui aboutira au triomphe de cette dernière. C’est surtout grâce à l’explication traditionnelle que nous pouvons voir dans ce texte la victoire que remportera sur le serpent, forme sensible du démon, la race de la femme, représentée par le Messie Rédempteur.

b) Le texte relatif à l’alliance conclue par Yahweh avec l’humanité après le déluge (Gen., IX, 1-17) ne se rapporte que d’une manière très médiate et lointaine à l’espérance messianique. c) Déjà la promesse faite par Yahweh d’être le Dieu de Sem (Gen., IX, 26) prépare les bénédictions qui vont se répandre sur la famille patriarcale.

d) Le sens général de ces bénédictions ne paraît pas douteux. À raison même de l’alliance conclue par Yahweh avec les patriarches (Gen., XV, 9-21 ; XVII, 1-11), leur postérité occupera la terre dans laquelle ils passent en étrangers et s’y multipliera extraordinairement (Gen., XIII, 14-17 ; XV, 16 ; XVII, 1-8 ; XXII, 17 ; XXVI, 24 ; XXVIII, 13, 14 ; XXXV, 11). Mais, de plus, elle tiendra une place à part au milieu des nations ; celles-ci seront bénies en Abraham (XII, 3), en sa postérité (XXII, 18 ; cf. Eccli., XLIV, 21), ou se béniront elles-mêmes au nom de ses fils.

e) Avec la prophétie de Jacob, le prestige de la famille patriarcale au milieu des nations se précise et se particularise en faveur de la tribu de Juda (Gen., XLIX, 8-12) : il a la prééminence au-dessus de ses frères (vers. 8), il tient le sceptre et le bâton de commandement (vers. 10) ; les peuples obéissent à un représentant de sa race (vers. 10) désigné par le terme mystérieux de shîlôh. Tandis que quelques exégètes voient dans ce personnage le symbole de la monarchie davidique à laquelle seraient transférées les promesses faites à la tribu de Juda, l’interprétation traditionnelle l’identifie avec le roi d’origine davidique qui doit présider à l’inauguration des temps messianiques ; un certain nombre de critiques se prononcent dans le même sens. Cf. Skinner, A critical and exegetical Commentary on Genesis, ad loc.

f) Lorsque, dans les parties légales du Pentateuque, il est parlé des rapports d’Israël avec les nations, il s’agit surtout de l’ordre présent : à la condition qu’il lui demeure fidèle, Yahweh traitera Israël en peuple particulier parmi tous les autres (Ex., XIX, 5). Toutefois, dans Deut., XXVIII-XXX, les perspectives de restauration après le châtiment et le repentir rentreraient davantage dans le contexte général de l’idée messianique.

g) Les oracles de Balaam (Num., XXII, 2-XXIV, 25) insistent sur la place de choix faite à Israël (Num., XXIII, 9, 10), annoncent son triomphe sur les nations, sur celles-là au moins qui lui feront la guerre (Num., XXIV, 7, 8). Ils signalent ensuite : un astre qui sort de Jacob ; un sceptre qui s’élève d’Israël, pour briser les deux flancs de Moab, exterminer les fils du tumulte et conquérir Édom ; un dominateur qui sort de Jacob pour faire périr dans les villes ce qui reste [?] (Num., XXIV, 17-19). On ne peut douter qu’il ne s’agisse au moins de la dynastie royale et de ses succès ; plus naturellement, l’astre désigne un roi particulier. L’exégèse traditionnelle y voit le roi messianique ; le vers. 19, malgré ses obscurités, favoriserait cette interprétation. S’il en est ainsi, on entrevoit que, par-delà la supériorité matérielle, Yahweh assure aussi à son peuple la suprématie spirituelle qui tient à son union avec lui.

h) À l’occasion de l’établissement de la royauté, des paroles divines assurent la perpétuité de la race davidique (II Sam., VII, 12, 16 ; cf. I Chron., XVII, 10-14 ; XXII, 10 ; XXVIII, 7 ; II Chron., VII, 18).

II. Le fait de l’espérance messianique — 2° Chez les prophètes préexiliens

A. Remarques générales

2° Chez les prophètes préexiliens. — A. Remarques générales. — a) Les promesses de bénédiction, surtout entendues au sens matériel, trouvèrent créance dans le peuple. Aux heures de détresse, il y puisa son optimisme. Aux temps de prospérité, les félicités présentes lui apparurent comme les prodromes de triomphes plus éclatants.

b) Au VIII^e siècle, on usait volontiers, pour concrétiser ces espoirs, d’une expression reçue ; on attendait le jour de Yahweh (Am., V, 18). À la prendre en elle-même, la locution désignait seulement un jour dans lequel Yahweh se signalerait d’une manière éclatante. Son intervention pourrait avoir pour objet les nations (Is., XIII, 6, 9 ; XXXIV, 8 ; Jer., XLVI, 10), mais dans la mesure où leur châtiment intéresserait Israël ; car pour elles ce serait surtout un jour de colère (Is., XIII, 13) et de vengeance (Is., XXXIV, 8 ; LXIII, 4 ; Jer., XLVI, 10).

Quant à Israël, pourvu qu’il rendît à son Dieu le culte somptueux auquel celui-ci avait droit, le jour de Yahweh ne pouvait être pour lui qu’un jour de bénédiction : par des manifestations éclatantes, Yahweh lui assurerait un triomphe universel et définitif, et il n’y aurait aucune discontinuité entre les faveurs du présent et celles de l’avenir. Les faux prophètes abondaient dans le sens du peuple (Mich., II, 7 ; III, 5, 11 ; Jer., XIV, 13 ; XXIII, 17, etc.).

c) Les voyants du VIII^e siècle n’étaient pas disposés, nous l’avons vu, à entrer dans ces vues optimistes ; ce qui leur apparaissait au premier plan, c’était le châtiment. Aussi, reprenant la formule chère au peuple, ils lui donnent un sens tout à fait imprévu et signalent le jour de Yahweh comme un jour de ténèbres, de malheur et de punition (Am., V, 18-20 ; Is., II, 12-17 ; V, 7-18 ; cf. Lam., I, 12 ; II, 1, 22).

d) Est-ce à dire que ces prophètes renoncent aux bénédictions divines et au privilège d’Israël ? Beaucoup de critiques l’ont pensé : les voyants du VIII^e siècle n’auraient promulgué que des anathèmes ; tout ce qui, dans leurs livres, a trait à l’espérance messianique serait le fruit d’interpolations postexiliennes, quelques-unes fort récentes.

On ne saurait nier a priori que certaines prophéties renfermées dans les écrits d’Isaïe, celles par exemple qui ont un caractère très apocalyptique (Is., XXIV-XXVII ; XXXIV, XXXV), aient pu être introduites après coup dans son livre. Mais la thèse à laquelle nous faisons allusion est insoutenable ; les critiques eux-mêmes tendent à la réviser (cf. Stade, op. cit., p. 1169 sq.).

On ne saurait nier d’abord que la perspective de la restauration tienne une place essentielle dans la prophétie d’Osée. Le thème fondamental de sa prédication est que la fidélité de Yahweh sera plus forte que l’infidélité d’Israël adultère. Si, après avoir répudié son épouse indigne (Os., I, 8, 9), Yahweh laisse s’écouler de longs jours de châtiment (Os., III, 4 ; cf. II, 11-15), il ne cesse pas pour cela de l’aimer (Os., III, 1) ; il n’attend, pour reprendre avec elle ses relations anciennes, qu’un mouvement de repentir et de conversion ; et il est sûr que ce mouvement viendra (Os., III, 5 ; cf. II, 9, 16-25 et XI, 1-3). Son amour, sa bonté l’empêchent de prononcer un arrêt définitif de ruine (Os., XI, 6-9). Amos lui-même, dont le langage est bien plus austère, laisse toujours entendre que le châtiment n’anéantira pas complètement Israël (Am., III, 12 ; V, 3).

En Juda, Isaïe, alors même qu’on ne tiendrait pas compte du dernier trait de sa vision inaugurale, attesté seulement par le texte massorétique (cf. Condamin, Le livre d’Isaïe, in loc.), manifeste suffisamment sa pensée lorsqu’il donne à l’un de ses fils le nom symbolique de Schear-Yaschub — le reste reviendra — (Is., VII, 3) ; il s’explique d’ailleurs en des oracles que l’on peut certainement traiter comme authentiques (Is., I, 24-28 ; X, 20 sq.). Quant à Jérémie, s’il est appelé à arracher et à abattre, il doit aussi replanter et rebâtir (Jer., I, 10).

Il faut donc reconnaître que, par-delà le jour de ténèbres et de châtiments, des prophètes du VIII^e siècle et du VII^e ont salué un temps de bénédiction et de salut.

B. Amos

B. Amos. — Les espérances sont toutes résumées dans la finale (Am., IX, 8-15), que beaucoup de critiques traitent comme un appendice inauthentique. La limitation du châtiment est indiquée en termes très précis (Am., IX, 8-10) ; il ne doit atteindre que les méchants.

Quant aux justes, les promesses qui les concernent sont surtout matérielles : la restauration d’Israël schismatique est envisagée dans la perspective de la réunion à la dynastie davidique, elle aussi rétablie et raffermie après ses humiliations et ses châtiments (Am., IX, 11, 12) ; les temps futurs sont avant tout signalés par une grande prospérité agricole (Am., IX, 13-15).

La lettre ne va pas plus loin ; mais, à en juger par l’importance qu’il y attache pour le temps présent, on ne peut douter qu’Amos ne salue, dans le royaume à venir, le triomphe de la justice.

C. Osée

C. Osée. — La restauration d’Israël a pour cadre, ici comme dans Amos, la réunion au royaume de Juda (Os., II, 2 ; III, 5). Mais, si les bénédictions temporelles, agricoles et sociales (Os., II, 1, 23-25 ; XIV, 6-8) occupent encore une grande place, les éléments moraux jouent aussi un rôle important ; ils interviennent notamment dans la reprise des relations entre Yahweh et l’épouse infidèle. On y voit l’œuvre de la bonté divine ; c’est elle qui inspire le pardon (Os., XI, 8, 9).

Yahweh fait les premières démarches auprès de cette femme adultère, il ferme avec des ronces le chemin qui la menait à ses amants (Os., II, 8). Les poursuivant et ne les rencontrant plus, elle pense aux jours d’autrefois, elle se souvient de son bonheur passé, elle se décide à retourner vers son premier mari (Os., II, 9), à rompre avec les idoles et avec tous ceux qui les lui ont fait aimer (Os., XIV, 4), avec le culte purement extérieur et formaliste (Os., XIV, 3).

Yahweh la reçoit aussitôt, il l’aime et la guérit de son infidélité (Os., XIV, 5) ; il reprend tout comme par le commencement, il renouvelle ses faveurs premières et ramène au cœur de l’épouse les sentiments d’autrefois (Os., II, 16, 17) ; il la détache complètement des Baals et de leur nom lui-même (Os., II, 18, 19) ; enfin il célèbre à nouveau les fiançailles ; elles ont pour bases la justice et le jugement, en même temps que la miséricorde et la tendresse ; elles supposent cette fois une inaltérable fidélité ; elles aboutissent à assurer à Israël la parfaite connaissance de son Dieu (Os., II, 21, 22).

D. Isaïe et Michée

D. Isaïe et Michée. — a) Le sujet est bien plus abondamment développé dans Isaïe, et les idées principales s’affirment en des textes dont l’authenticité est bien garantie. b) Occasionnellement il parle de Samarie, annonçant le retour d’Éphraïm à Yahweh (Is., XVII, 7, 8), la protection dont Yahweh l’entourera, la sollicitude avec laquelle il lui assurera la gloire et la persévérance dans la justice (Is., XXVIII, 5, 6). Mais l’intérêt du prophète se concentre sur Juda.

c) En deux circonstances solennelles, lors de la guerre syro-éphraïmite, puis lors de l’invasion de Sennachérib, il a l’occasion de faire valoir sa conviction que Juda n’est pas voué à l’anéantissement, qu’après l’avoir éprouvé et purifié (Is., I, 2-9), Yahweh saura le délivrer (Is., VII, 1-16 ; VIII, 1-4 ; puis X, 5-31 ; XIV, 24-27 ; XXIX, 1-8 ; XXX, 27-33 ; XXXI, 4, 5 ; XXXVII, 22-35).

d) Envisageant d’une manière plus générale l’issue des châtiments que les crimes de Juda lui auront attirés, Isaïe insiste sur l’avenir du petit reste qui reviendra. Comme Amos et Osée, il fait leur place aux bénédictions temporelles, agricoles et sociales (Is., IV, 2 [?] ; IX, 1-4 ; XI, 11-16 [cf. XIV, 1-3] ; XXIX, 17 ; XXX, 23-26 ; XXXII, 15, 20 ; noter spécialement, XI, 13, la réunion des tribus).

e) Mais les points de vue nettement spirituels abondent. L’épreuve débarrassera Jérusalem de ses impuretés (Is., I, 26 ; IV, 4 ; XXIX, 20, 21) ; elle en fera la ville de la justice, la cité fidèle (Is., I, 26). Résidant au milieu d’elle, la couvrant de sa protection (Is., IV, 5, 6), Yahweh exaucera ceux qui espéreront en lui (Is., XXX, 18, 19), prendra soin des humbles et des pauvres (Is., XXIX, 19), donnera la sagesse à ceux qui en manquent (Is., XXIX, 24 ; XXXII, 5-8), la lumière à ceux qui en ont besoin (Is., XXIX, 18 ; XXX, 20, 21 ; XXXII, 3, 4) ; le peuple retrouvera sa fierté et mettra son bonheur à glorifier son Dieu (Is., XXIX, 22, 23) ; ce sera le temps de la justice et de la paix (Is., XXXII, 16-18). L’esprit de Yahweh multipliera ses influences en vue de ces transformations (Is., IV, 4 ; XXXII, 15).

f) À plusieurs reprises, toutes ces espérances se concentrent sur un personnage qui apparaît comme le souverain de cet empire futur. On le voit régner avec justice, entouré de princes qui gouvernent avec droiture (Is., XXXII, 1). C’est un rejeton de la race davidique (Is., XI, 1), sur lequel l’Esprit de Yahweh repose en sa plénitude pour lui communiquer les dons qui assurent un bon gouvernement (Is., XI, 2). Le but de ses efforts est d’assurer le triomphe de la justice et de la paix (Is., XI, 3-9). Sur son berceau, on fait entendre les appellations les plus flatteuses : Conseiller, merveille, El, héros, Père de l’avenir, Prince de la paix (Is., IX, 5).

L’épithète El veut au moins dire qu’il sera tout pénétré d’influences divines, qu’il réalisera pleinement cette appellation de Fils de Dieu que l’on donnait aux rois (Ps., LXXXIX, 27, 28), qu’il sera le représentant de Yahweh par excellence. Il donnera un nouvel éclat, à jamais durable, au trône de David (Is., IX, 6). Sur la portée de l’oracle de la ‘almâh et de l’Emmanuel, cf. Condamin, Le Livre d’Isaïe, p. 89-92.

g) Israël aura un prestige sans pareil au milieu des nations. C’est ce qui ressort d’un oracle qui se trouve dans Isaïe (Is., II, 2-4) et dans Michée (Mi., IV, 1-4), et que les deux prophètes pourraient avoir emprunté à un tiers : à la fin des jours, les peuples, attirés par la gloire que Yahweh communique à la montagne de sa demeure, affluent à Jérusalem, demandant au Dieu d’Israël de les instruire de ses voies ; la loi de Yahweh se répand dans le monde ; il est l’arbitre et le souverain des peuples, et son œuvre a pour résultat le règne de la justice et de la paix universelle.

Même note dans certains appendices aux « charges » contre les nations, soit que celles-ci apportent leurs offrandes à Jérusalem (Is., XVIII, 7 ; XXIII, 18), soit que (Is., XIX, 16-25 ; authenticité très controversée) elles participent dans leur propre pays au culte du vrai Dieu.

h) On trouve dans Michée, après l’annonce du repentir du peuple (Mi., VII, 1-7) et de sa purification par Yahweh (Mi., V, 9-13 ; VII, 9, 18), la prédiction de la délivrance de Jérusalem et du triomphe sur les ennemis (Mi., IV, 12-14 ; VII, 8-10), de sa réédification (Mi., VII, 11), de sa nouvelle splendeur (Mi., IV, 8), du rassemblement des dispersés (Mi., IV, 6, 10), du prestige que la capitale et le peuple de Dieu exerceront sur les nations (Mi., V, 6, 7 ; VII, 12, 15-17), de la sollicitude dont Yahweh entourera les siens (Mi., IV, 6, 7).

Mi., V, 1-5 est consacré au souverain du futur royaume. Sa venue donnera à la petite bourgade de Bethléem un éclat sans pareil, au moins en ce sens que, descendant de la race de David, il illustrera la patrie du fils d’Isaï — mais cf. Matth., II, 5, 6 et l’interprétation traditionnelle. De ce dominateur l’origine est dès les temps anciens, dès les jours de l’éternité : allusion soit à la préexistence du Messie, soit à l’antiquité de la race davidique.

Jusqu’à ce que sa mère l’ait enfanté — rapprochement possible avec Is., VII, 10-16 ; voir Condamin, loc. cit. — Yahweh livrera le peuple. Mais il sera appelé à paître les brebis dans la force de Yahweh et la majesté de son nom ; il sera grand jusqu’aux extrémités de la terre. Il sera la paix ; pour la propager et la maintenir, il repoussera, en union avec sept pasteurs et huit princes, les Assyriens, symboles de tous les ennemis de Yahweh et d’Israël.

E. Jérémie et Sophonie

E. Jérémie et Sophonie. — a) Au cours de son ministère, Jérémie tempère, par des perspectives de salut, la dureté des anathèmes qu’il profère. On peut relever les traits suivants, dont plusieurs nous sont déjà familiers : assurance du bon accueil que Yahweh fera à Israël repentant (Jer., III, 12, 13, 21-26 ; IV, 1, 2) ; certitude que la destruction ne sera pas complète (Jer., IV, 27) et que le peuple sera sauvé (Jer., XVI, 14, 15 ; cf. XXIII, 7, 8) ; réunion de tous les dispersés (XXIII, 3), d’Israël et de Juda (Jer., III, 18), autour de Jérusalem, la seule capitale légitime (Jer., III, 14), autour du Temple qui, après la destruction de l’arche, dont personne n’aura plus souci, sera lui-même le trône de Yahweh (Jer., III, 16, 17) ; affluence des nations, conquises par l’attrait de Yahweh (Jer., III, 17) et d’Israël (Jer., IV, 2) et confessant la vanité de leurs idoles (Jer., XVI, 19, 20) ; gouverneurs selon le cœur de Yahweh (Jer., III, 15 ; cf. XXIII, 4).

Une place est faite au roi davidique ; il régnera avec une telle équité qu’on l’appellera Yahweh sidqênû, Yahweh notre justice (Jer., XXIII, 5, 6 ; allusion ironique au nom de Sédécias, Sidqiyyâhû, Yahweh est ma justice). À noter, comme trait plus particulier, la limitation de la durée de l’épreuve et de l’exil au chiffre rond de soixante-dix ans (Jer., XXV, 11).

b) Toutefois c’est dans les derniers jours du siège de Jérusalem, alors qu’il était tenu captif dans la cour des gardes (Jer., XXXII, 2-5), que Jérémie fut favorisé des plus brillantes visions d’avenir, celles qui sont renfermées dans ses chap. XXX-XXXIII ; sur leur occasion cf. Jer., XXXII, 6-25. Après avoir confirmé la sentence de ruine et d’exil, châtiment nécessaire des fautes de Juda (Jer., XXXII, 20-36 ; cf. XXX, 5-7, 12-15), Yahweh déclare que le mal n’est pas sans remède (Jer., XXX, 15) et, tout comme dans Osée, annonce que sa bonté révisera l’œuvre de sa justice (Jer., XXXI, 2, 3 ; 18-20) ; Rachel ne pleurera pas à jamais ses fils (Jer., XXXI, 15-17). Puis c’est l’esquisse du nouvel ordre de choses.

c) Dans les descriptions du retour, Jérémie a en vue le peuple tout entier, mais il témoigne d’une sympathie particulière pour le royaume du Nord (cf., d’ailleurs, Jer., III, 6-11). Les promesses temporelles se ramènent aux traits suivants : rupture du joug des captifs et revanche sur leurs ennemis (Jer., XXX, 8, 11, 16, 23, 24) ; rassemblement des dispersés (Jer., XXX, 10 ; XXXI, 10 ; XXXII, 37 ; XXXIII, 7) ; restauration des demeures, des villes et des palais de Jacob (Jer., XXX, 18, 19) ; retour du peuple (Jer., XXXI, 7, 8, 21, 22), avec mention spéciale d’Éphraïm (Jer., XXXI, 9) ; multiplication du peuple (Jer., XXX, 19, 20) ; restauration de Samarie (Jer., XXXI, 4, 5), mais surtout de Sion (Jer., XXXI, 6, 12-14, 38-40), d’où la prospérité, la joie et la consolation rayonnent dans tout le pays (Jer., XXXI, 23-25, 27, 28 ; XXXIII, 10-13) avec la paix et la sécurité (Jer., XXX, 10 ; XXXII, 37).

Même dans ces perspectives matérielles, une grande place est faite à l’élément spirituel, grâce surtout à l’action très intime de Yahweh au milieu du peuple (voir surtout Jer., XXX, 17 ; XXXI, 7-9, 21, 32). Ce qui signalera ce nouveau royaume, ce sera l’attachement sans précédent de l’épouse, jadis infidèle et prostituée, à son époux (Jer., XXXI, 22) ; ce sera l’assujettissement très sincère du peuple à son Dieu (Jer., XXX, 9) ; d’autre part, Yahweh purifiera la nation de ses iniquités et lui pardonnera ses fautes (Jer., XXXI, 34 ; XXXIII, 8).

Toutefois le trait le plus caractéristique, dans les perspectives spirituelles, c’est la promesse d’une nouvelle alliance (Jer., XXXII, 40) ; cette promesse, d’ailleurs, vient assez naturellement après la découverte du livre de l’alliance, base des rapports de Yahweh avec Israël (II Reg., XXII, 3-XXIII, 3).

Mais l’alliance future ne sera pas pareille à l’ancienne (Jer., XXXI, 31, 32) : c’est avec chaque Israélite qu’elle sera conclue ; c’est à chacun que Yahweh se fera connaître et enseignera directement sa loi (Jer., XXXI, 33, 34) ; par là l’union de Yahweh et d’Israël sera beaucoup plus intime qu’auparavant (Jer., XXX, 22 ; XXXI, 33 ; XXXII, 38), la docilité d’Israël plus parfaite, pour son bonheur et celui de sa postérité (Jer., XXXII, 39-41). Cette alliance sera éternelle (Jer., XXXI, 35-37 ; XXXII, 40 ; XXXIII, 23-26).

d) Le roi, sorti du peuple et très attentif à s’approcher de Yahweh (Jer., XXX, 21), appartenant à la race davidique (Jer., XXXIII, 15, 16 = XXIII, 5, 6 ; cf. XXX, 9), tient ici une place bien moins importante qu’en Isaïe ; même il semble être question d’une nouvelle lignée davidique (Jer., XXXIII, 17 ; cf. 20-22). Noter les perspectives concernant le sacerdoce lévitique (Jer., XXXIII, 18 ; 20-22).

e) Quant aux nations, elles sont à l’arrière-plan (Jer., XXXI, 10 ; XXXIII, 9 ; XLVIII, 47 ; XLIX, 6, 39 ; cf. III, 17 ; IV, 2).

f) On trouve pareillement dans le livre de Sophonie l’assurance que le châtiment ne sera pas définitif, mais qu’il sera suivi du salut et du rétablissement. Même, sur ce dernier point, on peut relever comme deux perspectives assez différentes. D’une part, Jérusalem et Israël sont invités à se réjouir parce que Yahweh retire les jugements portés contre eux et détourne l’ennemi (So., III, 14, 15). Il rassemble ceux qui sont dans la tristesse, privés de fêtes, et sur lesquels pèse l’opprobre (So., III, 18) ; il les ramène, il met fin à la captivité (So., III, 20 ; cf. vers. 10), il les fait renommés et glorieux (So., III, 19, 20) ; il éloigne l’oppression (So., III, 19) et, pour les préserver du malheur, il se fixe au milieu d’eux dans la joie et l’amour (So., III, 15-17) ; toutes les nations sont purifiées, invoquent le nom de Yahweh et le servent d’un commun accord (So., III, 9).

D’autre part, il ne reste au milieu de Jérusalem ou d’Israël qu’un peuple humble et petit, qui se confie à Yahweh (So., III, 12), heureux d’être purifié de ses fautes (So., III, 11) et de se maintenir loin de toute iniquité (So., III, 11, 13), vivant dans la paix sans que personne le trouble (So., III, 13).