Jonas

Préambule

JONAS. Préambule. — I. Objections : 1. Objection populaire : Jonas dans la baleine. 2. Objection littéraire : le cantique de Jonas. 3. Objection historique : la conversion de Ninive. 4. Objection théologique : les sentiments du Prophète.

II. Réponses aux objections dans l’exégèse traditionnelle.

III. Solution dans l’hypothèse d’un écrit didactique.

IV. Arguments pour et contre l’historicité : le témoignage de Notre-Seigneur ; la tradition des Pères de l’Église ; textes importants de S. Grégoire de Nazianze et de Théophylacte ; preuves intrinsèques.

V. Conclusions. VI.

Bibliographie

Préambule.

Au bout de trois jours, rejeté vivant par le poisson, il reçoit de nouveau l’ordre d’aller à Ninive ;
à sa prédication, la ville entière et le roi se convertissent. Jonas est affligé de voir que Ninive n’est pas ruinée ;
et Dieu lui explique ses desseins de miséricorde au moyen d’une comparaison sensible.

On le verra dans la conclusion I, mais il est bon de le dire dès maintenant, pour écarter les difficultés qui pourraient surgir dans l’esprit de quelques lecteurs : par exégèse traditionnelle on n’entend point une exégèse liée à la Tradition dogmatique, mais simplement l’exégèse commune dans l’Église catholique, ce qui est essentiellement différent.

I. Objections

1. Objection populaire : Jonas dans la baleine. — « Voici un des faits contre lesquels les incrédules et les prétendus esprits forts se récrient avec plus d’insolence ;
ils triomphent en relevant les impossibilités qu’ils croient remarquer dans l’histoire de Jonas… » Ainsi débute la dissertation de dom Calmet « sur le poisson qui engloutit Jonas ». L’aventure du prophète sert de thème à des plaisanteries plus ou moins spirituelles, tout à fait à la portée du vulgaire.

Voltaire n’a pas manqué de l’exploiter. Renan regardait le livre de Jonas comme « le seul livre de la littérature hébraïque à propos duquel on soit amené à prononcer le mot de drôlerie » (Histoire du peuple d’Israël, t. III, p. 514). De temps en temps un journaliste, un conférencier, pour ridiculiser la Bible qu’il ignore à fond, se contente de montrer Jonas et la baleine, une fois de plus, et, s’il fait rire le public, il a conscience d’avoir contribué à affranchir la raison. Beaucoup de fidèles, émus de ces attaques, demandent : « Est-on tenu de croire que Jonas a été trois jours et trois nuits dans le ventre de la baleine ? » C’est exactement la même question que l’on posait à saint Augustin : « quid sentire debeamus de Jona, qui dicitur in ventre ceti triduo fuisse, quod ἄπιστον est et incredibile… Hoc enim genus quæstionis multo cachinno a paganis graviter irrisum animadverti » (Epist. CII, quæst. 6 ;
Migne, P. L., t. XXXIII, col. 382).

2. Objection littéraire : le cantique de Jonas. — Dans une prière rythmée, Jonas rend grâces à Iahvé de l’avoir sauvé d’un grand danger de mort. Mais, au moment où il s’exprime ainsi, Jonas est encore dans le ventre du poisson (II, 2 et 11) ;
il n’est donc pas délivré de tout péril, tant s’en faut. Ainsi, le ton du cantique ne conviendrait guère.

De plus, on signale dans ce chant un manque absolu de couleur locale : il est question de flots, de vagues, d’abîme des eaux, d’algues marines autour de la tête ;
il n’est pas fait la moindre allusion à la situation présente du prophète dans le ventre du monstre marin, laquelle pourtant ne semble pas moins dangereuse que la submersion dans la mer.

On fait remarquer aussi que ce cantique est composé presque tout entier de fragments de psaumes, dont quelques-uns sont d’une époque assez basse, ce qui empêcherait de le faire remonter, avec beaucoup de commentateurs anciens, au VIII^e siècle avant Jésus-Christ.

3. Objection historique : la conversion de Ninive. — Au sentiment de plusieurs, c’est la difficulté principale. « De tous les éléments du récit, dit Reuss, celui de la conversion des Ninivites est le plus indubitablement fictif et de pure invention… Les autres écrivains hébreux non seulement n’en savent rien, mais parlent toujours de cette ville et de ses habitants dans un sens diamétralement opposé. » Le chapitre III du livre de Jonas nous montre, dans la vaste capitale de l’empire assyrien, le peuple et le roi convertis en très peu de temps par la parole du prophète hébreu ;
ils se convertissent « de leur conduite mauvaise », expression un peu vague, d’où il ne suit pas qu’ils aient embrassé la religion de Iahvé. Le roi « se couvrit d’un cilice et s’assit sur la cendre » ;
par décret royal un jeûne fut imposé aux hommes et aux animaux (III, 6-7).

À quelque époque de l’histoire de Ninive que l’on place cet événement, pareil résultat n’aurait pu se produire, semble-t-il, qu’à force de miracles, et dans un laps de temps assez considérable, pour vaincre l’opposition des grands, des conseillers du roi, l’influence du collège sacerdotal si puissant, si savamment organisé. Mais, si l’on s’en tient au texte, Jonas profère une menace, et cela suffit : « Encore quarante jours et Ninive sera détruite. Et les gens de Ninive crurent en Dieu… » Sans doute, si l’on en appelle à la toute-puissance de Dieu, ce n’est pas impossible ;
et même les Ninivites auraient pu se convertir par la seule présence de Jonas dans leurs murs, sans qu’il eût à dire un mot.

La difficulté augmente avec les dimensions prodigieuses données à Ninive au verset 3 : la ville « avait trois jours de marche », non pas, comme saint Jérôme l’expliquait déjà, en circonférence (tanti ambitus ut vix trium dierum posset itinere circumiri), mais en diamètre, comme le veut le contexte (v. 4) (Van Hoonacker ;
de même Nowack, Ed. König, etc.). Comment, perdu dans cette immense cité, un étranger pouvait-il, en si peu de temps, attirer l’attention d’une manière aussi efficace ?

Enfin, contre ceux qui attribuent le livre à Jonas, fils d’Amittaï (IV Reg., XIV, 25), au temps de Jéroboam II (780-745), les mêmes critiques insistent sur l’expression « Ninive était une grande ville » (III, 3), qui prouve qu’au temps où l’auteur écrivait, Ninive n’existait plus ;
ruine de Ninive en 607 ou 606.

4. Objection théologique : les sentiments du prophète. — Cette difficulté est présentée avec force par S. Grégoire de Nazianze : « Comme je l’ai entendu dire à un homme compétent en ces matières, qui corrigeait sans absurdité l’absurdité apparente de cette histoire, et qui était capable de saisir la pensée profonde du prophète, Jonas ne prit pas la fuite par crainte de voir Ninive se convertir, et de passer alors pour menteur. » Il est invraisemblable que Jonas, étant prophète, ait ignoré le dessein de Dieu « de procurer par ses menaces le salut des Ninivites », ou que, l’ayant connu, il ait refusé d’obéir à Dieu.

Quant à penser « qu’il ait voulu se dérober aux regards de Dieu par la fuite, c’est tout à fait absurde, inepte et incroyable non seulement de la part d’un prophète, mais de tout homme de bon sens qui a quelque idée raisonnable de Dieu et de sa toute-puissance. Mais Jonas connaissait mieux que personne, disait cet homme, et je le crois, le but de sa prédication aux Ninivites » et l’inutilité de sa fuite. On va voir, un peu plus loin, la solution dont parle S. Grégoire.

Mais dans le chapitre IV, plus encore que dans le premier, l’attitude du prophète paraît inconcevable, dit-on, s’il s’agit d’une histoire réelle.

Comment admettre, en effet, que Jonas, après avoir par sa seule parole converti très rapidement le roi et toute la population d’une ville immense, « se fâche à cause de ce succès inouï, dont aucun autre prophète n’a jamais pu se vanter » (Reuss), et qu’il se plaigne amèrement de la miséricorde de Dieu et du pardon accordé au repentir et à la conversion des Ninivites ? Était-ce par crainte de passer pour menteur ? Mais la menace d’une ruine pour la ville coupable était conditionnelle, si l’on ne se convertit pas ;
et les Ninivites le comprennent ainsi, puisqu’ils font pénitence.

Ou bien, par une haine implacable, le prophète voulait-il absolument pour ce peuple la ruine dans l’impénitence, au lieu du salut après la conversion ? Et après la manifestation de la volonté de Dieu, en face de la ville convertie, il persévérait dans ces dispositions ? L’histoire d’Israël n’offre point d’exemple d’un prophète animé de pareils sentiments.

II. Réponses aux objections dans l’exégèse traditionnelle

1. Contre ceux qui font des difficultés au sujet du premier point, saint Jérôme argumente ainsi : Ou ce sont des fidèles, et ils seront tenus de croire des choses plus difficiles, comme la conservation des trois enfants dans la fournaise ardente, et d’autres grands miracles racontés dans la Bible ;
ou ce sont des infidèles, et alors, qu’ils lisent les Métamorphoses d’Ovide, qu’ils se rappellent la mythologie grecque et latine ;
et, s’ils croient aux merveilleuses turpitudes des faux dieux, qu’ils ne mettent pas en doute la puissance du vrai Dieu (In Jon., II, 2 ;
P. L., t. XXV, col. 1132). Saint Augustin, dans la lettre citée plus haut, répond de la même manière. Théophylacte se sert aussi de l’argument ad hominem contre les disciples de la sagesse grecque qui refusent d’ajouter foi à l’histoire de Jonas : « Vous admettez pourtant dans la légende d’Hercule un fait absolument semblable » (P. G., t. CXXVI, col. 932). Ce raisonnement, aujourd’hui encore, ne manquerait pas de force contre nombre d’incroyants très crédules pour un autre genre de merveilleux.

« Le vulgaire fait assez communément du poisson de Jonas une baleine » ;
mais le texte hébreu dit « un grand poisson », et le mot κῆτος de la version des Septante, « dans son sens général et vulgaire, désigne non seulement tous les monstres marins du genre des Cétacés, mais tout grand poisson quelconque, et notamment le Canis carcharias ou Requin, la Lamia, la Pristis ou Scie et les autres grands poissons du genre nombreux des Squales… » (T. J. Lamy, art. Jonas, dans la première édition de ce Dictionnaire).

Pour déterminer l’espèce de poisson dont il s’agit, les commentateurs depuis le XVI^e siècle se sont appuyés sur Rondelet, savant naturaliste français (1507-1566), qui a écrit De piscibus marinis, lib. XVIII, Lyon, 1554, in-fol. : « Rondeletius existimat fuisse Lamiam : de quo ita scribit. Piscis est carnivorus, voracissimus, et anthropophagus… Massiliæ enim et Acceæ aliquando captæ sunt Lamiæ, in quarum ventriculo homo loricatus inventus est. Et mox, Vidi quidem in Santonico littore Lamiam cujus os gulaque tanta erant vastitate ut hominem etiam obesum capere posset » (Drusius dans Critici Sacri, in Jon. ;
cité aussi par dom Calmet, etc.). Les modernes, Keil, Kaulen, Knabenbauer, Fillion, etc., pensent que Jonas eut affaire au Squalus carcharias, vulgairement dit Requin, « qui n’est pas embarrassé pour engloutir un homme tout entier » (Lesêtre, Dictionnaire de la Bible, art. Baleine).

Trochon estime vaines toutes ces discussions, parce que « nous sommes ici en plein récit miraculeux » (Commentaire, p. 230). Knabenbauer répond avec raison : « Miranda non sunt augenda neque multiplicanda sine ratione » (Commentaire, p. 373).

En donnant aux faits une explication naturelle partout où le texte le permet, et en admettant franchement le miracle quand une interprétation loyale le demande, l’exégèse catholique tient un milieu raisonnable entre l’exégèse rabbinique, qui ridiculise le miracle en le prodiguant à plaisir, et l’exégèse rationaliste qui le remplace par les plus bizarres imaginations. Dom Calmet rapporte « quelques découvertes curieuses des rabbins ». Citons-les, moins « pour égayer la matière », suivant l’expression de cet auteur, que pour apprécier la juste mesure gardée par l’exégèse traditionnelle.

Ils enseignent que ce poisson « était une bête créée dès le commencement du monde et destinée tout exprès à cet usage. Elle attendait Jonas depuis plus de trois mille ans… » De plus, comme le mot « poisson » est au masculin au v. 1 et au féminin au v. 2, les rabbins expliquent sans difficulté que Jonas fut avalé d’abord par un mâle, « où s’étant trouvé assez au large », il oublia de prier Dieu ;
aussi, rejeté de là, « il fut englouti par une baleine femelle, qui était pleine… »

À l’extrême opposé, l’exégèse rationaliste, dans son parti pris d’éliminer de la Bible l’élément surnaturel, refait l’histoire à sa façon, et ne recule devant aucune fantaisie. Pour Eichhorn, Jonas fut porté à terre sur le dos d’un monstre marin. Selon tel autre, la « Baleine » était le nom d’un vaisseau où Jonas fut recueilli : la poupe avait pour ornement l’image de ce poisson. Ou encore, Jonas, jeté à terre après un naufrage, logea dans une hôtellerie à l’enseigne de la Baleine. Ou, plus simplement, l’incident s’est passé en songe, puisque le prophète dormait profondément.

Reuss lui-même en convient : « Les interprétations les plus aventureuses et les plus saugrenues prirent la place du récit biblique » (Philosophie religieuse et morale des Hébreux, Introduction au livre de Jonas, 1878, p. 565). M. Lucien Gautier, professeur honoraire de l’Université de Genève, remarque judicieusement : « Toutes ces solutions, fantaisistes et absurdes, ont été abandonnées. Elles ne peuvent plus être prises au sérieux : avec la prétention d’être “naturelles” en éliminant le surnaturel, elles ne le sont à aucun degré. Il n’y a plus à l’heure actuelle que deux façons d’envisager le livre de Jonas. Les uns estiment que c’est une histoire vraie, qui nous est racontée comme elle s’est réellement passée, et qu’il faut accepter telle quelle, avec tous les éléments qui la constituent. Les autres pensent que c’est une composition fictive, ayant le caractère d’une parabole, et poursuivant un but didactique… » (Introduction à l’Ancien Testament, 2^e édition, 1914, t. I, p. 495-496).

2. À l’objection littéraire, qui trouve le cantique d’actions de grâces mal approprié à la situation de Jonas, on répond de diverses manières. S. Jérôme et en général les anciens, de nos jours Knabenbauer, et, parmi les commentateurs protestants, Keil (3^e éd., 1888), Nowack (1908), Leimbach (1908) pensent que Jonas, englouti par le poisson, mais non broyé ou étouffé, voyait là un moyen providentiel de salut.

Un grand nombre de critiques protestants tranchent la difficulté en disant que ce chant n’est pas primitif dans le livre : il aurait été ajouté après coup et appliqué à une situation à laquelle il ne convenait guère ;
interpolation maladroite alors ? par qui ? dans quel but ?

Wellhausen a proposé de placer le v. 11 du chapitre II avant 2-10 : le chant serait prononcé par Jonas délivré de la baleine. Joh. Döller, exégète catholique, professeur à l’Université de Vienne, qui a commenté le livre de Jonas, en 1912, dans le sens historique traditionnel, approuve cette transposition et la traduction des derniers mots du v. 2, « dès qu’il fut hors des entrailles du poisson » ;
mais c’est forcer le sens de l’expression qui signifie : « du fond des entrailles du poisson ». Il préfère d’ailleurs transporter simplement II, 11 après II, 2. Dans cette hypothèse, on ne comprend pas que Jonas, une fois sorti des entrailles du poisson, ne fasse aucune mention de cette merveilleuse délivrance. De ces diverses solutions la meilleure paraît être encore celle de l’exégèse traditionnelle, celle de S. Jérôme et des auteurs cités plus haut.

3. Pour ce qui est de la conversion de Ninive, le silence sur ce fait dans tous les autres livres de l’Ancien Testament s’expliquerait mieux en supposant que la conversion a été de courte durée, ce qui ne permettrait nullement de dire avec Reuss qu’alors elle n’a pas été bien sincère et qu’en fin de compte « le bon Dieu en aurait été la dupe ».

Dans cette hypothèse, si l’événement pouvait se placer peu de temps avant la ruine définitive de Ninive (607 ou 606), il y aurait eu suspension du châtiment, à cause de la pénitence des habitants ;
et la ruine serait arrivée un peu après, à la suite d’une nouvelle perversion. Mais la plupart des exégètes conservateurs, à cause du nom du prophète, préfèrent s’en tenir à la date où Jonas apparaît dans le livre des Rois.

Ils placent donc les faits dans la période des règnes de Salmanasar III, 782-773, d’Aššur-dân III, 772-755, et d’Aššur-nirâri, 754-745. À cette époque la puissance assyrienne est en décadence. Les Annales de ces rois n’ont pas été retrouvées ;
mais on connaît un événement saillant de chaque année, grâce à une liste des Éponymes. Sous Salmanasar, grand danger du côté de l’Ourartou (Ararat, Arménie) ;
presque chaque année il y a guerre contre ce pays. Sous Aššur-dân, en plus de diverses guerres, une peste est signalée pour 760 ;
une éclipse totale de soleil en 763, le 15 juin, dut répandre la terreur dans la contrée ;
révolte dans la ville d’Aššur en 768, 762, et dans d’autres villes en 761, 760, 759 ;
nouvelle peste en 759. Dans ces circonstances, la prédication d’un prophète étranger, puissante déjà par l’inspiration divine, a pu être plus facilement accueillie et produire son effet.

Enfin, l’historicité est plus aisément défendable, si l’on admet que le livre de Jonas n’a pas été écrit par le prophète lui-même ;
remarquez que tout le récit parle de Jonas à la troisième personne ;
mais à une époque plus basse, après l’exil. Alors on comprendrait mieux les expressions relatives à Ninive, l’absence du nom du roi, l’appellation « roi de Ninive », contraire à l’usage constant des livres de la Bible et des inscriptions assyriennes, qui disent « roi d’Assour ». Certains exégètes conservateurs, comme C. von Orelli, dans son commentaire (3^e éd., 1908), seraient disposés à garder pour historiques au moins les faits principaux, le miracle du poisson, la mission du prophète à Ninive et le succès merveilleux de sa prédication, tout en plaçant la composition de cet écrit un certain temps après l’exil.

4. Quant aux sentiments du prophète, rien n’oblige de croire que Jonas veut réellement échapper au regard de Dieu en prenant la fuite. Il veut se mettre dans l’impossibilité de remplir son mandat ;
il fuit « loin de Iahvé », loin du pays où Iahvé manifeste spécialement sa présence et sa volonté. S’il est triste jusqu’à la mort, après la conversion de Ninive, ce n’est probablement pas à cause du démenti que souffre sa prédiction, puisque celle-ci était conditionnelle, mais plutôt, selon l’opinion de S. Grégoire de Nazianze, de S. Jérôme, de S. Grégoire le Grand, et, parmi les modernes, de Kaulen, par exemple, parce qu’il voit que la grâce prophétique et la miséricorde divine vont s’exercer en faveur des ennemis d’Israël ;
cela lui paraît être au détriment du peuple élu et privilégié.

Comparez à l’abattement de Jonas le découragement profond de Moïse disant à Dieu : « Je ne peux pas, à moi seul, me charger de tout ce peuple ;
c’est trop lourd pour moi. Plutôt que de me traiter ainsi, tue-moi !… » (Num., XI, 14-15). Élie souhaite également la mort : « C’est assez ! maintenant, Iahvé, prends ma vie ! » (I Reg., XIX, 4.) Jérémie s’écrie : « Maudit soit le jour où je suis né ! » (Jer., XX, 14).

Les moyens dont Dieu se sert pour corriger les sentiments du prophète (chap. IV) n’offrent pas de difficultés bien considérables. Une plante pousse très rapidement pour abriter Jonas ;
cucurbita dans l’ancienne version latine, hedera dans la Vulgate ;
d’après les modernes, « ricin », plante qui se développe en très peu de temps. Cet arbrisseau, piqué par un ver, meurt le lendemain ;
les rayons du soleil et un vent brûlant accablent Jonas.

En tout cela il y a disposition providentielle, plutôt que miracle proprement dit, à condition de ne point interpréter dans un sens littéral trop strict l’expression du v. 10, « en une nuit », littéralement « fils d’une nuit ». Cependant « le lendemain », au v. 5, semble bien marquer un jour proprement dit.

Voilà les réponses que l’on fait ou que l’on peut faire aux difficultés, dans l’exégèse traditionnelle.

III. Solution dans l’hypothèse d’un écrit didactique

III. Solution dans l’hypothèse d’un écrit didactique. — Mais est-il absolument sûr que le livre de Jonas ait un sens historique ? On s’est demandé si certains livres de la Bible, généralement tenus pour historiques, le livre de Jonas en particulier, ne pourraient ou, plutôt, ne devraient pas être interprétés, en totalité ou en partie, comme ne contenant pas de l’histoire proprement dite. La Commission Biblique a répondu, le 28 juin 1905 : « Negative, excepto tamen casu, non facile nec temere admittendo, in quo Ecclesiæ sensu non refragante eiusque salvo iudicio solidis argumentis probetur, Hagiographum voluisse non veram et proprie dictam historiam tradere, sed sub specie et forma historiæ parabolam, allegoriam… proponere. » Voir, dans ce Dictionnaire, l’article Critique biblique, de Alfred Durand, S. J., col. 795-800, Genres littéraires, spécialement col. 796-797 ;
G. Van Noort, Tractatus de Fontibus Revelationis, 1^re édit., 1911, p. 65-78 ;
K. Romeis, O. F. M., Was ist uns Christen die Bibel ?, 1911, p. 188.

L’exégète et l’apologiste catholiques ne doivent pas, sans de graves raisons, s’écarter de l’interprétation traditionnelle, ici surtout, à cause des citations du Nouveau Testament. Ces raisons existent-elles pour le livre de Jonas ? Il est indispensable d’envisager cette question dans le présent Dictionnaire, afin d’exposer toutes les solutions possibles et légitimes sur le sujet de la Bible le plus souvent attaqué par les incrédules.

Cela est d’autant plus nécessaire que l’opinion qui voit dans le livre de Jonas un écrit purement didactique compte de savants défenseurs dans les écoles d’exégèse les plus opposées, et a gagné du terrain parmi les catholiques. Par elle, dit Reuss, « on verra disparaître toutes ces critiques plus ou moins sévères et quelquefois frivoles que l’on a formulées à propos d’un récit dont les détails semblent prêter à la raillerie et dont la contradiction avec le bon sens [le bon sens confondu par Reuss avec l’esprit rationaliste] a souvent fait tort à la Bible entière ». Le savant hébraïsant cité plus haut, exégète croyant et très conservateur, Édouard König, dans l’article Jonah du Dictionnaire anglais de la Bible dirigé par J. Hastings, regarde le récit en question comme symbolique, par opposition à historique, et il s’appuie tout d’abord sur les exemples certains de récits et d’actions symboliques dans la Bible.

Enfin, M. Van Hoonacker, professeur à l’Université catholique de Louvain, dans son docte commentaire des Petits Prophètes (1908), préfère donner au livre de Jonas un sens didactique, et il assied son opinion sur de solides raisons. M. Meinertz, professeur catholique d’exégèse du Nouveau Testament, est du même sentiment ( Jésus und die Heidenmission , 1908, p. 82). L’année suivante, M. H. Lesêtre exposait avec beaucoup de sympathie « l’interprétation symbolique », dans la Revue pratique d’Apologétique (15 septembre 1909, p. 928-928).

Dans cette hypothèse, le livre serait une parabole, analogue à la parabole de l’Enfant prodigue, ayant pour but d’enseigner que Dieu appelle tous les hommes, même les païens, à la conversion et au salut.

L’interprétation du livre de Jonas comme composition libre du genre didactique tranche d’un seul coup, et à la racine, les diverses difficultés soulevées par l’interprétation historique. Dans celle-ci, il ne suffit pas de dire que les miracles, nombreux dans cette histoire, miracles proprement dits et coïncidences merveilleuses, ne coûtent rien à la toute-puissance divine ;
il faut montrer aussi qu’ils ne sont pas indignes de la sagesse de Dieu.

Or, ils semblent multipliés bien facilement, et l’on a parfois quelque peine à y voir des moyens en proportion avec la fin. Au contraire, tous les traits, qui, pris selon la stricte réalité, pourraient paraître choquants, se comprennent aisément dans un récit fictif, où les caractères sont fortement accentués, la difficulté des situations exagérée, parfois même au mépris des vraisemblances, en vue de l’impression finale et de la leçon morale à inculquer.

« Ce n’est point pour prodiguer à plaisir le merveilleux » que l’auteur « fait intervenir le poisson et pousser le ricin ;
mais il lui importait de marquer et d’affirmer la toute-puissance divine, disposant amplement de moyens souverains pour ramener, au besoin malgré lui-même, le prophète récalcitrant à l’exécution de sa mission… » (Van Hoonacker, l. c., p. 316.)

Quant à l’objection littéraire, à propos du cantique, au chapitre II, le mieux est de dire « que l’auteur s’est dispensé, dans la composition du poème, de tout égard à la situation objective de son personnage, pour s’en tenir à sa propre appréciation subjective qui ne voyait en somme dans le poisson que l’instrument providentiel de salut qui devait ramener Jonas à la terre ferme » (id., p. 331).

La leçon principale du livre paraît être celle-ci : la providence, la toute-puissance et la miséricorde de Dieu s’étendent à tous les hommes. Même les pires ennemis d’Israël peuvent, par la pénitence, obtenir leur pardon. Pour le peuple privilégié, c’est là une doctrine étrange. L’état d’esprit d’un Israélite à cet égard est vivement représenté dans la personne de Jonas. Les Assyriens sont admirablement choisis pour mettre en relief cette universalité du salut. Parmi les puissances hostiles au royaume de Dieu ils furent les plus redoutables : loin d’être exclus, ils sont exhortés par un prophète.

Au chapitre IV, comme au chapitre I, Jonas a une peine extrême à admettre les desseins de Dieu sur Ninive ;
il en est triste jusqu’à la mort. Ce qui l’afflige tant, ce n’est pas le démenti donné à sa menace, laquelle d’ailleurs pouvait fort bien ne point passer pour absolue — la disproportion entre la cause et l’effet serait comique ;
et l’égoïsme du prophète semblerait odieux — mais, plutôt, la faveur accordée aux Ninivites, peut-être aux dépens d’Israël.

Le ministère prophétique ne risquait pas d’être discrédité par le rôle prêté à ce prophète, puisque, selon toute probabilité, le livre a été composé à une époque où il n’y avait plus de prophète en Israël, à la fin du V^e siècle avant Jésus-Christ, ou vers ce temps ;
c’est l’opinion de plusieurs exégètes conservateurs, comme Van Hoonacker, Ed. König, von Orelli, en particulier à cause des aramaïsmes de la langue ;
voir plus haut les autres raisons.

IV. Arguments pour et contre l’historicité

IV. Arguments pour et contre l’historicité. — On en trouvera un bref et limpide exposé dans Special Introduction to the Study of the Old Testament, par M. l’abbé Francis E. Gigot, t. II, 1906, pp. 384-494. Examinons d’abord les témoignages de la tradition, puis les preuves intrinsèques.

Témoignages de la tradition

1. On cite généralement comme plus anciens témoins de l’interprétation historique, traditionnelle, du livre de Jonas : Tob., XIV, 4 ;
III Mach., VI, 8, apocryphe de l’an 100 environ av. J.-C. ;
Flavius Josèphe, Antiq. IX, X, 2. Les deux derniers témoignages sont significatifs, surtout celui de Josèphe. Mais dans Tob., XIV, 4, le nom de Jonas manque dans la version syriaque (éd. de Lagarde, 1861) et dans la Vulgate. Les mss. B et A de la version grecque portent le nom de Jonas ;
mais le Sinaiticus donne Nahum, qui paraît exact à M. Simpson dans sa traduction critique de Tobie (dans The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Oxford, 1913, t. I, p. 239). Il est bien probable que le texte primitif ne contenait aucun nom de prophète. En tout cas, le nom de Jonas ne convient pas, car dans la prophétie de Jonas Ninive est sauvée, tandis que d’après celle-ci Tobie attend la ruine de Ninive.

2. Un témoignage incomparablement plus important est celui de l’Évangile rapportant les paroles de Notre-Seigneur aux scribes et aux pharisiens qui demandent un signe : nul autre signe ne sera donné, dit le Sauveur, que celui du prophète Jonas ;
car de même que Jonas a été dans le ventre du poisson trois jours et trois nuits, ainsi le Fils de l’homme sera dans le sein de la terre trois jours et trois nuits. « Les Ninivites se lèveront, au jour du Jugement, avec cette génération, et la condamneront, parce qu’ils ont fait pénitence à la voix de Jonas, et il y a ici plus que Jonas. La reine du Midi se lèvera, au jour du Jugement, avec cette génération, et la condamnera, parce qu’elle est venue des extrémités de la terre, pour entendre la sagesse de Salomon, et il y a ici plus que Salomon » (Matth., XII, 39-42 ;
cf. Luc, XI, 29-32, où il n’est pas question du signe relatif à la résurrection de Jésus, et où l’exemple de la reine du Midi vient avant celui des Ninivites).

C’est là, comme le remarque avec raison le card. Meignan, « la plus forte objection » contre l’opinion qui fait de l’histoire de Jonas une « simple parabole » : « le Christ parle du miracle de Jonas comme d’un fait réellement arrivé ». « On a répondu, ajoute-t-il, que le Sauveur avait parlé selon le langage et les traditions de ses contemporains sans vouloir les contredire quand il n’importait pas de le faire » (Les Prophètes d’Israël, 1893, pp. 368-369).

Il ne s’agit point du tout, pour les auteurs catholiques, de limiter le moins du monde la science de Notre-Seigneur, mais seulement de savoir s’il a pu, ou non, accommoder son langage à certaines idées courantes, en matière scientifique, historique ou littéraire, quand l’intérêt de la vérité religieuse ou de sa mission divine ne demandait pas qu’il les corrigeât.

Un bon nombre d’exégètes catholiques pensent qu’il a pu le faire, et employer en toute vérité et loyauté l’argument ad hominem : soit explicitement, comme quand il dit aux pharisiens, dans un passage où se trouve justement une allusion au signe de Jonas, Matth., XVI, 2-3 : « Le soir vous dites : Il fera beau, car le ciel est rouge… Vous savez donc discerner les aspects du ciel, et vous ne savez pas reconnaître les signes des temps ? » ;
c’est-à-dire : suivant leur conviction, dont Notre-Seigneur ne garantit pas le bien-fondé. Soit implicitement, en proposant, par exemple, une parabole. S. Matthieu, XII, 43-45, aussitôt après les paroles citées plus haut sur le signe de Jonas, rapporte une parabole, où l’on voit le démon aller « dans les lieux arides, cherchant du repos », puis revenir « avec sept autres esprits plus méchants que lui ». En commentant ce passage, dom Calmet admet sans hésiter que « Jésus-Christ parlait aux Juifs suivant leurs préjugés et leur idée populaire ». À propos du « sein d’Abraham », dans la parabole de Lazare et du mauvais riche, Luc, XVI, 22, le même exégète écrit : « Le Sauveur se proportionne à la portée et aux préjugés de la multitude, dans ces choses où l’erreur n’est point à craindre. »

Ces considérations s’appliquent au cas où Notre-Seigneur, connaissant le livre de Jonas comme une pure parabole, l’aurait utilisé comme historique, pour un argument ad hominem, à l’adresse de ses interlocuteurs qui en admettaient l’historicité. Mais la chose est bien différente, si l’on prouve que l’exemple de Jonas garde toute sa valeur de signe, aussi bien dans l’hypothèse qu’il est tiré d’une parabole, que dans l’autre où il est pris pour historique. C’est la manière de voir de M. Van Hoonacker ;
il l’explique bien dans son commentaire. Vu l’importance du sujet, qu’il soit permis de citer un passage un peu long :

« La question se pose de savoir si les passages cités des Évangiles font argument, par eux-mêmes, pour prouver que le livre de Jonas n’a pas un caractère purement prophétique ou didactique et moral, mais en même temps historique ? À notre avis, il n’y a pas proprement lieu ici de se demander si Jésus a pu s’accommoder dans son langage à une opinion reçue, à un préjugé, à une erreur communément admise de son temps et parmi son auditoire. Il devrait s’agir plutôt de ce que les logiciens scolastiques appelleraient la suppositio terminorum.

Jonas dans le ventre du poisson servant de terme de comparaison à Jésus restant trois jours dans le sein de la terre ;
Jonas rejeté sur la côte servant de terme de comparaison à Jésus ressuscité ;
les Ninivites convertis à la voix de Jonas servant, suivant le sens propre du langage figuré du Sauveur, de signe ou d’argument contre la génération perverse et obstinée dans l’incrédulité, sont-ils des sujets envisagés dans leur vie réelle, ou considérés au point de vue littéraire du rôle qui leur est attribué dans le récit de notre livre ? Il est inutile de rappeler que le langage ordinaire emprunte souvent, à des écrits dont le caractère non historique est reconnu de tous, des termes qu’il présente sous forme d’énonciation absolue, mais dont la valeur idéale est sous-entendue et supposée. Cet usage ne doit pas être considéré comme étranger aux Écritures, ou indigne de la solennité des paroles du Sauveur aux endroits visés des Évangiles, ou impropre aux applications dont les éléments indiqués du livre de Jonas sont l’objet » (pp. 321-322).

« Lorsque dans ses prières liturgiques pour le défunt, l’Église demande ut cum Lazaro quondam paupere æternam habeat requiem, elle n’entend pas se prononcer sur la question de savoir si la parabole du mauvais riche est à prendre ou non comme une histoire au sens strict… » (p. 323). Le savant exégète apporte ensuite divers exemples qu’il explique : II Tim., III, 8 ;
I Cor., X, 4 ;
Ep. Jud., v. 9. À ces témoignages ne pourrait-on pas ajouter Ep. ad Hebr., VII, 3 : « sine patre, sine matre, sine genealogia… » ? Évidemment cela est dit de Melchisédech non selon la réalité de l’histoire, mais selon la manière dont il est présenté dans le texte de la Genèse.

Pour que la réponse soit complète, il reste à élucider deux points trop facilement laissés dans l’ombre.

Les Ninivites se lèveront au jour du Jugement. Peut-on dire cela, si le récit de leur conversion est fictif ? Je réponds : il ne faut pas presser le sens de ce mot, ils se lèveront ;
sinon, il faudra le faire aussi pour le mot suivant, ils condamneront ;
or, la sentence de condamnation ne sera point portée, par les Ninivites, ni par la reine du Midi. Le sens est le même que dans Sap., IV, 16, où le même verbe est employé : « Le juste qui meurt condamne les impies qui vivent. » C’est donc l’exemple des Ninivites qui condamnera, et non leur personne. Mais l’exemple subsiste dans l’hypothèse d’une parabole ;
car, dans un livre inspiré, il est donné par Dieu même comme leçon ;
et, de plus, il peut très bien être présenté comme type des conversions réelles produites dans des circonstances analogues.

On objecte en second lieu : l’exemple des Ninivites est historique, puisqu’il est donné parallèlement à l’exemple historique de la reine du Midi. Mais ne peut-on pas légitimement associer, comme modèles de repentir, l’Enfant prodigue de la parabole et Sainte Marie-Madeleine de l’histoire évangélique ? Saint Jean Chrysostome ne dit-il pas que le diable gémit de se voir enlever « la prostituée, le publicain, le larron, le blasphémateur » ? (P. G., t. XLIX, col. 284). Le publicain de la parabole est mis là sur le même rang que les pénitents historiques dont l’orateur a parlé dans un discours précédent.

3. Si les paroles de Notre-Seigneur Jésus-Christ peuvent, dans le sens proposé par divers auteurs catholiques, convenir au livre de Jonas pris comme parabole, les témoignages de la tradition patristique relatifs à l’historicité ont alors seulement pour objet, à moins de spécifier quelque chose de plus, le genre littéraire du livre, qui n’est point une question de foi ou de mœurs, à condition de sauvegarder l’inspiration. En ce cas, y aurait-il même stricte unanimité, ce serait, suivant les théologiens, une tradition très respectable sans doute, mais non décisive. Presque tous les Pères de l’Église admettent l’historicité du livre de Jonas. Cependant les textes que l’on va voir prouvent que l’exégèse historique ne s’imposait pas, et que l’interprétation allégorique était regardée comme libre.

Après l’objection citée plus haut (I, 4), S. Grégoire de Nazianze résume l’interprétation qui lui fut alors proposée par le personnage « compétent » dont il parle, « capable de saisir la pensée profonde du prophète » : « Jonas, dit-il, ne songe pas à fuir la Divinité, gardons-nous de le croire ;
mais il voit la chute d’Israël, et il comprend que la grâce prophétique passe chez les nations ;
alors il se soustrait à la prédication, il diffère d’exécuter l’ordre reçu ;
et, laissant le poste de la joie, c’est le sens de Joppé en hébreu, c’est-à-dire son ancienne élévation, il se jette dans la mer ;
il est livré au sort ;
il avoue sa fuite, il est submergé, il est englouti par le cétacé, mais sans périr ;
là il invoque Dieu, et, ô merveille, avec le Christ, au bout de trois jours il reparaît. Mais arrêtons ici cet exposé, sauf à le compléter un peu plus tard avec plus de soin, si Dieu le permet » (P. G., t. XXXV, col. 505-508, Orat. II Apolog., 107-109).

Donc le départ de Joppé, le voyage en mer et toute la suite des aventures de Jonas sont métaphoriques et allégoriques dans cette interprétation, qui plaît tout à fait à S. Grégoire, à en juger par les éloges qu’il donne à son auteur et par le désir qu’il a de la développer. On a supposé qu’il la tenait d’Origène ;
mais c’est impossible, car il est né soixante-quinze ans après la mort d’Origène, et « il a entendu » l’interprète en question.

Ce texte de saint Grégoire de Nazianze est trop peu connu, négligé même par les plus savants et récents commentateurs de Jonas. Le P. Lagrange en a fait valoir l’importance (Revue biblique, 1906, p. 154). Plus oubliée encore — je ne l’ai vue citée nulle part — est l’exposition qu’en donne Théophylacte, à la fin d’un commentaire sur Jonas, où lui-même d’ailleurs s’attache à l’exégèse historique.

« Il ne faut pas l’ignorer, dit Théophylacte, plusieurs ont admis que la désobéissance de Jonas, sa fuite et le reste ne sont pas historiques » ;
et, sans nommer Grégoire de Nazianze, il expose aussitôt l’interprétation citée ci-dessus ;
il en répète plusieurs lignes mot à mot : il s’agit donc très certainement de l’opinion de ce Père. Puis, pour chacun des points qui sont seulement énumérés dans le texte de saint Grégoire, il présente en détail l’exégèse allégorique ;
et l’on peut se demander s’il n’avait pas sous les yeux le développement plus complet annoncé par saint Grégoire. Jonas est agité par la tempête de ses pénibles pensées. Il est absorbé par la baleine, puis sauvé : cela signifie simplement qu’il pense à la chute d’Israël et au salut d’un reste élu. La conversion des nations est ensuite prédite en figure ;
le prophète n’est pas affligé de leur salut, mais de la réprobation d’Israël, etc. « Jonas a arrangé en prophétie en disant tout cela d’une façon mystérieuse. » Donc, composition libre du prophète, et non sens figuratif attaché à des événements historiques indépendants de l’auteur.

Théophylacte n’a, pas plus que saint Grégoire, un mot de blâme pour cette interprétation (P. G., t. CXXVI, col. 960). Ces témoignages sont très importants. Saint Grégoire le Théologien, célèbre par son orthodoxie, n’aurait pu parler en ces termes si, de son temps, l’Église avait cru fermement à l’historicité du livre de Jonas. Théophylacte non plus.

Quelques mots de saint Jérôme, dans la préface de son commentaire, marquent aussi qu’on était loin de s’accorder sur le sens de ce livre, sans dire si c’est pour le fond ou seulement pour les détails : « Scio veteres ecclesiasticos tam græcos quam latinos super hoc libro multa dixisse, et tantis quæstionibus, non tam aperuisse quam obscurasse sententias ;
ut ipsa interpretatio eorum opus habeat interpretatione, et multo incertior lector recedat, quam fuerat antequam legeret » (P. L., t. XXV, col. 1117).

Aussi, par une abstention très sage, en face de ces divergences, et faute de données suffisantes pour résoudre ce problème, « jusqu’à présent l’Église n’a pas défini la question ;
elle ne le fera probablement jamais. Jamais non plus elle n’a exclu de son sein les interprètes catholiques, comme Richard Simon et Jahn, qui ont combattu la véracité, la vérité historique de Jonas » (Conférences ecclésiastiques de Versailles pour 1840, XI, 15). M. l’abbé Trochon, qui cite ces lignes, partisan résolu de l’exégèse historique, reconnaît la légitimité de l’autre (Les Petits Prophètes, 1883, p. 221).

Preuves intrinsèques

« Qu’il s’y trouve raconté des miracles, remarque très justement Van Hoonacker, ce n’est point là, de soi, une raison pour nier ou mettre en doute, a priori, le caractère historique du récit, mais ce n’en est pas non plus une pour l’affirmer. Certains semblent oublier parfois qu’il serait tout aussi irrévérencieux envers un écrivain inspiré d’en faire un historien malgré lui que de traiter de parabole ce qu’il aurait écrit comme histoire » (l. c., p. 324).

On a donné parfois « la précision des détails » dans le livre de Jonas comme indice de la vérité historique (Crampon, La Sainte Bible, t. V, p. 807). Mais, si l’on y regarde de près, l’absence de certains détails qu’on attendrait dans un pareil récit marque plutôt son caractère de composition libre du genre didactique, où l’auteur laisse dans l’ombre tout ce qui ne va pas à son but.

On ne trouve ni le nom du pays où Jonas aborda, ni le nom du roi de Ninive ;
rien de précis sur la « méchanceté » qui attire aux Ninivites un terrible châtiment. On n’apprend pas davantage comment Jonas s’aperçut, ou quand, que Iahvé retirait sa menace contre Ninive (III, 10). En fut-il averti par une parole divine ? Alors, pourquoi attend-il de voir ce qui arriverait dans la ville (IV, 5) ? Ou si Jonas eut à reconnaître le pardon divin accordé à Ninive, au fait qu’après les quarante jours révolus sa prédiction resta sans effet, alors qu’avait-il fait durant ces quarante jours ? Avait-il continué à prêcher le châtiment divin au milieu de la population repentie ? Jonas va s’asseoir « à l’est de la ville » (IV, 5) ;
n’y avait-il là aucune maison, aucune hutte, aucun arbre où il pût se mettre à l’abri du soleil ? Ayant converti la ville par sa parole, il devait y avoir dans les environs des gens disposés, au moins par égard pour son caractère, à le recueillir. Le texte parle d’une tente qu’il se fit lui-même : si la notice appartient au récit primitif, qu’était-il encore besoin du ricin pour protéger Jonas ? etc. (Dans le résumé des difficultés présenté par Van Hoonacker, Les douze Petits Prophètes, 1908, pp. 315-316.)

Enfin, le caractère et les sentiments du prophète, les données sur l’étendue de Ninive, le tableau de la conversion rapide du peuple et du roi, comme aussi la suite des aventures de Jonas au chapitre IV, s’expliquent mieux, semble-t-il, dans un récit fictif que selon la stricte réalité.

D’ailleurs, de ces deux interprétations, chacune comporte des explications variées, d’une part sur le caractère historique plus ou moins strict du récit, de l’autre sur les leçons morales visées par l’auteur. Il y aurait aussi une opinion intermédiaire, celle de Driver, par exemple, et de G. von Orelli, admettant un récit didactique librement construit sur un fond d’événements fourni par la tradition.

V. Conclusions

V. Conclusions. — 1. Il faut « se garder avec le plus grand soin » de confondre l’exégèse traditionnelle avec la tradition dogmatique (Van Hoonacker, l. c., p. 320). La Tradition dogmatique a pour objet le dépôt de la révélation ;
elle est intangible. L’exégèse traditionnelle devient interprétation dogmatique et obligatoire en matière de foi et de mœurs, quand il y a consentement unanime des Pères de l’Église (Conciles de Trente et du Vatican). En dehors de ce cas, des interprétations longtemps communes et universelles peuvent être et, de fait, plusieurs fois ont été reconnues erronées, sur des points où le dogme n’était pas engagé. Cf. article Exégèse dans ce Dictionnaire, III, Exégèse, Tradition et Église, col. 1855-1859.

2. D’autre part, il ne faut pas abandonner sans de fortes raisons une interprétation commune dans l’Église catholique. Mais on peut considérer que dans les siècles passés les questions historiques et littéraires relatives aux Livres saints n’ont pas été étudiées comme de nos jours. On ne connaissait pas Ninive, les Assyriens, les rois d’Assyrie, comme d’abondantes inscriptions nous les représentent. On n’avait donc pas les mêmes difficultés, les mêmes problèmes à résoudre.

3. Que l’apologiste se décide en étudiant les meilleurs commentaires. S’il choisissait la seconde solution, il devrait montrer qu’il ne la prend pas comme un expédient, pour se débarrasser vaille que vaille des difficultés, mais comme le résultat d’une exégèse consciencieuse et légitime. Il s’appliquerait à faire ressortir la haute valeur d’un écrit où tout converge à manifester la bonté, la miséricorde de Dieu pour les hommes, sa volonté de les sauver tous. Dans l’hypothèse d’un écrit didactique, l’intention divine est marquée plus clairement, puisque le récit inspiré n’a point d’autre sens que cette leçon à inculquer.

4. En toute hypothèse, dans une matière si complexe et si controversée, éviter les affirmations catégoriques, les jugements absolus, qui troubleraient la foi des fidèles, ou imposeraient à leur conscience des obligations sans fondement suffisant.

VI. Bibliographie

VI. Bibliographie. — On trouvera dans le commentaire de J. Döller une longue liste chronologique des travaux dont le livre de Jonas a été l’objet. Il suffit de rappeler ici quelques ouvrages et articles mentionnés au cours de cet article :

Dom Calmet, Commentaire littéral sur tous les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament : Les XII Petits Prophètes, 1719. — C. F. Keil, Biblischer Commentar über die Zwölf Kleinen Propheten, 3^e édit., Leipzig, 1888. — I. Knabenbauer, Commentarius in Prophetas minores, Paris, 1886. — Trochon, Les Petits Prophètes, Paris, 1883. — Joh. Döller, Das Buch Jona nach dem Urtext übersetzt und erklärt, Wien, 1912. — Fr. E. Gigot, Special Introduction to the Study of the Old Testament, Part II, New York, 1906. — A. Van Hoonacker, Les Douze Petits Prophètes, Paris, 1908. — H. Lesêtre, Revue pratique d’Apologétique, 15 sept. 1909, Les récits de l’Histoire Sainte. Jonas, pp. 928-928. — Ed. König, article Jonah, dans J. Hastings’ Dictionary of the Bible, t. II, 1899. — Albert Bonus, article Jonah, dans J. Hastings’ Dictionary of Christ and the Gospels, 1906.

Albert Condamin, S. J.