Inde (Religions de l’)

Plan de l’article

INDE (RELIGIONS DE L’). — Cet article renferme deux études distinctes : I^e partie : Exposé historique. II^e partie : Problèmes apologétiques.

I^re partie : exposé historique. — I. Védisme. — II. Brahmanisme. — III. Bouddhisme : 1° le Bouddha ; 2° le Dharma ou la Loi ; 3° le Sangha ou la Communauté. — IV. Hindouisme. — V. Bibliographie.

Introduction de la I^re partie

L’Inde est l’un des pays les plus religieux du monde, mais s’il adora toujours la divinité, il est loin de l’avoir adorée de la même façon et d’avoir eu d’elle la même idée. Je vais examiner brièvement les cultes principaux qui s’y sont succédé.

I. Védisme

Le premier dont nous ayons des documents est le Védisme. Ces documents forment quatre collections nommées le Rig-Veda, ou recueil d’hymnes, le Yajur-Veda, sorte de formulaire, le Sâma-Veda ou recueil de chants liturgiques dont le texte est emprunté au Rig, enfin l’Atharva-Veda, collection d’hymnes qui passe pour être plus récente et, par suite, pour avoir été ajoutée après coup aux autres.

À chaque collection védique se rattache un ou plusieurs Brâhmanas, ou commentaires, qui, sous prétexte d’expliquer le texte, sous couleur d’exégèse, renferment des spéculations philosophiques agrémentées de légendes nombreuses, le plus souvent puériles, mais parfois aussi dignes d’attention. Le tout réuni forme la Çruti, l’Audition, c’est-à-dire la Révélation, par opposition à la Tradition ou Smriti.

Il est impossible de déterminer même approximativement la date de ces documents. Si les plus récents ne paraissent pas remonter au delà du V^e siècle avant notre ère, les autres sont beaucoup plus anciens et s’échelonnent vraisemblablement le long d’une période de siècles assez étendue.

Comme toutes les autres collections védiques s’appuient sur le Rig-Veda, ce recueil serait le plus ancien, mais les hymnes qui le composent ne sont sans doute pas de même date ; ils durent être ajoutés les uns aux autres progressivement, jusqu’à ce que la série en fût close, pour ainsi dire. C’est un peu, d’après certains exégètes, ce qui a eu lieu pour notre Psautier. Tel qu’il nous est parvenu, le Rig-Veda remonterait pour le moins, croit-on, au XI^e siècle avant Jésus-Christ.

Bien que le panthéisme paraisse être le fond de ce que l’on est convenu d’appeler la Religion védique, et que, pour reprendre, mais en le modifiant, le mot de Bossuet : tout y soit Dieu, sans excepter Dieu même, il est certaines divinités qui se détachent nettement sur ce fond panthéistique pour former des personnalités distinctes.

Le culte des astres semble avoir été le premier de ces cultes idolâtriques qui ne sont autres que la divinisation des phénomènes et des forces de la nature, et, parmi ces astres, le soleil et la lune, qui attirent tout spécialement l’attention des hommes, durent recevoir leurs premiers et plus constants hommages, le soleil surtout, qui rentre dans le culte général du feu, sous le nom d’Agni.

Lorsque plus tard la spéculation brahmanique s’occupa de cet astre, elle le rattacha à toute une série de conceptions cosmiques dont il ne fut plus qu’un élément d’une importance plus ou moins considérable. On le considéra comme un feu sacré, allumé chaque matin par des divinités secondaires, les Açvins, en l’honneur des dieux ou du Dieu suprême. Le feu du sacrifice, allumé par les prêtres sur la terre, n’en fut alors que l’image et la reproduction.

Agni est multiple dans ses manifestations. Il paraît au ciel, non seulement sous la forme solaire ou stellaire, mais l’éclair qui sillonne la nue orageuse, c’est lui. Il est dans le bois et la pierre, d’où on le fait jaillir par friction ou choc. Il est dans les eaux dont on le dira parfois le fils, il est dans le corps de l’homme ; c’est lui qui développe l’embryon dans le sein de sa mère. Pour le même motif, il habite aussi le corps des animaux.

Nous verrons plus bas le rôle important joué par Agni dans le sacrifice, mais avant de parler du culte védique, je dois esquisser à grands traits la physionomie des principales divinités.

Le dieu Soma, identifié de bonne heure au dieu Lunus, quand on le considère dans sa nature matérielle et physique, est une liqueur, un jus extrait d’une plante que l’on croit appartenir à la famille des asclépiades. Lui aussi joue dans le sacrifice un rôle prépondérant, et c’est pour cela qu’ici je le signale immédiatement après Agni. On obtient ce liquide en broyant la plante, en la pressurant, suivant l’expression consacrée.

C’est le breuvage saint par excellence ; il fut celui des dieux avant d’être celui des hommes. Primitivement, il n’existait même qu’au ciel. Mais Agni, empruntant la forme d’un aigle, trompa la surveillance du Gandharva préposé à sa garde, et l’apporta sur la terre.

Depuis lors, il reste, pour ainsi dire, l’associé d’Agni : l’idée de l’un appelle le plus souvent celle de l’autre : ce sont les deux agents principaux du sacrifice, ce point central du Védisme, sinon même celui de toutes les religions de l’Inde.

Je ne ferai guère que mentionner les autres grandes divinités.

Indra se présente tout d’abord, avec son attitude martiale et ses belliqueux exploits, parmi lesquels le meurtre du serpent Vritra est le plus célèbre. C’est un peu l’Hercule de l’Inde, avec ses allures quelque peu brutales, ses accès de colère, ses violences, et son fond de bonté native qui en fait avant tout le protecteur du faible et du juste. Indra sera le roi des Trente, chiffre que l’on assignera parfois aux dieux principaux.

Il fait littéralement la pluie et le beau temps, la pluie surtout, et sous ce dernier rapport il absorbera même, au point de la faire disparaître, la personnalité de Parjanya, le dieu officiel des averses védiques.

À côté d’Agni et surtout d’Indra, bien que de nature en apparence tout opposée, se trouve Brihaspati ou Brahmanaspati, le dieu de la Prière. Toute formule sacrée est une puissance : la puissance de Brihaspati. C’est par la prière que les dieux eux-mêmes sont ce qu’ils sont et font ce qu’ils font. De là cette importance attribuée par le Védisme à la prière sous toutes ses formes, dont la principale, celle autour de laquelle se groupent toutes les autres, est le sacrifice.

Le sacrifice, la prière : voilà deux conceptions intimement liées l’une à l’autre et au-dessus desquelles plane, si je puis ainsi parler, l’image de Brihaspati, la Prière divinisée.

Varuna, nom dont on rapproche souvent l’Ouranos des Grecs, symbolise la force morale, de même qu’Indra représente la vigueur physique. C’est le défenseur né du Rita, de l’ordre (ritus), au ciel et sur la terre. Rien n’échappe à sa vigilance. Ses messagers sont chargés de faire comparaître devant son tribunal les délinquants qu’il châtie sévèrement, lorsqu’ils ne parviennent pas à désarmer son courroux par le repentir.

Varuna est le fils aîné d’Aditi, la mère des Adityas, et il a pour puîné Mitra qui est l’objet d’un bon nombre d’hymnes.

Mitra est l’Ami par excellence ; mais sa bonté ne l’empêche pas d’être un justicier redoutable, car, identifié au soleil, il est le témoin universel, celui qui dénonce les délits et confond les criminels, lorsqu’il leur arrive de taire ou de nier leurs méfaits, en présence de leur juge souverain, que ce soit Varuna ou Yama ; mais ce rôle de témoin, de dénonciateur, il l’exercera surtout dans le Mazdéisme, sous le nom asiatique de Mithra, en attendant d’occuper le rang suprême dans la religion issue du Mazdéisme et appelée de son nom Mithriacisme.

Sûrya, dans l’origine, fut distinct de Mitra qui ne tarda pas à l’absorber. Vishnou, plus tard devenu si grand, n’est guère célèbre dans les Vedas que par ses trois enjambées qui coûtèrent au démon Bali l’empire des trois mondes. Nous le retrouverons plus tard.

Je mentionne, pour mémoire seulement, car leur connaissance approfondie ne nous importe pas ici, Rudra et les Maruts, Savitar, Pûshan, Ushas, l’Aurore, tantôt la mère des deux Açvins et d’autres fois confondue avec eux dans le même mythe ; Tvashtri, l’Ouvrier, celui qui fabriqua la foudre d’Indra, façonna la coupe où les dieux boivent le soma, construisit la charpente du sacrifice, etc.

Signalons encore au passage ce Yama, le dieu des Morts, cité plus haut, les Pitris, ou Mânes, les Ancêtres, dont le culte constitue presque exclusivement le confucianisme, considéré au point de vue religieux, et le Shintoïsme, la religion officielle du Japon.

L’ordre hiérarchique n’est pas très rigoureux parmi les divinités védiques. Chacun des grands dieux devient à son tour le plus grand, ou mieux devient tous les autres à la fois. Un passage du Rig-Veda déclare même formellement que « parmi les dieux, il n’y a réellement ni petits, ni grands, ni vieux, ni jeunes, mais que tous sont grands et tous immortels ».

Un procédé commode, pour éviter la compétition parmi eux ou leurs adorateurs, c’est de les identifier les uns aux autres, en affirmant, comme je le disais tout à l’heure, que chacun est tous les autres. On retrouvera ce procédé jusque dans les Purânas, de date relativement moderne, par exemple dans le Bhâgavata où l’auteur, après avoir célébré la puissance d’un dieu quelconque, a soin d’ajouter qu’il n’est qu’une forme de Bhagavat.

Il semble que l’esprit hindou cède ici au besoin de remonter à un principe unique, auteur de tout ce qui existe. C’est sans doute le même instinct d’unification qui lui fait donner le tout premier rang, tantôt à tel dieu, tantôt à tel autre. Mais au fond de ce monothéisme apparent se trouve le panthéisme, comme l’a fort bien remarqué M. Barth, que je prends pour guide dans cette étude. Un dieu n’est le plus grand de tous les dieux ou n’est tous les dieux qu’à la condition d’être tout.

Dans ce dernier cas, d’un principe ou germe unique, désigné plus tard sous le nom de Tad, Cela, est sorti par voie d’émanation successive l’univers avec toutes ses parties. L’Absolu existait de toute éternité lorsqu’il éprouva le désir, kâma, d’émettre les êtres. Le premier terme de cette évolution, ce fut un être d’une nature indéterminée, énigmatique, désigné par le pronom interrogatif : Qui ? Ka.

Cette doctrine panthéistique se résumera plus tard dans la fameuse parole Tvam asi tad : « Tu es Cela. » Tu, c’est Dieu, et Cela, chaque chose en particulier, tout en général.

Si l’Absolu est le point de départ du Relatif, de l’homme en particulier, on pourrait en inférer qu’il en est aussi le dernier terme et que l’homme doit retourner à Dieu d’où il est sorti. Les Vedas sont généralement muets sur ce point, qui sera traité si amplement dans les Religions subséquentes.

La prière et le sacrifice

Les Vedas sont particulièrement discrets sur l’origine de l’homme et ses fins dernières, celles-ci surtout ; en revanche ils traitent amplement de ses devoirs envers la divinité, ou mieux du plus important de ces devoirs, de celui qui les résume tous, la Prière, car le sacrifice n’est qu’une des formes de la prière, la plus parfaite, il est vrai.

Bien qu’il soit souvent question de droiture, de bonté, de foi, l’idée de sacrifice, de culte domine toutes les autres. Le péché, c’est avant tout la faute liturgique, supposé même qu’il y en ait d’autres.

Un sacrifice défectueux attire la colère du dieu à qui on l’offre, s’agit-il d’un vice de forme involontaire, et comme les rites sont compliqués, il est important de bien choisir les ministres du sacrifice qui se répartissent en quatre catégories, comprises sous le nom générique de Ritvijs ; il en est question ci-après.

J’ai dit que le culte, c’est-à-dire la prière et l’oblation, résume les devoirs de l’homme envers la divinité. L’ascétisme, la vie monacale, érémitique, si prisée plus tard de la piété hindoue, paraît avoir été ignorée du Védisme primitif, qui de plus est très sobre de détails en ce qui concerne le sacrifice lui-même. Offrandes ou victimes étaient consumées par le feu qui les portait au ciel ; c’est ce qui valut à Agni d’être l’intermédiaire obligé, le médiateur nécessaire entre la terre et le ciel.

Le rôle de médiateur sera aussi celui du Mithra mazdéen, en souvenir, peut-être, du rôle que joue ici Agni, si vite identifié à Mitra. C’est à l’aide des « mâchoires ardentes d’Agni » que les autres dieux se repaîtront des offrandes, qu’il s’agisse de lait sûr, de beurre, de gâteaux ou de soma. Toutefois ce dernier liquide, ils viendront souvent le boire directement dans la cuve du sacrifice, Indra surtout. On offrait aussi la chair des animaux.

Le sacrifice du cheval, l’Açvamedha, était déjà ou du moins devint, dans la suite, le plus important, mais il n’y avait guère que les princes à pouvoir en faire les frais. Je note en passant que le sacrifice public fut généralement ignoré de l’Inde, de même que la prière publique. Chacun prie ou sacrifie individuellement, avec cette différence que, si on peut prier personnellement sans le secours du prêtre, il n’en est pas de même du sacrifice. Un prêtre même ne peut sacrifier pour lui.

Quand on offre un sacrifice, il faut toujours recourir au ministère d’autrui.

Entre Dieu et l’homme, c’est un marché : donnant, donnant. Sans sacrifice, point de pluie, point d’herbe par conséquent ; sans herbe point de soma, point de bestiaux, point de lait ni de beurre, c’est-à-dire point de sacrifice. Or le sacrifice est l’aliment des dieux, et si les dieux ne donnaient rien à l’homme qui cesserait de leur sacrifier, ce serait non seulement parce qu’ils ne le voudraient plus, mais aussi parce qu’ils ne le pourraient plus.

Au demeurant, le sacrifice est comme le pivot du monde védique. Tout repose sur lui.

II. Brahmanisme

Cette religion, que l’on peut appeler la religion des hymnes, tout en demeurant foncièrement la même aux âges subséquents, ne fut cependant pas sans se modifier par voie de suppression ou d’accroissement. C’est surtout alors que le sacrifice qui devait continuer jusqu’au bout d’être le point central, un centre d’où tout part et où tout aboutit, se compliqua singulièrement et devint une œuvre, Karman, une opération tellement savante qu’elle exigea une science consommée et fort étendue dans son genre.

Le Rig-Veda connaissait déjà les sept classes de prêtres de la liturgie postérieure, et désignés sous les noms de Hotar, Adhvaryu, Praçâstar, Brahman, Potar, Neshtar, Agnîdhra, dont les diverses fonctions durent être d’assez bonne heure nettement déterminées. Lorsque, d’autre part, la division par castes fut établie, ce fut dans la première exclusivement, celle des Brahmanes, issue de la tête de Brahmâ, que se recrutèrent les sacrificateurs, les ministres du culte.

Le Hotar était le récitant, l’Adhvaryu, le manipulateur, si je puis employer cette expression, le Praçâstar était le donneur d’ordres.

Le Brahman eut tout d’abord pour office de réciter dans le sacrifice du soma des stances adressées à Indra, fonction presque identique à celle du Hotar ; plus tard, il fut établi, en quelque sorte, surveillant général du culte ; le Potar était le « clarificateur » du soma, et le Neshtar, le « conducteur » de l’épouse du sacrifiant ; l’Agnîdhra, ou Agnîd, l’« attiseur de feu ». Grâce à cette extrême complexité des rites, on dut recourir à ce que l’on appellerait aujourd’hui la division du travail.

Il se forma d’abord des Parishads, des écoles liturgiques, où les recueils védiques furent définitivement établis et répartis ; le Rig-Veda à l’invocateur ou Hotar, le Yajur à l’Adhvaryu, ou sacrificateur, le Sâma au chantre, ou l’Udgâtar, et l’Atharva au Brahman. Du reste, le nombre des sacrificateurs varia suivant l’importance des sacrifices. Il s’éleva parfois jusqu’au chiffre de seize. Le plus souvent ce nombre de classes de sacrificateurs resta fixé à quatre : Adhvaryu, Hotar, Brahman et Udgâtar.

De ces mêmes écoles sortirent aussi les Brâhmanas ou traités liturgiques dans lesquels sont étudiées les cérémonies cultuelles jusque dans les plus petits détails. Le formalisme y est tout, la magie s’y mêle dans une proportion parfois inquiétante.

On y enseigne, par exemple, comment le prêtre, soudoyé par l’ennemi de celui même qui l’emploie, peut déterminer la mort de celui-ci, en négligeant volontairement un rite imperceptible ; le sacrifice, et même le dieu auquel il s’adresse, agissant un peu à la façon d’une machine inconsciente et surtout avec une indifférence parfaite, celle de l’arme que l’on arrache des mains de son propriétaire pour l’en assassiner lui-même.

Les rites sont devenus tout-puissants ; les dieux eux-mêmes n’existent plus que par eux et pour eux.

Rites

La période que nous étudions ne connut pas, je le répète, le culte public. Le sacrifiant ou Yajamâna, l’offre individuellement pour lui et sa famille, dans le but d’attirer sur lui et les siens les faveurs des dieux, de détourner leur colère ou d’implorer leur secours pour se venger d’ennemis. S’il s’agit d’un sacrifice solennel, il se sert du ministère des prêtres ou officiants. Sa femme lui est nécessairement associée.

Il est d’autres rites qu’il accomplit personnellement, au foyer domestique même : rites de la conception, pour ses enfants, rites de la naissance, et, s’il s’agit de fils, rites de l’initiation, où l’adolescent, confié à un Guru, ou précepteur, est investi du cordon sacré et prend place parmi les Dwijas ou deux-fois-nés, en vertu de cette investiture qui est considérée comme une seconde naissance.

Les trois premières castes, celles des Brahmanes ou prêtres, des Kshatriyas ou guerriers, des Vaiçyas ou artisans et laboureurs, ont seules le droit d’accomplir ces rites d’où sont exclus les infortunés Çûdras et, en général, tous ceux que l’on désigne sous le nom de parias.

Il y a aussi les rites du mariage et ceux des funérailles, enseignés, ainsi que les précédents, par les Brâhmanas et d’autres manuels liturgiques, appelés Sûtras, ou fils conducteurs, dont l’écheveau nous paraît aujourd’hui extrêmement embrouillé. Leur description et par suite celle de la liturgie qu’ils enseignent m’entraînerait trop loin et serait parfaitement inutile au but ici proposé.

Qu’il me suffise de dire qu’à côté de ce fatras que constitue aujourd’hui la liturgie brahmanique, il y a des conceptions morales dignes d’intérêt, bien qu’entachées encore d’un formalisme outré. Elles se rapportent au Dharma, au devoir, dans la conception la plus étendue et parfois même la plus haute du mot. Les actes y sont méticuleusement codifiés, les actes peccamineux surtout.

Cette législation formera plus tard des codes de lois dont le plus célèbre, celui de Manu, que l’on regarde parfois comme contemporain de Moïse, renferme, à côté de prescriptions ridicules et puériles, des lois d’une grande portée morale. Bien que ces écrits, du moins les principaux, comme le code de Manu, aient été assimilés par quelques-uns aux Vedas, aux livres sacrés, ils appartiennent bien plutôt à la Smriti ou Tradition.

Je n’ai pas à décrire, ni même à mentionner les divers genres de sacrifices dont parlent les Brâhmanas. On immolait toutes sortes de victimes, y compris l’homme. Ce dernier sacrifice avait, comme la plupart des autres, son nom spécial, le Purushamedha. Plus tard, il ne sera mentionné que de plus en plus rarement.

Toutefois, il restera toujours une trace, en quelque façon, de ces sacrifices humains dans les suicides volontaires, soit par les eaux du Gange, soit sous les roues du char sacré de Jaghernath, ou de tout autre genre, sans parler des Sutis ou immolations des veuves sur le bûcher de leurs maris, coutume qui a duré jusqu’au premier quart du dernier siècle, où elle fut supprimée plus ou moins radicalement par la loi anglaise.

Idoles

Le Brahmanisme primitif, cette continuation du Védisme, dut connaître le culte des idoles, bien que les textes soient très avares d’informations sous ce rapport. On y trouve l’anthropomorphisme et le zoomorphisme à chaque ligne, pour ainsi dire. Or il serait étrange qu’on n’eût point songé à réaliser par la peinture ou la sculpture ces images humaines ou animales des dieux que les textes sacrés décrivaient avec tant de complaisance.

Le culte des images prit par la suite une telle extension, surtout peut-être sous le Bouddhisme, et il est resté si populaire, qu’il a dû exister de tout temps, plus ou moins. M. Barth observe avec raison qu’il ne faudrait pas abuser ici de la preuve négative, et conclure, de ce que les Vedas et les Brâhmanas parlent peu ou ne parlent qu’assez tard de ce culte des images, qu’il fut ignoré du Védisme.

Il est vrai cependant que les rites ne comprenaient pas alors de sanctuaires et que les sacrifices avaient lieu en plein air, le plus souvent. Or, c’est surtout pour l’ornementation des temples que sont employées peintures et sculptures. À part les oblations domestiques, faites à la maison, les cérémonies cultuelles n’avaient pas d’emplacement attitré. À chaque sacrifice, on procédait à la consécration d’un nouveau terrain, qui cessait d’être sacré, sitôt la cérémonie terminée.

D’autre part, comme il ne pouvait s’agir que de sacrifices individuels qui n’intéressaient que le sacrifiant ou tout au plus sa famille, les deux caractères, la permanence et la communauté, qui caractérisent habituellement le sanctuaire, n’existèrent pas dans le Védisme, ni le Brahmanisme, son continuateur, ou n’existèrent qu’à titre d’exception.

Spéculations philosophico-religieuses. Upanishads

À côté du rituel brahmanique, et parallèlement, se développa la doctrine compliquée des Upanishads, qui eut la prétention, elle aussi, de s’appuyer sur les Vedas et de n’en être que le commentaire. Cette littérature des Upanishads est extrêmement touffue ; et, tout en se réclamant de la Çruti, elle appartient un peu à toutes les époques, puisque auprès d’Upanishads vishnouites et çivaïtes, déjà bien postérieures à la période védique, il y en a une qui porte le nom d’Allah, suivant la remarque de M. Barth, ce qui la fait descendre jusqu’à l’invasion musulmane (XI^e siècle).

Sur deux cent cinquante Upanishads, ou peut-être davantage, connues jusqu’ici, il y en a au plus une dizaine qu’on peut considérer comme reflétant assez bien l’enseignement des anciennes écoles brahmaniques, bien qu’aucune, peut-être, ne soit, comme rédaction, antérieure au Bouddhisme, ce qui nous fait descendre jusqu’au sixième ou cinquième siècle avant notre ère.

Avec les collections védiques et les Brâhmanas ou recueils liturgiques qui en composent la partie pratique, Karmakânda, les Upanishads, ou partie spéculative, Jñânakânda, forment ce que l’on pourrait appeler le Védisme, d’un nom générique qui désignerait assez exactement les religions et les philosophies primitives de l’Inde pensante.

Ici encore, je ne relèverai de cette philosophie que ce qui intéresse la religion, et même, pour éviter de trop m’étendre, je ne toucherai que les points généraux, repères indispensables pour se retrouver un peu au milieu de la littérature du monde la plus chaotique, peut-être, qui ait jamais existé.

J’aurai pour guide, comme toujours, mais en l’abrégeant considérablement, l’excellent travail consacré par M. Barth aux religions de l’Inde.

Il est un triple problème que l’Inde s’est posé de bonne heure. Qu’est-ce que Dieu ? Qu’est-ce que l’homme ? Qu’est-ce que la nature ? Elle l’a fouillé en tout sens, l’a examiné sous toutes les faces qui se présentaient à elle, et en a donné des solutions d’autant plus multiples qu’elles étaient plus incomplètes, à ses yeux mêmes.

Elle se représenta parfois le premier être comme personnel, et le désignait le plus souvent sous le nom de Prajâpati, auteur ou chef des êtres. Il sortait de son éternelle et solitaire immobilité pour émettre les créatures. Je dis créatures, bien que la création, ou production du néant, ait toujours été ignorée de l’Inde, comme de tous les autres peuples de l’antiquité profane. On comparait volontiers Prajâpati à l’araignée tirant sa toile de son corps et l’y réabsorbant plus tard.

D’autres fois, on se représentait cet être primordial « comme procédant d’un substratum matériel », suivant l’expression de M. Barth. C’était Hiranyagarbha, l’Embryon d’or, Nârâyana, celui qui repose sur les eaux ou plutôt sur un serpent aux multiples replis, flottant sur la mer, Virâj, le Brillant, sorti de l’Œuf du monde : toutes conceptions panthéistiques, plutôt que déistes.

Ou encore, ces mêmes Upanishads nous parlent de la Prakriti, de la Nature ou Matière, qui, en vertu de sa propre énergie, passe de la non-existence à l’existence, et devient ainsi le Sadasat, l’Existant n’existant pas, sur lequel s’exercera si complaisamment la subtilité de ces premiers philosophes qui légueront à leurs successeurs, lesquels en feront le plus déplorable usage, l’art de jongler avec les mots comme avec des muscades.

À côté de ce principe matériel et actif, on en plaçait un autre, le Purusha, le Mâle, dont le rôle, le plus souvent, se bornait à celui de spectateur plus ou moins amusé de la fantasmagorie qui se déroulait sous ses regards. Ce n’est que plus tard que l’on s’avisera d’unir ces deux principes et d’en faire sortir les Jîvâtmans, les âmes individuelles. Ce sera le système du Sâmkhya ou dualisme, l’un des grands systèmes philosophiques de l’Inde.

Il n’y a pas de place pour Dieu dans le Sâmkhya, à moins que l’on ne considère comme tel le Purusha, ce Témoin des manifestations de la Prakriti. Du reste, les Upanishads ne sont pas d’accord sur ce point. Tantôt elles semblent professer l’athéisme, tantôt le dualisme, d’autres fois le panthéisme, qui se trouva définitivement consacré par le Vedânta, ainsi appelé, comme si ce système, et c’est probablement la vérité, était l’aboutissement, la fin logique de la doctrine flottante, indécise des Vedas.

Après s’être sans doute demandé quelle était, dans le monde, la part substantielle de la divinité, et avoir essayé de distinguer ce qui était Dieu de ce qui ne l’était pas, on finit par proclamer que Dieu était tout, qu’il était, comme on l’enseignera dans certaines écoles, à la fois le Sat et l’Asat, c’est-à-dire ce qui existe pour nos organes et ce qui n’existe pas pour eux, en d’autres termes, le Visible et l’Invisible, le Tangible et l’Intangible, le Connaissable et l’Inconnaissable, Esprit et Matière, jusqu’au jour où il sera exclusivement l’un ou l’autre, en attendant qu’il ne soit plus ni l’un ni l’autre.

Il va sans dire que ces philosophies sont en même temps des théosophies, et c’est à ce titre que leur exposé succinct rentre dans le cadre des religions de l’Inde.

On peut dire qu’en somme le Dualisme et le Non-dualisme, le Dvaita et l’Advaita se partagent les Upanishads. On y rencontre sans doute plusieurs autres systèmes, mais ils peuvent tous se ramener à l’un ou à l’autre de ces deux-là. Nous les retrouverons plus loin et nous nous en occuperons dans la mesure où ils nous intéresseront au point de vue religieux, le seul où nous nous plaçons ici. Il me suffit, pour le moment, de les avoir indiqués.

Les Upanishads, en effet, ne furent pas de pures spéculations destinées à l’amusement ou à l’occupation, comme on voudra dire, des esprits plus ou moins songe-creux de l’Inde, elles eurent aussi la prétention de former un code d’enseignements religieux et moraux.

Cette religion, cette morale des Upanishads repose sur la doctrine du Samsara, ou la théorie des renaissances, destinée à une si haute et si durable fortune dans l’Inde, théorie qui elle-même s’appuie sur celle du Karman ou de l’Œuvre.

Le point de départ de cette double théorie, c’est la croyance à ce que l’on peut appeler le mal de l’existence. Tant que les Jîvâtmans, ou âmes individuelles, sont séparés de l’Âme universelle et suprême, ou Paramâtman, aussi longtemps ils sont hors de leur voie, et par suite loin du bonheur qui n’est autre que leur absorption dans ce centre commun, lequel demeure tout ensemble leur principe et leur fin, leur point de départ et leur terme d’arrivée.

Or la roue du Samsara, ce cercle fatal des renaissances, tourne jusqu’à ce que l’influence du Karman soit détruite, c’est-à-dire jusqu’à ce que la somme des actes répréhensibles soit compensée par celle des bonnes actions, ou mieux jusqu’à ce que l’homme renonce à l’acte lui-même, et éteigne en lui cette Trishnâ, cette soif de l’existence, la cause de tout le mal. La pratique du renoncement est tout spécialement préconisée.

Ce que l’on recommande, c’est, dans l’inaction autant que possible la plus absolue, l’union par la pensée de notre âme avec l’Âme suprême, prélude et cause de l’union réelle et définitive de l’une et de l’autre. Tel est le système du Yoga, qui est moins une théologie, à proprement parler, qu’une discipline.

L’extinction de cette soif de la concupiscence, cette absence de désirs est le fait du Sannyâsin, de celui qui renonce à tout ; elle conduit directement à ce que l’on appellera encore l’absorption dans le Brahme ou Nirvâna, c’est-à-dire à l’extinction de l’existence individuelle, mot qui fera fortune dans le Bouddhisme surtout.

L’union de nos âmes, commencée dans ce monde par la méditation, par l’union de la pensée avec Brahme, l’Être suprême, étant considérée comme ce qu’il y a de plus avantageux pour le salut, toutes les cérémonies cultuelles furent, par le fait même, presque complètement discréditées, ou du moins elles perdirent beaucoup de leur importance.

L’immobilité, provocatrice de l’état extatique, la suppression, autant que possible, de tout mouvement du corps ou de l’esprit, fut regardée, non sans quelque logique, sinon sans quelque apparence de raison, comme le meilleur, le plus sûr moyen d’atteindre le Nirvana. S’absorber dans la pensée de l’Être suprême devint vite, en pratique du moins, synonyme de suppression de toute pensée.

Ce néant anticipé sera emprunté, comme bien d’autres choses, au Brahmanisme par le Bouddhisme, qui en tirera les dernières conséquences.

Les fakirs actuels de l’Inde peuvent nous donner quelque idée de ce faux mysticisme, de ce quiétisme avant la lettre, qui, sous prétexte d’indifférence, ne consiste plus ici que dans l’ankylose de la pensée aussi bien que du corps.

Telles sont les grandes lignes du Brahmanisme primitif, de cette religion si fortement mélangée de conceptions philosophiques, et par suite restée fort peu accessible aux masses, dont elle ne semble pas d’ailleurs s’être jamais occupée. Elle ne s’adressait pratiquement qu’au petit nombre, aux riches, tant que son culte garda le développement qu’il avait dans le Védisme ; à l’élite des esprits, lorsqu’elle devint surtout spéculative.

III. Bouddhisme

Quand parut la grande hérésie du Bouddhisme, le Brahmanisme reçut un choc formidable dont il ne se remit jamais complètement, même lorsque la nouvelle religion, après plusieurs siècles de domination, fut définitivement chassée de l’Inde.

D’autres sectes naquirent, qui, mêlées au vieux Brahmanisme, formèrent ce que l’on est convenu d’appeler l’Hindouisme, qui est moins une religion, comme on le verra, qu’un assemblage, une juxtaposition de cultes plus ou moins divers, tantôt se combattant, tantôt se contentant de voyager de conserve, en évitant, autant que possible, les occasions de conflit.

Je note ici qu’en parlant des innombrables sectateurs de l’Hindouisme, par exemple, et surtout du Bouddhisme, deux cents millions pour l’un, cinq cents millions pour l’autre, ce sont les chiffres que l’on donne parfois, il faut bien prendre garde que ces mots désignent des choses fort diverses. C’est un peu comme si, en faisant le recensement du Christianisme, on confondait les catholiques avec les Frères Moraves ou les Mormons.

Deux doctrines principales se partageaient l’Inde brahmanique, le Sâmkhya et le Vedânta, c’est-à-dire le dualisme, esprit et matière, et le monisme ou acosmisme.

Les philosophes de l’Inde se préoccupèrent toujours de la destinée humaine. Après de longs et stériles efforts pour résoudre ce problème, ils n’étaient pas plus avancés qu’au début, lorsque parut Gautama, qui se donna pour éclairé d’en haut et qui, sans s’inquiéter d’où vient l’homme, prétendit savoir qui il était et où il allait.

Nous le verrons poser comme principe, d’accord en cela avec le pessimisme brahmanique, que l’existence est un mal. Tous les efforts de l’homme doivent consister à supprimer ce mal, en arrêtant la roue du Samsara, ou des renaissances successives, pour arriver à la délivrance, au Moksha, comme disait le Brahmanisme, au Nirvâna, comme il disait encore, mais cette expression deviendra plus particulière au langage bouddhique.

En raison de sa durée et de son extension, le Bouddhisme mérite de fixer l’attention de tout esprit sérieux ; c’est le plus redoutable adversaire du catholicisme dans l’Extrême-Orient.

Les Bhikshus ou Bhikkhus, moines bouddhistes, ne se renfermèrent pas dans l’enceinte de leurs monastères ou Vihâras ; ils connurent assez tard la vie claustrale, mais ils furent d’intrépides et zélés missionnaires, qui propagèrent la nouvelle doctrine au delà des monts et des mers.

La Chine, la Birmanie, l’Indo-Chine, l’immense archipel connu aujourd’hui sous les noms d’Insulinde, Malaisie, Indonésie, le Japon, les plaines herbeuses de la Mongolie, les sommets réputés inaccessibles du Tibet : tous ces pays furent conquis d’assez bonne heure par le Bouddhisme qui, à l’heure présente, y règne encore en maître et y compte de six à sept cents millions de sectateurs.

L’ouest lui demeura toujours fermé.

Puisque je parle du monde bouddhique actuel, j’ajoute que l’Inde, qui fut le berceau de ce culte, lui a quasi complètement échappé, on ne l’y trouve plus qu’au Népal, au nord, et à Ceylan, au sud.

La présente étude comprendra trois parties : le Bouddha, c’est-à-dire la vie de Çâkyamuni ou Gautama ; le Dharma ou Dhamma, la Loi ; le Sangha ou la Communauté. Ce fut la division adoptée par les premiers écrivains qui traitèrent du Bouddhisme ; c’est aussi la plus rationnelle.

Je ne m’occuperai que du Bouddhisme primitif ou indien. Il eût sans doute été intéressant d’en suivre le développement, mais cela dépasserait les limites assignées à ce dictionnaire. Même ainsi restreint, je ne retracerai que les grandes lignes de mon sujet qui autrement exigerait tout un volume.

1° Le Bouddha

On ne s’occupa d’écrire la vie du Bouddha que longtemps après sa mort. Ses premiers biographes adoptèrent sans contrôle les traditions les plus merveilleuses, sinon les plus authentiques. Les plus anciennes traditions bouddhiques nous viennent de Ceylan et du Népal.

On trouve aussi quelques indications dans les écrits jaïnites qui opposent souvent Nâtaputra, le fondateur du Jaïnisme, au fondateur du Bouddhisme, et mettent au compte du premier les miracles attribués au second, ou des miracles analogues. Mais nulle part on n’a affaire à un annaliste soucieux de l’exactitude historique.

Le plus habituellement même, les écrits bouddhiques, j’entends ceux-là qui affichent la prétention de nous retracer la vie du Maître, ne sont que des sermonnaires où se trouvent reproduits les mêmes clichés, à peu près.

Résignons-nous donc à ignorer ce que l’on ne songea point à nous apprendre. Les quelques traits relatifs à l’enfance et à la jeunesse de Gautama sont fort sujets à caution. D’ailleurs, ce fut en tant que Bouddha, et non autrement, que celui-ci intéressa ses premiers annalistes, recrutés exclusivement parmi ses sectateurs.

Observons enfin que les plus anciens documents sont postérieurs à l’ère chrétienne, de quelques siècles peut-être, surtout dans la forme où ils nous sont parvenus, et qu’ils ont très vraisemblablement subi de nombreuses interpolations, à l’instar de tous ces écrits orientaux que l’on ne recopiait jamais littéralement, mais que l’on refaisait, en les modifiant, chacun à sa façon. De là les innombrables variantes des manuscrits. Je laisserai le plus souvent aux noms propres leur forme primitive, qui fut le sanscrit ; ce ne fut que plus tard qu’on les transcrivit en pâli.

C’est vers le sixième ou cinquième siècle avant l’ère chrétienne que naquit, dans la famille des Çâkyas, à Kapilavastu, dans la vallée du Gange, le fondateur du Bouddhisme. Son père Çuddhodana et sa mère Mâyâ lui donnèrent le nom de Siddhârtha. Comme les autres familles, la sienne voulut se rattacher à un poète védique ; elle choisit le fameux Gotama, d’où son surnom de Gautama.

Quant au titre de Çâkyamuni, qu’il porte également dans l’histoire, et qui signifie le moine, l’ascète des Çâkyas, il désigne sa qualité, pas autre chose. La mère de l’enfant étant morte peu de jours après sa naissance, il fut élevé par Mahâprajâpati, sœur de Mâyâ et seconde femme de Çuddhodana. Lorsqu’il fut en âge, celui-ci confia son fils à des maîtres habiles, dont le principal fut Viçvâmitra.

Siddhârtha eut bien tôt fait d’épuiser leur science, si vaste fût-elle, et comme sa passion d’apprendre croissait toujours, son père, craignant de le voir négliger ses devoirs de Kshatriya, résolut de le marier sans tarder. Le jeune homme y consentit, mais à la condition qu’on lui trouvât une jeune fille douée de toutes les perfections morales. Cette perle plutôt rare se rencontra dans la personne de la princesse Gopâ, fille de Dandapâni. Celui-ci cependant éprouva quelque scrupule.

Il crut qu’un prince, ami des sciences, pouvait difficilement être ami des armes et des autres sports de la caste guerrière, et comme la jeune fille avait cinq cents prétendants, il décida de la donner à celui qui l’emporterait sur ses rivaux à la lutte, au tir de l’arc, à l’équitation, etc. Siddhârtha fut vainqueur partout. Il épousa Gopâ. Çuddhodana se sentit rassuré.

La légende ne s’arrête pas en si beau chemin. Sans souci de contradiction, elle veut que le jeune homme ait été élevé dans un palais somptueux, entouré de tous les genres de séductions, où tout fût disposé pour flatter ses sens et lui donner le change sur la fragilité du bonheur de ce monde.

Son père lui fournit un personnel nombreux, chargé de lui procurer toutes les distractions possibles, mais avec la consigne de ne jamais le laisser sortir du château, ni du parc qui l’entourait, parc d’ailleurs vaste comme une province. Cet internement concorde assez mal avec l’histoire du mariage et de ses joutes préliminaires, mais la légende ne se piqua jamais d’une logique rigoureuse.

Fatigué de tourner perpétuellement dans le même cercle, quelque enchanté qu’il fût, le prince trouva le moyen de forcer la consigne paternelle, et c’est alors qu’eurent lieu les quatre sorties si fameuses dans les traditions bouddhiques et aussi, comme nous le verrons, dans l’hagiographie chrétienne. À la première il apprit ce qu’est la vieillesse ; à la seconde ce qu’est la maladie ; à la troisième ce qu’est la mort.

Lui qui savait tout, qui avait tout appris, ignorait jusque-là profondément ces trois choses. Chaque fois, il rentrait plongé dans les plus tristes réflexions, à la pensée que c’était là le sort commun des hommes, sans qu’aucun pût s’y dérober. Il comprit que les plaisirs de ce monde étaient éphémères et ne méritaient pas qu’on s’y arrêtât. Dans une quatrième sortie enfin, il rencontra un ascète dont l’accoutrement singulier le frappa. Il l’aborda et lui demanda ce qu’il faisait.

L’ascète lui répondit qu’il travaillait à son salut final. Grandement intrigué, Siddhârtha l’emmena dans son palais et se fit expliquer la doctrine du renoncement.

Précédemment, on ignore à quel moment précis de sa vie opulente et retirée, le dieu Hrîdeva lui était apparu pour le presser de mettre à exécution le projet qu’il avait formé de se faire religieux et de travailler à sa sanctification personnelle, ainsi qu’au salut du monde, en appelant tous les hommes à la vie religieuse. La rencontre du moine décida le prince à ne point différer davantage.

La fortune de cette légende fut extraordinaire. Jean, moine de Saint-Saba près de Jérusalem, qui vivait au VII^e siècle, passe pour l’auteur d’une rédaction qui nous est parvenue. Six siècles plus tard, Jacques de Voragine, archevêque de Gênes, lui donna une place d’honneur dans sa Légende dorée. Le prince s’appela Josaphat, corruption probable du terme Bodhisattva, l’une des multiples appellations du Bouddha, et le moine convertisseur Barlaam.

Ils furent insérés dans le Martyrologe, à la date du 27 novembre, où ils sont restés, en attendant une nouvelle révision, celle de Benoît XIV, toute méritoire qu’elle soit, étant demeurée incomplète.

Cependant, comme Siddhârtha, que l’ascète accompagnait, approchait de sa demeure, il apprit la naissance d’un fils. Cette nouvelle l’affligea, loin de le réjouir : « C’est une chaîne de plus », se dit-il, et il le nomma en conséquence Râhula. Il arriva au palais où il trouva tout en fête. Triste au milieu de l’allégresse générale, il se retira immédiatement dans son appartement.

Il attendit le milieu de la nuit, que le silence fût rétabli, et partit sans même dire adieu à son épouse ni embrasser son fils qu’il n’avait pas vu.

Le Lalitavistara ou Développement-des-Jeux, biographie légendaire de notre héros, raconte comment il s’enfuit avec son écuyer Candaka, sur son cheval Kanthaka, à la faveur des ténèbres. Arrivé à une certaine distance, il renvoya écuyer et monture, se coupa les cheveux avec son sabre, échangea ses riches vêtements contre le sayon de peau d’un chasseur, et s’enfonça dans la solitude.

Les plus vieux documents sont plus sobres de détails sur ce départ, et ces détails, moins merveilleux, sont aussi moins invraisemblables. D’après eux, Siddhârtha s’éloigna au vu et au su de sa famille, bien que toujours malgré elle. Il se fit couper la barbe et les cheveux et revêtit la robe jaune des ascètes.

Durant sept années, il erra d’ermitage en ermitage, en quête d’un maître qui lui enseignât la voie du salut, ce que, paraît-il, n’avait su faire le premier moine rencontré par lui. Il ne fit que marcher de déception en déception.

Il avait beau interroger les autres dans de longs entretiens, et s’interroger lui-même, au moyen de la méditation, la réponse désirée n’arrivait pas.

Il franchit alors le Gange, non loin de Patna, pour voir s’il ne trouverait pas sur la rive droite du fleuve ce qu’il cherchait inutilement sur la rive gauche. Il traversa une partie du Magadha et parvint au bourg d’Uruvelâ, situé sur la Neranjarâ, l’un des nombreux affluents du Gange. C’est aujourd’hui la Maison du Bouddha, Bouddha-Gaya. On y voit un temple fort riche, entretenu aux frais du roi de Birmanie.

Après divers incidents qui n’ont pas leur place ici, j’arrive à celui qui décida du sort de Siddhârtha. Une nuit que, plus découragé que jamais, il s’était endormi dans la campagne, au pied d’un figuier ou Pippala, il se sentit tout à coup buddha, c’est-à-dire éclairé, illuminé d’en haut. Il reconnut qu’il ne renaîtrait plus et sa joie fut intense. Il voulut passer quatre semaines dans la solitude, avant de commencer à répandre la doctrine du salut.

La légende a peuplé cette retraite préliminaire de merveilles. La plus fameuse, peut-être, fut la victoire remportée par le nouveau Buddha, ou Bouddha comme on écrit communément, sur Mâra, le Tentateur. Cet esprit malin lui proposa de l’introduire immédiatement dans le Nirvana, ce qui lui épargnerait les fatigues et les déceptions de la vie qu’il se proposait de mener désormais. Le Bouddha refusa, alléguant qu’il se devait au salut de ses frères et à la propagation de la vérité. Cette voie du salut qui venait de lui être révélée, il voulait l’apprendre aux autres.

Cette histoire de la tentation au désert, qui se retrouve dans les Évangiles, on a prétendu que le Christianisme l’avait empruntée au Bouddhisme qui lui est antérieur de cinq siècles. La réponse est facile.

Outre que deux traditions peuvent être semblables, sans être la reproduction l’une de l’autre, mais par suite d’un emprunt commun, ou par pure coïncidence, l’antériorité est ici en faveur du Christianisme, puisque les traditions bouddhiques, telles qu’elles nous sont parvenues, sont bien postérieures aux Évangiles, et que les monuments, inscriptions ou images, qui pourraient remonter au delà de notre ère, ne font aucune mention de cet épisode.

Ce qu’il y a de plus probable, c’est que le Bouddhisme primitif ignorait celui-ci et qu’il l’a emprunté au Christianisme, en l’adaptant à sa façon. Ce ne serait pas le seul emprunt que cette religion ferait à la nôtre. J’ai connu à Paris, il y a une vingtaine d’années, un prêtre bouddhiste, Uyauon Fujishima, que le Mikado envoyait étudier l’organisation extérieure de la religion catholique, afin d’en faire bénéficier l’Église japonaise. Ce qu’il fait aujourd’hui, le Bouddhisme a pu le faire autrefois.

Il semble avéré que l’apôtre saint Thomas a porté l’Évangile au delà de l’Indus, sur les bords du Gange, et qu’une colonie nestorienne s’est établie de très bonne heure dans l’Inde. De plus, je le répète, nos Évangiles sont datés approximativement, les écrits bouddhiques, souvent remaniés, sont, dans l’état où ils nous sont arrivés, de date beaucoup plus récente.

Il existe un second récit de la Tentation. Le Bouddha, après son illumination, passe trois semaines dans le voisinage du Pippala. Au bout de la première, un Brahmane lui pose une question insidieuse qu’il résout. Surgit un cyclone ; le roi des serpents, Mucalinda, le protège en s’enroulant autour de lui ; puis, la tempête passée, il adore le Sublime.

À la fin de la troisième semaine, deux marchands, qui se trouvaient à passer par là, viennent sur l’avis d’une déesse, leur parente, lui apporter à manger. Les dieux, de leur côté, lui font cadeau d’une écuelle à aumônes, meuble indispensable à tout moine mendiant.

D’après cette même tradition, le Bouddha se demande s’il est illuminé pour lui seul, ou s’il l’est aussi pour les autres ; s’il est Pratyeka-buddha ou Samma-sambuddha, comme on dira plus tard. Brahmâ le fixe sur ce point en lui révélant sa vocation véritable : il doit être, il est le flambeau du monde.

Nous voyons ensuite le Bouddha en proie à une pensée de découragement. Il se dit que, pour prix de fatigues de tout genre, il ne rencontrera probablement qu’indifférence, ingratitude et mépris. Le même dieu le réconforte. Tout d’abord, le Bouddha refuse de se rendre aux désirs de Brahmâ, qui est obligé d’insister par trois fois auprès de lui. Cette légende est la contre-partie de celle de la triple tentation par Mâra.

À la troisième supplique de Brahmâ, le Bouddha, qui a en ce moment la claire vision de l’avenir, se décide à prêcher la Bonne Loi, et s’écrie : « Qu’elle soit ouverte à tous, la porte du salut ! que celui qui a des oreilles entende la parole et croie. »

La vue d’un étang de lotus, dont les plantes étaient, les unes au-dessus, les autres au-dessous, les troisièmes enfin au niveau de l’eau, symbole des âmes sauvées d’avance, d’avance perdues, ou indécises entre leur salut et leur damnation, lui fait comprendre que son enseignement pourra profiter à un tiers au moins du genre humain. Désormais rien ne l’arrête plus ; il va commencer sa vie d’apôtre.

Sa première prédication eut lieu à Bénarès, demeurée la ville sainte par excellence de l’Inde. À certains moines qui lui demandaient comment il avait pu atteindre la vérité en menant une vie commode et facile, puisqu’il ne l’avait point rencontrée dans la voie pénitente et mortifiée où il s’était engagé précédemment, le Bouddha répondit que la vérité est précisément dans le chemin qui passe à égale distance des macérations et des voluptés.

C’est le chemin sacré, à huit branches qui s’appellent foi pure, volonté pure, langage pur, action pure, moyens d’existence purs, aspirations pures, mémoire pure, méditation pure.

Naissance, vieillesse, maladie, mort, union avec ce que l’on n’aime pas, séparation de ce que l’on aime, privation de ce que l’on désire ; tout cela est douleur. En résumé, la douleur est le quintuple attachement. Il s’agit de l’attachement aux cinq éléments qui constituent l’être physique et moral de l’homme : le corps, les sensations, les représentations, les formations ou tendances, et la connaissance.

Ce qui produit la renaissance c’est la soif de vivre ; éteignons cette soif et nous ne revivrons plus.

La connaissance de la quadruple vérité, c’est-à-dire de la douleur, de son origine, de son abolition, des moyens de l’abolir : voilà ce qui constitue essentiellement l’Illumination, le Bouddhisme, par conséquent.

Tel est le résumé du fameux discours de Bénarès. Le Bouddha, suivant l’expression consacrée, venait de faire tourner la roue de la Loi dans le but d’arrêter celle du Samsara.

Les cinq moines devant qui le Bouddha prêcha ainsi se convertirent à cette doctrine et furent ses premiers disciples. Bientôt les néophytes furent au nombre de soixante. Le Parfait les envoya isolément prêcher la vérité sainte. Il leur dit : « Ô disciples, marchez pour le salut de beaucoup, pour le bonheur de beaucoup, par compassion pour le monde, pour le bien, pour le salut, pour le bonheur des dieux et des hommes. N’allez pas deux par le même chemin. Il y a des êtres que n’aveugle pas la poussière de la terre ; mais, s’ils n’entendent pas prêcher la doctrine, ils ne pourront arriver au salut. Ceux-là embrasseront la doctrine. »

Ce que poursuit le Bouddhisme, mais par une autre voie, c’est, comme le Brahmanisme, la destruction de la personnalité ; pour le Brahmanisme, cette destruction consiste dans l’absorption de l’âme individuelle, du Jîvâtman, par le Paramâtman ou l’Âme suprême, tandis que le Bouddhisme semble ignorer l’Âme suprême, ou du moins il ne s’en occupe pas ; il place le salut dans le Nirvâna, dont nous verrons plus tard la nature.

J’abrège le plus possible cette biographie du Bouddha, où d’ailleurs la vérité a une part si réduite, ce qui en diminue considérablement l’intérêt. La légende, comme une herbe folle, a envahi tout le champ de l’histoire.

À côté du sermon de Bénarès prend place, comme importance dans les traditions du Bouddhisme primitif, le célèbre dialogue connu sous le nom de Questions d’Upatissa, du nom de l’un des interlocuteurs ; l’autre était le Bhikshu Assaji.

Upatissa ouvrit les yeux à la vérité bouddhique et s’attacha aux pas du Maître, qui voyait le nombre de ses disciples augmenter chaque jour au point que les familles s’en alarmèrent, comme elles devaient le faire, seize siècles plus tard, en présence des conquêtes faites dans leur sein par la parole captivante du moine Bernard.

Le Bouddha interrompait ses tournées de prédications pendant les trois mois que durait la saison des pluies. Puis il se remettait en campagne. Sa sphère d’action fut principalement le nord-est de l’Inde, c’est-à-dire ce qui correspond aujourd’hui aux provinces d’Aoudh et du Bihar, qui formaient alors les antiques royaumes des Kosalas et des Magadhas. Il s’installait dans l’un de ces vastes parcs qui avoisinaient immédiatement les grands centres, et l’on sortait l’entendre.

Les plus renommés dans les annales bouddhiques sont les parcs de Veluvana, aux portes de la ville de Râjagaha, et de Jetavana, près de Sâvatthi. Un siècle plus tard, à Athènes, Platon inaugurait ses leçons dans les jardins d’Academus, et Aristote les siennes, le long de la promenade du Lycée.

De toutes parts on venait consulter le Sublime. Les docteurs les plus célèbres lui soumettaient leurs doutes, ou lui posaient leurs objections. Tous s’en retournaient édifiés et ravis ; ceux d’entre eux qui étaient venus dans des intentions hostiles devenaient ses partisans les plus décidés. Quand on apprenait son arrivée quelque part, les populations entières se portaient à sa rencontre.

Il était suivi d’abord de centaines de disciples, puis de milliers, lorsque ce n’était pas de centaines de milliers, car les légendes bouddhiques aiment assez les gros chiffres.

Le Maître acceptait volontiers les invitations à dîner, d’autant plus qu’il faisait état de ne vivre que d’aumônes. Quand personne ne l’invitait, il mendiait de porte en porte, après sa méditation du matin, la chétive nourriture dont il composait son unique repas, et se retirait à l’ombre des bois, lorsque la chaleur devenait trop forte. Sa réfection prise, et la sieste faite, il passait la soirée à s’entretenir avec les gens du voisinage qui venaient le trouver.

La journée se terminait par la méditation, comme elle avait commencé.

Dès l’origine, suivant toute apparence, les disciples du Bouddha vécurent en communauté, ou du moins par groupes. Tous étaient égaux, quelle que fût leur caste d’origine, égalité plutôt théorique, puisqu’ils se recrutaient de préférence parmi les Brahmanes, mais le principe était admis, et c’était bien quelque chose, surtout dans un pays où l’inégalité sociale était et demeure toujours si accentuée.

Toutefois le Bouddha ne songea point à l’abolition des castes ; si en théorie, celles-ci ne se retrouvaient plus dans les communautés bouddhiques, elles existaient toujours en dehors. De plus, tous les personnages marquants du Bouddhisme appartenaient aux castes privilégiées. On regardait même comme un dogme qu’un Bouddha ne pouvait naître que Brahmane ou Kshatriya. Du reste, la vie plus ou moins méditative des Bhikshus écartait de leurs rangs les simples et les ignorants, ce qui fait dire à M. Oldenberg, que « la doctrine du Bouddha n’est pas faite pour les enfants, ni leurs pareils » (Le Bouddha, trad. Foucher, 2^e édition, p. 155).

Parmi les premiers disciples du Parfait, Ananda fut son préféré, son Jean, comme disent ceux qui aiment les rapprochements, et son cousin Devadatta fut en même temps son Judas. Le traître voulut substituer ses propres enseignements à ceux du Maître, à la vie duquel même il attenta. Son schisme mourut, comme lui, vite et misérablement.

Les Bouddhistes, étant essentiellement Bhikshus, quêteurs, ne s’adressaient évidemment qu’aux riches qui pouvaient leur donner ; mais, à la différence de nos ordres mendiants, ils ne quêtaient que pour eux. Ils recevaient des deux mains, sans jamais tendre au moins l’une au pauvre, pour la décharger dans la sienne. En général, ils ne s’occupaient guère que d’eux-mêmes, aussi M. Oldenberg écrit-il à leur sujet : « S’adresser aux humbles, aux malheureux, à ceux qui souffrent et qui traînent d’autres douleurs encore que la grande douleur commune de l’instabilité des choses : voilà ce que le Bouddhisme n’a jamais su faire. » (Ibid., 161.)

Dans le plan du Bouddha, la femme n’avait pas de place, elle était exclue de son Église, et lorsqu’il se résigna à l’y laisser entrer, ce ne fut qu’après de longues sollicitations et à contre-cœur. On lui arracha enfin son consentement ; il dit alors avec un soupir à son confident Ananda : « Désormais la vie sainte ne sera plus longtemps pratiquée ; la vraie doctrine ne pourra plus durer que cinq cents ans. »

C’est ainsi qu’il eût voulu interdire la Bonne Loi à la moitié du genre humain. Nous avons vu que pratiquement les pauvres ne la pouvaient connaître. Le Bouddhisme primitif ne s’adressait donc qu’au petit nombre.

L’enseignement du Bouddha fut exclusivement oral. Il n’écrivit jamais rien. Sa langue, du moins selon l’opinion commune, n’était pas le sanscrit, mais un idiome vulgaire qui en dérivait et que l’on parlait de son temps. Le pâli, l’un de ces idiomes dérivés du sanscrit, devint avec celui-ci la langue sacrée du Bouddhisme.

Le Bouddha, dans sa prédication, procédait habituellement par images ; il employait aussi la forme syllogistique, si l’on s’en rapporte aux textes anciens, mais il est plus que probable que les sermons qu’on lui prête ont été remaniés et que la forme rebutante sous laquelle ils nous sont parvenus ne fut pas celle qu’il leur donna ; autrement l’on ne pourrait guère s’expliquer le prestige attribué à sa parole.

Le Maître prêcha durant plus de quarante années sa doctrine de la délivrance. Il était âgé de quatre-vingts ans lorsque Mâra, le Tentateur, essaya, comme au début, de le détourner de sa mission, et de l’empêcher d’avoir avec ses disciples une dernière entrevue. Ainsi qu’autrefois, il lui proposa de le faire entrer immédiatement dans le Nirvana, but de toutes ses aspirations. Ce fut inutile. Après avoir quêté une dernière fois à Vesâli, le Bouddha se rendait à Kusinâra.

En passant à Pâvâ, il accepta l’hospitalité du forgeron Cunda qui lui servit de la viande de porc. L’estomac affaibli du vieillard ne put digérer cet aliment. Il se traîna jusqu’à Kusinâra où il voulait mourir.

Après avoir fait ses recommandations spéciales au fidèle Ananda, il s’adressa à tous les assistants : « Je vous le dis, en vérité, ô disciples, tout ce qui est créé est périssable ; luttez sans relâche. » Au moment même où il entrait dans le Nirvana, c’est-à-dire où il expirait, une musique céleste se fit entendre, et Brahmâ parut en personne pour déclarer l’entrée du Parfait dans le Nirvana.

C’est ainsi que, chez les biographes du Bouddha, la légende se mêle tellement à l’histoire que celle-ci disparaît presque en entier, ou du moins se reconnaît difficilement.

Plusieurs savants, et non des moindres, en présence de cette incertitude, sont allés jusqu’à nier l’existence du personnage, mais cette opinion n’a pas été suivie. Du reste on comprendrait difficilement une hérésie sans hérésiarque.

2° La Loi

La loi bouddhique est renfermée dans le Tripitaka ou triple corbeille, savoir le Dharma, la loi proprement dite, le Vinaya, ou discipline, et l’Abhidharma ou métaphysique. Je ne puiserai dans ces corbeilles que ce qui rentre dans mon cadre. Je n’aurai presque aucun usage à faire de l’Abhidharma, vaste amoncellement de définitions, de discussions, de raisonnements plus ou moins subtils et alambiqués, où la raison trouve fort peu son compte, quand le bon sens n’y est pas cruellement outragé. De l’aveu de tous, c’est le point faible du Bouddhisme, qui ne vaut guère que par sa morale. C’est donc celle-ci que nous étudierons surtout, sinon même exclusivement. On a déjà vu, dans la biographie du Bouddha, les parties essentielles de son enseignement. Il me suffira d’ajouter à ce que j’ai dit de courtes explications.

Le Bouddha s’appliquait à démontrer à ses disciples que rien de ce qui tombe sous les sens n’est le moi, parce que celui-ci est permanent et que les sensations, ou plutôt leur objet, leur substratum, ce qu’en langage bouddhique on appelle corporéité, ne l’est pas. Cette spéculation est vieille comme les Upanishads, comme le Védisme, par conséquent. L’Atman seul existe, tout le reste n’est qu’un ensemble de phénomènes auxquels ne répond aucune réalité.

La question qui prime toutes les autres, dans la philosophie bouddhique, est celle de la douleur. Or la douleur a pour origine la soif de l’existence. Éteignons cette soif, et du même coup nous supprimons la douleur : plus de cause, plus d’effet. Le désir est la clef de cette douloureuse énigme de l’existence.

Les philosophes bouddhiques, qui toujours raffinèrent à l’excès et se grisaient de leurs propres formules, avaient imaginé ce processus : « De l’ignorance proviennent les formations, des formations la connaissance, de la connaissance nom et corps, des nom et corps les six domaines [c’est-à-dire les sens et leurs objets ; le sixième sens, c’est le Manas, l’organe interne], des six domaines le contact [entre les sens et leurs objets], du contact provient la sensation, de la sensation le désir, du désir l’attachement, de l’attachement l’existence, de l’existence la naissance (distincte de l’existence), de la naissance proviennent vieillesse et mort, souffrance et plainte, douleur, chagrin et désespoir. » Telle est l’origine de la douleur.

Si nous voulons supprimer celle-ci, supprimons sa cause première, l’ignorance que nous remplacerons par la science. Nous reprendrons alors, mais dans un tout autre sens, le précédent processus, puisqu’il s’agira, non plus d’apports, mais de suppressions, l’une amenant l’autre.

Je laisse une foule de raisonnements, ou plutôt de paralogismes, quand il ne s’agit pas de tautologies, pour arriver sans autre transition au cœur du problème.

Ce qui met en branle, ce qui fait tourner la roue du Samsara et produit cette série de renaissances ou de douleurs, c’est le Karman ou l’œuvre. Déjà le Brahmanisme l’avait proclamé : l’œuvre fait à chacun sa destinée. La fameuse loi de causalité, la voilà. En ceci, comme en bien d’autres points, le Bouddhisme n’a pas le mérite de l’invention.

Nous lisons dans le Dhammapada cette maxime : « Ni dans le royaume de l’air, ni au sein de l’océan, ni dans le creux des rochers, nulle part tu ne trouveras d’asile contre le fruit de tes mauvaises actions. » Or, ce langage fut toujours celui du Brahmanisme.

Il y a cinq régions où l’âme peut émigrer au sortir du corps, suivant son Karman : ce sont les cinq mondes des dieux, des hommes, des fantômes, des animaux et des enfers.

Par une fiction qui ne manque pas de grandeur, l’eschatologie bouddhique transporte le méchant, à sa mort, aux pieds de Yama, le Pluton et tout à la fois le Minos de l’Inde. Assis sur son tribunal, le dieu lui demande, d’une voix terrible, s’il n’a pas rencontré, durant sa vie, les messagers du Ciel. — Quels messagers ? interroge en tremblant le misérable. Yama répond : « L’enfance, la vieillesse, la maladie, la répression des crimes par la justice humaine, la mort enfin. » Et le redoutable juge, après lui avoir reproché d’avoir été sourd aux avertissements de ces cinq messagers célestes, prononce cette sentence : « Ces forfaits, ce n’est pas ton père, ni la mère, ton frère ou ta sœur, c’est toi et toi seul qui les a commis ; seul donc tu en mangeras le fruit. » Cela dit, Yama livre le condamné aux exécuteurs de ses ordres, qui lui font expier ses forfaits par d’horribles tourments, après quoi il est rejeté dans ce monde où il recommence une nouvelle vie, au branle de la roue du Samsara.

Non plus que le Brahmanisme, le Bouddhisme ne connut l’éternité des peines.

La théorie brahmanique du Karman, le Bouddhisme n’a fait que la développer, tout en subissant ce que M. Sénart appelle justement « la tyrannie des cadres et des mots » (Mélanges Harlez, 294 et seq.).

Après avoir parlé de sa scolastique « incertaine et fluide », le même savant dit du Bouddhisme : « C’est dans ses tendances morales qu’est le secret d’un triomphe que l’originalité métaphysique ne lui eût pas assuré. » Elle le lui eût d’autant moins assuré que cette métaphysique est précisément moins originale au fond, sinon dans la forme. Voici, du reste, le résumé de cette métaphysique.

L’âme et le corps sont, pour le Bouddhisme, un double courant de phénomènes, de sensations, de transformations qui se succèdent sans fin et constituent un perpétuel devenir. Suivant cette doctrine, il y a des sensations avec objet mais sans sujet, des visions de choses et des choses vues ; seul le voyant n’existe pas.

Ainsi, point d’âme substantielle ayant une essence propre : c’est un mot qui exprime une collectivité, comme le mot char, c’est l’exemple classique, par rapport aux diverses parties d’un véhicule. Le Brahmanisme défendait que l’on dît : « C’est moi, c’est à moi. » Pour le Bouddhisme, plus de moi, plus de toi, l’identité du sujet n’existe pas. Que devient avec cela la responsabilité des actes, et par suite la morale ? Le Bouddha pensait échapper à la difficulté par une subtilité.

D’après lui, malgré la belle fiction de tout à l’heure, il ne fallait pas dire : « Un tel a fait telle chose et il en éprouve les suites », pas plus que le contraire ; la vérité est entre ces deux assertions. De la sorte, il n’était pas prouvé que le coupable jugé et condamné par Yama subît les conséquences de ses crimes ; le contraire n’était pas démontré davantage.

Ainsi, c’est sur un non-sens qu’est basée la morale regardée généralement comme la plus pure après celle de l’Évangile. Pour peindre ce que l’être a de fuyant, les Bouddhistes le comparent au fleuve qui coule sans cesse : il porte toujours le même nom et pourtant ce n’est jamais la même eau qui passe. Ou encore à la flamme d’une lampe qui n’est jamais la même, bien que paraissant toujours la même, la flamme qui brillait durant la première veille de la nuit n’étant pas celle qui brille dans la seconde.

C’est, comme on l’a remarqué, le πάντα ῥεῖ d’Héraclite (Oldenberg, op. cit., 254 et seq.), pour qui rien n’est, tout devient, tout meurt, tout s’écoule, tout devient tout, tout est tout, en n’étant rien, de sorte que chaque être contient en soi sa propre négation, en tant qu’il est et à la fois qu’il n’est pas identique à lui-même.

Tout se transforme le long du chemin qui conduit au Nirvâna. Mais qu’est-ce que le Nirvâna ? Le Bouddha refusa toujours de se prononcer à ce sujet.

Lorsqu’on l’interrogeait pour savoir ce qu’il en était, il se contentait de répondre : « Ne dites pas : le moi existe, ni le moi n’existe pas. » Spence Hardy et Eugène Burnouf, qui avaient si sérieusement étudié les textes bouddhiques, croyaient qu’il s’agissait bien du néant absolu ! Barthélemy Saint-Hilaire, après avoir cité leur témoignage, ajoute : « Dans l’histoire de l’esprit humain, l’adoration du néant est un phénomène aussi surprenant que douloureux ; mais si c’est un fait avéré, s’il est constaté par les ouvrages bouddhiques eux-mêmes, il faut bien l’accepter, tout en le déplorant. » (Le Bouddha et sa religion, p. 395 et seq.)

La morale bouddhique se résume dans le chemin aux huit embranchements, dont j’ai parlé précédemment. Voici les cinq préceptes qu’elle impose : « Ne pas tuer le moindre être, ne pas prendre le bien d’autrui, ne pas commettre l’adultère, ne pas mentir, ne pas boire de liqueur enivrante. » Elle était surtout négative, comme on le voit. Elle préconisait de plus ce que l’on appelle les trois catégories, savoir la droiture, la méditation, la sagesse. D’après M. Oldenberg, cette morale est une sorte de bilan qui s’établit par recettes et par dépenses, par gains et pertes (op. cit., 286 et seq.). Il dit à ce propos : « Ce n’est nullement au pauvre qu’on doit faire du bien, mais au religieux, au moine, au sage » (p. 269). Le vrai Bouddhiste n’est pas autre chose qu’un bon calculateur. Le Bouddha, qui n’ordonne pas tant d’aimer son prochain que de ne le pas haïr, proscrit la vengeance pour ne pas éterniser les querelles ni amener de continuels procès.

Le pardon des injures, tel que nous l’entendons, lui était étranger, à plus forte raison l’amour des ennemis. Il recommandait parfois cependant d’envelopper l’univers de bienveillance, même à l’égard de ses ennemis, mais il faut bien prendre garde qu’ici la bienveillance bouddhique est loin de la charité chrétienne ; c’était cependant un énorme progrès sur l’égoïsme qui semble avoir fait le fond de la morale des autres religions naturelles.

La domination de l’esprit sur les sens, la vigilance et le contentement, ce sont trois choses que, de son côté, préconisa toujours le Brahmanisme, et qu’il donna comme l’essence même de l’esprit de détachement.

La méditation, si chaudement recommandée par le Bouddhisme, ne fut le plus souvent qu’une gymnastique puérile.

Le Bouddha et ses disciples passaient de longues heures dans cet exercice qui consistait à ne penser à rien, crainte de penser à mal. Qu’il s’agît d’une tension prolongée de l’esprit ou d’une trop longue et trop complète détente, le résultat était le même, une surexcitation nerveuse qui mettait l’imagination en feu et produisait des effets analogues aux états pathologiques que s’efforce d’expliquer le psychisme actuel.

Les Bhikshus arrivaient fréquemment à l’extase par l’autosuggestion, au moyen de trucs spéciaux, minutieusement décrits dans les traités de discipline. Le plus usité consistait à fixer longtemps un objet quelconque, dans une position spéciale, jusqu’à ce que l’on acquît le reflet intérieur. Une fois en possession de ce reflet, le moine, en quête d’extase, rentrait dans sa cellule, et là, les yeux fermés ou grands ouverts, mais immobiles, il contemplait ce que l’on appelait la copie du reflet.

Il se sentait dégagé des sens, l’esprit élevé au-dessus des sphères de ce monde. C’était le plus haut degré de l’extase, quand ce n’était pas le pur idiotisme.

Un autre exercice consistait à s’isoler de tout ce qui n’était pas le moi. On arrivait par ce moyen au sentiment calme et universel du néant. C’était un peu, suivant la remarque d’Oldenberg, la psychiatrie moderne, pour qui « rien n’est, il n’y a rien et il n’y aura jamais rien » (op. cit., 315, note). C’est l’anéantissement physique, intellectuel et moral que le Bouddhisme donnait pour le dernier degré de perfection.

M. Oldenberg observe encore (319 et seq.), et c’est là une des différences fondamentales qui existent entre le Christianisme et le Bouddhisme, que le premier ne pouvait s’établir sans avoir pour fondateur Dieu lui-même, tandis que le Bouddhisme, pour naître, non seulement n’avait pas besoin de Dieu dont il ne s’occupe même pas ; il pouvait même se passer de la personne du Bouddha, c’est-à-dire de Siddhârtha, de tel homme plutôt que de tel autre.

Le Bouddha se comparait à un poussin qui, de son bec et de ses ongles, perce avant ses frères la coque où il est renfermé sous les ailes de la poule couveuse. Il était l’aîné de la famille, voilà tout. Mais chaque poussin qui brise sa coque est délivré à son tour, au même titre, bien qu’un peu plus tard que le premier de la couvée.

Les Chrétiens sont délivrés par Jésus, le Sauveur, qui est pour tous la Voie, la Vérité, la Vie (Joan., xiv, 6). Bouddha ne délivre personne ; il montre la voie, il enseigne la vérité, il indique la vie, nous venons de voir quelle vérité, quelle voie et quelle vie ; mais là s’arrête son action ; c’est à chacun d’atteindre seul, par ses propres forces, le but qui lui est indiqué.

Le Christ est unique et pour tous les temps. Les Bouddhas universels, comme Çâkya-Muni, apparaissent d’époque à époque. Leur œuvre périt à la longue, et c’est alors qu’un nouveau Bouddha vient sur la terre reprendre la tâche de son devancier.

Le Bouddhisme laisse sans solution le problème final de l’univers, mais en théorie seulement, car, pratiquement, ce qu’il destine à tout être, c’est le Nirvâna, c’est-à-dire le néant définitif et absolu.

Le Moksha, le salut, tel que le rêvait le Brahmanisme, consistait dans la réunion de l’âme individuelle à l’âme universelle où elle disparaissait comme le ruisseau dans la mer. En perdant sa personnalité, elle perdait conscience d’elle-même, de sorte qu’elle était heureuse sans le savoir, ni pouvoir s’en rendre compte. Un tel état équivalait au néant ; c’est ce que comprit le Bouddhisme qui, plus logique et plus hardi, tira la conclusion des prémisses posées par son prédécesseur.

Partant de ce principe que l’existence est un mal, le seul mal, à vrai dire, il en inféra que le bien consistait dans la non-existence et que le salut, pour chacun de nous, n’était et ne pouvait être que le néant.

3° Sangha ou Communauté

Dans le Bouddhisme primitif, il n’y a que le monachisme qui soit essentiel. Jacobi (Sacred Books, XXII, p. 24 et seq.) a nettement établi l’emprunt fait au Brahmanisme de cet élément monacal qui, à l’origine, composait à lui seul la communauté bouddhique.

En mourant, le Bouddha ne s’était pas désigné de successeur. C’était non seulement à chaque groupe de Bhikshus, mais à chaque Bhikshu de faire tourner pour son compte la roue de la loi. Telle avait d’ailleurs été la suprême volonté du Maître, qui avait dit à ses disciples : « Que la vérité soit votre flambeau et votre recours ; n’ayez pas d’autre recours. »

Ce qui devait arriver, arriva : l’anarchie des doctrines. On tenta d’y remédier par des réunions plénières, des conciles dont les deux plus célèbres furent celui de Râjagriha, tenu peu après la mort du Bouddha, et celui de Vesâli qui eut lieu un siècle plus tard. On en compte encore quelques autres, d’ailleurs plus ou moins authentiques.

Ce furent d’insuffisants palliatifs pour un mal qui, dans l’Inde, alla toujours grandissant, jusqu’au jour où le Brahmanisme expulsa de la vallée du Gange, son berceau, le Bouddhisme qui l’en avait chassé précédemment. Telle est, en quelques lignes, l’histoire de la communauté bouddhique dans l’Inde. Voyons maintenant quelle était son organisation.

Lorsque quelqu’un se présentait à la porte du Sangha, avait lieu la cérémonie du Pravrajana (en pâli Pabbajja) ou départ du monde. La cérémonie de l’admission s’appelait l’Upasampadâ. Entre les deux se plaçait un noviciat plus ou moins long.

Les formules d’admission étaient toujours les mêmes. On s’informait auprès du postulant, que l’on adjurait de dire toute la vérité, s’il n’était pas dans l’un des cas de prohibition énumérés en sa présence. Le novice était placé sous la surveillance d’un ou deux moines.

On avait eu soin, dès le premier jour, de lui dire ses nouvelles obligations, soit vis-à-vis de ceux-ci, soit à l’égard de la communauté, le régime auquel il se vouait, ses exigences, ses rigueurs, tempérées toutefois par la charité publique à laquelle il aurait désormais recours. Surtout on lui indiquait ce qu’il devait éviter, les quatre défenses : l’impureté, le vol, le meurtre, la vanité, c’est-à-dire l’éloge mensonger de soi-même.

Il était toujours loisible au moine, même profès, de quitter la communauté. Il venait trouver ses supérieurs, et se contentait de leur dire qu’il avait ses biens, ses plaisirs, sa famille dans l’esprit, c’était le terme consacré. On le laissait aller. Plus tard, si la communauté, à son tour, lui revenait dans l’esprit, il pouvait être reçu de nouveau, mais le temps précédemment passé dans le Sangha ne lui était point compté pour déterminer son rang d’ancienneté : il recommençait.

À la différence des ascètes du Brahmanisme, qui généralement ne se retiraient dans la solitude qu’après avoir assuré la perpétuité de leur race, les Bouddhistes pouvaient se vouer, dès le principe, à la continence absolue, sans être obligés de fonder une famille. Certaines sectes juives, contemporaines du Bouddha, pratiquèrent aussi le célibat : tels les Esséniens, les Ébionites, les Thérapeutes.

Cet affranchissement de tout lien familial, les Bhikshus l’exaltaient en termes dithyrambiques : « En grande joie nous vivons, nous qui ne possédons rien ; la gaieté est notre nourriture », leur fait-on chanter.

Si le renoncement était complet, il n’était pas définitif, car on pouvait toujours se reprendre et renouer les liens brisés. Le Bhikshu qui laissait une femme dans le siècle, ne l’appelait plus que son ancienne seconde ; mais, comme il pouvait, d’un jour à l’autre, quitter la communauté, pour venir la rejoindre, elle n’avait pas le droit de se remarier. Ses biens, non plus, n’étaient pas aliénés, pour le même motif.

Le travail des mains était interdit. L’étude des Livres saints, la méditation et la prière étaient, avec la mendicité qui lui valait son nom, les occupations exclusives du Bhikshu. Il ne devait recevoir que des dons en nature.

Lorsqu’on offrait de l’argent à la communauté, si celle-ci, pour un motif spécial, se voyait dans l’impossibilité de refuser, elle désignait parmi ses membres un jeteur d’or, chargé d’enfouir quelque part la somme reçue, avec défense de repérer la cachette, de peur que plus tard, sa famille lui revenant à l’esprit, et le souvenir du trésor lui étant toujours présent, il ne s’avisât de l’aller déterrer.

Les moindres actions des Bhikshus étaient minutieusement réglementées. Il y avait une façon spéciale de boire, de manger, de s’asseoir, de dormir, etc. Toutefois, les Jaïnites dépassaient de beaucoup leurs rivaux, pour cet esprit de minuties qu’ils poussaient jusqu’à l’extravagance.

Les traités de discipline prescrivaient aussi des soins hygiéniques parfois assez importants.

Les couvents proprement dits ou Vihâras étaient assez peu nombreux, et ne renfermaient guère qu’une ou deux dizaines de moines, à la différence des lamaseries actuelles du Tibet. Une hutte, un tronc d’arbre, un trou de rocher servait d’abri au Bhikshu, durant la saison des pluies. Il se formait ainsi des espèces de laures analogues à celles de la Palestine ou de la Thébaïde, dans les premiers siècles du Christianisme. Les membres de la communauté habitaient dans le voisinage les uns des autres, quand ils ne vivaient pas ensemble. Nous avons vu précédemment comment s’écoulaient leurs journées. Après sa profession, le nouveau Bhikshu passait cinq années sous la direction de deux anciens ou Theras.

L’ordre hiérarchique était basé, non sur la nature des fonctions qui d’ailleurs étaient presque les mêmes pour tous, mais sur le temps passé dans le Sangha.

Le culte bouddhique était réduit au minimum et ne méritait nullement ce nom, du moins à l’origine, car il s’est bien développé depuis, en Chine et au Japon notamment. Nous ne traitons ici que du Bouddhisme primitif.

D’ailleurs, à qui ce culte se serait-il rapporté, puisque le Bouddhiste ne s’inquiétait même pas de savoir s’il y a un Dieu, et qu’il attendait son salut, non de la grâce, mot vide de sens pour lui, mais de ses seules forces ? Tout se réduisait à certaines pratiques disciplinaires, comme le jeûne et la confession publique, les plus importantes de toutes.

Le jour assigné pour le jeûne, le dernier jour de chaque quinzaine, tous les membres de la communauté étaient convoqués. Si un moine était malade, c’est chez lui qu’avait lieu la réunion, autant que possible. Les profès seuls y assistaient, non les autres, non plus que les religieuses ou les laïcs. Le doyen lisait le formulaire de confession, car jeûne et confession se pratiquaient le même jour, et il énonçait ce que l’on appelait la déclaration de pureté.

Dans l’origine, le coupable devait déclarer sa faute, qu’elle fût ou ne fût pas expiée. Plus tard, il ne s’agit plus que des fautes expiées. Jusqu’à l’expiation, le coupable devait s’interdire ces sortes de réunions. S’il avait commis des fautes entraînant l’exclusion, il était retranché de la communauté.

À côté de la coulpe, il y avait le chapitre, c’est-à-dire la dénonciation solennelle des délinquants. Elle avait lieu généralement aussitôt la saison pluvieuse écoulée. Ici encore, il ne fut bientôt plus question que de fautes expiées par une pénitence volontaire, jugée équivalente au délit commis.

Le Bouddha, suivant une tradition peu vraisemblable, bien que fort accréditée, établit de son vivant quatre pèlerinages fameux entre tous ; c’était Kapilavastu, son lieu d’origine, l’Arbre de la Bodhi, au pied duquel il avait reçu l’Illumination, Bénarès où il avait fait tourner, pour la première fois, la roue de la loi, enfin Kusinâra, où il avait résolu de mourir.

Il avait recommandé à ses disciples de ne point s’occuper de son cadavre. Suivant lui, les laïcs lui rendraient assez d’honneurs sans qu’ils eussent à s’en mêler. Il prophétisait. Sans parler de ses funérailles qui furent plus que royales, bientôt l’Inde lui bâtit de splendides Stupas, où ses reliques, c’est-à-dire les quelques ossements recueillis sur son bûcher, furent conservées avec piété et reçurent les plus grands honneurs.

Actuellement, on montre encore une de ses dents à Kandy, et une autre au Bengale, dans la ville d’Ava. Celle-ci fut, en 1900, l’objet d’un pèlerinage qui mit en mouvement et en joie tout le monde bouddhique. On y accourut jusque du Japon.

Un mot des Bhikshunis ou religieuses bouddhiques. Dans l’Inde, la femme est considérée comme une mineure perpétuelle. Aussi les nonnes sont-elles invariablement placées sous la direction des moines : le Bouddhisme ne pouvait avoir et n’a jamais eu son Robert d’Arbrissel. Une prescription oblige la Bhikshuni, ou Bhikkhuni, eût-elle cent ans de profession, à la soumission au Bhikshu, fût-il ordonné du jour même. Les Vihâras de nonnes sont établis à part, mais dans le voisinage des communautés de moines.

Durant la saison pluvieuse, elles doivent se retirer dans les villes ou les bourgs, au sein des quartiers les plus calmes. Le vagabondage leur est interdit. Chaque quinzaine, les Bhikshus vont au parloir, recevoir leur confession et leur adresser la sainte parole. Il leur est défendu de pénétrer dans l’intérieur du monastère, à moins qu’une religieuse malade ne réclame leur assistance.

Les devoirs des nonnes sont contenus dans huit ordonnances attribuées au Bouddha lui-même. Le noviciat durait deux ans. Il est probable, bien que les textes n’en parlent pas, que les engagements de la religieuse n’étaient pas plus indissolubles que ceux du moine, et qu’elle pouvait, elle aussi, retourner dans le siècle, quand le siècle, suivant la formule, lui « revenait à l’esprit ».

Une communauté à deux faces s’entendait du voisinage immédiat et des relations spirituelles entre communautés des deux sexes.

Il y avait des laïcs affiliés au Sangha, à l’Église bouddhique, et formant une sorte de tiers ordre : c’étaient les Upasakas et les Upasikas, les Zélateurs et les Zélatrices. Leur rôle consistait à pourvoir aux besoins temporels des couvents. Pour eux, il n’y avait non seulement pas de noviciat, mais rien qui ressemblât à un lien religieux.

Il suffisait, pour prendre rang parmi les Zélateurs et les Zélatrices, de déclarer devant un moine que l’on mettait son recours dans le Triratna, le Triple joyau, c’est-à-dire le Bouddha, le Dharma et le Sangha. Il était interdit à ces laïcs de vendre des armes ou des toxiques, des poisons, au rang desquels on comptait les liqueurs fortes.

De plus, on leur conseillait l’octuple jeûne, les huit prescriptions prohibitives concernant le meurtre, le vol, le mensonge, l’ivrognerie ou même le simple usage des boissons enivrantes, l’adultère, les repas de l’après-midi, l’emploi des parfums et des guirlandes, mais ces derniers points sont contestés.

Un laïc reconnu indigne n’était l’objet d’aucune censure publique. On se contentait de ne pas lui accorder ou de lui retirer l’écuelle à aumône, c’est-à-dire que l’on refusait ses dons et que l’on passait à sa porte, sans s’y arrêter.

Le seul cas où l’on déclarait ainsi l’indignité de l’Upâsaka, c’était, non pas lorsqu’il manquait à l’une des prescriptions susdites, il ne fût bientôt resté personne, c’était lorsqu’il cherchait à nuire à la communauté, ce qui pouvait avoir lieu de huit façons différentes, nettement déterminées. On lui passait tout le reste.

Le mode le plus fréquemment employé par les Zélateurs pour venir en aide à la communauté, c’étaient les repas. On distinguait les repas par arrangement, sur invitation, par souscription, les repas de quinzaine. Il y avait aussi, toujours pour l’entretien des moines et des religieuses, les fondations à temps ou à perpétuité.

Parfois les Zélateurs n’attendaient pas qu’on vînt les trouver ; ils se rendaient eux-mêmes dans les Vihâras, et parcouraient les cellules en demandant : « Qui de vous est malade, ô révérends ? À qui dois-je apporter quelque chose et quoi ? »

En retour de ces bienfaits, les Bhikshus promettaient à leurs bienfaiteurs l’entrée dans le néant ou Nirvâna, à la plus brève échéance possible. C’était tout ce qu’ils avaient à offrir et tout ce que l’on en pouvait attendre raisonnablement.

Décadence du Bouddhisme. — Rien d’ennuyeux comme les spéculations du Tripitaka, rien de vide ni de creux comme ces traités prétendus philosophiques, où, dans l’absence à peu près complète d’idées, les mots s’accumulent et les phrases s’entassent, et cela dans un style que M. Barth estime le plus insupportable de tous (Religions de l’Inde, p. 72). Je n’ai pas à m’en occuper ici, non plus que du panthéon bouddhique, né d’ailleurs après le Bouddha, qui en est, cela va sans dire, le plus grand personnage.

L’iconographie, telle qu’elle nous est parvenue, ne se compose que de figures plus laides et plus grotesques les unes que les autres, si toutefois on excepte certaines sculptures, dues à l’influence occidentale. Son étude ne va pas, non plus, au but que je poursuis.

Il me reste à dire le sort du Bouddhisme dans l’Inde.

Il existe deux courants de traditions, celui du midi et celui du nord. Les traditions du midi, outre les deux conciles dont j’ai parlé, en signalent un troisième qui aurait eu lieu sous le règne et par les soins d’Açoka, de la dynastie des Mauryas, fervent propagateur du Bouddhisme dont il fut, en quelque sorte, le Constantin. Açoka vivait au troisième siècle avant notre ère. De nombreuses inscriptions, qu’il fit graver sur la pierre ou sur le cuivre, nous sont parvenues.

Elles sont écrites dans un alphabet qui fut déchiffré par l’Anglais Prinsep. Le roi s’y donne le titre de Piyadasi (en sanscrit Priyadarçi : celui qui regarde avec bienveillance) et de Devânâmpriya : l’ami des Dieux. Il érigea, dit-on, jusqu’à quatre-vingt mille Stupas. Il envoya son fils évangéliser Ceylan, qui est demeuré fidèle au Bouddhisme.

Kanishka, de la dynastie indo-scythe, assembla, vers l’an 100 de notre ère, un nouveau concile pour fixer définitivement le canon bouddhique, mais tous n’en acceptèrent pas les décisions. C’est alors qu’apparaissent les deux sectes fameuses, appelées à se partager le monde bouddhique, celle du Hînayâna ou Petit-Véhicule qui se piquait de rigorisme orthodoxe, et n’admettait que les religieux, et celle du Grand-Véhicule, ou Mahâyâna, qui s’adressait également aux laïcs.

Le Mahâyâna recommandait la bienfaisance active et non pas seulement la non-nuisance ou l’ahimsâ, qui résumait, dans le Brahmanisme, les devoirs à l’égard du prochain. Le Nirvâna était moins le néant que l’apparence du néant.

Le Petit-Véhicule descendit au sud de l’Inde où il est resté, tandis que son rival, non sans quelques cahots, il est vrai, gravit les hauts plateaux de l’Himalaya pour se répandre en Chine, au Tibet, au Japon, etc.

À partir de cette époque, on ne suit plus que vaguement les progrès ou le recul du Bouddhisme dans l’Inde. Les dynasties grecques, scythes, parthes, mongoles, qui se succédèrent dans la vallée gangétique, loin de persécuter le Bouddhisme, devenu depuis longtemps une religion, l’avaient adopté. Il n’en fut plus tout à fait de même, quand cette partie de l’Inde (nord-ouest) retrouva ses rois nationaux.

Sans être ouvertement hostiles au Bouddhisme, ces princes revinrent à la religion de leurs aïeux et furent Vishnouites ou Çivaïtes plutôt que Bouddhistes, si bien que le pèlerin chinois Hiouen-Tsang, qui visita cette contrée au VII^e siècle de notre ère, constata que le Bouddhisme n’y progressait plus. C’était même la décadence, une décadence qui, à partir de cette époque, alla toujours s’accélérant.

Aujourd’hui l’Hindouisme règne en maître dans ce pays qui fut le berceau du Bouddhisme, et celui-ci n’y a laissé que des ruines.

D’après M. Barth (op. cit., p. 81), le Bouddhisme a été frappé d’une décrépitude précoce, que l’éminent indianiste attribue, entre autres causes, à la doctrine même de son fondateur, à l’aversion de celui-ci pour le surnaturel, à ses conceptions trop abstraites pour un peuple sensuel, à sa façon malsaine surtout de poser et de résoudre le problème de la vie.

Telle est, dans ses grandes lignes, l’histoire du Bouddhisme primitif, de celui qui seul a le droit de se réclamer du Bouddha. Au fond, c’est la doctrine de la désespérance. Il professe, en effet, qu’il n’existe rien en dehors de ce monde. La vie présente est un mal qui menace de s’éterniser, grâce à des renaissances successives auxquelles on ne saurait mettre fin qu’en pratiquant, dans toute sa rigueur, la loi du Bouddha. Le néant est l’unique perspective ouverte aux regards du croyant.

Nos matérialistes n’en ont pas d’autre, mais, du moins, ne proclament-ils point que l’existence soit un mal, et sont-ils persuadés qu’ils ne revivront plus.

Ce Bouddhisme primitif a subi bien des transformations dans le cours des siècles.

Cependant, si l’athéisme qu’il semblait reconnaître, en dépit des dieux qui traversent sa légende, a fait place au polythéisme, parmi les populations mongoles de la Chine et du Tibet, ou au panthéisme du Japon, il n’a point su promettre à ses adeptes un autre but suprême, une autre récompense finale que le Nirvâna, qu’il s’agisse de la destruction totale de l’être, ou seulement, avec l’ancien Brahmanisme, de celle de la personnalité, ce qui, nous l’avons vu, revient pratiquement à la même chose.

Voilà donc la sanction de cette morale, qu’en l’embellissant beaucoup, les adversaires du Christianisme opposent à celle de l’Évangile : le Néant. Mais le néant effraie moins certains hommes que la perspective de rencontrer, au delà du tombeau, un juge aussi incorruptible que sévère et juste.

IV. Hindouisme

Afin de me renfermer strictement dans le cadre de ce dictionnaire apologétique, je ne m’occuperai de l’Hindouisme qu’autant qu’il offre, en apparence ou en réalité, des points de contact, ou plus exactement de comparaison, avec le Christianisme. Sous ce nom, d’ailleurs, l’on désigne les sectes nombreuses qui, surtout depuis la disparition du Bouddhisme, se disputent la prééminence dans l’Inde religieuse.

Les deux principales sont le Vishnouisme et le Çivaïsme, celles qui regardent soit Vishnu, soit Çiva, comme dieu suprême. Le Çivaïsme n’a jamais été opposé au Christianisme, ou rapproché de lui, comme on voudra dire, excepté sur certaines particularités tout à fait secondaires, insignifiantes même : telle, par exemple, la déesse-mère, représentée tenant un enfant-dieu entre ses bras. C’est donc le seul Vishnouisme qui se recommande à notre attention.

Je me bornerai à résumer très succinctement le travail que j’ai publié, sur ce sujet, il y a quelques années (Cosmologie hindoue, d’après le Bhâgavata Purâna. Paris, Maisonneuve).

Dans la préface de sa magistrale édition du Bhâgavata Purâna, Eugène Burnouf (mort en 1852) écrivait : « Venu après les grandes compositions de la littérature brahmanique, le Bhâgavata résume en mythologie, en philosophie et en histoire [leurs] traits les plus frappants et les plus caractéristiques, réunissant dans une sorte d’unité encyclopédique des éléments aussi dissemblables et d’époques aussi diverses » que le sont les éléments épars dans les traités philosophiques ou les épopées de l’Inde (Le Bhâgavata Purâna, traduction Burnouf, 1840. Introd., IV). Ce Purâna comme les autres (on en compte dix-huit) a subi, dans le cours des siècles, des modifications « dont il est jusqu’à présent impossible d’apprécier l’étendue » (ibid., XXXVI). Généralement, on en attribue la rédaction actuelle à Vopadeva, qui vécut vers le treizième siècle de notre ère.

Burnouf estime que les Purânas doivent leur origine à une réaction du Védisme contre le Bouddhisme (Ibid., CXIX).

Voici les idées générales du Bhâgavata sur Dieu : c’est un portrait dessiné dans ses grandes lignes.

Dieu est créateur de l’Univers, par voie d’émanation, son soutien, il sera son destructeur. Il est uni aux choses, tout en se distinguant d’elles. Il est tout-puissant. Il brille de son propre éclat. C’est la lumière que jamais n’obscurcit l’erreur. Il est l’Être existant, l’Être suprême, l’Absolu, l’Ami du mystère, la Science pure, unique, uniforme et immuable qui s’appelle le Veda, Brahme, le Verbe. C’est l’Ami des âmes, l’Être simple, sans parties. C’est une pure conception, c’est l’Insaisissable.

Il est l’Indistinct et l’allié de l’Indistinct. Ses qualités sont infinies. Il est sans qualités, sans attributs, ni désirs. Il est inactif. C’est le temps infini, sans commencement, milieu ni fin. Il est l’Esprit impérissable, inaltérable, complètement libre, il est à la fois l’immortalité et la mort. Il est l’œuf du monde, renfermé dans l’œuf de Brahmâ. C’est l’ensemble de tous les êtres. Il est la porte de la délivrance que l’on obtient par l’inaction intelligente.

Il a pour pieds la terre, le soma est son cœur, le feu sa bouche, le soleil son œil, etc. Il est la cause et l’effet, ce qui est et ce qui n’est pas, la dualité et la non-dualité, etc., etc.

Je pourrais prolonger indéfiniment cette énumération. Je crois en avoir dit assez pour montrer le caractère chaotique de cette théosophie des Purânas. La coexistence du fini et de l’infini fut toujours pour la raison humaine une énigme indéchiffrable : on se demande comment l’un peut échapper à l’absorption par l’autre. Pascal tranche la difficulté à sa manière, lorsqu’il dit : « Le fini s’anéantit en présence de l’infini et devient un pur néant. » (Pensées, édit. Brunschvicg, p. 435.) Les philosophes de l’Inde se sont laissé aussi tenter par ce problème qu’ils ont résolu tantôt d’une façon, tantôt de l’autre. Les uns sauvegardent l’unité de substance, en niant l’existence du fini qu’ils donnent pour l’œuvre de Mâyâ, de l’Illusion. D’autres prétendent n’avoir pas besoin, pour maintenir cette unité de substance, de sacrifier le fini à l’infini ; ils se contentent de le lui subordonner.

Suivant eux, les êtres sont autant de parcelles détachées de l’Être, qu’ils rejoignent et avec qui ils se confondent de nouveau, lorsqu’ils ont achevé de parcourir le cercle des transmigrations. De la sorte, il n’y a en réalité qu’une substance.

Ces deux catégories de philosophes se réclament du Vedânta. Un autre système, celui du Sâmkhya, on se le rappelle, car il a été question de l’un et de l’autre, à propos du Brahmanisme, admet deux sortes de divinités suprêmes et distinctes, bien qu’il affecte d’éviter le nom de Dieu, et que souvent même il se proclame athée. Ces deux principes, nous les connaissons, c’est l’Esprit, Purusha, et la Matière, Prakriti.

Mais il arrive que, le plus souvent, les partisans de ce système donnent le pas à l’un de ces principes sur l’autre, de sorte qu’au demeurant ils en arrivent à professer, sinon l’unité de substance, du moins un principe suprême, quel que soit le nom qu’ils lui donnent.

Le Bhâgavata, qui recueille toutes les traditions, philosophiques ou autres de l’Inde, traditions et légendes d’une importance capitale pour l’intelligence de l’esprit hindou (Victor Henry, Les Littératures de l’Inde, 204), ne pouvait manquer de parler de ces spéculations. Bien qu’au demeurant partisan décidé du Vedânta, de la non-dualité, il lui arrive, dans plusieurs passages, de préconiser le Sâmkhya, le dualisme, pour revenir aussitôt à l’unité de principe.

Il semble donc bien qu’au fond l’Hindouisme, vu à la lumière du Vishnouisme, soit la croyance à un dieu unique. Ces simples indications suffisent pour le moment. Plus tard, nous verrons ce qu’il faut penser de l’Être suprême et unique de ce système.

Trinité

Le dogme de la Trinité fut-il connu de l’Inde ? Voilà ce que nous allons examiner maintenant.

Le mot, que généralement l’on traduit par Trinité, est celui de Trimûrti, triple manifestation, triple forme. Plus on avancera dans cette étude, plus l’on reconnaîtra que très souvent les mêmes mots signifient des choses bien différentes, qu’on les prenne dans le sens chrétien, par exemple, ou dans le sens hindou.

Cette fameuse Trimûrti se compose de Brahmâ, le dieu créateur, on sait dans quel sens il faut prendre ce mot, Vishnu, le dieu conservateur, et Çiva, le dieu destructeur, les trois plus grands dieux de l’Hindouisme ; mais le premier occupe, en réalité, un rang très effacé, comparé à celui de ses deux compagnons. Tandis, en effet, que Vishnu et Çiva comptent par milliers les temples et les oratoires qui leur sont dédiés, Brahmâ n’en a qu’un, celui de Pokhar.

Au-dessus de ces trois personnages divins, qui sont inégaux presque en tout, se place le quatrième, le Turiya ou Brahme, dont ils participent dans une mesure plus ou moins étendue. Seul ce Turiya paraît épuiser le concept divin ; et, quand Vishnu l’épuise à son tour, c’est qu’il ne se distingue plus alors de Brahme dont il est, en quelque sorte, l’avatar.

C’est ainsi que, dans un passage très curieux, Bhagavat, l’incarnation de Vishnu, représente en même temps la Trimûrti tout entière, c’est-à-dire ici Brahme lui-même. Le solitaire Atri avait imploré l’assistance de Bhagavat, et voici que trois dieux se présentèrent à lui. Il s’étonna de voir de la sorte paraître trois divinités, lorsqu’il en invoquait une seule. Ils lui en dirent la raison : « Cet être unique, objet de ta méditation, c’est nous-mêmes qui sommes devant toi. » (Bhâg.-Pur., 4, I, 18 et seq.)

L’idée chrétienne, ou mieux le dogme chrétien d’un Dieu en trois personnes, semblerait donc avoir été entrevu par l’auteur, quel qu’il soit, du Bhâgavata. Mais là s’arrête l’analogie ; les relations de paternité, de filiation et de spiration lui furent complètement inconnues.

On ne saurait donc nullement identifier la Trinité chrétienne avec la trinité, ou plus exactement la triade hindoue, telle qu’elle est exposée dans ces écrits dont la rédaction est postérieure à l’ère chrétienne, et, pour quelques-uns du moins, de date relativement récente.

Les trois personnes de la Trimûrti peuvent être identifiées à Brahme, considéré sous trois aspects différents, dans son triple rôle de créateur, de conservateur et de destructeur. Il en résulte qu’elles n’ont pas de raison d’être subjectives, si je puis ainsi parler ; elles n’existent qu’objectivement, c’est-à-dire par rapport aux créatures, lorsqu’il s’agit de leur donner, conserver ou ôter l’existence.

Dans le Vishnu-Purâna (I, traduction Wilson, tome II, p. 90), la glose donne de Dieu une définition vraiment remarquable : Brahme est Existence, Intelligence, Félicité : Saccidânandabrahma. Voilà certes une belle conception de la Divinité, mais de là au mystère de la Sainte Trinité tel que nous le concevons, il y a un abîme.

Il importe donc de ne point se laisser duper par les mots. À part le chiffre trois, qui ne décide ici de rien, la Trimûrti de l’Inde, encore une fois, n’a rien à voir avec la Trinité chrétienne.

Incarnation

Les Avatars ou Incarnations divines sont fort célèbres dans l’Hindouisme et méritent que l’on s’y arrête, du moins celles de Vishnu, et parmi ces dernières les deux plus fameuses, l’incarnation de ce dieu dans la personne de Râma, fils de Daçaratha, et l’incarnation du même en Krishna, fils de Vasudeva. Je ne dirai qu’un mot de Râma-Vishnu, tout l’intérêt portant sur Krishna-Vishnu. À force d’austérités, le roi des Râkshasas Daçagrîva, Celui-qui-a-dix-cous, appelé aussi Râvana, Celui-qui-fait-pousser-des-cris, avait obtenu de Brahmâ le privilège de ne pouvoir être vaincu ni par les dieux, supérieurs ou secondaires, ni par les démons. Il considérait les hommes comme des êtres trop chétifs pour s’en préoccuper. Mais s’il ne s’en préoccupait pas, il s’en occupait, et même beaucoup trop, surtout des solitaires qu’il tourmentait perpétuellement et dont il troublait les sacrifices.

Des plaintes dirigées contre lui arrivaient continuellement au ciel. Les dieux craignirent que, les sacrifices ne venant à manquer, ils ne périssent eux-mêmes d’inanition. Ils s’assemblèrent et, Brahmâ en tête, conjurèrent Vishnu de se faire homme, pour, en cette qualité et sous cette forme, les délivrer de celui qui était le fléau, « l’épine » des hommes. Vishnu y consentit.

Il descendit dans la famille du roi d’Ayodhyâ (Oude), Daçaratha, de la dynastie solaire, et s’incarna dans ses quatre fils, mais surtout dans Râma, l’aîné. Après une longue suite d’incidents et de péripéties diverses, Râma-Vishnu tua Râvana, le ravisseur de la déesse Sîtâ, son épouse, et sauva le monde des hommes et aussi celui des dieux.

L’œuvre de Vâlmîki, le Râmâyana, qui narre les exploits de Vishnu fait homme, outre sa valeur littéraire qui est considérable, a une haute portée morale, qui à mon gré laisse loin derrière soi le Bouddhisme ; mais cette morale est moins connue, bien que son influence soit toujours fort appréciable chez un peuple qui fait encore aujourd’hui de ce poème sa lecture favorite.

Un autre Râma, distinct de celui-ci, fut aussi une incarnation de Vishnu ; il était fils de Vasudeva et eut pour mères Devakî et Rohinî qui, par un miracle qu’il est inutile de raconter, le portèrent successivement dans leur sein. Ce fut Rohinî qui l’enfanta. Il eut pour frère Krishna, de quelques semaines plus jeune que lui. D’après le Bhâgavata, qui va nous renseigner amplement sur lui, Krishna fut le vingtième et dernier avatar de Vishnu.

Râma, son aîné, était le dix-neuvième, mais je n’ai pas à m’en occuper ici. Krishna seul réclame notre attention. Son nom signifie le Noir. Le dieu, suivant sa coutume en pareil cas, s’incarna dans son père avant de s’incarner dans sa mère, Devakî. Celle-ci avait un frère, le roi Kamsa. Une voix mystérieuse avait averti le prince que le huitième enfant de sa sœur lui ôterait le trône et la vie. Afin de détourner ce double malheur, Kamsa résolut d’égorger Devakî.

Vasudeva calma sa fureur en lui promettant de lui abandonner, dès leur naissance, tous les enfants de sa sœur. Kamsa, bien qu’il n’eût rien à redouter des sept premiers, ne laissa point de les détruire, par surcroît de précautions. Il guettait avec anxiété la naissance du huitième qui bientôt lui parut prochaine. Devakî, en effet, mère pour la huitième fois, enfanta un fils d’une merveilleuse beauté qu’elle reconnut, ainsi que son mari, comme étant une incarnation de Vishnu.

Tous deux l’ayant adoré, le nouveau-né leur parla : « Aimez-moi comme votre fils et comme votre dieu, leur dit-il, et vous aurez part à ma félicité. » Ses parents cependant résolurent de le soustraire, sans tarder, au couteau de Kamsa. Vasudeva prit le petit enfant dans ses bras, et cette même nuit, au milieu d’épaisses ténèbres, malgré une pluie torrentielle, il se rendit dans la bergerie voisine de Nanda. Tous les bergers dormaient, sous l’influence de Nidrâ, la déesse du sommeil.

Au moment même où Yaçodâ, l’épouse de Nanda, venait d’accoucher d’une fille, sans secours et privée de connaissance, Vasudeva lui déroba son enfant dont elle ignorait encore le sexe, mit son fils à la place, et revint trouver Devakî avec la fille du berger, pour donner le change à son beau-frère, le roi Kamsa.

Ce barbare, apprenant que sa sœur venait d’avoir son huitième enfant, courut aussitôt lui arracher celui qu’elle tenait dans les bras, et saisissant le nouveau-né par le pied, il le jeta violemment contre une pierre ; mais l’enfant lui échappa des mains, et l’on vit paraître, à sa place, une jeune déesse, la sœur de Vishnu. Kamsa comprit qu’il avait été trompé, et que le véritable enfant de sa sœur, son futur vainqueur et meurtrier, était caché dans les environs.

À peine le jour venu, il convoqua ses fidèles serviteurs et leur raconta ce qui s’était passé. Ils lui proposèrent alors, pour le débarrasser sans faute de son ennemi, de parcourir, le jour même, les villes, les villages, les parcs, c’est-à-dire les bergeries, et tous les autres endroits habités et d’égorger tous les enfants de dix jours et au-dessous. Sans plus tarder ils partirent ; mais ils tombèrent sous les coups de la vengeance divine, avant d’avoir commencé leur sanglante mission.

Il n’est pas besoin d’insister sur les nombreux et remarquables rapports qui existent entre ces légendes krishnaïtes et les traditions évangéliques, la naissance miraculeuse de Krishna, l’heure de cette naissance, la présence de l’enfant-dieu au milieu de bergers ; la persécution du roi qui voit en lui un compétiteur, le massacre des enfants ordonné pour arriver sûrement à détruire ce futur rival, la fixation d’un âge maximum ; tous les petits enfants qui ont atteint cet âge et ceux qui sont plus jeunes voués à la mort : autant de rapprochements qui, pris surtout dans leur ensemble, ne peuvent que difficilement être purement fortuits.

Les adversaires du Christianisme les ont souvent relevés pour accuser celui-ci de plagiat, sous prétexte que la légende de Krishna est antérieure à l’histoire du Christ. Ce qu’ils ont oublié de démontrer, c’est que cette légende nous soit arrivée intacte, avec tous ses détails, et qu’elle n’ait pas subi de transformations depuis son origine, jusqu’à l’époque relativement récente de sa rédaction définitive.

Il reste donc à conclure, si l’on tient à ce qu’il y ait plagiat, que la version la moins ancienne est tributaire de l’autre, et que Vopadeva ou Somadeva, l’auteur présumé du Bhâgavata-Purâna où nous lisons ces détails et qui vivait vers le douzième et treizième siècle de notre ère, eut connaissance des récits évangéliques et les reproduisit en partie pour en embellir la vie de son héros. En pareil cas, il est toujours bon de poser la question préalable : la priorité des documents mis en cause.

Le reste de la légende krishnaïte n’offre que peu d’intérêt. Krishna est souvent l’objet de tentatives criminelles, mais ceux qui attentent à ses jours périssent misérablement. Dans sa jeunesse, il multiplie les miracles les plus étranges dont quelques-uns font songer à l’Évangile apocryphe de l’enfance de Jésus. Adolescent, il mène avec les bergères du parc de Nanda une vie fort peu édifiante.

Puis, il se fait ascète et finalement meurt victime de l’imprudence du chasseur Jaras à qui il pardonne son meurtre involontaire.

Chose curieuse, l’Inde, qui connut les vierges-mères, comme nous le voyons dans plusieurs de ses légendes, n’eut jamais l’idée de faire naître de l’une d’elles Vishnu ou tout autre dieu fait homme. Dans chaque avatar, le dieu naît suivant les lois de la nature ; il s’incarne dans son père avant de s’incarner dans sa mère. De plus, il ne s’incarne le plus souvent que partiellement.

Observons que les poètes donnent souvent ces incarnations divines pour des illusions, de pures apparences. Ils insinuent que les ignorants seuls, les insensés peuvent croire que la divinité daigne s’abaisser réellement à se revêtir de la nature humaine et de toutes ses faiblesses.

L’époque choisie par la divinité pour s’incarner, c’est quand tout décline, quand tout va de mal en pis, lorsque les membres de chacune des castes ignorent leurs devoirs ou leurs droits, et que les castes, par là même, tendent à se confondre. Vishnu s’incarnait sous des couleurs différentes suivant les âges. Dans l’âge de fer, le quatrième et le pire, dans le Kaliyuga, il prit la couleur noire, d’où son nom, parce que c’était l’âge du péché.

Le but que se propose le dieu fait homme, c’est moins de sauver le monde de la décadence qui le menace que de le détruire pour le renouveler. Ainsi le Bhâgavata se termine par le récit d’une catastrophe où disparaît entièrement cette race des Yadus, dans laquelle était né Krishna, et avec elle l’univers ainsi que Krishna lui-même.

Ces quelques détails sur le plus célèbre de tous les avatars suffisent, et comme l’Hindouisme ne nous intéresse guère qu’au point de vue vishnouite, il me reste bien peu de choses à ajouter.

Actuellement encore, dans l’Inde, les noms de Râma, le héros du Râmâyana, et de Krishna sont de tous les plus vénérés, le premier surtout, peut-être. Les dévots ne se lassent pas de les répéter.

Le Çivaïsme, qui est toujours si répandu dans l’Inde, se subdivise en sectes nombreuses, dont plusieurs, celles qui se réclament principalement du Tantrisme, sont profondément immorales ; aussi cette religion est trop décriée pour que les ennemis les plus décidés du Christianisme aient osé jamais les comparer ; un pareil rapprochement eût été, à leur gré, trop à l’honneur de celui-ci.

Je n’ai pas à parler de la fameuse doctrine de la Bhakti ou dévotion, qui occupe une place prépondérante dans l’Hindouisme, si ce n’est pour remarquer avec M. Barth que, sous son influence, le Vishnouisme dégénéra souvent en une sorte de mysticisme érotique où l’on se plut à évoquer le souvenir des ébats de Krishna avec les bergères et surtout avec Râdhâ.

D’après l’éminent indianiste dont je viens de citer le nom, « ce mysticisme érotique a infecté à peu d’exceptions près toutes les branches du Vishnouisme, les religions de Râma aussi bien que celles de Krishna » (op. cit., p. 138 et sqq.). Qu’il me suffise de mentionner le culte du linga dont l’image obscène déshonore presque tous les temples de l’Inde.

Les religions qui sont l’œuvre de l’homme, les religions naturelles, par conséquent, pour peu qu’elles soient populaires, sont loin d’évoluer dans le sens du progrès, comme le prétendent certains mythologues. Nous les voyons, au contraire, se surcharger, au cours des siècles, d’une superfétation de pratiques toujours plus superstitieuses, comme les vieux murs de lichens, parasites qui, tout en les défigurant, ne laissent pas que d’en compromettre la solidité.

Les religions de l’Inde sont une des preuves les plus manifestes de cette vérité. Elles n’ont pas et ne peuvent avoir le sel qui conserve et préserve de la corruption.

Concluons que la religion, qui est la chose la plus sublime, quand elle descend du ciel, est ce qu’il y a de plus absurde et de plus extravagant, lorsqu’elle vient d’ailleurs.

Bibliographie

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A. Roussel.

II^e partie : Problèmes apologétiques

Examinée du point de vue apologétique, l’histoire des religions de l’Inde soulève un certain nombre de problèmes qui peuvent être rangés en trois catégories :

1. Problèmes qui intéressent l’histoire des religions considérée comme une théorie générale des origines de la religion et des lois qui président à ce qu’on appelle son évolution ;

2. Problèmes relatifs à la comparaison des religions indiennes et de la religion révélée, en tant que ces religions sont historiquement indépendantes ;

3. Problèmes d’influence ou d’emprunt.

Dans l’examen de ces questions, il faut suivre les excellents conseils que donnait M. W. Hopkins aux élèves en théologie de Harvard : « Jadis il fallait du courage pour être libéral ;
il en faut aujourd’hui pour être conservateur, pour braver le reproche immérité d’étroitesse d’esprit, pour éviter les sentiers d’un prétendu progrès et cheminer en compagnie du Doute aux pas lents au lieu de voler avec l’expéditive Imagination.

Tous, vous désirez être loyaux, beaux joueurs, fair » ;
et quelques-uns d’entre vous pensent peut-être qu’il est d’un esprit étroit de ne pas « accepter les résultats » et de ne pas admettre toutes les objections formulées contre le christianisme historique de l’école dominicale (Sunday-school). Fort bien ! Moi aussi je prétends être aussi libéral que les faits m’y autorisent.

Mais ne confondons pas les affirmations et les faits… Ce n’est pas ce qu’un homme croit qui le fait libéral, mais bien l’attitude qu’il observe à l’égard de ce qu’il ne croit pas. On peut ne croire à rien et être très peu libéral. Et on peut accepter toutes les idées nouvelles et se flatter d’être un esprit large, et se montrer par là aussi déraisonnable que si on rejetait tout ce qui est nouveau… To be loose-minded is not to be liberal-minded. » (Christ in India, lecture de Harvard Summer School of Theology, et de Yale Divinity School, 1900-1901, réimprimée dans India Old and New, New-York, 1902, p. 144.)

I. Origines et évolution

La discipline encore jeune et incertaine de ses méthodes qu’on appelle histoire ou science comparée des religions, s’impose pour tâche la recherche des origines religieuses et l’étude de l’histoire religieuse en général.

Les religions de l’Inde sont à la fois anciennes (Veda, 2000 ans avant notre ère ?) et archaïques (car elles demeurent en perpétuel contact avec le paganisme populaire hindou qui n’est qu’un aspect du paganisme ou naturisme dit primitif) ;
d’autre part, elles permettent de considérer une succession de documents s’étendant sur trois millénaires au moins. Elles fourniront par conséquent des ressources infinies : on peut, avec les données indiennes, imaginer de nombreuses théories sur les origines et l’histoire religieuses de l’humanité dans son ensemble, sur le mode de formation, de développement, de transformation, de disparition des croyances, des légendes, des cultes, des dogmatiques. Semblables théories doivent, tout au moins, attirer et retenir un instant l’attention des apologistes, car elles forment le plus souvent un ensemble lié, une philosophie de l’histoire.

1. Les considérations générales d’histoire religieuse rencontrent peu de faveur parmi les philologues, et on ne peut s’étonner de cette réserve. Car, tandis que les « comparatistes » prétendent « reconstruire » l’histoire générale des religions à la lumière de l’histoire des diverses religions (c’est le programme des Hibbert Lectures), les spécialistes ne pensent pas être à même de raconter, dans un récit continu et documenté, l’histoire de ces diverses religions. Indianistes, égyptologues, sémitisants, hellénistes, ethnographes même, confessent que les religions indiennes, égyptiennes ou sauvages sont difficiles à connaître dans leur nature intime ;
que, à plus forte raison, les origines et les diverses phases de ces religions échappent à l’enquête. Pour édifier une théorie générale de l’Inde ou de l’Égypte, il faut avoir recours à des simplifications qui ne sont pas très scientifiques, et à des hypothèses qui comportent une part d’a priori.

(Voir, par exemple, les travaux de M. Toutain et ses remarques sur la méthode qui, à son avis, doit être exclusivement monographique et documentaire, Méthode à suivre en mythologie grecque, dans Études de mythologie et d’histoire, 1909, etc.)

Mais il faut s’entendre. Les philologues sont, par profession, exigeants ;
et si M. Barth a écrit que, loin de connaître « l’évolution » du bouddhisme, nous n’en avons même pas « l’histoire au sens le plus modeste du mot », si moi-même j’ai pris plaisir à épuiser la variété d’hypothèses contradictoires qui est de mise lorsqu’il s’agit du bouddhisme, — une des religions qui sont le mieux connues, — il serait exagéré de penser que l’indianisme ne fournit aucun commencement de solution des problèmes que l’Inde soulève. Les plus notables parmi les indianistes ont souvent essayé de vulgariser les résultats de notre enquête : leurs ouvrages, si incomplets, imparfaits ou systématiques qu’ils soient, dégagent un certain nombre d’idées maîtresses, sur lesquelles tout le monde, ou presque tout le monde, est d’accord. Nous allons relever quelques indications indiennes qui intéressent l’histoire générale des religions. Elles tendent à infirmer ou à confirmer l’hypothèse de l’évolution, ou, pour mieux dire, elles engagent à substituer à cette hypothèse, trop abstraite et trop absolue, des vues plus exactes parce qu’elles sont moins ambitieuses et mieux documentées.

2. Ce serait une grave erreur de considérer l’histoire de l’Inde comme l’histoire d’une longue décadence, de la pureté des mœurs et des croyances védiques à l’idolâtrie de l’hindouisme : car cette histoire présente ou paraît présenter certains indices très suggestifs d’évolution progressive. La méprise serait aussi grave d’y chercher une démonstration de la « loi » du progrès, car les régressions sont évidentes. En fait, on constate des progressions et des régressions dans des plans différents, successives ou simultanées, souvent interdépendantes. Et cette « évolution », traversée par de nombreux accidents, aboutit à un syncrétisme peu susceptible, semble-t-il, de réel progrès.

On voudrait pouvoir dire que l’histoire de l’Inde est celle de l’influence exercée sur les masses autochtones, — races inférieures en moralité et en intelligence, manquant de « ce quelque chose d’arrêté et de ferme dans l’imagination même », « d’une certaine solidité de l’esprit » (Renouvier, dans Lagrange, Religions sémitiques, p. 5), — par les Aryas, conquérants indo-européens de l’Inde, quelque 2.000 ans avant notre ère ;
et, inversement, de la transformation des Aryas par le milieu autochtone. Mais nous sommes mal outillés pour rendre plausible une aussi vaste synthèse. Mieux vaut s’en tenir, à titre d’exemple, à des observations d’un caractère moins général, encore qu’elles soient trop vastes pour être scientifiques.

L’Inde védique des derniers temps, immédiatement antérieure au Bouddha (VI^e siècle avant J.-C.), vit naître un mouvement intellectuel d’une grande ampleur qui aboutit, plus ou moins vite, à l’élaboration de quelques idées capitales, dont l’Inde vit encore aujourd’hui, et à la formation d’écoles philosophiques, ascétiques ou mystiques qui nous ont laissé d’innombrables documents, malheureusement mal datés. Les Aryas n’étaient pas, tant s’en faut, étrangers à la conception du bien et du mal — les règles de la vie domestique comme les pratiques religieuses, en bonne partie immémoriales, témoignent d’une saine moralité ;
— mais cette conception fut alors portée à un haut degré de précision. On vit que la pureté de naissance, la pureté liturgique, la pureté obtenue par l’ascétisme, sont sans valeur réelle : la moralité des actions, seule, importe ;
et les actions sont blanches ou noires par l’intention. L’acte de la voix et du corps n’est rien sans l’acte de pensée. — Les anciens avaient cru à l’efficacité des sacrifices, des austérités, des actes moraux, en vue du bonheur d’ici-bas et du bonheur d’outre-tombe : c’est une vieille doctrine aryenne ou universelle.

L’Inde, sans doute, continua de croire au sacrifice et aux œuvres pies, et aussi à la magie, — car rien ne se perd dans l’Inde ;
— mais, à partir d’une certaine époque, elle croit aussi, elle croit surtout que la vie à venir sera la rétribution des actes moraux de la vie présente. À des notions, les unes païennes, les autres théistes, de la divinité, elle tend à substituer la grande image d’une loi inflexible, souvent gardée par « un souverain qui s’occupe de tout », la loi de l’acte (karman).

3. Ce dogme de la responsabilité personnelle restera le fondement très solide de la moralité. Mais il ne se développe pas sans aboutir à une conception toute mécanique de la rétribution. L’acte, par lui-même, dégage une force mystérieuse qu’on appelle l’invisible ;
cette force suffit à expliquer, et explique seule en fonction de la justice, l’heur et le malheur qui sont récompense et châtiment ;
elle remplace avantageusement, dans l’Inde, le fatum capricieux des anciens. Mais, comme les Hindous sont très systématiques, il s’ensuit du dogme de l’acte que Dieu, l’être souverain en dehors du monde, n’est plus nécessaire à l’ordre du cosmos, car celui-ci est soutenu par l’ensemble des actes des créatures ;
qu’il n’est plus nécessaire à la rétribution, car celle-ci est réglée par l’acte personnel.

Dieu aura si peu de chose à faire que les écoles philosophiques, la plupart du moins, s’en passeront. — Quant aux dieux et aux démons, ils sont impuissants à l’égard de ceux qui ne sont pas prédestinés, par leurs actes, au châtiment ou à la récompense : ce n’est pas Varuna qui frappe d’hydropisie les pécheurs. Le paganisme sauvage ou mythologique est donc ébranlé : les dieux et les démons sont tenus, comme les simples mortels, d’observer le pentalogue : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas commettre l’adultère… Mais, par un effet contraire, le dogme de la rétribution donne naissance à une forme nouvelle de paganisme : les dieux ne sont plus les « immortels » qu’adoraient les Indo-Européens et les Aryas ;
ce sont des créatures comme les autres, promues à la divinité par leurs actes, et qui redescendront dans l’échelle des êtres lorsque leur réserve de bonnes œuvres sera épuisée par la jouissance. Inversement, les saints, les ascètes, les sacrificateurs peuvent « passer » dieux.

La croyance à la transmigration peut être regardée, au point de vue logique, comme un corollaire du dogme de l’acte ;
mais nous ne pensons pas qu’elle repose seulement sur des déductions logiques, car elle pénètre profondément la conscience ou la mentalité indienne. Quelques savants en ont cherché les origines dans des spéculations relatives aux morts. Toutefois le plus probable est que cette croyance, absolument étrangère au vieux védisme, est un produit de la terre indienne. Presque tous les sauvages croient aux réincarnations ;
presque tous supposent que la conception est l’incarnation de quelque esprit humain ou animal : c’est là un des aspects de l’animisme. De ces spéculations sauvages, très répandues, et dont les Australiens n’ont su tirer que d’absurdes totémismes, la pensée brahmanique (ou aryenne) aurait fait sortir la grandiose et morale doctrine de la transmigration commandée par l’acte personnel, en les fécondant par le principe de la responsabilité, par le sentiment de l’unité du cosmos.

4. Le monisme du Vedânta, qui est la plus grande thèse philosophique de l’Inde et le fondement de presque toutes ses théologies, se présente souvent comme une vue rationaliste, au plus court : Je suis Brahman, l’être universel et infini, car je suis et l’Être est un, indivisible, immuable : toutes les limites, toutes les contingences ne sont qu’illusion. — Mais, de quelques démonstrations philosophiques qu’on l’ait entouré, ce monisme semble avoir pour point de départ des données très rudimentaires : « Le principe de vie qui est dans l’homme, l’âtman ou soi (“self”), est le même que celui qui anime la nature. Ce principe, dans l’homme, est le souffle ;
l’air, ou quelque chose de plus subtil que l’air, l’éther, est l’âtman dans la nature. Ou bien l’âtman est un être minuscule, un homunculus, un purusha (mâle) qui réside dans le cœur où on le sent battre et d’où il dirige les esprits animaux. Il s’y tient à l’aise, car il n’est pas plus grand que le pouce. Il peut se faire plus petit, car on le sent cheminer dans les artères, et on le voit distinctement dans la petite image, la pupille qui se réfléchit dans le centre de l’œil. Un purusha tout pareil apparaît dans l’orbe du soleil, qui est le cœur et l’œil du monde. C’est l’âtman de la nature, ou plutôt c’est le même âtman qui se manifeste ainsi dans le cœur de l’homme et dans le soleil : une invisible ouverture au sommet du crâne lui ouvre un passage pour aller d’une demeure à l’autre. »

De ces notions, qui sont presque « animistes », les brahmanes sont arrivés à l’idée d’un âtman « unique, simple, éternel, infini, incompréhensible ;
prenant toute forme et lui-même sans forme ;
agent unique, cause de toute action, et lui-même immuable ;
cause efficiente et matérielle du monde qui est son corps, qu’il tire de sa propre substance pour l’y réabsorber, et cela par un acte de sa volonté… c’est de lui que procèdent et en lui que rentrent toutes les existences finies, sans que la multiplicité de ces existences affecte son unité : de même l’océan et les vagues. Plus subtil que l’atome, plus grand que toute grandeur, il a cependant une demeure, la cavité du cœur de l’homme. C’est là qu’il réside en son intégrité et qu’il se repose, se réjouissant en lui-même et en ses œuvres. L’être absolu est directement et matériellement immanent… » (Barth, Religions of India, p. 71 et suiv.) Il s’ensuit, — pour transcendant que l’Être en soi puisse devenir par les efforts de la dialectique, — que les méthodes d’extase, familières aux sorciers et aux « fakirs », seront utiles au « grand œuvre », à l’union de l’âme individuelle avec la grande âme.

Par la fixité du regard, la réglementation du souffle, on peut « faire rentrer l’âme dans le cœur pour l’y mettre en contact avec l’Unité suprême ». Les abstinences, les macérations, la pénitence (tapas) dégagent aussi une vertu mystérieuse : beaucoup de thaumaturges vulgaires y ont recours pour commercer avec les esprits. Toutes leurs « recettes » seront de bonne prise pour les mystiques de l’Union (yoga). Mais le souci de la moralité (dogme de l’acte), le dogme de la transmigration, le sentiment de la sublimité de la grande âme et des tares qui font son accès difficile aux âmes individuelles, empêcheront cette mystique de tomber décidément dans l’absurde. Elle oriente vers un but sublime, et par des disciplines austères (étude du Veda, observation des lois morales, etc.), l’indiscrète curiosité du divin qui s’attachait exclusivement à des buts prosaïques et temporels (acquisition des pouvoirs surnaturels, etc.). Elle réserve le succès définitif du retour en l’âme éternelle, à ceux qui sont détachés des passions et préfèrent aux exercices d’hypnose la méditation transcendante de l’Être, la distinction du momentané et de l’éternel, du douloureux (joies d’ici-bas) et du vrai bonheur.

5. La spéculation brahmanique s’arrêta longuement et complaisamment au monisme (Vedânta), qui reste le credo de l’Inde scolastique ;
mais la mythologie et la piété sont trop vivantes pour que le monisme ne soit pas entamé. À examiner, dans l’ensemble, la théologie des grandes sectes, on voit qu’elle concilie les exigences du mysticisme, incapable de se contenter d’un démiurge ou d’un créateur, et les exigences de la dévotion, disons du cœur et de la raison, qui réclament un dieu qu’on puisse adorer, qui puisse rendre service : d’où une conception hybride, proprement incompréhensible à l’Occidental, mais qui répond aux tendances profondes et contradictoires de l’Hindou, à moins qu’elle n’ait formé ces tendances : la conception qu’un indianiste (Hopkins) a heureusement nommée « panthéisme personnel ». Seul existe l’être sans limites et sans caractères ;
mais Krishna, dieu très personnel, dieu à biographie, est l’hypostase essentielle et intégrale de cet être dont nous sommes, aussi longtemps que nous ne rentrons pas en Krishna, des formes vaines, douloureuses et pécheresses.

Ce panthéisme est un instrument bien imparfait de moralité, et un lourd « handicap » de la raison indienne, car il lui interdit une fois pour toutes de poser raisonnablement quelque problème que ce soit. Il est donc, à plusieurs points de vue, inférieur à la théologie naturiste souvent, souvent aussi théiste et monothéiste du vieux Veda. Cependant il « civilise » les cultes sauvages de l’Hindoustan, — c’est ainsi, par exemple, que les adorateurs du porc reconnaîtront dans leur animal sacré l’avatar-sanglier de Vishnou ;
— il élargit l’horizon des dévotions populaires et orgiastiques ;
il s’enorgueillit d’œuvres admirables comme la Bhagavadgîtâ. Plus fécond, à vrai dire, pour la mystique que pour la vie religieuse proprement dite, il respecte les vieilles règles de la vie sociale, mais multiplie les ascètes facilement dévoyés ;
il oscille entre les aspirations de la plus haute spiritualité et les irrésistibles tentations de la thaumaturgie, du mysticisme opératoire et du paganisme proprement dit. L’évolution de l’animisme sous l’influence de l’idéologie brahmanique est, au moins en partie, une évolution manquée.

6. Les considérations qui précèdent, — nous avons simplement appliqué aux données indiennes les théories aujourd’hui à la mode, — paraissent assez vraisemblables. On résiste difficilement au désir d’expliquer ;
et quelque importance qu’il faille accorder a priori aux démarches spontanées de la raison, aux initiateurs des mouvements philosophiques, aux fondateurs de sectes, la part, peut-être capitale, que le génie individuel prit certainement à l’évolution dans les temps préhistoriques, comme aux époques historiques, il est difficile de la démontrer et de la préciser¹. La tendance actuelle est de sacrifier la raison pure, les « voyants » et les fondateurs, pour mettre au premier plan les croyances frustes et populaires d’où seraient issues, — par un progrès qu’il importe d’expliquer, — les conceptions savantes et scolastiques, plus simplement les idées morales et religieuses. On ne s’aventure pas en disant que le paganisme est susceptible de progrès ou de transformation sous l’influence de concepts proprement dits, d’idées rationnelles² ;
que ces idées ont, en effet, puissamment agi sur les croyances ou pratiques sauvages qu’on trouve ou retrouve un peu partout, soit vivantes soit à l’état de survivances ;
et qu’elles-mêmes sont souvent dans une dépendance assez étroite de ces croyances, — sans être toutefois de même ordre et de même origine.

Nous tiendrons qu’il n’y a pas stricte relation de cause à effet entre l’idée de réincarnations sous des formes animales et la notion de la responsabilité condamnant les pécheurs à une renaissance animale ;
entre l’assimilation du souffle de la poitrine au souffle aérien, et l’identification brahmanique de l’être individuel avec le dieu-panthée, « être-pensée-joie » ;
entre l’extase idiote du sorcier en quête d’aventures surnaturelles et l’extase béate du saint bouddhique qui se perd dans le nirvâna.

¹ On n’oubliera pas, et la remarque vaut surtout pour les religions dites à fondateur, que la philologie impose la distinction de l’ordre logique et de l’ordre historique. En d’autres termes, le travail d’analyse n’a pas forcément une valeur historique. L’analyse est indispensable à l’intelligence des faits et des doctrines, car nous ne pouvons les comprendre qu’en les reconstruisant suivant un schéma logique, en allant du simple au composé, en supposant un développement continu dans l’expression et dans la substance. Mais l’analyse nous fournit-elle du développement réel une image qui soit plus que plausible ? C’est au moins douteux. Des conditions qui s’imposent à la méthode, analyse et synthèse par un classement harmonieux et progressif, on ne peut préjuger du caractère des faits. La nature fait des sauts, l’histoire est pleine de miracles : notre méthode, a priori, suppose l’enchaînement causal et le progrès graduel.

² Un bon exemple est celui de la pratique sauvage de l’abandon des cadavres aux fauves et aux oiseaux. En Perse, elle est interprétée en fonction du dualisme ;
dans le Bouddhisme (Tibet), le mort est censé donner son corps aux créatures, par un dernier acte de « bienveillance » ou de charité (voir Nahrman, J. R. A. S., 1912, 256).

Si accusées que soient, dans l’histoire de l’Inde, certaines « évolutions progressives », les régressions sont au moins aussi notables. Nous avons observé que, dans plusieurs cas, le progrès même, celui par exemple qui résulte de la vulgarisation du dogme de la responsabilité, ne laisse pas de marquer un recul à certain point de vue. Souvent aussi, et il faut y insister, le progrès, si réel qu’il soit, a lieu dans une direction fâcheuse, aboutit à une impasse : par exemple, la conception moniste ou panthéistique, supérieure du point de vue spéculatif à l’animisme, au théisme mythologique ou à l’anthropomorphisme, enferme à jamais la pensée et la religion dans un ordre de systèmes toujours incomplets, toujours ruineux. Dans l’Inde, elle interdit ou paralyse le développement du monothéisme, dont les expressions les plus pures se lisent peut-être aux premières pages de cette longue histoire. (Il en va de même dans l’ordre social : l’organisation de la caste marque un progrès sur les anciennes lois tribales ;
mais elle devient un obstacle à des progrès ultérieurs.) Enfin, il y a des cas où la régression est un recul sans compensation.

Nous signalerons l’évolution de la doctrine du sacrifice, de l’âge du Rigveda à celui des Brâhmanas (commentaires liturgiques) : avec autant de précision qu’il peut être donné de constater une « évolution », les indianistes constatent la transformation du sacrifice, surtout œuvre de piété et de respect à l’époque du Veda (hommage, do ut des, nourriture), en une opération purement ou presque purement magique (Brâhmanas). Les dieux ont évolué dans le même sens ;
jadis personnalités puissantes, bienveillantes si parfois fantasques, ils ne sont plus, pour les liturgistes, que des figurants dans une opération magique qui agit par elle-même. Le vrai dieu, c’est la formule, ou le prêtre même qui sait manier la formule.

Il faut noter que l’Inde religieuse paraît avoir « atteint ses limites » à une époque fort ancienne (des Upanishads à la Bhagavadgîtâ, disons du VI^e siècle au commencement de notre ère), et que, depuis lors, elle « piétine sur place » ou recule. C’est une histoire de perpétuels recommencements. Les doctrines morales et rationnelles, même soutenues par des organismes relativement aussi parfaits que la communauté bouddhique ou par des institutions indéformables comme est la caste, n’ont pas eu raison, sinon dans des cercles plus ou moins étendus et pour des périodes plus ou moins longues, des croyances inférieures. Cela s’explique sans doute par leurs imperfections morales et logiques.

Elles sont incessamment entamées et ne durent que par des retours à la tradition, qui sont presque des recommencements, des « initiatives ». Si notre philologie « démontre » quelque « thèse d’histoire de la religion », c’est bien l’impuissance de la pensée « civilisée » à assainir radicalement, à éduquer définitivement le paganisme, et l’extrême facilité avec laquelle cette pensée dévie et tombe. S’il en est ainsi, comment s’assurer que le naturisme ou sauvagisme, d’où paraît s’élever la première évolution progressive, était parfaitement pur, ne contenait pas des germes de progrès, l’empreinte (les philosophes indiens diraient les samskâras) des évolutions antérieures partiellement avortées ?

Quelque partie de l’histoire de l’Inde qu’on envisage, soit l’ancien védisme, soit le brahmanisme proprement dit, soit le bouddhisme, soit l’hindouisme, la religion et la magie, le civilisé et le sauvage sont le plus souvent mêlés. Les sauvages de l’Hindoustan, qui sont parmi les plus dévergondés d’imagination, distinguent le prêtre et le sorcier, la prière et la formule, le dieu juste et les dieux et démons. L’Inde ne confirme pas, il s’en faut, cette opinion des « comparatistes », philosophes trop épris d’ordre et de clarté, qu’une idée raisonnable de la divinité est nécessairement le terme d’une longue évolution sauvage, d’un long voyage à travers l’absurde. D’où viendra, à un moment donné, l’idée raisonnable ?

Pour conclure, nous dirons que toute l’induction historique est contre les partisans de l’évolutionisme radical. Car l’histoire, et aussi l’ethnographie, montrent l’action parallèle « de deux facteurs, d’un côté l’induction sensible, d’autre part la raison pure », la première tendant à « l’anthropomorphisme pur, ou, pour employer un terme que d’autres préfèrent, à l’animisme », la seconde aboutissant aisément à « des notions transcendantes, à une conception plus ou moins vague de la divinité comme étant au-dessus et en dehors du monde ». — « Comment faut-il, dans le plus lointain passé, se représenter l’action de ces deux facteurs ? » se demandait M. A. Barth. Il n’y a, du point de vue scientifique, qu’une réponse à cette question, celle même qu’il y faisait : « J’imagine pour mon compte qu’ils ont été confusément à l’œuvre l’un et l’autre, depuis les premiers jours, comme ils le sont encore actuellement… Ce dont je suis persuadé, par contre, c’est que le Veda, pas plus que tout autre document du reste, ne nous fera pas faire un pas décisif vers la solution du problème. » (Bulletin des religions de l’Inde, p. 10, extrait de la Revue d’Hist. des religions, 1885.)

II. Comparaison avec la religion révélée

Lorsqu’on examine ce qu’il y a de mieux dans les religions païennes, et notamment dans les religions hindoues, on rencontre des preuves parfaites de la noblesse de la pensée humaine, des arguments en faveur de la « religion naturelle » inscrite au cœur de tous les hommes. Mais quelques savants paraissent croire que la transcendance de la religion révélée est quelque peu obscurcie, voilée, compromise, par cette enquête. — On peut même se demander, et à bon droit, si le but de plusieurs adeptes de la « science des religions » n’est pas de montrer que toutes les religions se valent ou, du moins, qu’elles sont toutes de même nature.

Un devoir très strict s’impose ici à l’historien. On ne peut raisonnablement exiger qu’il préfère la sagesse hindoue à la nôtre, qu’il mette sur le même rang les raisonnements corrects de notre théodicée et les inductions de la gnose brahmanique. Mais, pour comprendre les religions hindoues, pour leur rendre pleine justice et apprécier ce qu’elles valent comme instruments de progrès moral et spirituel, il faut se dépouiller, dans une juste mesure, de nos préjugés, disons mieux, de notre mentalité européenne.

1. Des exemples montreront combien ce détachement, cette soumission à l’objet, est ici nécessaire.

On représente souvent le bouddhisme comme une doctrine d’hébétement, de désespérance et de suicide. C’est lui faire tort, c’est ne pas le comprendre. Les bouddhistes n’arrêtent pas de penser au bonheur, au bonheur absolu qu’ils nomment nirvâna. Ils sont de parfaits hédonistes. Assurément, le nirvâna n’est pas, pour eux, la plénitude de vie, d’intelligence et d’amour, qui est, de l’avis des Occidentaux, le bonheur absolu. Bien au contraire, le nirvâna est la délivrance de l’existence, le terme de la vie et de la souffrance vitale ;
à en juger d’après les principes de l’ontologie bouddhique (phénoménalisme, inexistence de la chose en soi), c’est, à s’y méprendre, le néant. Mais il suffit de lire les Stances des profès et des professes pour être fixé.

Ces bons religieux aspirent au nirvâna en pleine joie ;
ils y aspirent comme au bien le plus positif et le plus concret du monde ;
leur jubilation est grande lorsqu’ils se sentent sûrs de l’atteindre ! Ce ne sont pas des désespérés anxieux du grand repos, qui parlent ainsi : « Il y a une ambroisie : comment peux-tu boire les cinq plaisirs des sens qui sont si amers ? Il y a un sans-ennemi : comment peux-tu t’attacher aux plaisirs qui engendrent tant d’ennemis ? Il y a une délivrance : peux-tu le laisser enchaîner par les plaisirs ? Il y a un sans-vieillesse : peux-tu te satisfaire des désirs qui vieillissent vite ? Toutes les existences ne sont-elles pas liées à la vieillesse et à la mort ? Ce stade sans vieillesse, sans mort, sans rivalités, sans souffrances, sans craintes, beaucoup l’ont obtenu ;
aujourd’hui encore on peut l’obtenir : il suffit de s’appliquer sérieusement… » (Traduit librement des Therîgâthâs, 503 et suiv. ;
version de Mrs. C. Rhys Davids, Psalms of the Early Buddhists. — The Sisters, 1909 ;
et de Neumann, Lieder der Mönche und Nonnen Gotamo Buddho’s, 1899.) Par le fait, les bouddhistes sont des mystiques intempérants.

Au-dessus des mondes démoniaques, humains et divins, — paradis à houris, — au-dessus des existences éphémères, agréables aux gens de bien, douloureuses aux pécheurs, auxquelles sont condamnés les hommes du commun, ils ont édifié des plans successifs d’existence atténuée, cieux immatériels, où les profès de la méditation jouissent pendant des milliers de siècles de la joie des extases plus ou moins inconscientes ;
— mais, insatisfaits des bonheurs qui ont un terme, ils placent au-dessus de toutes les contingences, au-dessus de tout l’imaginable, un séjour immobile qui échappe à toute définition, qui n’est pas un séjour, ni un état, mais qui est meilleur que tout le reste. Vers ce nirvâna convergent tous leurs efforts, qui ne sont pas tous d’ordre moral et méditatif, — malheureusement l’hypnose intervient, — mais dont l’ensemble constitue une discipline spirituelle très digne d’estime.

Les bouddhistes croient au bonheur et ils le cherchent ;
ils le trouvent, ici-bas, dans une contrainte ascétique bien équilibrée et charmée de beaux rêves ;
ils cherchent à le définir en fonction de l’inintelligible, en écartant les termes d’être et de pensée, ce qui est une entreprise désastreuse. Mais leurs vues sur ce point sont en parfaite harmonie avec leur tempérament ;
ils s’y complaisent et ils en vivent, d’une vie morale et non dépourvue de toute vertu sociale.

2. De même faut-il essayer de comprendre le Vedânta, — doctrine de Brahman, « être unique, sans second », dont tous les êtres particuliers sont des émanations, des transformations ou des déguisements, — et les formes de Vedânta, de monisme tempéré, de « panthéisme personnel », auxquelles on donne le nom de bhakti, dévotion. (Quelques indianistes ont cru que les religions de bhakti doivent beaucoup à l’Occident. Voir ci-dessous, col. 697, note 2.)

On dit très bien que le retour en Brahman est la destruction de la personnalité ;
et les indianistes accordent en effet que l’Indien n’attache aucune importance à la survivance de la personnalité. Il place précisément le bonheur absolu et l’existence vraie dans la suppression des limites qui constituent l’individu, toujours incomplet et caduc ;
et il se complaît à imaginer une pensée exempte de sujet et d’objet, une jouissance sans organe et sans aliment.

Le brahmane orthodoxe remplace la vision béatifique de notre théologie par le retour en Brahman ;
lorsque l’individu « prend conscience » de son identité avec l’être universel, c’est-à-dire perd conscience de soi, on peut dire qu’il disparaît, — la perte de la personnalité équivalant, à notre avis, à l’anéantissement ;
— mais les Indiens opinent qu’il commence à exister de l’existence absolue, infinie et bienheureuse de l’Être. Par le fait, nous nous expliquons sur l’Infini en termes intelligibles et nous en parlons surtout par analogie ;
les Indiens procèdent surtout par voie négative, neti, neti, « il n’est pas ainsi, il n’est pas ainsi » ;
ils nient, ou peu s’en faut, la validité de toute analogie. Mais cet Être qu’ils vident de tout caractère est pour eux l’Être même, la pensée et la joie, sac-cid-ânanda.

Toutefois les doctrines de bhakti ont de Brahman une conception assez différente. Non qu’elles sacrifient quoi que ce soit de l’inintelligibilité (disons de la transcendance logique) et de l’immanence de Brahman ;
mais, issues probablement de la rencontre des religions populaires avec le monisme savant, elles se refusent à confondre le dieu et le fidèle. Devenu l’Absolu, l’ancien dieu ethnique ou mythique reste un dieu personnel ;
reconnu comme divin en son être intime, le fidèle cependant ne s’unira pas substantiellement à son dieu lorsqu’il sera délivré des renaissances terrestres : il s’unira à lui par la dévotion (bhakti), par l’amour. Une assez belle théologie de ces rapports du dieu et du fidèle, mais qu’il est difficile de dater : vision, amour, tendresse, assimilation.

Le dieu personnel, dans ces doctrines, est une forme, un corps ou une manifestation intégrale de l’Absolu : et cela n’est pas trop mal conçu. Ses avatars, descentes ou incarnations, peuvent être des missions de salut (elles sont encore bien d’autres choses). Mais l’Absolu se manifeste aussi « partiellement » : la mythologie, l’évhémérisme, — surtout sous la forme de l’adoration des « saints », ascètes et gurus (maîtres spirituels, chefs de secte), — la démonologie même ont donc place dans le système. Les avatars peuvent être mâles ou femelles. En un mot, la gnose panthéiste, riche d’ailleurs de morale et d’ascétisme, s’est unie à des dévotions fortement marquées de monothéisme et de monolâtrie, mais pauvres en métaphysique. Il en est résulté une grande variété de formes religieuses, qui vont d’une pure théologie de l’amour pur jusqu’aux aberrations sensuelles et païennes les plus étranges.

3. Mais il est équitable de juger cette idéologie et cette civilisation plus encore par ses sommets et ses vertus que par ses bassesses et ses vices. Les religions de l’Inde sont donc dignes d’un intérêt particulier. Il y a entre notre mentalité et celle des Hindous de singulières différences, entre notre spiritualité et la leur de frappantes affinités. On trouve ailleurs dans le monde païen, d’une part, des conceptions païennes à proprement parler, soit vulgaires, soit artistiques ;
d’autre part, des cristallisations plus ou moins complètes de la religion naturelle : le théisme de l’Assyrie, le monothéisme de la Perse, le dualisme de l’Avesta.

Ici, au contraire, nous sommes en présence de grands châteaux d’idées reposant sur des notions de la vie et de l’être à peine prévues dans les cahiers des philosophes, et qui, cependant, ont abrité des générations de moines ou de bonnes gens vivant dans un véritable enthousiasme mystique ou dévot, pratiquant l’ascétisme, certaine charité, certain amour de Dieu ;
ayant parfois sur la présence de l’Infini des clartés vraiment fécondes. Les Hindous ont fait rendre au panthéisme presque tout ce qu’il peut donner. La frénésie de leur dévotion et de leur mystique leur a permis d’y mêler beaucoup de théisme.

4. Nous ne discuterons pas avec les sceptiques qui défendraient la position philosophique des Hindous et ce panthéisme personnel. Sir Alfred Lyall leur a donné audience et nous a répété de brillants paradoxes sur la médiocrité de notre petite théodicée, de notre Dieu anthropomorphique : mais il ne prend pas tout à fait ces paradoxes à son compte, il fait parler un brahmane trop brahmanisant pour qu’on discute avec lui (Asiatic Studies, II, trad. de Kérallain, Études sur les mœurs religieuses et sociales de l’Extrême-Orient, vol. II). L’Occidental a raison et le brahmane a tort : néo-bouddhistes et soi-disant théosophes sont, à mon avis, d’assez faibles créatures, comme disent les Anglais.

Mais les Hindous sont merveilleusement doués pour les ressources de la vie spirituelle, et on peut se demander si leur infériorité religieuse ne doit pas s’expliquer d’abord par leur indigence en esprit scientifique ;
si ce qui leur manque, ce n’est pas surtout la ferme éducation de la raison dont la Grèce et Rome furent les maîtresses. On pensera que les notions morales et religieuses qui sont portées, dans le christianisme, à un maximum de perfection théorique et d’efficace pratique, existent dans l’Inde ;
que, si elles y restent frustes ou mêlées, c’est affaire « d’évolution historique ». L’Inde religieuse serait, à plusieurs égards, comme une ébauche manquée de la grande doctrine de salut. Et voilà ce qu’on ne peut admettre sans examen et sans réserves.

Notons d’abord que l’idée que nous nous faisons des religions de l’Inde, il est exact en effet de dire que nous nous la faisons. S’il faut craindre d’estimer insuffisamment les choses de l’Inde, il faut aussi être en garde contre le danger de les « christianiser ». Qu’il s’agisse du bouddhisme, chasteté, charité, confession, ou de l’hindouisme, « incarnations » et dévotion, les mêmes mots recouvrent presque toujours des choses différentes. Un examen détaillé serait infini. On peut signaler au lecteur les remarques sur la charité bouddhique de H. Oldenberg, Der Buddhismus und die christliche Liebe, Deutsche Rundschau, 1908, p. 380 (contre Pischel, Leben und Lehre des Buddha, 1908), et Archiv für Religionswissenschaft, 1910, p. 682 (Christus, p. 292 ;
aussi Bouddhisme, Beauchesne, 1909) ;
celles de E. Hardy sur la confession (Buddhismus, 1890).

Mais les analogies et les affinités fussent-elles aussi étroites qu’il paraît à première vue, c’est une différence essentielle entre le christianisme et l’Inde que, par exemple, les faits divins du krishnaïsme soient légendaires et mêlés de paganisme ;
que la théodicée krishnaïte soit irrationnelle et contradictoire ;
que toute cette idéologie, la bouddhique ou la brahmanique, soit essentiellement une théosophie, une théorie et une pratique de divinisation ou immédiate ou à long terme. (Voir Oltramare, Les idées théosophiques de l’Inde, Musée Guimet.)

Enfin, — et pour rencontrer ce qu’il y a de spécieux dans les considérations qui précèdent, — il est très vrai que presque toutes les bonnes idées des Hindous ont été gâtées par leur incapacité de bien poser les questions, par l’arbitraire et l’intempérance de leur dialectique. Mais il s’en faut que les brahmanes n’aient jamais raisonné sobrement : et presque chaque fois que cela leur est arrivé, ils ont abouti, tout comme l’antiquité païenne, à des doctrines purement rationalistes (Sâmkhya, Nyâya, etc.), peu supérieures au stoïcisme ou à l’hédonisme gréco-romains, dépouillées de cette émotion et de cette imagination religieuse qui, par moments, établit des points de contact entre l’Inde et le christianisme.

De telle sorte que la raison philosophique n’a pas manqué à l’Inde, mais qu’elle y a été incapable, comme elle le fut à l’époque du syncrétisme impérial, soit de servir utilement la dévotion, soit de s’enrichir de la dévotion. L’Inde n’est « divine » que lorsqu’elle est mystique et déraisonnable ;
elle n’a pas, entre le monisme et la superstition dévote, d’autre chemin d’entre-deux que d’effrayantes confusions. Le miracle de l’union intime et harmonieuse de la raison et de la dévotion, réalisé par le christianisme, reste unique.

Et il ne faut pas oublier que cet heureux équilibre de rationalisme et de mysticisme, cette résistance à l’esprit de système et cette fermeté à tenir les deux bouts de toutes les chaînes, que ces qualités qui distinguent le christianisme des religions orientales les plus riches en émotions et en dogmes religieux, sont si peu des résultantes de l’évolution historique, des dons de la civilisation méditerranéenne, qu’elles sont le propre d’une certaine Église. Si les religions indiennes ressemblent au christianisme, elles ressemblent surtout aux sectes gnostiques et mystiques : ascétisme outré, condamnation du mariage, impeccabilité du saint, amour pur, prédestination, docétisme, idéalisme… Combien de points communs entre les églises ou dévotions hindoues et les « sectes » chrétiennes !… Par le fait, le bon sens en matière religieuse, en dehors de la grande Église, manque presque aussi complètement aux Occidentaux qu’aux Orientaux. « L’humanité », a dit fortement le R. P. Lagrange, « incapable de s’élever utilement, pratiquement à la vérité religieuse, n’est pas moins incapable de la conserver » (Méthode historique, éd. de 1904, p. 37).

Mais il reste que l’Inde présente mieux que d’admirables pièces pour les musées de l’histoire des religions, des vies pénétrées de sentiments presque chrétiens de dévotion, d’ascétisme, de charité ? Sans doute, ou peut-être : mais il est d’élémentaire théologie que les « Gentils » ne sont pas destitués de lumière religieuse. On ne s’étonne pas, et on ne parle plus guère de la révélation primitive, lorsque tel chantre védique rencontre dans la louange de Varuna des accents dignes de la Bible. De même faut-il constater sans surprise que tel ouvrage bouddhique révèle des sentiments de repentir et d’humilité, des aspirations à la charité ;
que tel krishnaïte ou râmaïte aime d’amour son dieu, et pense que ce dieu a pris forme humaine pour enseigner la bonne doctrine (et perdre les méchants) : rien ne prouve a priori que les dogmes de la dévotion (bhakti) soient des infiltrations occidentales. Car il est délicat de raisonner a priori sur le développement et les limites de la religion naturelle.

Certaine conception de la réversibilité des mérites est peut-être aussi naturelle que l’idée d’une divinité juste et paternelle, que les idées de responsabilité, de purification liturgique ou pénitentiaire. Les ressemblances des religions païennes avec la religion révélée n’ont rien de surprenant, car celle-ci est pleinement humaine ;
elle satisfait tous les besoins de la nature humaine ;
et il est évident que les religions non révélées satisfont en quelque mesure ces mêmes besoins. C’est leur raison d’être ;
c’est le secret de leur naissance et de leur durée.

L’histoire des religions peut donc servir l’apologétique, puisqu’elle met en lumière la convenance lointaine de nos dogmes, et ce miracle de la perfection et de la consistance de notre doctrine. Mais, au premier contact, l’impression est quelquefois assez trouble. C’est un malheur qu’on ait entrepris de vulgariser les disciplines délicates, encore si incertaines, que sont les études d’histoire religieuse.

III. Questions d’influence ou d’emprunt

Dans la préface de son estimable ouvrage sur les relations des Évangiles et des livres bouddhiques, M. C. F. Aiken, professeur d’apologétique à l’Université de Washington, assure que la foi d’un bon nombre de chrétiens a été ébranlée par les nombreuses publications qui affirment l’origine bouddhique d’une partie des Évangiles (The Dhamma of Gotama, the Buddha and the Gospel of Jesus the Christ, a critical enquiry into the alleged relations of Buddhism with primitive Christianity, Boston, 1900. — Il convient de faire d’expresses réserves sur les observations chronologiques de cet auteur : chap. IV, Anachronisms, et p. 302). La conférence de M. W. Hopkins, Christ in India, paraît inspirée par la même préoccupation.

C’est étrange. Mais il faut tenir compte de l’assurance, et j’ose dire de la légèreté, avec laquelle des savants d’ailleurs distingués présentent au public, au grand public, des assertions mal contrôlées. La créance bénévole que rencontrent ces assertions s’explique par la tendance si répandue à accueillir toutes les objections, d’où qu’elles viennent et quelles qu’elles soient. Elle s’explique aussi par les difficultés inhérentes à cet ordre de recherches : certaines ressemblances entre les Évangiles et les Suttas crèvent les yeux, et les partisans de l’emprunt mettent ces ressemblances en relief : ce n’est pas leur emploi de souligner les contrastes.

Parfois, on constate chez les avocats de l’exégèse par le bouddhisme — comment dirai-je ? — quelque innocente supercherie. Un d’entre eux, traduisant l’histoire pâlie d’un personnage anonyme qu’il rapproche de saint Pierre (Matthieu, XIV, 28), imprime avec italiques : « … A believing layman…, a faithful, pious soul, an elect disciple… » Peut-on exiger que le lecteur se reporte au texte pâli, constate que elect disciple correspond à ariya-sâvaka, et sache que ce terme, très banal, signifie en somme « un bouddhiste » ?

Parmi les causes qui expliquent le succès, au moins relatif, de la thèse de l’emprunt, il faut noter ce fait que la biographie et la personnalité même de S. Joasaph, saint longtemps tenu pour authentique, ne sont que des reflets du Bouddha. Cela a impressionné beaucoup de gens, et c’est sans doute pour cette raison que l’abbé E. Hardy raconte l’histoire de ce célèbre emprunt à la première page de son petit livre sur le bouddhisme (Buddha, collection Göschen, 1908), voulant, il me semble, montrer qu’on ne peut en tirer aucune conclusion fâcheuse.

Quant aux savants, ils sont persuadés à bon droit que des relations plus ou moins suivies ont existé, de tout temps, entre les divers centres qu’on regardait jadis comme isolés. Ils ont été heureusement impressionnés par « l’esprit tempéré et judicieux » (expressions du Rev. V. Sanday, Congrès d’Oxford, 1908, II, p. 243) avec lequel le plus récent avocat de l’influence bouddhique, M. Van den Berg van Eysinga, a rectifié et défendu une position compromise par de flagrantes erreurs. Beaucoup de « thèmes » ou « motifs » ont voyagé d’Orient en Occident. Quelques-uns ont pénétré dans notre hagiographie. Le « bouddhisme » des Évangiles ne serait qu’un cas, un témoin de la compénétration désormais incontestée.

La controverse qui va nous occuper est déjà ancienne et a fourni matière à une littérature considérable. On peut distinguer trois points de vue différents, encore que les deux premiers soient assez voisins : 1° influence bouddhique par voie littéraire, soit indirecte (Seydel), soit directe (A. Edmunds) ;
2° influence bouddhique par diffusion de données propres au bouddhisme, relatives notamment à la biographie du Maître (Van den Berg van Eysinga, qui admet aussi la troisième hypothèse) ;
3° diffusion de thèmes mythiques, légendaires ou moraux dont le bouddhisme, le christianisme, le zoroastrisme auraient profité. — Nous pensons que le troisième point de vue seul est justifié, et dans quelques cas isolés.

Plusieurs indianistes distinguent les sources bouddhiques antérieures et postérieures au christianisme. À notre avis, cette distinction est au moins imprudente, et les apologistes ont à peine le droit d’en tirer parti. Les matériaux du Lotus, du Lalita, du Jâtaka, quelle que soit la date de la rédaction de ces ouvrages, sont très probablement fort anciens. Nous ne pensons pas non plus qu’il y ait deux problèmes, celui des Canoniques et celui des Apocryphes. À considérer la question du point de vue apologétique, la différence est grande ;
la date tardive des Apocryphes rend aussi moins invraisemblables des influences orientales ;
et c’est sans doute pour ces raisons que si peu de protestations se sont élevées contre la théorie qui rencontre dans le Pseudo-Matthieu, etc., des reflets du Lalita. Mais les arguments qu’on a fait valoir pour l’influence bouddhique dans les Apocryphes ont le même poids et la même nature que ceux relatifs aux Canoniques.

1. Pour expliquer les « parallèles » entre la vie du Bouddha et celle du Christ, parallèles dont il a eu le mérite d’établir un catalogue étendu, R. Seydel suppose que « nos évangiles reposeraient sur une sorte de poème chrétien, écrit à Alexandrie par un auteur qui aurait eu sous les yeux une vie du Bouddha » (Das Evangelium Jesu in seinen Verhältnissen zur Buddhasage, 1882 ;
Buddha und Christus, 1883 et 1887 ;
Die Buddhalegende und das Leben Jesu, 1884 et 1897. Lillie, Buddhism in Christendom or Jesus the Essene, 1887, est tout fantastique). M. Barth est-il trop sévère : « Je suis obligé de convenir que, de toutes les solutions possibles, celle de M. Seydel me paraît encore la plus invraisemblable » (Bulletin des religions de l’Inde, dans Revue de l’Histoire des Religions, 1885, p. 50 du tiré à part) ;
et E. Hardy : « Seydel a eu le malheur de lier pour toujours son nom à l’hypothèse la plus insoutenable du monde » ? (Buddhismus nach älteren Pâli-Werken, 1890, p. 121.)

Je ne sais, cependant, si la thèse de M. A. Edmunds n’est pas encore moins plausible. Buddhist and Christian Gospels, « now first compared from the originals », 4^e édit., Philadelphie, 1908-1909 ;
Buddhist and Christian Gospels, 1902, 1904 (daté du Good Friday) ;
Can the Pâli Pitakas aid us in fixing the texts of the Gospels?, 1906 ;
Buddhist Texts quoted as Scripture in the Gospel of John, a discovery in the lower criticism, 1906 ;
beaucoup d’articles dans l’Open Court, 1902, 1905, etc., et dans le Monist (Chicago) ;
le dernier, Monist, 1912, p. 129, Buddhist Loans to Christianity.

Ce savant, aussi loyal qu’érudit, a rendu de grands services à nos études ;
il connaît bien le bouddhisme ;
il n’a pas, pour le bouddhisme, un enthousiasme irréfléchi ;
il proclame que les deux religions sont, pour tout l’essentiel, originales et indépendantes ;
son « introduction historique » (Possibility of connection between Christianity and Buddhism) est vraiment une mine précieuse d’informations. Quelques-unes doivent être vérifiées. Par exemple, pour les Indiens de Pantænus, voir Duchesne, Histoire ancienne de l’Église, III, p. 576. — Voir J. Kennedy, J. B. Asiatic Soc., 1902, p. 877 (système de Basilide et ses sources indiennes) ;
1904, p. 809 (Indians in Armenia) ;
1907, p. 951 (Early Christian communities in India) ;
1898, p. 241 (Commerce of Babylon with India ;
cf. 1899, p. 482, et Blochet, Babylone dans les historiens chinois, Revue Orient Chrétien, 1910) ;
E. Hultzsch, ibid., 1904, p. 899 (mots sud-indiens dans un papyrus du second siècle) ;
Garbe, Sâmkhya-Philosophie, 1894 ;
Goblet d’Alviella, Ce que l’Inde doit à la Grèce, 1897.

Mais M. Edmunds est persuadé que les rédacteurs de Luc, II, 8-14, et de Jean, VII, 38 ;
XII, 34, avaient en main ou dans l’oreille des textes bouddhiques, et qu’ils ont cité ces textes sous le titre de Loi ou d’Écriture. Il pense que, pour Luc, II, 14, l’original pâli peut nous aider à fixer le texte de la « traduction » grecque : le pâli porte « [Bouddha naît] dans le monde des hommes pour le salut et le bonheur », et, par conséquent, il faut lire sôtêria et non pas eudokia. Ces hypothèses hardies, M. Edmunds les répète depuis quelque dix ans, et elles font leur chemin dans le monde. M. V. H. Schoff, qui connaît fort bien les relations commerciales de l’Inde et de l’Occident, écrit le plus gravement du monde : « Buddhist writings are actually twice quoted as Scripture in the Christian Gospel of John. » (Monist, 1912, p. 148.)

On peut dire que pas un indianiste, pas un « historien des religions » n’a fait bon accueil aux identifications textuelles de M. Edmunds : des livres bouddhiques très répandus en Occident, pillés par Luc et par Jean, cités sous le nom d’Écriture, collationnés (Samyutta et Digha) par l’Évangéliste pour étoffer le récit de la tentation ! Il suffit d’énoncer semblables propositions. Les partisans de l’emprunt se sont donc tus, généralement, sur les découvertes sensationnelles de l’ingénieux Américain.

Mais, à mon sens, celui-ci a raison contre eux. Comme il le dit très bien : « La force de ma position est dans le fait que le quatrième Évangile contient des citations expresses des écritures sacrées du bouddhisme. » (Monist, 1912, p. 136.) L’hypothèse de l’influence bouddhique n’a de valeur à proprement parler scientifique que si des emprunts, quelques emprunts tout au moins, sont prouvés. Or, si on excepte l’histoire de saint Joasaph, décalquée à une époque tardive sur la biographie du Bouddha, et peut-être quelques thèmes de folk-lore dont nous parlerons plus loin, aucun des « parallèles » qu’on signale ne présente ces particularités qui font reconnaître aux plus prévenus les thèmes apparentés. Vous croyez que les ressemblances s’expliquent au mieux par l’emprunt ? Nous soutenons qu’elles sont dues à la similitude des situations ;
et vous n’avez pas le droit de dire, vous ne dites pas en effet, qu’elles ne s’expliquent que par emprunt. L’hypothèse de la dépendance ou de l’influence reste une simple hypothèse dont vous affirmez, mais dont nous nions la vraisemblance.

M. Edmunds est donc trop heureux de rencontrer, à défaut de coïncidences suffisantes dans les thèmes, des coïncidences verbales qui sont aux discours moraux et aux récits biographiques, par le fait ici très peu concluants, ce que sont aux fables les traits qui ne s’inventent pas deux fois. Certains emprunts, comme on sait, sont dénoncés et par les mots et par la parenté des données. C’est le cas pour la légende de saint Joasaph, où l’exacte correspondance de deux récits, même banals dans leurs éléments, ne laisse pas place au doute. C’est le cas pour la mathématique grecque. Les équivalences jâmitra = διάμετρος, kendra = κέντρον, etc., prouvent l’emprunt, que la similitude de quelques considérations sur la circonférence n’établirait qu’insuffisamment ;
mais la suite de ces considérations, le parallélisme dans la succession des thèmes et le mode de démonstration, rendent superflues les équivalences verbales.

Ici manque la suite dans l’affabulation, comme l’originalité dans les points de contact ;
des coïncidences verbales sont donc nécessaires à la démonstration. Il est fâcheux que celles rencontrées par M. Edmunds soient ou purement artificielles ou inopérantes. Qu’un péché ineffaçable soit nommé en pâli « péché qui dure toute la période cosmique », et en grec αἰώνιον ἁμάρτημα, la quasi-équivalence des mots n’ajoute rien à l’équivalence des idées, et celle-ci ne démontre rien. C’est vainement que M. Edmunds détache en encre rouge les mots témoins.

Les « Buddhist Texts in John » seraient VII, 38 : Qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre ejus fluent aquæ vivæ ;
XII, 34 : Nos audivimus ex lege quia Christus manet in aeternum (εἰς τὸν αἰῶνα) — or, le Bouddha et toute personne possédant certains pouvoirs magiques peuvent « demeurer une période cosmique ou jusqu’à la fin de la période cosmique ». — « Il est remarquable, dit M. Edmunds, que les deux disciples bien-aimés ont été assurés d’atteindre ici-bas le ciel ;
Jean, XXI, 22 : Si eum volo manere donec veniam, quid ad te ;
et Samyutta : Ananda obtiendra dès cette vie le nirvâna. » — C’est bien de la parallélomanie, comme dit, je crois, M. E. Lehmann.

2. Parmi les nombreux parallèles — la liste, déjà longue, n’en est pas close —, bien peu, s’il en est, rentrent dans la catégorie des coïncidences qui s’expliquent au mieux par emprunt ou communauté d’origine. Plusieurs, et de ceux mêmes qu’il serait vraiment trop arbitraire de supposer apparentés, frappent par leur grande précision. Que le Christ ait dit : δεῦτε ὀπίσω μου (Jean, I, 39 ;
Matth., IV, 19) et que le Bouddha ordonne les premiers disciples par ces mots : « Viens, moine ! » ;
qu’André dise à Siméon : « Nous avons trouvé le Messie », et Çâriputra à Maudgalyâyana : « Ami, j’ai trouvé l’Immortalité » ;
que le bon disciple soit comparé dans Mahâvagga à un rocher inébranlable et, dans Matthieu (VII, 24), à une maison bâtie sur le roc ;
que les Brahmanes soient, aux yeux des bouddhistes, une bande d’aveugles, et les Pharisiens, pour Matthieu et Luc, des aveugles guides d’aveugles ;
que les bonnes œuvres soient un trésor à l’abri des voleurs…, cela ne démontre pas la dépendance littéraire de l’Évangile ;
et je ne pense pas que ces parallèles, fournis par E. Hardy, soient utilisés par les partisans de l’influence ou de l’emprunt.

Est-il plus significatif qu’un enfant divin soit conçu et naisse d’une manière extraordinaire ;
que des anges ou des demi-dieux célèbrent sa naissance ;
que sa destinée soit aussitôt prédite ;
qu’il sache toutes ses lettres lorsqu’on le conduit à l’école et qu’il mette dans l’alphabet la science de l’époque ;
que les idoles tombent devant lui, — ici prosternées, là, brisées ;
qu’il soit tenté au moment de commencer sa mission ;
qu’il ait des disciples et les envoie deux à deux ;
qu’une femme déclare bénis son père et sa mère ? Peut-on oublier que la bénédiction des parents est en Orient, comme dans l’antiquité, une marque coutumière d’admiration ? Pourquoi ne pas indiquer comme source de l’Évangile la rencontre d’Ulysse et de Nausicaa : « Trois fois bénis ton père et la noble mère, trois fois bénis tes frères et tes sœurs ! » (Ed. Lehmann, Der Buddhismus als indische Sekte, als Weltreligion, 1911, p. 85.)

Il est très naturel que le Bouddha recommande à ses disciples de se soigner les uns les autres quand ils sont malades, « car, ô moines, vous n’avez ni père ni mère pour vous soigner. Que celui qui voudrait me soigner soigne son confrère malade ». De même, Bouddha louera l’offrande du pauvre, déclarera certains péchés impardonnables, dira : « Que vous fait qu’un autre soit coupable ou innocent ? » ;
et le reste. Pour que ces parallèles fussent significatifs d’emprunt ou de commune origine, il faudrait, outre la similitude des thèmes, la coïncidence de traits accessoires.

Si la Vierge concevait d’un rayon de soleil, nous reconnaîtrions une donnée de folk-lore embellie dans le Mahâbhârata et qui traîne un peu partout ;
si Siméon admirait sur les pieds de l’enfant des roues merveilleuses, il serait probablement un double d’Asita ;
si, après la tentation, un serpent venait abriter la tête du Christ, nous ne pourrions pas ne pas penser au Lalita. Mais semblables détails manquent dans le traitement des thèmes parallèles, et lorsqu’il y a coïncidence dans le détail (péché ineffaçable, etc.), c’est que la similitude du thème emporte la similitude de l’expression ou de la mise en scène. Il n’est pas difficile, mais il serait long, très long de le montrer.

Les plus intéressants parallèles, peut-être, sont étudiés par M. Van den Berg van Eysinga : Indische invloeden op oude christelijke verhalen (thèse de théologie de Leyde, janvier 1901), traduction revue, Indische Einflüsse…, Göttingue, 1909 ;
Max Müller, Coincidences, dans Trans. of the R. Ac. of Lit., 1897 (XVIII), réimprimé dans Last Essays. — Parmi les travaux d’ensemble, longs ou brefs, où sont énumérés et appréciés les « parallèles », Hardy, Buddhismus, 1890 ;
Windisch, 1895 et 1907 ;
R. O. Franke, Deutsche Lit. Zeit., 1901, p. 2760 ;
Hopkins, Christ in India, 1902 ;
La Vallée Poussin, Revue biblique, juillet 1906 ;
Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des N. T., Giessen, 1909 ;
Garbe, Beisteuer des Buddhismus zum Christentum, 1910, 73-86 ;
1911, 122-140.

Hopkins énumère des parallèles très topiques entre l’Ancien Testament et le bouddhisme. Lorinzer a relevé tant de coïncidences entre la Bhagavadgîtâ et le christianisme, qu’il a supposé que l’auteur de la Bhagavadgîtâ connaissait la patrologie.

3. C’est une satisfaction de constater que, parmi les orientalistes, seuls ou presque seuls, Pischel et MM. R. O. Franke et Kuhn se soient formellement déclarés en faveur de l’emprunt. Des savants libres de tout préjugé ont exprimé un scepticisme plus ou moins radical. M. Windisch a étudié longuement les légendes relatives à la naissance et à la « tentation » du Bouddha. Ce sont les deux points les plus importants. Sa conclusion est formelle contre la dépendance des récits évangéliques (Mâra und Buddha, Leipzig, 1895, p. 214-220, Die christliche Versuchungsgeschichte ;
Buddha’s Geburt, ibid., 1908, p. 195-228, Die vergleichende Wissenschaft).

M. Hopkins (op. laudato) ne pense pas qu’il faille charger les ailes de la foi de fardeaux inutiles. C’est donc en toute liberté d’esprit qu’il examine les cinq « coïncidences décisives » de Seydel. Il pense que l’influence bouddhique n’est pas « impossible » ;
mais elle n’est pas prouvée. Aucun de ses lecteurs ne doutera qu’il n’y croie pas. MM. Oldenberg (Deutsche Rundschau, 1901, p. 254 ;
Theol. Literaturzeitung, 1906, p. 66 ;
1909, p. 625 ;
Z. D. M. G., 1905, p. 625 ;
Indien und die Religionswissenschaft, 1906) et Garbe sont, ce me semble, plus formels encore. — M. Garbe admet l’emprunt pour les Apocryphes, pour le symbole du Poisson, pour le chapelet, etc.

Pischel a dit des choses bien étranges au sujet de l’épisode Asita-Siméon : quoi que signifie ἐν τῷ πνεύματι, ce n’est pas une traduction du sanscrit ;
Asita se rend par le ciel (par voie aérienne) à Kapilavastu. — Ce qu’il pense du symbole du poisson est aussi fort sujet à caution (Deutsche lit. Zeit., 1904, p. 2938 ;
Sitzungsber. de Berlin, 1905, p. 506 ;
Leben und Lehre des Buddha, 1906) ;
voir Oldenberg, Z. D. M. G., LIX, p. 625, et Garbe, qui se rallie à Pischel, Monist, 1911, p. 525. M. Kuhn est l’auteur du beau mémoire Barlaam und Joasaph, 1893 ;
Franke, Deutsche Lit. Zeit., 1901, p. 2760, formule d’ailleurs des réserves. — On peut croire que MM. Leumann et Caland ne sont pas hostiles à la thèse Seydel-Van den Berg.

M. C. Clemen, dans un méritoire travail sur les relations du christianisme avec les religions et les philosophies de l’antiquité, rencontre presque toutes les assertions des partisans de l’emprunt et il en montre l’irrémédiable faiblesse. Je lui reprocherai de regarder certaines sources bouddhiques comme postérieures au christianisme, sur la foi de M. Hopkins ;
mais ceci ne change rien à l’affaire. M. Ed. Lehmann, professeur d’histoire des religions à Berlin, a eu un mot bien dur et bien léger sur les travaux de M. A. Lang. « L’inattendue théorie de Lang (sur le monothéisme des sauvages) a été accueillie avec la méfiance qu’elle méritait. » (Orientalische Religionen, Teubner, 1906, p. 26.) Mais dans l’excellent « Bouddhisme » (Buddhismus, 1911, p. 78-98) qu’il vient de publier, il ne dissimule pas son incrédulité au sujet de l’emprunt. Pour un seul parallèle il montre quelque condescendance : « Si on veut voir ici un emprunt, la conclusion ne serait peut-être pas fausse ;
le christianisme ne serait pas plus pauvre si cette histoire lui manquait. » Comme il s’agit de Pierre marchant sur les eaux, je ne suis pas disposé à être de cet avis.

4. Plusieurs savants, très sceptiques sur le bouddhisme des livres canoniques, croient à l’influence bouddhique dans les Apocryphes. L’édition la plus commode est celle de Ch. Michel, dans la collection Hemmer-Lejay, A. Picard, 1911. On peut dire que les rapprochements établis par M. E. Kuhn (Buddhistisches in den apocryphen Evangelien, dans Gurupûjâkaumudî, 1896, p. 116-119 ;
voir aussi Congrès de Genève, II, p. 91, Évangile de Nicodème : l’eau dans laquelle est lavé Krishna guérit les malades ;
comparer Évangile arabe, 17) entre le Lalitavistara d’une part, le Pseudo-Matthieu et le Pseudo-Thomas de l’autre, ont été presque unanimement considérés comme décisifs.

M. Garbe est très catégorique : « Pour moi, la plus forte preuve que l’influence bouddhique s’est exercée sur le christianisme pour la première fois dans les Apocryphes, c’est la différence fondamentale qui existe entre les parallèles qu’on y relève et ceux que présentent les Canoniques. » (Deutsche Rundschau, 1911, et Monist, 1911, p. 627.) — Je crois que le seul Dobschütz (Theol. Lit. Zeit., 1896, p. 441) a protesté contre la thèse de M. E. Kuhn. Mais on voit que MM. Kennedy et Ch. Michel ne la tiennent pas pour prouvée.

Le surnaturel des Canoniques diffère essentiellement de celui des Apocryphes : ici le merveilleux et parfois l’absurde ;
là, le miracle et, dans l’ordre même du miracle, quelque chose de hautement édifiant et raisonnable. Les Apocryphes sont donc, plus ou moins, du type du Lalita ;
les coïncidences seront, par conséquent, plus frappantes. Mais je ne vois pas qu’elles constituent des « suites » assez caractérisées pour rendre l’explication par emprunt, ou nécessaire, ou particulièrement plausible. À mon avis, la question est trop claire en ce qui concerne les Synoptiques pour qu’il soit utile d’énumérer tous les parallèles ;
je serai moins incomplet, sans être complet, pour les Apocryphes.

Le Pseudo-Matthieu (XIII, 2-3), nous dit-on, raconte que l’enfant, avant de naître, répandait une lumière merveilleuse et qu’à la naissance nulla pollutio sanguinis facta est in nascente, nullus dolor in parturiente. Je me refuse à croire que l’origine bouddhique de ces passages soit « parfaitement évidente ». La ressemblance des légendes de nativité du Bouddha et de Krishna aurait pu avertir M. Van den Berg que, au mieux, l’Apocryphe nous présenterait une troisième version du thème de la vie utérine et de la naissance d’un enfant divin. Cependant, dans le Pseudo-Matthieu, les miracles de la vie utérine du Bouddha, lumière, etc., n’ont pas laissé de trace. On n’y voit pas, en effet, que la lumière qui illumine la grotte dès que Marie y fut entrée, provienne de l’enfant : la lumière persiste jusqu’au troisième jour (XIII, 2 et XIV), auquel jour Marie sortit de la grotte et entra dans une étable.

Contrairement à ce que dit M. Van den Berg, p. 75 (Während nach dem Protevangelium Jacobi, erst nach Jesu Geburt ein herrliches Licht erglänzt...), c’est bien dans Jacques, XIX, 2, qu’on peut trouver un parallèle à la radiance utérine du Bouddha. Dans l’Apocryphe, la lumière a pour but d’éclairer la grotte ;
le Lalita insiste sur les caractères merveilleux du Bouddha depuis la conception. Quant à la phrase qu’on prétend qui dépend du Majjhima, nulla pollutio..., elle est mise dans la bouche de la sage-femme qui constate la virginité : virgo concepit, virgo peperit, virgo permansit. Elle n’est pas empruntée à l’Enfance bouddhique ;
elle relève d’une préoccupation dogmatique radicalement étrangère au bouddhisme. On sait que Mâyâ avait eu commerce avec Çuddhodana, et qu’elle enfanta par le côté.

Que le miracle du palmier tendant ses fruits à Marie sur l’ordre de Jésus (Pseudo-Matthieu, XX, 2) soit « génuinement indien », parce que Mâyâ mit au monde Bouddha debout et en s’accrochant aux branches d’un arbre complaisant, j’hésite à le croire ! Bien plutôt l’accouchement de Mâyâ est une réplique de celui de Latone : « … elle se sentit près d’accoucher ;
elle jeta ses deux bras autour d’un palmier ;
elle appuya ses genoux sur le tendre gazon et la terre au-dessous d’elle sourit et l’enfant bondit à la lumière » (Hymne à Apollon Délien, v. 116-119). Une autre histoire d’arbre, citée par M. Van den Berg, est plus intéressante : les arbres mettent leurs fruits à la portée des enfants de Vessantara (Cariyapitaka, I, 9). Il y a peut-être, dans Pseudo-Matthieu, XX, 2, un trait de folk-lore, comme le pense M. J. Kennedy (J. R. A. S., 1907, p. 986) : « There are certain bits of folklore which [the Lalita] has in common with the Apocryphal Gospels, e. g. the sâl tree which bends down to Mâyâdevî, the images falling down in the presence of the infant, the mysteries of the alphabet, and the tree which affords the meditative Buddha a shade despite the revolutions of the Sun. »

D’après le Pseudo-Jacques (VI, 1), « lorsque Marie eut six mois, sa mère la mit à terre, pour voir si elle tiendrait debout. Elle fit sept pas et s’en vint dans le giron de sa mère… ». Ceci serait une adaptation des sept pas du Bouddha nouveau-né vers les quatre points cardinaux. M. Garbe remarque, avec raison, que les sept pas sont un rite ancien du mariage védique. Mais je tiens qu’un folkloriste pourrait citer de nombreuses applications occidentales du nombre sacré sept. Dans le Pseudo-Matthieu, XIII, 3, Joseph et Marie subissent l’ordalie de la boisson du Seigneur : Marie fait sept fois le tour de l’autel. Ce septies aussi vient de la saptapadî ?

Quand on conduisit le jeune Bouddha au temple, les statues des dieux se précipitèrent à ses pieds (Lalita, chap. VIII, p. 120). Lorsqu’il se rendit à l’école, le maître, « incapable de supporter sa gloire et son éclat, fut étendu sur le sol, tombant la face en avant » ;
l’enfant connaissait 64 écritures pour la plupart inconnues, même de nom, à son maître ;
et à mesure que ses condisciples récitaient l’alphabet sous sa direction, on entendit résonner des mots ou des phrases bouddhiques commençant par les différentes lettres. — La première histoire, nous dit-on, est dans le Pseudo-Matthieu ;
la seconde dans Thomas, où le maître tombe inanimé sur le sol à la vue de l’enfant, où l’enfant explique le sens mystique des lettres : « La concordance est si frappante que l’origine bouddhique saute aux yeux. »

Il n’est pas dit dans le Lalita que les idoles se brisent, mais seulement qu’elles tombent aux pieds du Bouddha. Dans le Pseudo-Matthieu, elles sont conversæ et confractæ : l’auteur lui-même cite la prophétie d’Isaïe (XIX, 1) de laquelle, à en croire M. Ch. Michel, toute cette légende est née (movebuntur a facie [Domini] omnia manufacta Ægyptiorum). Ah ! si l’Apocryphe expliquait que la tête des idoles se brisa en sept morceaux comme il doit arriver à des êtres inférieurs quand ils sont salués par des êtres supérieurs ! Ce serait là un de ces traits caractéristiques que nous cherchons vainement, et dont tout indianiste embellirait aisément une légende qu’il voudrait bouddhiser.

Dans le Lalita, le maître d’école, incapable de supporter l’éclat de l’enfant, se prosterne la face contre terre ;
dans le Pseudo-Thomas (XIV, deuxième épisode d’école), Jésus parle insolemment au maître qui le frappe à la tête : « L’enfant, dans sa douleur, le maudit et aussitôt il tomba défaillant la face contre terre. » Je ne peux donc me rallier à la conclusion de M. Garbe : « Nor can it be a chance correspondence that both in the narrative of the Lalitavistara and in the Gospel of Thomas the teacher falls unconscious to the ground at the appearance in the school of the miraculous child. » Rien dans l’Apocryphe qui rappelle la variété d’alphabets du Lalita, ou la manière dont les sons de l’alphabet sont paraphrasés par des sentences ou des mots (procédé habituel aux sources indiennes) ;
les « allégories » portent, à ce qu’il semble, sur la forme des lettres (voir la note de M. Ch. Michel ad VI, 4). Il serait au moins hasardé d’affirmer que ces allégories peuvent être hindoues.

On ne peut tirer de l’huile d’un grain de sable ;
on ne peut en tirer d’un tas de sable : j’aimerais mieux un grain de sésame. Ce nâja bouddhique s’applique ici à la lettre. Une masse de « parallèles », dont aucun n’a de valeur propre, peut à peine créer un préjugé qui se dissipe à l’analyse. Les bouddhistes ont pensé à mettre le Bodhisattva en présence d’un maître d’école ;
de même les gnostiques, les Perses, Thomas le philosophe Israélite ont conduit en classe « cet enfant terrible, méchant, rancunier, faisant peur à ses camarades et à tout le monde » qu’est le Jésus du Pseudo-Thomas, bien différent du Bodhisattva.

5. Les remarques qui précèdent justifient notre position : l’emprunt est invraisemblable, sept fois invraisemblable. Mais faut-il s’étonner qu’elles ne persuadent pas tout le monde ? Plusieurs spécialistes ont, sans succès, plaidé la cause que nous défendons. C’est que certains esprits rangent beaucoup de choses dans la catégorie de « ce qui ne s’invente pas deux fois ». Köppen déclare qu’un ustensile de dévotion aussi étrange que le chapelet n’a pas pu naître dans deux cerveaux : « … denn man darf wohl dem menschlichen Gehirn nicht zutrauen, dass es dieses absonderliche Werkzeug der Devotion öfter als einmal erfunden habe ». Comme si la litanie, la répétition en nombre déterminé de formules n’étaient pas si humaines qu’elles sont sauvages !

Je tiendrais donc Köppen pour un esprit faux si mon excellent ami M. R. Garbe ne m’avertissait qu’il est disposé à en penser autant de moi : « Whoever possesses a direct insight for what is right, which often is more important for the advancement of scientific knowledge than scholarship or industry, will not doubt for an instant that the stories herein to be adduced from the Apocryphal Gospels have been transferred from Buddhist Legends where they likewise appear. » (Monist, 1911, p. 525.) Parce que l’histoire de l’écolage du Bouddha ne m’impressionne pas, manqué-je donc de ce don d’intuition qui fait sentir la solution juste ? Hélas ! nous nous flattons tous de posséder l’esprit de finesse.

Heureusement, il appartient à M. Lehmann de montrer que la question relève aussi de l’esprit géométrique. Il fait valoir une considération, non pas toute nouvelle, mais dont les adversaires de l’emprunt n’avaient pas tiré le parti possible. Si l’histoire évangélique s’est enrichie de nombreux thèmes bouddhiques, la naissance dans le Pseudo-Matthieu, le cantique des anges, les scènes de l’école, etc., c’est donc que la geste du Bouddha a été utilisée par les chrétiens. N’est-il pas surprenant que les adaptateurs chrétiens aient ignoré et omis d’autres données ou fondamentales ou intéressantes ?

L’épisode le plus notable de la jeunesse du Bouddha (rencontre du malade, du vieillard, du mort…) était très propre à frapper les esprits, et, par le fait, il a été christianisé dans la légende de saint Joasaph. S’il avait été connu en Occident, « on l’aurait certainement utilisé ;
on s’en serait facilement servi pour remplir l’histoire de la jeunesse du Christ, ce grand trou dans le récit évangélique » (Buddhismus, p. 84). L’argument est plus « contraignant » lorsqu’on l’applique aux Apocryphes. La fantaisie des Pseudépigraphes est bien connue : n’est-il pas étrange qu’ils se soient bornés à une demi-douzaine d’emprunts fort déguisés ou anodins ? Ils sont muets sur les « quatre rencontres », sur la sortie de la maison, sur la personnalité physique du Maître, sur l’Arbre de la Bodhi.

Nous ne croirons pas que l’épisode de Siméon soit calqué sur la prédiction d’Asita, parce que les chrétiens n’ont aucune idée des caractères physiques de prédestination qui justifient la prédiction d’Asita : ces « marques » du Bouddha dont on eût fait facilement, au prix de quelques retouches, des marques du Messie. Nous ne croirons pas que les chrétiens aient placé sur le Thabor une scène qu’ils auraient « refaite » sur l’éclat lumineux dont s’embrase le corps du Bouddha peu avant le nirvâna : car ils ignorent l’Arbre si essentiel au bouddhisme, si popularisé par l’iconographie qu’il est devenu un symbole du Bouddha, et qui aurait aisément servi à des épisodes d’extase ou de transfiguration. L’histoire du concours de l’arc aurait été de bonne prise. — La répétition des scènes d’école dans l’Apocryphe montre l’indigence d’imagination et d’information bouddhique de l’auteur.

6. Les Évangiles et, en général, les livres chrétiens rendent-ils quelque témoignage de la diffusion de thèmes mythiques, légendaires ou moraux, répandus dans le monde ancien ? Il ne s’agit pas d’épisodes qui ne pouvaient voyager et être importés qu’avec la biographie dont ils font partie, — comme c’est le cas, par exemple, pour le cantique des dieux (devaputtas) à la naissance du Bouddha ou le récit des démêlés du Bouddha avec le Satan bouddhique, qu’on ne conçoit pas qui aient été connus de personnes qui n’avaient point entendu parler du Bouddha.

Il s’agit, d’une part, de vieux tours de pensée, de certaines idées « qui sont dans l’air », comme par exemple l’idée de maternités miraculeuses, très répandue à coup sûr. Les incroyants attribuent le surnaturel évangélique à l’imagination pieuse ;
et, pour semblable que l’imagination soit partout à elle-même, ils soupçonnent qu’elle a été guidée par certains thèmes légendaires sans date et sans patrie connues. Ainsi M. Barth, critiquant les théories de Seydel, disait : « … Il restera toujours un certain nombre de rapports qui ne sauraient être expliqués de la même façon [similitudes fortuites…, surnaturel de la mise en scène pour ainsi dire donné d’avance]… Il y a là un vieux fond d’éléments mythiques qui existait à l’état flottant d’un bout à l’autre du monde antique et qui dispense de recourir à l’hypothèse d’un emprunt direct. » (Bulletin des religions de l’Inde, dans Revue de l’Histoire des Religions, 1885, p. 49 du tiré à part.)

Voir, pour la théorie de très vieilles données mythiques, la bibliographie de Van den Berg, p. 108 : Kern, dans Rœdigers Deutsche Literaturzeitung, 1883, p. 12-16 ;
Happel, Jahrbücher Prot. Theol., 1883, p. 409 ;
Pfleiderer, Urchristentum, 2, 1902, I, 45 ;
Christusbild des urchristlichen Glaubens, 1903 ;
Entstehung des Christentums, 1905, p. 196. Je crois qu’on est moins disposé aujourd’hui qu’en 1885 à croire au caractère mythique des données en question. Si mythe il y a, nous dirons que le mythe est créé à nouveau, lorsqu’il en est besoin : on ne voit pas que le bœuf, l’âne, les bergers de Bethléem rejoignent, dans une tradition préhistorique, les scènes bucoliques de la nativité et de l’enfance de Krishna. Si les épisodes krishnaïtes n’ont pas été influencés par le christianisme — et je suis à peine plus porté à le croire que M. Barth, mais quelques-uns le croient —, ils s’expliquent par le milieu, de même que le récit de l’Évangile cadre avec les circonstances historiques et locales.

Il s’agit aussi de données dont quelques-unes appartiennent sûrement, dont plusieurs autres peuvent appartenir à la vieille sapience orientale ou indienne, car l’Inde est probablement la patrie des apologues et des contes. Voir les travaux de M. E. Cosquin ;
Barth, Journal des Savants, nov.-déc. 1903 et janv. 1904. Je citerai comme exemple la parabole des talents et celle des trois marchands. D’après un livre jaina, trois marchands partirent chacun avec son capital ;
le premier fit de grands gains ;
le second revint aussi riche qu’il était parti ;
le troisième perdit tout. Cette parabole est empruntée à la vie commune. Il faut l’appliquer à la Loi. Le capital, c’est la vie humaine ;
celui qui perd son capital renaîtra dans un corps de damné ou d’animal ;
celui qui le conserve renaîtra dans le monde des hommes ;
celui qui l’accroît deviendra dieu… Nous n’avons jamais soutenu, je pense, que toutes les paraboles de l’Évangile étaient inédites. Les paraboles, comme le dit la secte jaïna, sont empruntées à la vie commune. Celle des talents est-elle apparentée à celle des trois marchands, il est possible. C’est une question à examiner.

L’idée d’enfants prédestinés assaillis par toute espèce de dangers ;
le fils ou le neveu que le méchant père ou oncle cherche à faire périr (voir la légende de Krishna ;
comp. la bibliographie de M. Van den Berg, p. 80 ;
Leumann, Congrès de Leyde, 1883, II, 540, pour le Jainisme ;
Beal, Rom. Legend, 1875, p. 103, pour le Bouddhisme) : je ne pense pas qu’il y ait là de mythe proprement dit. Comp. C. Clemen, p. 234.

Le Jâtaka 190 de la collection pâlie raconte qu’un bouddhiste, pressé de rejoindre le Maître, n’ayant pas de barque pour traverser la rivière Aciravati, fixe affectueusement sa pensée sur le Bouddha et s’engage résolument sur les eaux : ses pieds n’enfoncent pas. Cependant, à la vue des vagues, qui le distraient, sa pensée d’affection s’affaiblit : aussitôt il enfonce. Mais il renouvelle et fortifie sa pensée, et il achève la traversée. Les peines que prend M. Van den Berg pour prouver que ce Jâtaka est le modèle de Matthieu, XIV, 28, sont peines perdues. Mais les savants qui rejettent en bloc ou en détail le surnaturel chrétien seront portés à reconnaître ici une version d’une variété (traversée d’une rivière) d’un thème folkloristique bien connu : l’homme qui, par quelque magie ou quelque recette thaumaturgique, accomplit une tâche difficile ;
qui se trouble en cours de route et périt s’il ne retrouve pas le sésame. Le Jâtaka serait la version bouddhique de ce thème. Je n’en suis pas très sûr, s’il faut l’avouer.

On a encore rapproché des sources indiennes plusieurs paraboles et sentences : Sacred Books of the East, XLV, pp. XLII et 29 ;
voir Matth., XXV, 14 ;
Luc, XIX, 11. H. Jacobi renvoie aussi à l’Évangile suivant les Hébreux dans la Théophanie d’Eusèbe (P. G., XXIV, 688), qui offre des ressemblances plus étroites avec la source indienne. M. R. O. Franke a comparé la parabole du semeur (Marc, IV, 3-8, etc.) avec celle de Samyutta, IV, 315 : un laboureur a trois champs, un bon, un médiocre, un mauvais ;
il sèmera d’abord le bon, ensuite le médiocre ;
enfin, il sèmera ou ne sèmera pas le mauvais : car ce champ peut au moins donner à manger au bétail. De même, le Bouddha enseigne aux moines, aux laïques croyants, aux mécréants. (Comp. Winternitz, Lesebuch de Bertholet, p. 313.) — Il faut opposer Milinda, p. 248 : « Un médecin, capable de guérir toutes les maladies, dira-t-il : Qu’aucun malade ne vienne près de moi ! Viennent seulement les bien portants et les forts ! » — On peut rapprocher du « Beaucoup d’appelés, et peu d’élus », Anguttara, I, 35 ;
Prajñâ en 8.000 articles, p. 61, et, avec un peu de « parallélomanie », Dhammapada, 174, Udânavarga, XXXVI, 8. Mais la parallélomanie est dangereuse ! L’école Sâmkhya et Scot Érigène établissent les mêmes quatre catégories : 1. Creans non creata (Prakriti) ;
2. Creata et non creans (Shodacaka) ;
3. Creata et creans (Mahadâdayah) ;
4. Non creans non creata (Purusha). — La comparaison de la vînâ, luth, dans Samyutta, IV, 197 : « Quand la lyre est brisée, où donc est l’harmonie ? »

Dans l’Ancien Testament, dit M. Van den Berg, les traversées miraculeuses de la mer et du Jourdain se font à pied sec ;
d’où on conclurait en toute rigueur que le miracle raconté par Matthieu dépasse l’imagination palestinienne. — Le détail « voyant les vagues » est plus naturel que le grec de Matthieu, et l’abandon du navire par saint Pierre est beaucoup moins motivé que l’entreprise du pieux laïque du Jâtaka, — circonstances qui prouvent le caractère secondaire de l’Évangile. — Tout cela, pour arriver à la modeste conclusion : « Il ne paraît pas impossible que l’épisode ait été emprunté, naturellement par des voies indirectes, à un cycle de pensées indiennes. »

Citons un cas où on a reconnu un « emprunt évident », et où nous discernons à peine la possibilité d’un « souvenir » folkloriste : on lit, Jean, VIII, 28 : Qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre ejus fluent aquæ vivæ. M. A. Edmunds croit que « Écriture » désigne ici je ne sais quel traité pâli où se trouve décrit un miracle catalogué parmi les manifestations habituelles du pouvoir magique : « la partie supérieure du corps flamboie ;
de la partie inférieure procèdent des torrents d’eau ». Si on soutient que la métaphore biblique repose sur l’idée de fantasmagories aqueuses et ignées, on ne pourra que difficilement rendre cette opinion plausible. Mais la fantasmagorie décrite dans le Patisambhidâmagga a sans doute des attaches dans les croyances populaires.

Que des contes populaires aient trouvé place dans l’hagiographie chrétienne, la chose d’ailleurs n’est pas douteuse. La légende de saint Eustache entretient avec le Jâtaka 12 de la collection pâlie d’étroites relations. Ce Jâtaka, qui est représenté sur des bas-reliefs antérieurs à l’ère chrétienne, met en scène un roi Brahmadatta, adonné, comme Placidas-Eustache, aux plaisirs de la chasse : le futur Bouddha, en ces temps-là roi des cerfs, rencontre le roi et le convertit. Pour la seconde partie de l’histoire d’Eustache, on a l’embarras du choix : Viçvantara et bien d’autres perdent, pour les retrouver, leur femme et leurs enfants.

Faut-il, avec MM. Speyer et Garbe, conclure à la dépendance directe des légendes chrétiennes en question ? Le R. P. Delehaye, dont la compétence est grande, hésite à l’accorder : « Je ne sais si les ressemblances incontestables entre les thèmes s’étendent suffisamment aux détails pour permettre une conclusion aussi absolue. » En effet, le récit chrétien n’est pas un décalque du conte pâli, comme c’est le cas pour l’histoire de saint Joasaph. « Les motifs que l’on a signalés proviennent de la grande réserve des contes populaires dont la source est dans l’Inde, d’après les meilleurs connaisseurs… Ce serait aller trop loin que de s’imaginer qu’un hagiographe, ayant lu les Jâtakas ou entendu raconter la version qu’ils y représentent, soit parti de là pour rédiger l’histoire de saint Eustache. Le récit dont il s’est directement inspiré avait probablement, au cours de longues pérégrinations, subi des modifications profondes, et je ne sais s’il est défendu de supposer qu’il représentait mieux que le Jâtaka même la version primitive… »

M. A. Edmunds (Monist, 1912, p. 138) s’étonne que M. Garbe reconnaisse l’origine indienne de la légende de S. Eustache et nie l’origine bouddhique du récit évangélique de la tentation, etc. Mais, d’abord, on conçoit très bien qu’un saint soit tenté au début de sa mission ou, comme c’est le cas pour le Bouddha, au moment de sa crise psychologique, tandis que l’histoire du cerf expliquant au chasseur qu’il est absurde et immoral de tuer les animaux a été probablement inventée dans le pays où les animaux parlent ;
ensuite, si le récit de la tentation a été calqué, comme l’affirme M. A. Edmunds, sur le Samyutta-nikâya collationné avec le Digha-nikâya, c’est donc que Luc connaissait à fond la littérature pâlie, ce qui n’est pas, sans doute, métaphysiquement impossible ! Tandis que la diffusion des contes populaires, d’où qu’ils soient autochtones, est prouvée à l’évidence.

Gaster, J. R. A. S., 1894, 335-340 ;
J. S. Speyer, Buddhistische elementen in eenige episoden uit de legenden van S. Hubertus en S. Eustachius, Teol. Tijdschrift, I, 441-446 ;
De Indische oorsprong van den heiligen reus Sint Christophorus, Bijdr. tot de Taal-Land-en Volkkunde van Nederlandsch-Indië, I, 368-369 ;
R. Garbe, Was ist im Christentum buddhistischer Herkunft? ou Buddhistisches in der christlichen Legende, Deutsche Rundschau, 1910, juillet, 73-86 ;
1911, octobre, 122-140 ;
ces deux mémoires traduits dans Monist (Chicago), 1911, 509-563, sous le titre Contributions of Buddhism to Christianity. Réplique de A. Edmunds et V. H. Schoff dans Monist, 1912, 129-149. Compte rendu de H. Delehaye dans Muséon, 1912, I, auquel je renvoie le lecteur. « La solution un peu simpliste qui rattache directement la légende chrétienne aux traditions bouddhiques paraîtra moins probable si on essaie de suivre à travers les diverses littératures les vestiges des contes qui sont à la base de la légende d’Eustache. » Le P. Delehaye signale des mémoires publiés dans Studi Medievali, 1909, et dans Archiv für das Studium der neueren Sprachen, CXXI, p. 340.

Autre point. Un exemple illustre montre combien le R. P. Delehaye a raison de mettre en doute l’hypothèse de l’emprunt. On connaissait de longue date une version bouddhique du Jugement de Salomon : mais cette version, de source tibétaine, pouvait être très jeune et postérieure aux influences nestoriennes, etc., en Asie centrale. Cependant Benfey (Pancatantra, II, 544) croyait à l’origine indienne. Max Müller (Last Essays, I, 280) laissait la question ouverte : « Ce qui est bien surprenant », dit M. R. Garbe (Deutsche Rundschau, avril 1912, p. 84), « car il n’y avait qu’une réponse possible, aussi longtemps qu’on ne possédait que la version tibétaine, qui pouvait avoir été rédigée des siècles après le premier contact des missionnaires chrétiens et du Tibet… Mais le problème se présente sous un jour nouveau depuis qu’on a trouvé la réplique du Jugement de Salomon dans le Jâtaka pâli (Commentaire de la stance 546, 2).

L’influence chrétienne est impossible et la question d’emprunt doit être résolue d’une autre manière… Le récit des Rois ne peut pas être postérieur au VI^e siècle : il est donc certain que l’hébreu est l’original et que le parallèle bouddhique, beaucoup plus jeune, est un emprunt. » M. Garbe confirme cette conclusion en observant que le récit biblique est plus barbare que le récit pâli, où il n’est pas question de couper l’enfant en deux : le sage fait tracer une ligne sur le sol, et l’enfant appartiendra à celle des deux mères, la vraie et une ogresse, qui sera capable d’attirer l’enfant de son côté. Tiré par les bras et par les pieds, l’enfant crie, et la vraie mère cède : « De qui le cœur est-il le plus doux pour l’enfant ? de la vraie mère ou de la fausse mère ? » Donc, à une époque fort ancienne, « des récits ont pu voyager de la Palestine dans l’Inde ».

Je n’en disconviens pas ;
mais, en vérité, c’est de l’origine de la vieille sapience orientale qu’il faut ici décider. Un point est hors de doute : il ne peut être question d’emprunt direct. Ce mode d’explication ne doit être admis que lorsqu’il s’impose (légende de Joasaph) : à être plus indulgent, on s’expose trop souvent à des déconvenues. Comme on voit, à l’exception de la légende de saint Joasaph et peut-être de quelque vie de saint, on ne relève aucune trace probable d’emprunt bouddhique dans les récits chrétiens, qu’ils soient canoniques, apocryphes ou hagiographiques. Le problème des soi-disant emprunts de nos livres n’existe pas : le seul problème est celui que posent des ressemblances parfois étroites, le plus souvent moins étroites en fait qu’elles ne le sont en apparence. Nous avons dit comment, à notre avis, il convient de le résoudre lorsqu’on envisage le culte dévot d’un dieu-homme, si répandu dans l’Inde ;
les mêmes considérations valent pour quelques-uns des parallélismes que nous avons relevés dans ce paragraphe (maternités surnaturelles, etc.), et aussi pour ceux qui concernent le culte ou les rites.

7. En effet, les ressemblances entre le bouddhisme et le christianisme ne sont pas toutes d’ordre narratif ou dogmatique ;
sous le rapport du culte et de l’organisation monacale, il y a aussi bien des détails à signaler. M. Garbe, qui repousse avec énergie les hypothèses de MM. Van den Berg, etc., sur les Évangiles, se déclare au contraire impressionné par les nombreuses ressemblances extérieures des deux religions. Il leur trouve tant de points communs qu’il n’hésite pas à recourir à l’hypothèse de l’emprunt dans une large mesure, et il cite à l’appui le rosaire ou chapelet, les couvents des deux sexes, la distinction entre novices et profès, le célibat et la tonsure des clercs, le culte des reliques, la crosse, les tours des églises, l’encens, les cloches. Ne dirait-on pas que l’Église n’a fait que mettre son empreinte sur une organisation existante ?

« Avant de se laisser éblouir par cet ensemble imposant, il convient d’en examiner les éléments un à un. Il y a des cas où l’emprunt par l’Église est certain, mais ce n’est pas au bouddhisme qu’elle s’est adressée. Prenons, par exemple, le nimbe dont nous entourons la tête du Christ et des saints ;
… ce n’est pas à leurs confrères bouddhistes que les artistes chrétiens ont pris ce motif » ;
les uns et les autres le tiennent du monde ancien. « De même, les origines de la vie religieuse dans l’Église chrétienne sont assez connues pour qu’on soit amené à voir dans les deux monachismes des institutions indépendantes qui, parties de principes analogues, ont abouti à des formes semblables. Il ne faut pas aller jusqu’aux Indes pour expliquer l’usage de l’encens. Moins encore pour la pratique du rosaire. »

Goblet d’Alviella, Ce que l’Inde doit à la Grèce (Paris, 1897), p. 185 et suiv., dit très judicieusement : ces usages (circumambulations, exorcismes, litanies, etc.) peuvent s’expliquer par des raisonnements généraux qui se retrouvent dans tous les cultes… Les pratiques de l’ascétisme sont à peu près aussi vieilles que la religion. Or, partout où les ascètes se sont groupés pour pratiquer plus aisément ou plus complètement les austérités de la vie contemplative, ils ont créé des associations communautaires conçues sur un plan analogue. De même qu’au moyen âge un serf pouvait entrer en religion sans le congé du seigneur, de même la communauté bouddhique exige le consentement des parents, des maîtres, des seigneurs. Et ce principe, en Occident comme en Orient, doit fléchir dans certaines circonstances.

M. Garbe croit que le rosaire, qui est connu des bouddhistes comme des sectes brahmaniques, est une importation des croisés. Il trouve même dans le nom de l’objet une preuve de son origine indienne, d’après A. Weber, par une confusion du mot japamâlâ, guirlande de prières, japâmâlâ, guirlande de roses : japa = prière, japâ = rose. On n’est pas plus ingénieux ! Mais ces arguments ne résistent pas à l’épreuve des faits. Cette confusion n’est pas attestée dans les sources indiennes. A. Weber, Abh. de Berlin, 1867, p. 340-351 ;
Ind. Ant., IV, 250 ;
Ind. Literatur, 1876, p. 326 ;
Köppen, Buddha, II, 319, suppose que la première forme du chapelet fut le collier de crânes porté par les Çivaïtes.

L’usage de compter les prières sur des grains enfilés est antérieur, en Occident, à la première croisade et Guillaume de Malmesbury († 1143) nous apprend que Godiva, femme du comte Leofric, avait un circulum gemmarum quem filo insuerat ut singularum contactu singulas orationes incipiens numerum non prætermitteret. De plus, le nom primitif de cet objet n’est ni chapelet, ni rosaire. Le plus commun est celui de pater noster, qu’il a gardé dans certains idiomes, par exemple en flamand, et dont la signification saute aux yeux. Du moment que l’usage s’introduisit de répéter un grand nombre de fois la même prière, par exemple 50 fois ou 150 fois l’oraison dominicale, le besoin d’un compteur se fit sentir. La forme la plus simple de compteur, c’est un nombre déterminé de petits cailloux ou de grains que l’on fait passer d’un monceau à l’autre. Le perfectionnement qui consiste à enfiler les grains sur un cordon est si élémentaire qu’on peut bien admettre que les Occidentaux ont été capables de l’inventer de leur côté. Pour des computs très élevés, les bouddhistes chinois ont des images qu’ils percent de trous d’aiguille. Voir J. J. M. de Groot, Sectarianism and Religious Persecution in China, Amsterdam, 1903-1904.

Il faudrait de même examiner de près les autres détails du tableau. On n’a jamais prétendu sérieusement que l’Église ait créé tous les rites dont elle se sert pour honorer Dieu, qu’elle ait inventé les moyens par lesquels s’exprime chez elle le sentiment religieux. Mais il ne s’agit pas de cela ici. On veut savoir si elle a emprunté quelque chose au bouddhisme, et si l’emprunt s’est fait sans intermédiaire. Dès que cela sera démontré par des arguments plausibles, nous ne ferons aucune difficulté de l’admettre. Mais ce n’est pas une de ces hypothèses qu’il suffit d’énoncer pour entraîner la conviction.

Louis de la Vallée Poussin.