État
Sommaire
I. Nature de l’État
ÉTAT. — I. Nature de l’État. — II. Origine de l’État. — III. Fonctions de l’État. — IV. Fausses théories de l’État. — V. Rapports de l’Église et de l’État (voyez article Libéralisme).
I. Nature de l’État. — 1) Définition. — 2) Fin propre. — 3) Caractères de l’État.
1) Définition
Dans la littérature contemporaine le mot État a reçu des acceptions très différentes. Pour les uns, l’État est synonyme de gouvernement, pour les autres, il est composé du gouvernement et des citoyens ; d’autres encore sous-entendent plutôt la société, ou même un organisme abstrait doué de toutes sortes de vertus. Il importe donc, afin d’éviter les ambiguïtés et les équivoques, de préciser la signification de l’État.
Ce mot peut être pris dans deux sens, suivant qu’il représente ou bien la société civile ou bien le pouvoir suprême dans cette société. Ainsi quand nous disons que, dans certaines circonstances, l’homme est tenu de sacrifier sa vie pour l’État, nous prenons ce mot dans le premier sens, c’est-à-dire celui de société civile ou politique. Quand nous affirmons que l’État doit garantir les droits des citoyens, nous employons le mot État dans le sens d’autorité suprême ou souveraine.
Confondre ces deux notions, ce serait ouvrir la porte à des abus intolérables. Si l’on identifie la société avec le gouvernement, on verra bientôt la vie nationale tout entière absorbée dans le pouvoir suprême, l’initiative privée étouffée sous le joug pesant du gouvernement, la liberté individuelle écrasée par le despotisme. Ce péril peut, du reste, exister sous toutes les formes de gouvernement, et la tyrannie d’une oligarchie n’est pas moins menaçante que celle d’un monarque.
Considéré comme société civile ou politique, l’État peut se définir de la manière suivante :
On appelle société civile ou politique cette société complète et parfaite, qui est composée d’une multitude de familles et se propose comme but final la réalisation du bien commun naturellement nécessaire à tous les hommes. Un mot sur chacun des éléments de cette définition.
L’État est une société complète, c’est-à-dire que la fin qu’il poursuit est un bien général et non un bien particulier. Alors qu’une société littéraire, commerciale, scientifique, amicale, etc., ne procure à ses membres que des avantages d’une espèce déterminée, limités à un certain ordre, la société civile vise au bien général des citoyens et contribue à leur perfectionnement physique, intellectuel et moral.
Parfaite, la société civile, dans la sphère de sa fin propre, est indépendante des autres sociétés. Placée au-dessus des autres sociétés particulières, elle les domine ; mais ni dans l’existence, ni dans l’exercice de ses droits, elle ne dépend de ces groupements subordonnés.
Composée d’une multitude de familles, parce que la société n’est pas le résultat de l’association d’individus pris isolément. L’unité primordiale, la cellule fondamentale de la société civile, c’est la famille. L’État n’est qu’un agrégat de familles, celles-ci composent les communes qui, à leur tour, forment l’État. Cette conception se retrouve dans la philosophie antique. Aristote appelle l’État l’union des familles et des communes, et non une multitude d’hommes pris individuellement.
Le pape Léon XIII a remis cette vérité en pleine lumière.
« Voilà donc, dit-il, la famille, c’est-à-dire la société domestique, société très petite sans doute, mais réelle et antérieure à toute société civile, à laquelle dès lors il faudra, de toute nécessité, attribuer certains droits et certains devoirs absolument indépendants de l’État… Les fils sont quelque chose de leur père, ils sont en quelque sorte une extension de sa personne, et pour parler avec justesse, ce n’est pas immédiatement par eux-mêmes qu’ils s’agrègent et s’incorporent à la société civile, mais par l’intermédiaire de la société domestique dans laquelle ils sont nés. »
(Encycl. Rerum novarum, § Jura et officia.)
Enfin la société civile a pour but final : la réalisation du bien commun, naturellement nécessaire à tous les hommes. La fin de la société civile, en effet, est précisément ce bien qui, tout en étant indispensable à tous les hommes, ne peut être réalisé par chacun d’eux pris isolément ou par des groupements particuliers.
De la définition de la société civile, il résulte que les éléments qui la constituent sont au nombre de trois : 1) une masse d’hommes constitués en familles ; 2) une autorité commune suprême ; 3) l’indépendance vis-à-vis des autres sociétés de même nature, en d’autres termes : la souveraineté. On peut ajouter : un territoire propre, en faisant abstraction des sociétés rudimentaires, telles que les hordes nomades.
2) Fin propre de l’État
Il est important de déterminer avec soin la fin propre de la société civile, car de cette considération dépendent la fonction, les droits et les devoirs de la société et du pouvoir suprême. Qu’est-ce en définitive que la fonction de la société politique, sinon le moyen de tendre à sa fin propre ? Les droits de la société ? Le moyen nécessaire pour remplir sa fonction. Les devoirs ? La règle et la mesure de cette fonction.
D’ailleurs, comme nous le démontrons dans la suite, la fin de l’autorité suprême n’est pas différente de celle de la société.
D’après Montesquieu, les États ont pour fin commune, unique, leur propre conservation. En dehors de cela, ils ont chacun une fin particulière déterminée. « L’agrandissement, dit-il, était l’objet de Rome, la guerre celui de Lacédémone, la religion celui des lois judaïques, le commerce celui de Marseille, la tranquillité publique celui de la Chine, la navigation celui des Rhodiens. » Mais on constate sans peine que Montesquieu confond la fin de l’État avec les différents moyens qui peuvent servir à la réaliser. Passant à l’extrémité opposée, Haller nie toute fin propre de l’État.
« Si la société civile, dit-il, n’est autre chose qu’une addition et un engrenage d’innombrables sociétés particulières, différentes et volontaires, si elle n’est pas une société une et générale, qui enveloppe de plein droit tous les membres du groupe, la fin naturelle de l’État est un non-sens. »
L’erreur capitale de Haller, ce qu’il n’a pas su discerner, c’est que les conventions privées qui forment les groupes particuliers ne sont point l’État, mais seulement la cause occasionnelle de celui-ci, elles rapprochent et groupent un certain nombre d’individus, et de ce rapprochement naît naturellement une société générale, la société civile, l’État, qui encadre les sociétés particulières et réunit en un tout les membres du groupe.
La fin propre de l’État, c’est le bien temporel commun, la prospérité publique. La fin propre de la société civile doit être le terme des tendances naturelles qui lui donnent naissance. Or les deux forces qui attirent l’homme à la vie sociale : la bienveillance innée et l’indigence dans la loi du progrès, ont pour terme naturel et nécessaire le bien temporel commun. C’est dans ce bonum commune que se trouve la fin propre de la société civile.
Au vrai, la sociabilité de l’homme n’est satisfaite que dans une société supérieure aux groupements particuliers et par l’acquisition d’un bien qui dépasse et domine les biens particuliers, c’est-à-dire le bien public, le bien commun temporel.
Pourquoi les hommes cherchent-ils au-dessus de la famille et des associations particulières une union plus compacte et plus vaste, sinon pour obtenir un bien commun, un bien social auquel ne peuvent parvenir, ou du moins auquel ne parviennent que difficilement les individus et les groupements inférieurs ? Étant le dernier terme de la sociabilité humaine dans l’ordre naturel, la société civile a pour but de compléter, d’aider les sociétés inférieures dans la poursuite du bonheur temporel, ordonné lui-même à la béatitude éternelle.
Et donc le bien commun supplée à l’insuffisance des activités individuelles ou collectives, s’élève au-dessus des différents biens particuliers, favorise la tendance au progrès physique, intellectuel et moral de la nature humaine, et comprend l’ensemble des conditions qui rendent possibles à tous les associés le vrai bonheur, la perfection sur cette terre.
Dans des termes sinon identiques, du moins équivalents, les théologiens catholiques, saint Thomas, Suarez, etc., les auteurs modernes, enseignent la même doctrine sur la fin de la société civile. Léon XIII résume cet enseignement : « Par nature, dit-il, l’homme est fait pour vivre dans la société civile. En effet, dans l’état d’isolement, il ne peut ni se procurer les objets nécessaires au maintien de son existence, ni acquérir la perfection des facultés de l’esprit et de celles de l’âme. Aussi a-t-il été pourvu par la divine Providence à ce que les hommes fussent appelés à former non seulement la société domestique, mais la société civile, laquelle seule peut fournir les moyens indispensables pour consommer la perfection de la vie présente. » Et dans l’Encyclique Nobilissima Gallorum : « Comme il existe sur la terre deux sociétés suprêmes, la société civile dont la fin consiste à procurer au genre humain le bien temporel et de ce monde… »
Le bien public, dont il est ici question, n’est pas la somme de la prospérité ou du bonheur temporel de tous les individus pris séparément. La prospérité publique ne consiste pas à rendre immédiatement et directement chaque famille heureuse, riche et prospère. Non, le bien social ne diffère pas des biens particuliers comme la gerbe diffère des épis, mais il les domine comme un bien supérieur, comme un bien appartenant à un ordre spécifiquement différent du bien privé particulier.
Tel est l’enseignement de Léon XIII dans l’Encyclique Rerum novarum : « L’expérience quotidienne, dit-il, que fait l’homme de l’exiguïté de ses forces, l’engage et le pousse à s’adjoindre une coopération étrangère. De cette propension naturelle, comme d’un même germe, naissent la société civile d’abord, puis, au sein de celle-ci, d’autres sociétés, qui, pour être restreintes et imparfaites, n’en sont pas moins des sociétés véritables. Entre ces petites sociétés et la grande il y a de profondes différences qui résultent de leur fin prochaine. La fin de la société civile embrasse universellement tous les citoyens, car elle réside dans le bien commun, c’est-à-dire dans un bien auquel tous et chacun ont le droit de participer dans une mesure proportionnelle. Au contraire, les sociétés qui se constituent dans son sein, sont tenues pour privées et le sont en effet, car leur raison d’être immédiate est l’utilité particulière et exclusive de leurs membres. La société privée est celle qui se forme dans un but privé, comme lorsque deux ou trois s’associent pour exercer ensemble le négoce. »
En résumé, d’après la doctrine du Pape, 1° toute société privée a pour fin immédiate l’utilité particulière et exclusive de ses membres ; 2° la société civile n’a pas pour fin prochaine l’utilité particulière et exclusive des citoyens ; 3° mais elle a pour fin un bien commun, c’est-à-dire un bien auquel tous et chacun ont le droit de participer dans une mesure proportionnelle.
Le bien commun, qui est la fin naturelle de la société civile, comprend deux éléments : A) la tutelle juridique, B) l’assistance accordée à l’activité privée des citoyens.
A) La tutelle juridique. — Étant données les passions et les inclinations mauvaises des hommes, il se produit fatalement parmi eux des agressions contre les droits qu’ils tiennent de la loi naturelle. De là procède la nécessité de défendre, de sauvegarder ces droits essentiels, tels que le droit à l’existence, à la dignité, à l’indépendance, à la vraie liberté. Mais comme les individus ne peuvent se faire justice à eux-mêmes sans tomber dans la barbarie, il est nécessaire qu’ils soient soumis à une autorité chargée de protéger leurs droits et d’assurer la justice parmi eux. Or la société créée dans ce but n’est autre que la société civile, l’État. Toutes les autres sociétés, ayant des fins particulières, seraient inaptes à réaliser ce but.
Mais les hommes n’ont pas seulement besoin que leurs droits menacés soient défendus ; il sera encore nécessaire, dans un grand nombre de cas, de définir, de déterminer le droit. Des doutes, des conflits pourront s’élever en matière de droit ; il faudra les trancher.
La loi naturelle laisse indéterminés un grand nombre de droits qui, de leur nature, sont variables et contingents, elle laisse dans le vague un certain nombre de points : il faudra établir des règles fixes pour déterminer le droit dans ces modalités contingentes. Tout cela fait partie de la tutelle juridique, il est évident que sans elle les hommes ne sauraient avoir ni paix, ni stabilité, et se trouveraient ainsi dans l’impossibilité d’atteindre leur fin temporelle.
D’ailleurs, comme on l’a montré plus haut, la tutelle juridique ne peut être réalisée que par une autorité supérieure à laquelle tous seront obligés de se soumettre, c’est-à-dire dans et par la société civile.
B) L’assistance aux initiatives privées. — La prospérité temporelle publique exige une certaine abondance de biens matériels et moraux mis à la disposition des citoyens, de telle façon que chacun puisse se les procurer, s’il en a le désir. Parmi ces biens il en est que l’on peut obtenir, sans le concours de la société civile, par la seule activité et la coopération des familles. Il n’en demeure pas moins qu’en dehors du milieu social, ces biens ne sauraient parvenir à leur complet développement.
Sans la société civile, sans la tutelle juridique qui en est la conséquence, il n’y aurait ni paix, ni sécurité, ni stabilité, et dès lors la division du travail, le progrès, la prospérité se trouveraient gravement compromis.
D’autre part, il y a des institutions qui ne sauraient être fondées sans l’initiative et la direction du pouvoir suprême, parce qu’elles surpassent la capacité ordinaire des activités privées, individuelles ou collectives. Telles sont : la création des voies de communications nationales, certains établissements scientifiques, l’échange des correspondances par les postes et télégraphes, etc. Dans ces cas et d’autres semblables, la société civile apparaît comme un facteur nécessaire de progrès.
3) Caractères de la société civile
Les caractères de la société civile sont au nombre de trois : A) elle est une société nécessaire, B) organique, C) inégale.
A) Société nécessaire. — Parce que l’homme est perfectible et ne peut atteindre son perfectionnement intégral en dehors de la société civile, il est clair que la nature même de l’homme, et donc la loi naturelle, postulent cette société comme une nécessité. Toutefois cette nécessité, qui affecte le genre humain en général, ne s’impose pas à chaque homme en particulier ; exceptionnellement, l’homme peut se soustraire à la société civile et vivre en ermite ou en sauvage.
Que la société civile soit nécessaire au genre humain, cela résulte a posteriori du fait de son existence chez tous les peuples, dans tous les temps et dans tous les lieux, affectant les formes rudimentaires de la horde ou de la tribu, ou les modalités plus parfaites des grands États modernes.
B) Société organique. — On appelle organique une société qui n’est pas le résultat immédiat de l’union d’individualités, mais qui est constituée par le groupement de sociétés inférieures. À l’origine du genre humain, c’est la famille qui se forme la première, puis, par suite de la multiplication des familles, celles-ci se groupent et s’unissent dans une société plus vaste : l’État. Cependant, en s’incorporant à la société civile, les familles ne perdent pas leur être propre et leur fin spéciale.
Ne sont-elles pas une institution nécessaire, destinée à la conservation et à la propagation du genre humain ? Pour remplir efficacement cette mission, la famille doit conserver une certaine autonomie et des droits propres qu’elle ne reçoit pas de l’État.
La société civile est donc une société organique.
C) Société inégale. — Une société inégale est celle qui se compose de personnes juridiquement inégales. Ceci posé, l’inégalité juridique dans la société civile découle nécessairement du caractère organique de celle-ci. La société civile étant une union de familles qui conservent dans son sein leur être et leurs droits essentiels, il s’ensuit que les pères de famille gardent leur autorité et leurs droits de supériorité sur les membres de la famille.
Mais si le père de famille exerce ses droits dans la société civile, il est manifeste que cette dernière n’est pas composée de personnes égales en droit et réciproquement indépendantes, mais bien de membres juridiquement inégaux et dépendants mutuellement : en d’autres termes, la société civile est une société inégale.
En outre, il existe dans la société différentes classes sociales, qui se forment naturellement. C’est ainsi que la similitude de la profession et des intérêts groupe les hommes en classes professionnelles, par exemple : la classe des employeurs et des employés. Chacune de ces classes jouit de certains droits appropriés à sa nature et au but qu’elle poursuit. La conséquence de ce fait naturel, c’est que l’égalité absolue ne saurait exister dans la société.
L’inégalité des fonctions sociales entraîne nécessairement l’inégalité des droits. L’harmonie et la vie de la société ne supposent-elles pas une certaine différenciation dans les droits de ses membres ?
Et cependant cette inégalité organique dans la société ne détruit pas l’égalité civile des citoyens. L’égalité civile, c’est la reconnaissance et la défense égale des droits innés de tous les citoyens, et la possibilité égale pour tous — moyennant, bien entendu, l’exercice de leur activité — de jouir des droits acquis. Il est clair que l’égalité civile dont nous parlons n’est pas une égalité quantitative, mais uniquement qualitative. En bref : c’est l’égalité de l’inviolabilité des droits.
Exemple : le droit de propriété dont jouit un pauvre sur sa misérable cabane mérite autant de respect que celui d’un riche sur son palais. L’égalité civile n’est donc pas lésée par l’inégalité organique, je veux dire par les inégalités de droit que la nature réalise soit au sein de la famille, soit en dehors d’elle, par la diversité des positions et des fonctions sociales.
Ainsi, l’antinomie apparente entre l’inégalité organique et l’égalité civile se résout en cette formule : égal respect de droits inégaux.
II. Origine de l’État
II. Origine de l’État. — 1) Théories de l’origine contractuelle. — 2) Théories de l’origine naturelle.
1) Théories de l’origine contractuelle
A) Hobbes et Rousseau. — Ces deux philosophes contestent que la société humaine, sous quelque forme qu’elle se manifeste (famille, corporation, État, etc.), ait une origine naturelle ; ils affirment au contraire qu’elle a été inventée par l’homme et établie en vertu d’un pacte.
Leurs théories diffèrent en ceci : que Rousseau suppose un état extra-social, c’est-à-dire un état dans lequel l’homme était réduit à la condition des bêtes ; tandis que Hobbes place l’homme primitif dans un état antisocial, c’est-à-dire dans un état de guerre de tous contre tous.
Thomas Hobbes (1588-1679) développa sa théorie sociale dans un livre célèbre ayant pour titre : Elementa philosophica de cive. Il y dit que l’homme, dans l’état de nature, était régi par une double tendance : celle de l’égoïsme et de la convoitise illimitée de tout acquérir et de jouir de tout, et celle du souci de se préserver de la mort et de se conserver. — De l’égoïsme, dans cet état de nature, est issue la guerre de tous contre tous, puisque la nature a donné à tous droit sur toutes choses. Homo homini lupus. Bellum omnium contra omnes.
— De la crainte, ou du désir de la conservation, est née la tendance à sortir d’un pareil état et à chercher des compagnons. En conséquence de cette conception, la société humaine, d’après Hobbes, doit être envisagée, à son origine, comme une convention de paix réciproque, provenant, non pas de la bienveillance, mais de la crainte et de la nécessité.
Mais pour avoir une paix stable, il faut, d’après lui, que tous n’aient plus qu’une volonté unique, ce qui ne saurait s’obtenir à moins que chacun ne soumette la sienne à une autre volonté unique. De cette sorte, tout ce que cette volonté unique aura résolu en vue de la paix commune, sera tenu pour être la volonté de tous et de chacun. Hobbes attribue à cette volonté publique le même pouvoir sur tous les citoyens avant la formation de la société, c’est-à-dire un pouvoir souverain ou absolu, auquel il va même jusqu’à subordonner la conscience morale.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) prétend, dans son Discours sur l’origine et l’inégalité parmi les hommes, et dans son Contrat social ou principes de droit politique, que l’homme, tel qu’il dut sortir des mains de la nature, était un animal moins fort et moins agile que les autres, quoiqu’il fût doué d’une organisation supérieure à la leur. Dans cet état, l’homme n’était dirigé que par son seul instinct, ses fonctions étaient purement animales et ses désirs ne dépassaient pas ses besoins physiques. Aussi était-il heureux, n’éprouvant aucun des maux qui l’affligent au sein de la société.
À la suite de cette première période, dont il serait difficile de fixer la durée, il y en eut une autre, qui fut celle du développement des facultés de l’homme. Quand la raison et les autres facultés de l’homme se furent insensiblement développées en vertu de son pouvoir de perfectionnement, commença la communication entre les hommes, et la parole fut inventée. C’est dans cette seconde période encore que la famille fut instituée.
Chaque famille devint une petite société, dans laquelle les liens uniques étaient l’affection réciproque et la liberté. Aussi bien, elle ne se maintenait que par une convention toujours révocable.
Dans une troisième période, les hommes s’appliquèrent davantage à cultiver leurs facultés : ils inventèrent les arts mécaniques et acquirent la propriété ; mais comme du même coup ils développaient la variété de l’intelligence et des caractères, l’inégalité commença à apparaître parmi les hommes, qui à l’origine étaient égaux.
L’égalité rompue, les plus effroyables désordres s’ensuivirent, les passions ne connurent plus de frein : les hommes devinrent avares, ambitieux, mauvais, et des conflits perpétuels surgirent entre le droit du plus fort et celui du premier occupant. Cet état de choses fit que la société naissante dut se trouver en proie à la guerre la plus horrible.
Alors les hommes, pour ne pas périr, pour obtenir la paix et la sécurité, se décidèrent à conclure un pacte social, c’est-à-dire à former une société qui défendît et protégeât, à l’aide de la force commune, la personne et les biens de chacun.
Le pacte social, considéré dans son essence, consistait donc, d’après Rousseau, en ceci : que chacun mît en commun sa personne et tout ce qu’il possédait sous la direction de la volonté générale, et que tous réunis, formant un seul corps, reçussent chaque membre comme une portion indivisible du tout. Il substitua la justice à l’instinct, et donna aux actions de l’homme le caractère de moralité dont elles étaient auparavant dépourvues.
L’homme, en vertu de ce contrat, perdit, à la vérité, la liberté naturelle et le droit illimité à tout ce qui lui plaisait et à tout ce qu’il était capable de saisir ; il y gagna la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possédait.
B) Réfutation des théories contractuelles. — Le système de Rousseau n’est qu’un tissu d’hypothèses chimériques et de contradictions.
L’hypothèse de la sauvagerie primitive n’est qu’une fable. Cet homme sans parole, sans raison, libre cependant et perfectible, heureux dans son isolement et menant je ne sais quelle existence béate, c’est tout simplement un mythe.
Qu’est-ce que cet animal qui émerge peu à peu d’une demi-animalité ? D’ailleurs si l’état de société est contraire à l’état primitif et heureux de nature, n’est-ce pas le droit, même le devoir de l’homme, de travailler à la dissolution de la société, pour revenir à sa condition première et naturelle ? L’anarchie est le terme logique de la doctrine de Rousseau.
L’invention de la moralité, la nécessité d’un consentement unanime et toujours renouvelable, l’aliénation totale de soi-même à la société conduisant à un absolutisme sans limite, ce sont-là autant de rêves chimériques d’une imagination malade.
Sans doute, Rousseau déclare que chacun acquiert sur les autres le pouvoir qu’il leur donne sur lui-même, qu’il reçoit l’équivalent de tout ce qu’il aliène, et qu’en fin de compte il n’obéit qu’à soi-même et reste aussi libre qu’auparavant. Mais c’est là une affirmation dépourvue de tout fondement.
Pour que les associés eussent un pouvoir égal les uns sur les autres, il faudrait de deux choses l’une : ou que chacun eût acquis le droit d’obliger tous les autres par sa seule volonté, ou que l’unanimité seule des citoyens eût reçu le pouvoir de commander.
Dans le premier cas, chacun pourrait tenir en échec les injonctions de ses concitoyens par des injonctions contraires ; dans le second, chacun pourrait empêcher par sa seule abstention les lois qui lui déplaisent : dans les deux cas il serait également vrai de dire que tous les citoyens ont un pouvoir égal les uns sur les autres, et surtout que chacun n’obéit qu’à soi-même.
Mais dans les deux cas aussi il serait certain que le contrat social est une démarche dépourvue de sens et d’effet, qui laisse subsister tout entière l’anarchie dont elle devait être le remède.
Le système de Hobbes, sujet aux mêmes inconvénients que celui de Rousseau, formule encore d’une manière plus absolue la théorie du despotisme. Ajoutons qu’il y a une contradiction singulière à dire que la société est contraire à la nature de l’homme, et à reconnaître ensuite qu’elle est pour ce dernier le seul moyen d’assurer sa conservation et son bonheur.
Il n’est pas vrai non plus que tous les penchants de l’homme soient égoïstes : l’égoïsme est combattu en nous par le sentiment et par l’instinct qui nous porte naturellement vers nos semblables. Enfin il est absurde de dire que dans l’état de nature tout homme a droit à tout : il aurait droit seulement — si tant est qu’il pût y avoir un droit là où il n’y aurait de devoir pour personne — à ce qui ne serait pas déjà approprié.
En opposition aux systèmes de Hobbes et de Rousseau, la doctrine catholique (voir les textes de Léon XIII cités plus haut) enseigne que la société civile a une origine naturelle.
La famille est une société naturelle, une association voulue par la nature et par elle pourvue d’une constitution déterminée et immuable dans ses traits essentiels. Or l’organisation politique est le développement nécessaire des familles, et par conséquent la société civile tire son origine de la nature de l’homme, moins immédiatement toutefois que la famille.
Pour obtenir la prospérité temporelle à laquelle elles sont portées par une pente naturelle, l’union et la coopération des familles sont absolument nécessaires. D’autre part l’union des familles ne sera ni efficace ni durable, si elles ne consentent à se soumettre à une autorité supérieure qui puisse leur assurer la tutelle juridique. À cet instant, la société civile prend naissance.
Dire que la société civile est naturelle, c’est affirmer qu’elle a Dieu pour auteur, et Dieu est l’auteur de la société politique parce qu’il est l’auteur de la nature humaine, parce que lui-même a déposé en l’homme le germe de cette société.
Ainsi, l’origine divine de la société ne postule pas une intervention surnaturelle ou une révélation de Dieu, elle n’amène pas à sa suite le gouvernement théocratique, elle ne supprime pas le libre exercice de l’autorité humaine dans le choix de la forme du gouvernement ou du sujet de l’autorité.
Ces épouvantails doivent être écartés, car la société civile est tout à la fois une institution divine par son principe éloigné, et un produit naturel et humain par son origine immédiate et son évolution historique.
2) Théories de l’origine naturelle
Pour expliquer l’origine immédiate des sociétés civiles, deux théories catholiques sont en présence. Toutes deux admettent, contre Hobbes et Rousseau, que la société civile a une origine naturelle et n’est pas le résultat d’un pacte révocable à volonté.
Une étude détaillée de ces deux systèmes sera faite à l’article : Pouvoir (Origine du) ; on peut aussi voir, plus haut, l’article : Droit divin des rois. Nous nous bornerons ici à un exposé sommaire.
A) Théorie organique. — La première théorie, qu’on peut appeler théorie organique, explique l’origine de la société par des faits naturels, mais étrangers à la volonté et à la liberté de l’homme. Le fait principal donnant naissance à la société civile, c’est la propagation et la multiplication des familles : on peut ajouter le voisinage de territoire, le domaine territorial, le fait de la force.
Ce n’est que dans certains cas et par exception que la théorie organique admet l’intervention de la volonté humaine. Des groupes de familles habitant le même territoire tendent à se rapprocher, sous l’impulsion d’un instinct raisonnable qui leur montre, dans une société plus élevée, le milieu nécessaire pour assurer leur existence et leur plein développement.
Sans doute, la volonté est cause du rapprochement, mais une fois ce rapprochement opéré, la société civile, qui seule peut le rendre salutaire et vraiment fécond, se forme, de plein droit, indépendamment de la volonté de ceux qui deviennent ses membres. Ainsi la cause efficiente immédiate de la société, c’est la juxtaposition, le groupement des familles, la volonté des membres n’est qu’une cause occasionnelle formant ou maintenant le groupement.
Parmi les auteurs qui soutiennent cette théorie on peut citer : Taparelli, de Vareilles-Sommières, de Pascal, Cathrein, etc.
B) Théorie du consentement. — La seconde théorie est celle de plusieurs grands théologiens scolastiques : Suarez, Bellarmin, Lugo, etc.
Les hommes étant, par la tendance de leur nature, destinés à vivre dans la société civile, la vie civile et politique leur est naturelle, et non pas seulement libre, comme le prétend Rousseau. Les sociétés civiles ne prennent pas naissance par le seul fait qu’elles résultent d’une société antérieure — la famille par exemple — ou d’un groupement ; mais par la volonté que manifestent les associés de vivre ensemble et de tendre d’un commun accord à la prospérité temporelle publique. Cette volonté sociale peut se manifester soit en termes exprès, soit d’une manière tacite.
La société politique, en effet, suppose certains liens juridiques qui rattachent l’individu au bien commun de la société, et par conséquent à l’autorité suprême qui a la charge de ce bien commun.
L’ensemble de ces liens juridiques forme ce qu’on appelle la justice légale, élément constitutif de la société civile. Or — ainsi raisonnent les défenseurs de cette théorie — le lien de justice légale ne peut se former que par le consentement des associés. Vivre en société, n’est-ce pas vouloir d’un accord unanime tendre au bien commun temporel, et partant se soumettre aux obligations qui découlent du but social ?
Il serait souverainement injuste d’assimiler à la doctrine de Rousseau la thèse du consentement social. Les deux systèmes diffèrent radicalement. D’après Rousseau, la société naît d’une corruption de la nature ; d’après les théologiens catholiques, elle est voulue comme une perfection de la nature.
Ceux-ci admettent, à la vérité, qu’un consentement explicite ou tacite est la cause prochaine et immédiatement efficace du lien social, consentement la plupart du temps indirect et commandé par des faits antécédents, mais ils professent en même temps que ce consentement n’a pas pour effet l’aliénation totale à la communauté de la personne et de tous les droits de chaque associé ; qu’il n’est point la cause des lois de la morale et de la justice, et qu’il engage, non seulement les associés primitifs, mais encore leur postérité.
(Conf. Suarez, De Legibus, l. III, c. 3, n. 554 ; De Opere sex dierum, l. V, c. 7 et l. III, c. 8 ; Costa Rossetti, Institutiones ethicæ et juris naturalis, p. 541, 1re édit.)
On comprendra mieux la théorie en l’appliquant à la formation historique des États.
La première forme historique des sociétés politiques est la forme patriarcale, où la famille se trouve unie à la société politique. Elle est la résultante de la multiplication des familles descendant d’une même souche et reconnaissant comme autorité suprême un ascendant commun, ou le membre de la famille qu’il s’est substitué.
Le consentement, cause prochaine de la formation de ces sociétés, se produit d’une façon tacite, en ce sens que chacun des individus se soumet aux actes de véritable autorité exercée par le patriarche. Comme il arrive dans la plupart des œuvres de la nature, le passage de la société purement domestique à la société politique est le plus souvent insensible.
Une autre forme historique de l’origine des États, aussi bien dans l’antiquité que dans les temps modernes, a été celle du consentement exprès. Les mêmes motifs qui ont donné naissance à l’émigration, ont produit de tout temps la séparation de groupes nombreux de familles, qui ont cherché un territoire nouveau et des moyens de subsistance. Ces groupes ont ainsi créé une nouvelle société politique, dont l’organisation était fixée par le consentement exprès de ses fondateurs.
D’autres fois, des tribus ou des populations indépendantes et voisines, mues par le besoin d’une assistance mutuelle, ont également fondé une société politique basée sur leur consentement unanime. La fondation de Rome dans les temps antiques, et celle de l’empire germanique au moyen âge, après la dissolution de la monarchie des Francs, sont des exemples de ce mode de formation.
Finalement, il n’est pas rare de rencontrer dans l’histoire le fait de peuples vaincus et subjugués par une race conquérante, qui ont établi, sur un point inaccessible et non conquis du territoire, une petite société politique destinée à servir de base à la reconstruction de la société détruite. C’est ainsi qu’en Espagne, après la conquête des Maures, les débris des populations subjuguées formèrent le royaume des Asturies et ensuite celui d’Aragon.
Quant aux sociétés politiques créées par la force, comme sont celles qui ont pour origine la conquête, il y a même chez elles un certain consentement tacite bien que celui-ci ne soit pas complètement libre. Assurément la force ne saurait être le fondement du droit, et cependant ceux qui la subissent peuvent avoir l’obligation morale de ne pas lui résister et de lui obéir : ce devoir peut résulter de la justice, quand le fait de la force est juste.
C’est le cas d’une guerre entreprise pour repousser l’attaque injuste d’une nation voisine, lorsqu’il n’y a pas d’autre moyen que la conquête pour réparer les torts et les dommages causés par la nation vaincue. La charité envers soi-même peut aussi imposer l’obligation de ne pas résister à la force, lorsque cette résistance devrait amener de plus grands maux, et serait dès lors inutile ou impossible.
III. Fonctions de l’État
III. Fonctions de l’État. — 1) Nature de l’autorité politique. — 2) Rôle de l’État en général. — 3) Rôle de l’État en particulier.
1) Nature de l’autorité politique
A) Définition de l’autorité. — Jusqu’à présent, nous avons considéré l’État sous la forme de société ; dans ce qui suit, nous envisagerons l’État-pouvoir, l’autorité.
D’une manière générale, l’autorité est le droit de diriger efficacement les membres d’une société dans leur action commune pour la réalisation de la fin sociale. Un principe d’unité et de conservation, une force directrice, telle est l’autorité. Dès lors l’autorité politique n’est autre chose que le principe directeur de l’action collective des citoyens dans leur tendance au bonheur temporel.
Toute société humaine est soumise à une autorité suprême, dont le droit a pour mesure l’importance de la fin et l’importance de la direction unitaire requise par les exigences de cette fin.
En toute société, l’autorité est une, bien que celle-ci puisse résider dans un sujet multiple. En effet, l’unité morale de la direction, qu’implique la poursuite rationnelle de la fin propre de la société, implique l’unité morale de l’autorité directrice. Il y a une différence essentielle entre le droit qui constitue l’autorité à exercer sur des volontés humaines, et les droits qui s’exercent sur des choses matérielles.
Celles-ci ont été soumises par Dieu, d’une manière générale, à la domination de l’homme et pour le profit de l’homme ; au contraire, les volontés humaines, étant naturellement indépendantes, n’ont pas été soumises à un homme déterminé, pour l’avantage personnel de celui-ci. Cette subordination ne peut être établie formellement que par Dieu, ou par le libre consentement de celui qui la subit.
B) Nécessité de l’autorité politique. — L’autorité est un élément indispensable à la société politique.
Comment en effet, dans un groupement nombreux, de longue durée, composé d’éléments divers, où les intérêts entrent souvent en conflit, comment le concours simultané des efforts, la variété des démarches, l’union des intelligences et des volontés, absolument nécessaires pour atteindre le but social, seraient-ils obtenus, si un pouvoir ne dirigeait efficacement les associés, orientant dans une même direction leurs efforts et leurs actions ?
« Il n’y a point, dit Bossuet, de pire état que l’anarchie : c’est-à-dire l’état où il n’y a point de gouvernement ni d’autorité. Où tout le monde peut faire ce qu’il veut, nul ne fait ce qu’il veut ; où il n’y a point de maître, tout le monde est maître ; où tout le monde est maître, tout le monde est esclave. » (Politique tirée de l’Écriture sainte, l. I, art. 3.)
Cette nécessité naturelle de l’autorité politique a été, à plusieurs reprises, affirmée et démontrée par le Souverain Pontife Léon XIII. « Que dans toute communauté, dit-il, il y ait des hommes qui commandent, c’est là une nécessité, afin que la société, dépourvue de principe et de chef qui la dirige, ne tombe pas en dissolution et ne se trouve pas dans l’impossibilité d’atteindre la fin pour laquelle elle existe » (Encycl. Diuturnum, § Etsi homo arrogantia).
« Comme aucune société ne peut subsister, si elle ne possède un chef suprême, qui oriente d’une manière efficace et par des moyens communs tous les membres vers le but social, voilà pourquoi l’autorité est nécessaire à la société civile pour la diriger. » (Enc. Immortale Dei, § Non est magni negotii.)
L’autorité est un pouvoir moral : c’est-à-dire que l’État, pour diriger efficacement les volontés et gouverner d’une manière raisonnable, doit être armé du pouvoir de commander, du droit d’imposer l’obligation morale. Parce qu’elle est le principe directeur efficace des sociétés humaines, l’autorité doit se conformer à la nature de l’homme et respecter sa dignité d’être raisonnable et libre.
Or pour l’homme libre, la seule direction vraiment efficace et qui sauvegarde la dignité de la personne, est celle de l’obligation morale, s’exerçant par la contrainte immatérielle du devoir.
Sur ce point, les théologiens sont d’une parfaite unanimité. « Le gouvernement, dit Suarez alléguant le témoignage de l’École, s’il n’est armé du pouvoir de contraindre, est inefficace et facilement exposé à la révolte. D’ailleurs le pouvoir de contraindre, sans le pouvoir d’obliger en conscience, est moralement impossible, car la contrainte, pour être juste, suppose une faute, et à tout le moins est-il très insuffisant dans un grand nombre de cas urgents » (De Legibus, l. III, c. 21, no 8).
2) Rôle de l’État en général
2) Rôle de l’État en général. — Le rôle général de l’État consiste à diriger la société vers la fin prochaine de celle-ci. Or, comme nous l’avons montré plus haut, la fin prochaine de la société politique consiste à aider, dans la sécurité de l’ordre, le développement physique et moral des associés.
Dès lors, à l’autorité suprême incombent l’obligation et la mission de maintenir la paix intérieure et extérieure par la protection des droits, et de contribuer positivement à la prospérité temporelle de la société. La mission générale de l’État se divise donc en deux attributions spéciales, à savoir : le rôle de protection et le rôle d’assistance.
L’enseignement de la théologie catholique sur ce point a été exposé par le pape Léon XIII : « L’autorité, dit-il, est le principe qui dirige la société dans la poursuite de la fin pour laquelle elle existe » (Enc. Diuturnum, § Etsi homo arrogantia). « Le chef suprême oriente d’une manière efficace et par des moyens communs tous les membres vers le but social » (Enc. Immortale Dei, § Non est magni negotii).
« Le bien commun est le principe créateur, l’élément conservateur de la société humaine, d’où il suit que tout vrai citoyen doit le vouloir et le procurer à tout prix. Or, de cette nécessité d’assurer le bien commun, dérive, comme de sa source propre et immédiate, la nécessité d’un pouvoir civil, qui, s’orientant vers le but suprême, y dirige sagement et constamment les volontés multiples des sujets groupés en faisceau dans sa main » (Lettre du 3 mai 1892).
Dans l’Encyclique Rerum novarum, le pape traite ex professa du rôle de l’État dans la société, principalement dans l’ordre économique. « Ce que l’on demande d’abord au gouvernement, dit-il, c’est un concours d’ordre général, qui consiste dans l’économie tout entière des lois et des institutions. Le pouvoir doit favoriser la prospérité publique, c’est-à-dire la prospérité morale, religieuse, domestique et économique. »
Le concours général comprend, entre autres choses, une imposition modérée et une répartition équitable des charges publiques, le progrès de l’industrie et du commerce, une agriculture florissante et autres éléments du même genre. Léon XIII souhaite que la prospérité résulte spontanément de l’organisation sociale, et que « la providentia generalis de l’État produise le plus grand nombre d’avantages ».
Lorsque ce souhait ne peut être immédiatement exaucé, il invoque alors en faveur des faibles, et en particulier des ouvriers, la providentia singularis de l’État.
« Celui-ci doit faire en sorte que, de tous les biens que les travailleurs procurent à la société, il leur revienne une part convenable, comme l’habitation et le vêtement, et qu’ils puissent vivre au prix de moins de peines et de privations. » Les gouvernements sont les gardiens de l’ordre et des droits, « car ils détiennent le pouvoir, non dans leur intérêt personnel, mais dans celui de la société ».
Or l’ordre demande que « la religion, les bonnes mœurs, la vigueur corporelle soient dans un état florissant ; si donc ces choses sont en danger, il faut absolument appliquer, dans de certaines limites, la force et l’autorité des lois ». « Les droits, où qu’ils se trouvent, doivent être religieusement respectés. Toutefois, dans la protection des droits privés, l’État doit s’occuper d’une manière spéciale des faibles et des indigents. »
Ainsi, d’une part, le pape recommande en termes énergiques aux gouvernants de protéger tous les droits des citoyens ; d’autre part, il rappelle au Pouvoir le devoir de contribuer à la prospérité publique, de favoriser le bien commun temporel, soit par un concours général (providentia generalis), soit par un concours particulier (providentia singularis).
En d’autres termes, protéger les droits, aider les intérêts, telle est la mission complète de l’État, exposée dans l’Encyclique Rerum novarum.
3) Rôle de l’État en particulier
3) Rôle de l’État en particulier. — A) Fonction de protection ; B) Fonction d’assistance ; C) Comparaison des deux fonctions.
A) Fonction de protection. — La première fonction de l’État comprend ce que nous avons appelé la tutelle juridique. Cette tutelle comprend trois actes :
a) Déterminer les droits par la loi. — Le bien commun exige qu’une législation positive applique aux cas particuliers et détermine, suivant les conditions spéciales de la société, les principes généraux du droit naturel, harmonisant dans une même obligation les volontés et les activités des citoyens. Tel est le rôle du pouvoir législatif.
b) Résoudre les conflits des droits. — Que l’ordre social réclame la solution des conflits qui pourraient s’élever par l’exercice de droits opposés, c’est là une vérité incontestable. Les lois les plus sages, les règlements les plus utiles resteraient lettre morte sans l’établissement des tribunaux.
c) Assurer l’exercice du droit. — Un État dans lequel le droit serait dépourvu de toute garantie efficace, de toute sanction, serait le théâtre d’une confusion sans issue, de l’insécurité générale, de la guerre de tous contre tous. Alors le triomphe appartiendrait au plus fort, la violence et la ruse opprimeraient la vertu, toutes les énergies seraient paralysées, sinon étouffées.
Il est donc indispensable que l’État assure l’exercice du droit, en protégeant celui-ci par la force publique, en réprimant les infractions par des sanctions efficaces. Tel est le rôle du pouvoir coercitif.
B) Fonction d’assistance. — La seconde fonction de l’État se rapporte à la prospérité temporelle de la société. Cette prospérité elle-même comprend deux éléments : a) la prospérité économique ou matérielle, b) la prospérité morale et intellectuelle.
a) La prospérité matérielle ou économique consiste dans une certaine abondance de biens matériels, de richesses, nécessaire à l’existence, à la conservation, au bien-être et au perfectionnement de l’homme. Or la production de la richesse dépend principalement de l’activité privée des citoyens isolés ou associés. Par conséquent l’intervention du pouvoir civil dans la sphère des intérêts économiques doit avoir pour objectif principal d’enlever les obstacles qui s’opposent au développement de cette activité.
Parmi ces obstacles, citons les impôts écrasants ou répartis sans équité. Enfin l’État a le devoir d’aider et au besoin de stimuler l’initiative privée.
b) Mais toute importante qu’elle soit, la prospérité matérielle n’a de valeur qu’autant qu’elle sert au véritable progrès, à la vraie civilisation, qui consiste principalement dans le développement moral et intellectuel de la société. Que le pouvoir civil ait la mission de promouvoir la morale publique et de protéger la Religion, c’est une vérité qui ressort avec évidence de la considération de la fin naturelle de l’État et de la Société.
L’une et l’autre, en effet, sont des moyens donnés à l’homme pour l’aider à accomplir sa destinée sur la terre, c’est-à-dire à se préparer au bonheur éternel.
Aussi bien, la prospérité matérielle, dépouillée de la grandeur morale, ne serait digne ni de l’homme, ni d’une société humaine. Cette vérité fondamentale, Léon XIII n’a cessé de la rappeler en maintes occasions.
« Parmi les principaux devoirs du chef de l’État, dit-il, se trouve celui de protéger et de défendre la religion, car il importe à la prospérité sociale que les citoyens puissent librement et facilement tendre à leur fin dernière. » (Immortale Dei, § Hac ratione.)
— « Ceux qui gouvernent le peuple doivent à la chose publique, non seulement de procurer les biens extérieurs, mais encore de s’occuper, par une sage législation, des biens de l’âme. Mépriser dans le gouvernement les lois divines, c’est faire dévier le pouvoir politique de son institution et de l’ordre de la nature » (Encycl. Præstantissimam, § Majores aliquanto).
— « La nature n’a pas fait l’État pour que l’homme y trouve sa fin, mais pour qu’il y trouve des moyens aptes à sa perfection. Par conséquent, un État qui ne fournirait à ses membres que les avantages extérieurs d’une vie facile et élégante, qui, dans le gouvernement de la société, laisserait de côté Dieu et la loi morale, un tel État ne mériterait plus ce nom, il ne serait qu’un vain simulacre, qu’une institution trompeuse. » (Encycl. Sapientia christiana, § Quod autem.)
Ici deux remarques s’imposent :
La première, c’est que l’État intervient uniquement dans l’ordre public, et nullement dans la morale et la religion privées des individus. L’autorité civile, en effet, n’a pas la mission de conduire directement les hommes à leur fin dernière, et donc la religion et la morale individuelles sont affranchies du contrôle de l’État.
La seconde remarque est que l’État, dans son rôle de protecteur de la religion publique, doit respecter les droits de l’autorité suprême de la société à laquelle appartient la vraie religion, c’est-à-dire de l’Église catholique.
C) Comparaison des deux fonctions de l’État. — La tutelle juridique affecte l’existence même et assure la conservation de la société politique. Le devoir d’assistance concerne le développement de la prospérité temporelle publique, dès lors il est manifeste que la mission de conserver l’ordre social prime le devoir de diriger et d’exciter les énergies sociales.
En outre, la protection du droit ne peut être obtenue sans une autorité qui le définisse et l’impose, tandis que la prospérité temporelle publique pourrait à la rigueur et dans certains cas être réalisée sans l’intervention du pouvoir civil, ou du moins avec la plus faible ingérence de celui-ci. L’autorité publique, lorsqu’elle protège les droits, exclut toute autre action : la paix sociale étant impossible quand chacun se fait justice par soi-même.
Au contraire, quand elle vient en aide aux intérêts, l’action publique ne fait que s’associer à l’action privée individuelle ou collective, ou suppléer à l’absence de celle-ci.
Il s’ensuit que le devoir de protection des droits existe toujours et que celle-ci doit nécessairement être réalisée, tandis que la contribution aux intérêts sociaux est variable et supplétive. En d’autres termes : protéger les droits, c’est la fonction première ; aider les intérêts, c’est la fonction secondaire de l’État.
Limites du pouvoir de l’État. — D’une manière générale, le pouvoir de l’État ne doit pas s’exercer directement sur le bien privé des individus, son action a pour limite le bien commun de la société. L’État n’a pas le droit de tout faire par lui-même, mais il doit céder le pas à l’initiative privée et se borner à un haut contrôle, toutes les fois qu’une intervention particulière n’est pas nécessaire.
Ainsi l’État doit laisser faire lorsque l’initiative privée est suffisante, il doit aider à faire lorsque l’initiative privée se trouve insuffisante, enfin il ne doit faire par lui-même que ce qui concerne les services publics qui par leur nature dépassent les forces et les ressources privées.
En outre, l’intervention du Pouvoir dépend des conditions particulières où se trouvent les divers États. Il faudra tenir compte 1° de la structure administrative du pays, suivant que domine la centralisation ou la décentralisation ; 2° du degré de civilisation et du génie national de chaque peuple ; 3° de la constitution politique de la société. Dans un régime politique fondé sur le suffrage universel, la liberté politique est étroitement liée à la liberté du vote.
Or cette dernière liberté est considérablement diminuée dans les fonctionnaires de l’État. D’autre part, la liberté religieuse dépend de la liberté politique : la centralisation est souvent une machine de guerre contre la liberté de l’Église, comme on peut aisément le constater dans les conflits politico-religieux qui sévirent en France depuis la fin du siècle dernier.
Tous ces motifs inclinent à restreindre plutôt l’intervention de l’État. À un gouvernement de parti, plus soucieux de son intérêt propre que du bien social, on ne demandera que le minimum d’intervention absolument indispensable à la conservation de l’État.
IV. Fausses théories de l’État
IV. Fausses théories de l’État.
L’État païen
L’État païen. — La philosophie grecque considère l’État comme un tout, dont les citoyens sont les parties constitutives. Mais comme la partie existe pour le tout, et non le tout pour la partie, l’État n’existe pas pour les citoyens ; ce sont au contraire les citoyens qui existent pour l’État. Les membres de la société n’ont de valeur et de raison d’être que par la fonction qu’ils remplissent dans l’État ; comme hommes, ils ne comptent pas, ou plutôt ils sont absorbés par l’État.
Dans la théorie de l’État païen, la fin particulière des individus ne joue aucun rôle, elle n’existe pas, ou plutôt elle se fond dans l’activité collective de l’État. Il s’ensuit que l’État domine et embrasse toute la vie des citoyens, que rien n’échappe à son action et à sa compétence, que devant lui disparaissent les droits individuels innés ou acquis. C’est le despotisme le plus absolu et le plus radical.
Sans doute, assagi par l’expérience de la vie, Platon distingue l’individu de l’État. Son ouvrage des Lois tient compte des inclinations de la nature humaine ; mais lorsque, dans la République, il décrivait l’organisation de la cité, Platon éliminait tous les droits naturels. La famille peut détourner le citoyen des devoirs envers sa patrie, il supprimait la famille ; la propriété individuelle abaisse à des soucis vulgaires, il décrétait le communisme.
Sous prétexte que la vie privée, pour être saine et féconde, a besoin de discipline, le législateur pénétrera dans les maisons, y réglera jusqu’aux moindres détails domestiques et exercera partout une inquisition minutieuse et oppressive. Alors le citoyen, dirigé par les sages qui sont les philosophes et dégagé de toute sujétion terrestre, entrera dans la cité idéale, asile de perfection morale et de bonheur parfait !
À la méthode intuitive qui avait conduit Platon à la pure utopie, Aristote substitue l’observation et l’analyse. Pour le Stagirite, l’État est encore à lui-même sa propre fin, les individus n’existent que pour lui, leurs droits sont entièrement à la discrétion du Pouvoir. S’il laisse subsister la famille et la propriété, c’est qu’il trouve dans ces institutions des moyens favorables à la fin de l’État.
Par suite, le mariage, l’éducation des enfants, le travail manuel deviennent l’objet du gouvernement direct et absolu de l’État. Aussi, dès le commencement de la Politique, Aristote établit la nécessité sociale de l’esclavage. On le voit, l’organisation de la cité par le Philosophe grec aboutit à l’absolutisme de l’État, et il importe assez peu que cet absolutisme soit plus habilement dissimulé et moins repoussant que celui du divin Platon.
Système de Locke
Système de Locke. — Ce philosophe écossais écrivit en 1690 un Essai sur le gouvernement civil où le sensualisme et la méthode empirique se concilient avec certaines idées de détail très élevées et une foule d’aperçus qui dénotent un rare talent d’observation. Le principe fondamental de sa politique est que les hommes naissent égaux, libres et indépendants les uns des autres.
De là la nécessité d’un contrat social qui soumet toutes ces libertés à une loi d’ordre général pour réprimer et éviter les conflits. Naturellement, les hommes ne veulent faire au pouvoir public, dans lequel s’incarne ce principe d’ordre, que les sacrifices strictement nécessaires. Or, comme Locke est optimiste, il réduit ces sacrifices et les droits de l’autorité à peu de chose : la répression des délits et des abus.
Ce système, par son optimisme et son recours au contrat social comme fondement et mesure des droits de l’autorité, constitue une théorie du libéralisme politique, qui a rencontré grande faveur en Angleterre.
Théorie de J.-J. Rousseau
Théorie de J.-J. Rousseau. — L’auteur de l’Émile est inspiré visiblement de Locke, tout en poussant son système social et politique dans une voie différente. Laissant de côté ce qui concerne le contrat social et la souveraineté du peuple (voir l’article Pouvoir [Origine du]), nous nous bornerons à la théorie de l’État.
D’après le philosophe de Genève, l’État c’est « la volonté générale », source de tous les droits, et à laquelle tous les citoyens doivent pleine obéissance. Malgré certains aveux très rares, où il semble admettre que le jugement du peuple est sujet à se tromper et que « si on veut toujours son bien, on ne le voit pas toujours », Rousseau regarde cette volonté générale comme infaillible ou impeccable. Il n’accorde aux supériorités naturelles et sociales que des devoirs, sans droits ni privilèges.
Déjà, dans sa préface de Narcisse (où l’on pressent l’auteur du Discours sur l’inégalité), il disait que « dans un État bien constitué tous les hommes sont si bien égaux que nul ne peut être préféré aux autres, comme le plus savant, ni même le plus habile, mais tout au plus comme le meilleur : encore cette dernière distinction est-elle souvent dangereuse, car elle fait des fourbes et des hypocrites ».
Il condamne d’une façon absolue la concurrence, dont il fait le plus sombre tableau, et ne permet la propriété qu’en vertu d’une loi d’État ; mais pour en rendre les applications moins inégales, il fait appel à l’impôt progressif.
Son despotisme politique le porte, lui qui affecte la tolérance en philosophie, à mettre la religion entre les mains de l’État. Il oblige tous les citoyens à admettre une religion publique, dont il énumère les principaux dogmes : l’existence de la Divinité puissante, intelligente, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social. Il menace de l’exil quiconque refuse de prêter serment à ces dogmes.
« Que si quelqu’un, ajoute-t-il, ayant admis cette profession de foi, se conduit après comme n’y croyant pas, qu’il soit puni de mort, il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les lois. » C’est cette idéologie féroce qui a pénétré l’école jacobine de la Révolution française, dont Rousseau a été l’un des principaux inspirateurs.
L’État kantien
L’État kantien. — Kant sépare la loi morale — subjective et indépendante — du droit. La morale ou l’éthique embrasse à la fois les actes intérieurs et les actes extérieurs, car le motif du devoir peut nous déterminer à accomplir les uns et les autres. Au contraire, le droit ne s’applique qu’aux actions extérieures, parce que seules elles peuvent être l’objet de la contrainte.
La condition du droit est la liberté, le but du droit est l’accord de deux libertés dans l’ordre.
« Est conforme au droit toute action qui permet à la liberté de chacun de s’accorder suivant une loi générale avec la liberté de tous. » La notion du droit est donc limitée aux relations extérieures des hommes ; tout acte interne y échappe, et par conséquent une action, tout immorale qu’elle soit, doit être tenue pour juste — c’est-à-dire conforme au droit, — pourvu qu’elle n’empiète pas sur le domaine de la liberté d’autrui. De cette notion du droit, résulte immédiatement la notion de contrainte.
Car si c’est un principe de la raison que la liberté de chacun doit s’accorder avec la liberté de tous, toute action qui s’oppose à une liberté est contraire au droit, c’est un acte injuste. Aussi, la contrainte employée pour l’écarter est conforme à la loi générale des libertés, donc cette contrainte est juste. « Le droit, dit Kant, et le pouvoir de contraindre signifient une seule et même chose ; cette contrainte est tout extérieure et en général n’est possible que dans l’État. » (Œuvres, édit. von Hartenstein, t. V, p. 82.)
Ceci posé, voici comment le philosophe allemand passe de la théorie du droit à celle de l’État. « Les rapports juridiques privés, dit-il, peuvent exister entre des personnes privées, mais d’une manière provisoire et précaire. Une sécurité générale, telle que chacun respecte d’une manière convenable la liberté des autres, ne peut exister que si, au-dessus des individus, existe une puissance plus élevée, qui ait le pouvoir de juger des contestations et de faire exécuter par la coercition les décisions rendues.
Dans l’état de nature, il n’existe aucun droit et personne n’est garanti contre les atteintes portées à la liberté. De là il suit que c’est une exigence absolue de la nature, qui pousse les hommes à se soumettre à une contrainte publique et légale, en d’autres termes à former la société civile. » (Op. cit., t. V, p. 144.) Comme il le dit en plusieurs endroits de ses écrits, Kant s’est inspiré pour sa conception sociale de Rousseau, auquel il emprunte la théorie de la souveraineté du peuple et le contrat primitif.
De ce principe que « le droit consiste dans la possibilité de l’accord d’une contrainte générale et réciproque avec la liberté de chacun », Kant est amené logiquement à réduire le plus possible le rôle de l’intervention de l’État au profit de la liberté.
Le minimum d’autorité et le maximum de liberté est sa devise ; ou plutôt, comme cette formule est assez vague, puisqu’elle ne détermine pas la proportion de ces deux facteurs, il limite le rôle de l’autorité au simple ordre extérieur et aux conflits dans l’exercice extérieur des libertés humaines.
Dans la théorie kantienne, ce principe lui-même a une double raison d’être. La première est la dignité suprême de la liberté humaine, qu’il faut abandonner à elle-même, sauf le recours à la contrainte pour éviter un désordre préjudiciable à tous. La seconde est l’exigence de la moralité, qui n’admet pas le mobile de la contrainte pour déterminer un acte libre. La moralité est régie uniquement par l’impératif catégorique, loi tout intérieure que la contrainte tend à affaiblir.
La mission de l’autorité civile devient ainsi plutôt négative que positive. Son exercice est un pis-aller, qui doit se justifier par une raison de nécessité. C’est la théorie de l’État-gendarme !
Autonomie absolue de la raison dans l’ordre moral, séparation du droit et de la morale, indépendance de l’individu, du pouvoir et de la société par rapport à Dieu, telles sont les erreurs fondamentales sur lesquelles est construite la théorie de l’État du philosophe de Kœnigsberg.
L’État hégélien
L’État hégélien. — Hegel a appliqué aux sciences politiques sa théorie du progrès indéfini, par laquelle il s’efforce d’expliquer l’évolution de l’être selon la loi d’un triple moment, ou d’une triple phase : la thèse, l’antithèse et la synthèse. Par exemple : l’autorité, la liberté et la compénétration des deux forces contradictoires dans un état supérieur. Hegel considère l’État comme une substance générale dont les individus ne sont que des accidents ou des modes passagers.
L’État, c’est encore l’absolu. Dieu lui-même parvenu à un certain degré de son évolution, de son devenir.
D’après Schelling, l’État est la « réalité de l’idée morale », — « l’être intelligent en soi et par soi », — la « fin absolue et immobile ». (Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 208.) L’individu se doit donc tout entier à la société, puisqu’il n’est rien sans elle. La société est pour les individus, non un moyen, mais une fin. Malgré une foule d’aperçus marqués au coin d’une profonde originalité, le système de Hegel ne nous offre qu’une idéologie a priori sans valeur objective.
Cette idéologie tourne à l’apothéose du despotisme politique, du succès et des pires abus de la force. Elle a puissamment contribué à développer en Allemagne la statolâtrie et le pangermanisme.
Plusieurs philosophes allemands, sans professer les théories panthéistes de Hegel, sont d’accord avec lui pour admettre que l’État est à lui-même sa propre fin absolue. Citons Stahl, Ahrens, Bluntschli, Krause.
Théories positivistes
Théories positivistes. — Par réaction contre les abus des idées ou des principes absolus dans les sciences sociales et politiques, des écoles se sont formées au XIXe siècle pour substituer aux notions qu’elles estimaient trop absolues et à une méthode qu’elles jugeaient trop déductive, des notions de relativité et une méthode presque uniquement inductive, méthode fondée sur l’observation des faits — malheureusement isolée des principes qui doivent les éclairer et les expliquer.
Généralement ces nouvelles théories, que l’on nomme positivisme, historicisme, organicisme, s’accordent pour exagérer la mission de l’État, la puissance de la loi et du droit positif, et pour rejeter les principes absolus du droit et de la morale.
Le positivisme a pour père Auguste Comte, l’inventeur de la sociologie, c’est-à-dire la science des sociétés fondée uniquement sur l’observation. Le vice capital du système de Comte, c’est d’avoir outré la méthode positive jusqu’à méconnaître les lois fondamentales de l’ordre moral et les propriétés essentielles de la nature humaine.
Dans son dédain de la métaphysique, il ne reconnaît aux faits qu’un caractère relatif et prétend n’en avoir la certitude que par le moyen de l’observation et de l’induction qui en est le prolongement. Tout en niant l’absolu, il est déterministe, et lorsqu’il veut interpréter les faits économiques et sociaux, sans faire appel à la liberté, à la conscience et aux lois absolues de l’ordre juridique et moral, il se condamne à d’inévitables contradictions.
La doctrine positiviste, comme la théorie opposée de Hegel, conduit à la méconnaissance des droits de la personne humaine et de l’autorité sociale, le fait accompli se justifie par lui-même, et toute loi, pourvu qu’elle imprime une direction unitaire au mouvement des libertés individuelles, doit être regardée comme une loi bonne.
L’historicisme, qui est né en Allemagne comme l’école positiviste en France, semble être une réaction autant contre l’idéologie de Kant et de Hegel, que contre les excès du libéralisme classique, trop absolu dans ses affirmations sur la constance et l’universalité des lois sociales et économiques. « Le droit, écrivait Savigny, n’est pas une règle absolue comme la morale ; c’est une des forces du corps social, avec lequel il change et se développe d’après des lois qui sont au-dessus des caprices du jour.
C’est par une action lente et un développement organique que se produit le droit. Il se crée spontanément par la coutume, par la jurisprudence, par les actes particuliers de l’autorité, sous l’empire d’une raison plus haute que la raison humaine, et que celle-ci tenterait vainement de plier à ses opinions du moment. » (De la vocation de notre temps pour la législation et la science du droit.)
Assurément, les conditions variables de la société amènent des applications juridiques nouvelles, mais ces applications doivent s’appuyer sur des principes absolus et immuables, comme la loi naturelle dont ils émanent.
Hildebrand, Knies, Roscher, Schmoller ont employé la méthode historique dans les sciences sociales. L’ordre social et économique ne repose pas sur des principes absolus, mais il n’est qu’une phase d’une évolution historique continue. Il n’y a pas de lois sociales absolues et universelles, il n’y a que des moments variables et contingents dans les rapports des hommes entre eux et avec le monde extérieur.
On le voit, ces systèmes bâtis sur le sable mouvant de la « relativité » méconnaissent les lois fondamentales et essentielles de la nature humaine.
L’organicisme
L’organicisme. — Comte s’était plu à nommer la société « le plus vivant des êtres connus ». Les défenseurs de l’organicisme, développant cette pensée par la méthode de l’évolution, considèrent la société comme un organisme formé suivant le même principe qu’un organisme individuel.
Schæfle, Lilienfeld, etc., affirment que la condition sine qua non pour que la sociologie puisse être élevée au rang d’une science positive, c’est que la société humaine soit considérée comme un organisme vivant réel, composé de cellules, à l’égal des organismes individuels de la nature. Dans la Cité moderne, M. Jean Izoulet, professeur au Collège de France, exalte et décrit l’hyperzoaire, être social qui résulte de notre association comme hommes.
C’est l’hyperzoaire qui donne l’âme et la vie, c’est lui qui nous fait une raison et une justice, et il est à chacun de nous ce que chacun de nous, pauvre petit métazoaire, est aux innombrables protozoaires ou cellules primordiales dont notre être est composé et dont notre cerveau pensant est la résultante.
M. Tarde, bien qu’admirateur et disciple de Comte, fait bonne justice de ces fantaisies creuses. « Le reproche que je fais à la thèse de l’organisme social, écrit-il, dans ses Études de psychologie sociale, c’est d’être le déguisement positiviste de l’esprit de chimère.
Stérile en vérité — car elle ne nous découvre rien que nous ne savions déjà ; et ce qu’elle prétend découvrir, elle ne fait que nous le traduire en langage obscur — elle est remarquablement féconde en illusions, en discours chimériques, apocalyptiques parfois, et aussi en aveuglements systématiques. »
L’État syndicaliste
L’État syndicaliste. — Dans la nouvelle conception sociale qui s’appelle le syndicalisme, les syndicats sont présentés comme les cadres de la société future, comme les organes d’un « fédéralisme économique » qui couvrira le monde d’un vaste réseau. Alors chaque association professionnelle aura l’absolue souveraineté de la profession.
Les grands services de l’État actuel : les postes et télégraphes, l’instruction publique, l’administration de la guerre, de la marine, des travaux publics, etc., seront transformés en syndicats autonomes et maîtres absolus de leur organisation intérieure. Ainsi l’État sera transformé par le syndicalisme en une « Confédération générale du travail » agrandie. Conception par trop simpliste !
On oublie la rivalité des intérêts, la question de frontières entre certaines professions, on oublie la légitime intervention, entre employeurs et employés, d’un tiers intéressé qui est le reste de la nation, la masse des consommateurs. Politiquement, l’intérêt général peut être en contradiction avec les intérêts spéciaux des groupes, et il peut souffrir de leurs querelles ou de leurs prétentions exagérées.
Voilà pourquoi l’État, la grande association territoriale, au sein de laquelle évoluent toutes les autres, garde sur elles l’hégémonie et demeure le grand juge des conflits particuliers.
L’État libéral
L’État libéral, né des principes de la Révolution française, a pour caractéristique : la souveraineté populaire, s’exerçant par le suffrage électoral, dans la liberté de droit commun, dans l’égalité de chaque citoyen devant la loi, sans distinction ou privilège de classe, de naissance, de profession ou de culte.
L’égalité des cultes, notamment, est d’autant plus hautement proclamée et réclamée par les pouvoirs et par l’opinion publique, qu’ils veillent tous jalousement au maintien du caractère « laïque » de l’État, à son indépendance absolue vis-à-vis de toute Église, autorité ou profession de foi religieuses.
D’après la conception libérale, l’État, c’est la force collective qui protège le libre développement des facultés de chacun et qui veille à ce que personne n’usurpe le droit de personne. Dans la cité antique, on le regardait comme pouvant et devant tout pour le bonheur de l’homme, il avait charge d’âmes : dans la société moderne, la formule est renversée : l’individu pris en lui-même n’a rien à attendre que de ses propres efforts, l’État se contente d’assurer l’ordre extérieur.
La loi, cette arme puissante mise aux mains de l’État, est uniquement l’organisation du droit individuel préexistant de légitime défense ; elle a pour objet de réaliser l’accord et l’équilibre des libertés, elle est la juste limite imposée à l’exercice extérieur de la liberté humaine à raison de la coexistence des hommes.
Tel est le droit nouveau, l’État libéral, l’État moderne dont l’origine et les désastreuses conséquences ont été décrites par Léon XIII en ces termes : « Le pernicieux et lamentable désir de nouveautés qui se manifesta au XVIe siècle dans les questions religieuses, pénétra bientôt par une pente naturelle dans le domaine de la philosophie, et de la philosophie dans l’ordre social et politique.
C’est à cette cause qu’il faut faire remonter ces principes modernes de liberté effrénée, rêvés et promulgués parmi les grandes perturbations du siècle dernier, comme les principes et les fondements d’un droit nouveau, inconnu jusqu’alors, et sur plus d’un point en désaccord non seulement avec le droit chrétien, mais encore avec le droit naturel.
« Voici le premier de tous ces principes : tous les hommes, dès lors qu’ils sont de même race et de même nature, sont égaux entre eux dans la pratique de la vie, chacun relève si bien de lui seul qu’il n’est en aucune façon soumis à l’autorité d’autrui ; il peut en toute liberté penser sur toutes choses ce qu’il veut, faire ce qui lui plaît ; personne n’a le droit de commander aux autres. Dans une société fondée sur ces principes, l’autorité publique n’est que la volonté du peuple, lequel, ne dépendant que de lui-même, est ainsi le seul à se commander.
Il choisit ses mandataires, mais de telle sorte qu’il leur délègue moins le droit que la fonction du pouvoir, pour l’exercer en son nom. La souveraineté de Dieu est passée sous silence, exactement comme si Dieu n’existait pas, ou ne s’occupait en rien de la société du genre humain, ou bien comme si les hommes, soit en particulier, soit en société, ne devaient rien à Dieu, ou si l’on pouvait imaginer une puissance quelconque dont la cause, la force et l’autorité ne résidassent pas tout entières en Dieu même.
« De cette sorte, on le voit, l’État n’est autre chose que la multitude maîtresse et se gouvernant elle-même, et dès lors que le peuple est censé la source de tout droit et de tout pouvoir, il s’ensuit que l’État ne se croit lié à aucune obligation envers Dieu, ne professe aucune religion, n’est pas tenu de rechercher quelle est la seule vraie entre toutes, ni d’en préférer une aux autres, ni d’en favoriser une principalement, mais qu’il doit leur attribuer à toutes l’égalité en droit, à cette fin seulement de les empêcher de troubler l’ordre public. » (Encycl. Immortale Dei, § Sed perniciosa.)
La réfutation complète de ces erreurs, qui constituent le libéralisme, sera donnée à l’article Libéralisme.
V. Rapports de l’Église et de l’État
V. Rapports de l’Église et de l’État. — Voyez article Libéralisme.
Bibliographie
Bibliographie.Cours d’économie socialeLe droit individuel de l’ÉtatDroit naturelDie Aufgaben der Staatsgewalt und ihre Grenzen
MoralphilosophieÉléments de droit naturelPhilosophia moralis
Die Staatslehre der christlichen PhilosophieLa politique. Principes, critiques, réformesHistoire de la science politique dans ses rapports avec la moraleDie sociale Frage und die staatliche GewaltL’idée de l’ÉtatInstitutiones juris naturalisPhilosophie morale et socialeDie christliche StaatslehreTraité de droit naturel théorique et appliquéDisputationes philosophiae moralisLa politique chrétienneL’individu contre l’ÉtatLes principes fondamentaux du droitApologie du christianismeInstitutions de sociologie
Ch. Antoine.