Église hiérarchique (III. signes actuels d’identité de la véritable Église)

III. — Signes actuels d’identité de la véritable Église

Division de la matière :

1. A. Sens de la question des « notes »
2. B. Le critère protestant
3. C. Sainteté, apostolicité, unité, catholicité
4. D. Applications. Valeur comparative
5. E. Applications. Valeur absolue

A. Sens de la question des « notes »

a) Origine du problème

S’il n’existait au monde qu’une seule communion religieuse à revendiquer le titre d’Église de Jésus-Christ, le problème des « signes actuels d’identité de la véritable Église » ne se poserait même pas. Aucun chrétien ne pourrait se méprendre sur la société visible, actuellement existante, qui serait dépositaire authentique et perpétuelle des pouvoirs institués par le Christ.

Malheureusement, il n’en est pas ainsi. La division de la chrétienté est un fait accompli depuis bien des siècles. On distingue, dans le monde chrétien, une multitude d’Églises et de sectes, indépendantes et rivales les unes des autres. C’est, d’une part, l’Église catholique romaine, et, d’autre part, le groupe des Églises orientales et le groupe des Églises protestantes.

Parmi les Églises orientales, on compte la grande communion gréco-slave, et les Églises arménienne, jacobite, nestorienne, copte, éthiopienne.

Parmi les Églises nées de la Réformation protestante, on compte l’Église établie d’Angleterre avec la communion épiscopalienne et anglicane, l’Église évangélique de Prusse, les Églises luthériennes des pays Scandinaves, les Églises calvinistes de Suisse, de France et de Hollande, l’Église presbytérienne d’Écosse, les Églises baptistes, méthodistes et autres sectes innombrables des pays anglo-saxons.

Comment reconnaître, parmi tant de groupes religieux, l’unique et véritable Église, pourvue de la hiérarchie perpétuelle à qui Jésus-Christ confia la mission de le représenter en ce monde et de continuer son œuvre ? — Il faut donc chercher quels signes d’identité permettent de discerner, entre toutes, l’Église authentiquement constituée par Notre-Seigneur Jésus-Christ. D’où le problème des « notes » de l’Église.

b) Qu’est-ce qu’une « note » de l’Église ?

Sous le nom de « note » de l’Église, on comprend : un signe extérieur, qui permette de discerner légitimement la véritable Église du Christ, en tant que telle.

Précisons davantage : pour être utile à cet égard, il faut que le « signe extérieur » soit une chose qui appartienne nécessairement à la véritable Église, une chose qui ne puisse pas ne pas se trouver dans la véritable Église ; bref, qu’il soit une propriété essentielle de la véritable Église.

Toute propriété essentielle de la véritable Église ne sera, d’ailleurs, pas une « note ». Pour être une « note », il faut que telle ou telle propriété essentielle soit vraiment un « signe extérieur », c’est-à-dire une chose visible, une chose plus apparente et plus facile à reconnaître, non pas que l’Église, mais que la vérité même de l’Église.

Une propriété essentielle et visible, qui appartient nécessairement à la véritable Église, mais pas nécessairement à elle seule, constituera une note « négative », permettant d’exclure toute Église ou secte qui ne la posséderait pas. Une propriété essentielle et visible, qui appartient nécessairement à la véritable Église toute seule, constituera une note « positive », permettant d’affirmer que l’Église qui la possède est l’unique et véritable Église du Christ.

c) Théorie protestante des « notes » de l’Église

Avec les chrétiens des autres Églises hiérarchiques, les catholiques romains sont en désaccord sur l’application des « notes ». Mais avec les protestants, les catholiques romains sont en désaccord sur le choix même, sur l’établissement des « notes » de l’Église.

Les protestants disent volontiers, en effet, que la véritable Église est matériellement visible, mais formellement invisible. Matériellement visible, en tant qu’elle comprend tels et tels membres, ou possède tels et tels rites. Formellement invisible, en tant qu’elle ne vérifie sa notion que dans la collectivité des âmes justes, qui est « l’Église des promesses », connue de Dieu seul.

Et ce serait à « l’Église des promesses » que conviendraient exclusivement les propriétés caractéristiques de l’Église chrétienne : « une, sainte, catholique et apostolique », par l’unité, la sainteté, la catholicité, l’apostolicité invisibles de la grande société des amis de Dieu.

Pareille théorie semble rendre totalement inutile une discussion quelconque sur les « notes » de l’Église du Christ, sur ses signes extérieurs d’identité. Les protestants libéraux en conviennent sans ombre d’embarras. Citons M. Harnack :

« Le protestantisme compte sur la nature de l’Évangile, qui est chose assez simple, assez divine, et par conséquent assez vraiment humaine, pour se faire connaître sûrement, si on lui laisse la liberté, et pour faire naître aussi dans toutes les âmes des expériences et des convictions essentiellement identiques… Nous n’avons nul besoin d’autre chose, et repoussons même toute autre chaîne ; ceci du reste n’est pas une chaîne, c’est la condition de notre liberté.

Et si l’on nous objecte : Vous êtes divisés ; autant de têtes, autant de doctrines ; nous répondons : C’est vrai ; mais nous ne désirons pas qu’il en soit autrement ; au contraire, nous désirons encore plus de liberté, encore plus d’individualisme dans la croyance ou dans son expression ; les nécessités historiques qui ont amené la fondation des Églises nationales ou des Églises libres ne nous ont imposé que trop de restrictions et de lois, encore que celles-ci n’aient jamais été considérées comme d’institution divine.

Nous désirons encore plus de confiance en la force intérieure et la puissance unificatrice de l’Évangile, car celui-ci agit plus sûrement au milieu du libre choc des esprits que sous la tutelle des Églises. Nous voulons être un royaume spirituel, et ne regrettons pas le moins du monde les oignons d’Égypte.

Nous savons bien que la discipline et l’éducation nécessitent la création de communautés visibles ; de ces communautés, nous nous occuperons volontiers dans la mesure où elles répondront à leurs fins et mériteront qu’on s’occupe d’elles, mais ce n’est pas à elles que nous attacherons notre cœur ; debout aujourd’hui, elles peuvent, en effet, dans des conditions politiques ou sociales différentes, disparaître demain pour faire place à de nouveaux organismes. Que celui qui use d’une Église semblable en use comme n’en usant pas. Notre Église n’est pas la communauté particulière dont nous sommes membres, c’est la societas fidei, qui a des membres partout, même parmi les catholiques grecs ou romains. Voilà la réponse protestante au reproche d’émiettement, voilà le langage de la liberté à laquelle nous avons été appelés. » (Essence du christianisme. Quinzième conférence. Trad. de 1907, pp. 327-329.)

Nous ne regrettons pas la longueur d’une telle citation, car il nous aurait été impossible de marquer avec plus de relief à quoi se réduit le rôle de l’Église visible, d’après la logique des principes protestants. Donc cette théorie supprimerait tout le problème des « notes » de l’Église. Mais les protestants orthodoxes n’admettent pas une conclusion pareille. Moins logiques et plus traditionnels, ils entendent opposer une barrière aux abus trop criants du libre examen.

Ils veulent établir une règle objective et apparente, qui permette de discerner entre les Églises légitimes et les Églises illégitimes, entre les Églises conformes et les Églises contraires au « royaume de Dieu ».

C’est que les protestants orthodoxes ont en horreur les négations radicales, les hardiesses dogmatiques ou autres, que, depuis l’origine de la Réforme, se permettent beaucoup de sectes indépendantes. Pour enlever à de telles sectes le droit d’être considérées comme de véritables Églises chrétiennes, il fallait trouver un critère d’exclusion.

Mais il fallait encore trouver un critère assez large et assez compréhensif pour s’adapter à chacune des grandes variétés historiques de la Réforme et pour ne pas ramener la conception hiérarchique et catholique de l’Église.

On estima résoudre le problème en formulant ainsi le critère protestant : une Église chrétienne est légitime si elle se trouve d’accord avec l’Écriture, par la prédication exacte de l’Évangile et par l’administration correcte des sacrements.

Au livre quinzième de l’Histoire des variations, Bossuet transcrit les déclarations catégoriques, sur ce point, de la confession d’Augsbourg, de la confession helvétique, de la confession belgique, de la confession anglicane et de la confession d’Écosse. Aujourd’hui encore, les protestants orthodoxes revendiquent et justifient la double règle fixée par leurs devanciers. (Cf. Jalaguier, De l’Église, Paris, 1899, in-8^o, pp. 264-279.)

La première « note » serait donc : « la prédication exacte de l’Évangile » ; c’est-à-dire l’enseignement des doctrines les plus certaines, les plus obvies, les plus capitales dans l’Évangile du Christ, quoi qu’il en soit des doctrines de moindre importance. Tel est le système que Jurieu a su compléter et affiner, dans sa théorie fameuse des articles fondamentaux.

La deuxième « note » serait : « l’administration correcte des sacrements » ; c’est-à-dire la conformité avec l’Écriture au sujet des deux sacrements dont il est question bien clairement dans l’Évangile ; à savoir, le baptême et l’eucharistie.

Après avoir étudié comment se pose le problème des « notes » de l’Église, nous devons examiner la valeur du critère protestant, puis faire connaître les critères que nous estimons réellement aptes à identifier la véritable Église du Christ.

B. Le critère protestant

Pour qu’il y ait « note » de l’Église, deux conditions, nous l’avons vu, sont manifestement nécessaires : que ce soit une propriété essentielle de la véritable Église ; et que cette propriété essentielle soit visible, soit chose plus apparente, plus facile à reconnaître que la vérité même de l’Église.

Or, la prédication exacte de l’Évangile et l’administration correcte des sacrements sont, à coup sûr, des propriétés essentielles de la véritable Église ; mais non pas des propriétés bien visibles, non pas des choses plus apparentes et plus faciles à reconnaître que la vérité même de l’Église.

Donc, ce ne sont pas des « notes », des signes extérieurs, qui permettent de discerner légitimement la véritable Église du Christ en tant que telle.

Voilà toute notre argumentation au sujet du critère protestant.

Examinons, à cet égard, l’une et l’autre propriété de l’Église que les protestants orthodoxes considèrent comme des « notes ».

a) L’exacte prédication de l’Évangile

α) L’ensemble de la doctrine

Si l’on veut parler de la prédication exacte de l’Évangile quant à la totalité des dogmes, il est hors de doute que ce n’est pas là une chose plus apparente et plus facile à reconnaître que la vérité même de l’Église.

Aux yeux des protestants orthodoxes comme aux yeux des catholiques, le christianisme possède un ensemble de doctrines, à la fois multiples, complexes, mystérieuses, dont l’identification (très délicate) exige une enquête longue et difficile. Rien de moins simple à vérifier que l’orthodoxie complète des croyances d’une Église sur la totalité de la Révélation chrétienne, depuis la Trinité, l’Incarnation, la Rédemption, jusqu’à la grâce, aux vertus, au culte religieux, aux sacrements, aux fins dernières.

Saint Irénée, dans le troisième livre Adversus hæreses, Tertullien, dans le livre des Prescriptions, saint Augustin, dans le De utilitate credendi, ont éloquemment mis en relief combien il est impossible d’être fixé avec pleine certitude sur un pareil ensemble de doctrines, à moins d’invoquer l’autorité (préalablement reconnue) de la véritable Église.

Du reste, l’objection est si évidente que les protestants orthodoxes n’osent guère proposer pour « note » de l’Église l’exacte prédication de l’Évangile quant à la totalité des dogmes. Ils parlent plus volontiers de l’exacte prédication de l’Évangile quant aux articles fondamentaux ; c’est-à-dire, comme nous l’avons rappelé plus haut, quant aux doctrines, peu nombreuses, qui sont les plus certaines, les plus obvies, les plus capitales dans l’Évangile du Christ.

Les articles fondamentaux constitueraient donc une « note » bien visible, un vrai signe d’identité pour les confessions chrétiennes dignes de ce nom.

Cette théorie fameuse des articles fondamentaux exige un examen plus attentif. D’abord, peut-on distinguer, dans le christianisme, des articles qui soient fondamentaux et des articles qui ne le soient pas ? Ensuite, les articles fondamentaux peuvent-ils vraiment fournir une « note » de l’Église ?

β) Y a-t-il des « articles fondamentaux » ?

Le terme d’articles fondamentaux peut être pris dans trois acceptions principales.

Première acception : les articles fondamentaux seraient, non pas des dogmes, jugés (à un titre quelconque) plus importants que les autres articles de foi, mais bien les fondements philosophiques et historiques du christianisme, c’est-à-dire les vérités d’ordre naturel qui, logiquement, doivent être reconnues avant qu’on puisse admettre le contenu lui-même de la Révélation chrétienne.

L’existence de Dieu et de l’âme, la moralité ou la responsabilité humaine, la possibilité d’une révélation objective et de signes divins pour la faire authentiquement discerner, la réalité historique de Jésus-Christ et des miracles qui attestent la divine autorité de son message, tels sont les fondements philosophiques et historiques du christianisme, et tels sont, en un premier sens, les articles fondamentaux.

Deuxième acception : les articles fondamentaux seraient les dogmes révélés qui sont, plus que tous les autres, nécessaires au salut. Quand il s’agit de préparer à la grâce du baptême un adulte non instruit des vérités chrétiennes, et quand, d’autre part, le péril est grave et le temps presse, on doit évidemment réduire à la mesure indispensable les doctrines en faveur desquelles on réclamera une adhésion distincte.

Or les quelques vérités constituant le minimum exigible en pareil cas pourront être appelées articles fondamentaux. De même, les quelques vérités (encore moins nombreuses et plus élémentaires) que doit connaître un adulte, en cas d’ignorance invincible de la Révélation chrétienne, pour obtenir (sous l’action de la grâce) la régénération intérieure. C’est donc au point de vue de la nécessité pour le salut éternel que l’on distingue (ici) des articles fondamentaux dans le christianisme.

Troisième acception : les articles fondamentaux seraient comme les pierres d’assise de l’édifice doctrinal. En effet, dans l’économie des croyances chrétiennes, dans la structure logique de la doctrine, certaines vérités (par exemple : la Trinité, l’Incarnation, la Rédemption et quelques autres) ont une importance telle que, si on les supposait inexistantes, le christianisme perdrait sa physionomie distinctive, le christianisme cesserait d’être lui-même.

Au contraire, d’autres vérités révélées pourraient être supposées inexistantes, sans que l’aspect général du christianisme fût notablement modifié. La structure logique de la doctrine était, à coup sûr, la même chez saint Thomas d’Aquin que chez les catholiques de nos jours : et pourtant saint Thomas d’Aquin n’admettait pas l’Immaculée-Conception de la Vierge Marie, alors que nous y croyons aujourd’hui comme à un dogme de foi.

Il existe donc des vérités révélées qui ne sont pas fondamentales dans le christianisme. Les articles fondamentaux seraient ceux-là seuls dont la disparition équivaudrait à la destruction même de tout l’édifice.

Ajoutons immédiatement qu’aux yeux des protestants orthodoxes comme aux nôtres, cette distinction ne vaut que pour la structure logique des croyances, et nullement pour leur obligation et leur certitude. Une vérité qui est authentiquement révélée de Dieu, mais qui n’est pas un dogme fondamental, n’est, à coup sûr, ni moins obligatoire ni moins certaine que les dogmes les plus fondamentaux.

Dans l’un et l’autre cas, le titre de l’obligation et de la certitude est pareillement l’autorité même de Dieu révélateur. Mais les protestants orthodoxes pensent que la réalité du fait de la Révélation est chose manifeste et indubitable pour les articles fondamentaux, alors qu’elle serait moins claire et moins apparente pour les articles non fondamentaux.

Donc un désaccord demeurerait possible et légitime, au sujet des articles non fondamentaux : domaine où l’Écriture ne fournit que des probabilités, des approximations ; tandis que l’accord serait nécessairement unanime, entre chrétiens dignes de ce nom, au sujet des doctrines caractéristiques et capitales du christianisme, au sujet des articles fondamentaux : domaine où l’Écriture n’autorise aucun doute raisonnable (Jalaguier, De l’Église, pp. 287-320).

Telles sont les acceptions diverses que comporte le terme, un peu ambigu, d’articles fondamentaux.

γ) Les « articles fondamentaux » peuvent-ils vraiment fournir une « note » de l’Église ?

Dans la première acception du terme (fondements philosophiques et historiques du christianisme), il est indubitable que les articles fondamentaux constitueraient une excellente « note » négative. Si une société religieuse n’admet pas l’existence historique ou la mission divine de Jésus-Christ, personne au monde ne prétendra qu’elle puisse être la véritable Église du Christ.

Si une société religieuse n’admet pas l’existence de l’âme humaine et du devoir moral ; si elle n’admet pas l’existence de Dieu, personnel et transcendant, pareille aberration, en matière de philosophie et de religion naturelle, suffira pleinement à montrer que ce n’est pas la véritable Église du Christ. Nul besoin d’insister.

Mais cette remarque n’est d’aucune utilité pour la controverse qui nous occupe présentement. Les seuls hommes qui, tout en se prétendant chrétiens, contestent les fondements historiques ou philosophiques du christianisme, sont des protestants libéraux ou des catholiques modernistes.

Ils ne forment pas de groupements visibles et distincts, revendiquant le titre de « véritable Église de Jésus-Christ » ; mais ils continuent d’appartenir aux diverses communions chrétiennes, même aux plus hiérarchiques, dont ils réinterprètent à leur manière les croyances doctrinales. Ce qui est à débattre, avec de tels adversaires, c’est la nature et la valeur de la connaissance religieuse, et non pas l’identité de la véritable Église du Christ.

La discussion concernant l’identité de la véritable Église du Christ, la controverse des articles fondamentaux ne se pose qu’entre catholiques et protestants orthodoxes, c’est-à-dire entre chrétiens qui sont en parfait accord sur les fondements historiques et philosophiques de leur religion, et dont tout le désaccord porte sur les doctrines et les institutions contenues dans le message divin de Jésus-Christ.

Par conséquent, la « note » négative que fournirait l’examen des fondements historiques ou philosophiques du christianisme ne doit pas nous retenir plus longtemps. Elle est en dehors de la question.

Dans la deuxième acception du terme, les articles fondamentaux seraient les dogmes révélés qui sont, plus que tous les autres, nécessaires au salut. C’est une notion très claire. Mais catholiques et protestants reconnaissent, avec une égale franchise, qu’on ne peut trouver là un signe extérieur et distinctif de la véritable Église. Car il faudrait, d’abord, que la liste des croyances indispensables au salut éternel fût notoire et à l’abri de toute contestation sérieuse entre chrétiens.

Or cette liste est très diversement rédigée dans les diverses communions chrétiennes, et, s’il y a quelque unanimité entre elles à cet égard, c’est pour avouer que la question est difficile et mystérieuse. Donc la profession des croyances nécessaires au salut, considérées comme articles fondamentaux du christianisme, ne saurait être une « note » de la véritable Église.

Dans la troisième acception du terme, les articles fondamentaux seraient les dogmes les plus importants, les doctrines caractéristiques et capitales du christianisme. Et tel est bien le sens qu’ont en vue les protestants orthodoxes, quand il s’agit des « notes » de l’Église. Au premier abord, cette règle peut paraître admissible. Mais, lorsqu’on l’examine de plus près, on constate qu’elle est étrangement décevante.

Pour que les articles fondamentaux puissent nous donner une « note », au moins négative, de la véritable Église du Christ, il faut que l’Écriture sainte, à elle seule, résolve d’une manière bien certaine la double question suivante :

Quelles sont, exactement, les doctrines caractéristiques et capitales du christianisme ? (Question de nombre.)

Quel est le sens précis que l’on doit attribuer à chacune d’entre elles ? (Question de concept.)

Or, indépendamment d’une autorité enseignante, reconnue au préalable et qui soit en mesure de lever tous les doutes, on est dans l’impossibilité manifeste de fournir une réponse bien certaine et incontestable à la première question et surtout à la seconde.

D’abord, la question de nombre. Quelles sont, exactement, les doctrines caractéristiques et capitales du christianisme ? — Pour déterminer la réponse de l’Écriture sainte, on fait appel à deux critères : le « témoignage du sens chrétien et celui de la science indépendante » (Jalaguier, De l’Église, p. 316) ; puis on apporte la meilleure volonté du monde à fixer la liste des dogmes fondamentaux. Mais la preuve manifeste de l’insuffisance du double critère, c’est la diversité même des solutions.

Diversité entre telle Église protestante et telle autre Église protestante. Diversité, dans la même Église protestante, quel qu’en soit le nom, entre la croyance admise à telle époque et la croyance admise à telle autre époque. Diversité, dans la même Église protestante, à la même époque, entre tel docteur « orthodoxe » et tel autre docteur pareillement « orthodoxe ». Bref, c’est l’Histoire des Variations qu’il faudrait reprendre et compléter ici.

Or la diversité des listes, leur longueur manifestement inégale est de la plus désastreuse conséquence. Le problème consiste à énumérer exactement les articles fondamentaux, les doctrines caractéristiques et capitales du christianisme, les croyances distinctives des Églises chrétiennes dignes de ce nom. Toute erreur dans l’établissement de la liste faussera la méthode et son application.

Que l’on énumère parmi les articles fondamentaux des articles qui ne le sont pas réellement, et l’on exclut, à tort, du nombre des Églises légitimes, certaines Églises qui (d’après le principe de la méthode) ne devraient pas être exclues. Au contraire, que l’on omette de compter parmi les articles fondamentaux des articles qui le sont réellement, et l’on comprend, à tort, parmi les Églises légitimes, certaines Églises qui (d’après le principe de la méthode) mériteraient l’exclusion.

Par suite, les variations multiples et continuelles que présente la liste des articles fondamentaux, chez les protestants orthodoxes, malgré le « témoignage du sens chrétien et celui de la science indépendante », rend insoluble la question de nombre, puisqu’elle rend impossible l’exacte énumération des doctrines caractéristiques et capitales du christianisme.

On ne peut donc, par la seule Écriture sainte, déterminer avec certitude les croyances qui feraient vraiment discerner les Églises légitimes des Églises illégitimes et illicites.

Mais la question de concept paraît encore plus insoluble. Voilà un dogme de foi que, par hypothèse, tous les protestants orthodoxes sont d’accord pour compter parmi les articles fondamentaux : par exemple, la divinité de Jésus-Christ. Que signifie, au juste, ce terme : « divinité » ? À quoi revient cette affirmation : « Jésus-Christ est Dieu » ? Nous ne parlons pas du détail des interprétations théologiques du mystère, mais bien de la substance même du concept.

Alors, tel protestant orthodoxe me répond : « Jésus-Christ est Dieu au sens propre du terme ; il est égal et consubstantiel au Père ; c’est la seconde Personne de la Trinité divine. » (Cf. notamment Jalaguier, De l’Église, p. 306.) Mais tel autre protestant orthodoxe et conservateur me répond : « Jésus-Christ est Dieu au sens large et métaphorique ; sa divinité consiste dans une intimité merveilleuse avec le Père céleste ; intimité qui élève Jésus-Christ bien au-dessus de toute créature et qui l’assimile vraiment à Dieu même. » (Cf. notamment Bovon, Théologie du Nouveau Testament, Lausanne, 1902, in-8^o, pp. 503-510.) De part et d’autre, on déclare admettre la divinité de Jésus-Christ comme un dogme fondamental du christianisme. Et pourtant, si l’on prononce le même mot, l’on signifie deux choses totalement différentes : divinité réelle et divinité fictive. C’est la substance même du concept qui est en jeu.

Pour terminer la controverse, l’unique autorité doit être l’Écriture sainte. Mais, précisément, chacun des deux adversaires affirmera que son interprétation de l’Écriture sainte est la plus satisfaisante ; chacun des deux apportera des arguments : et sur le seul terrain des textes, aucune solution ne pourra s’imposer avec pleine certitude, avec évidence péremptoire.

La raison en apparaît profonde. Nous ne sommes plus en face de vérités purement rationnelles ou de faits expérimentalement observés, comme lorsque nous recherchions les fondements historiques ou philosophiques du christianisme. Nous ne sommes plus en face de choses proportionnées aux aptitudes normales de la nature humaine. Car, maintenant, nous sommes en face de mystères divins, qui dépassent, et qui dépasseront toujours, les lumières de notre intelligence.

Nous sommes dans un domaine de vérités si hautes et si déconcertantes que des formules analogues à celles de l’Écriture sainte demeurent passibles d’interprétations métaphoriques et atténuées, qui ne peuvent être déclarées absolument inadmissibles ou improbables, si l’on ne possède aucun moyen de contrôle en dehors des textes eux-mêmes.

Incontestablement, le sens naturel des textes scripturaires, au sujet de la divinité du Christ, est bien celui d’une divinité au sens propre du terme, comportant la consubstantialité avec le Père.

Mais pareille doctrine reste si mystérieuse, et, répétons le mot, si déconcertante pour l’intelligence humaine, que l’on ne peut (absolument parlant) refuser quelque probabilité à l’opinion de ceux qui ne voudraient voir, dans ces mêmes textes, que l’expression hyperbolique d’une excellence privilégiée, d’une transcendance surhumaine, d’une « divinité » au sens large et figuré.

Cette échappatoire n’existe pas pour nous, catholiques, parce que nous ne considérons jamais les textes dogmatiques en les séparant de la Tradition « inhésive », de la pensée de l’Église catholique sur leur portée véritable : pensée de l’Église qui les accompagne et les éclaire constamment ; pensée de l’Église que nous savons être pourvue d’infaillibilité (dans son accord moralement unanime). La Tradition « inhésive » et infaillible ne permet aucun doute sur le vrai sens des textes scripturaires qui énoncent les dogmes de notre foi. — Mais, avec les protestants orthodoxes, nous restons sur le terrain unique des textes considérés en eux-mêmes, indépendamment de tout commentaire infaillible.

Voilà pourquoi des interprétations très divergentes, quant à la substance même des concepts, demeurent possibles à propos de tous les passages de l’Écriture qui expriment des vérités « mystérieuses ».

La secte unitarienne, la plus radicale de toutes, pourra invoquer des interprétations qui ne seront pas absurdes, en faveur de ses croyances doctrinales.

Elle pourra entendre la divinité du Sauveur dans un sens tout métaphorique ; elle pourra entendre l’invocation trinitaire du Père et du Fils et du Saint-Esprit comme une formule symbolique, rapprochant l’envoyé divin qui a sauvé le monde, Jésus-Christ, et la vertu divine qui agit dans les âmes, l’Esprit-Saint, de l’unique Personne divine, qui est le Père céleste. La secte unitarienne elle-même pourra donc prétendre être en règle.

Bref, par l’Écriture toute seule, on ne peut résoudre avec pleine certitude, ni la question du nombre, ni la question du concept des articles fondamentaux : et, par conséquent, les articles fondamentaux ne peuvent être un signe distinctif, une « note » de la véritable Église.

N’insistons plus sur le premier aspect du critère protestant : l’exacte prédication de l’Évangile. Cette règle ne permet d’exclure efficacement aucune des multiples confessions chrétiennes.

b) L’administration correcte des sacrements

α) Remarques préjudicielles

Par « les sacrements », quels rites chrétiens faut-il entendre ? — D’après les protestants orthodoxes, on doit entendre exclusivement le baptême et l’eucharistie.

On pourrait demander pourquoi est omis tel ou tel des cinq autres rites chrétiens que les catholiques désignent sous le nom de sacrements. Certains d’entre eux, par exemple l’imposition des mains pour conférer le Saint-Esprit, ne semblent pas dépourvus de témoignages scripturaires.

Et, d’autre part, l’Écriture étant admise pour unique source doctrinale, ne devrait-on pas compter comme l’un des sacrements de la Loi nouvelle la cérémonie du lavement des pieds : qui, dans le texte évangélique, paraît être une institution permanente du Christ et le signe sensible, efficace, de la sanctification intérieure ?

Le principe de l’administration correcte des sacrements, appliqué d’une manière exclusive au baptême et à l’eucharistie, occasionne donc facilement plus d’une remarque préjudicielle. Ici encore, l’Écriture laisse pendantes bien des questions.

β) Le Baptême

L’Antiquité chrétienne, assurément, ne s’est pas doutée que l’administration correcte du baptême fût un signe distinctif de la véritable Église. En effet, depuis le IV^e siècle, au moins, on reconnut presque unanimement que le baptême conféré par les hérétiques était valide, et, par suite, ne devait pas être réitéré, dès lors qu’il avait été donné selon la formule trinitaire.

C’était admettre nettement que l’administration correcte du baptême pouvait exister, et même existait, en dehors de la véritable Église, en dehors de la communion catholique, dans plusieurs sectes illégitimes et illicites, hérétiques et schismatiques. Premier indice peu favorable à l’opinion qui nous occupe.

En second lieu, comment fixer, d’après l’Écriture toute seule, quelle formule est requise pour l’administration correcte du baptême : Baptême au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ? Baptême au nom du Seigneur Jésus ? C’est la validité même du rite qui est en cause.

Le livre des Actes des apôtres semblerait indiquer la formule au « nom du Seigneur Jésus » comme employée constamment et à juste titre par les disciples immédiats de Jésus-Christ lui-même. En revanche, la finale de saint Matthieu, corroborée par un passage des Actes (Matth., XXVIII, 19 et Act., XIX, 2-5), semblerait davantage authentiquer l’emploi de la formule « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ».

Malgré la probabilité majeure de la seconde solution, aucune des deux réponses ne paraît s’imposer, d’une manière évidente, par les seuls textes de l’Écriture et indépendamment de toute autre autorité. Or, pareil doute retire à la « note » proposée le plus clair de sa valeur.

Sans avoir besoin de recourir aux difficultés que soulève la signification doctrinale de la formule trinitaire et du dogme qu’elle énonce, on prouve donc aisément que l’administration correcte du baptême est loin d’être une « note » de la véritable Église, un signe extérieur et distinctif, qui permette de la reconnaître, ou qui permette d’exclure efficacement les sectes usurpatrices de son nom et de son titre.

γ) L’Eucharistie

L’objection est encore beaucoup plus évidente et plus grave au sujet de l’eucharistie. Avant de fixer en quoi consiste l’administration correcte de l’eucharistie, on doit fixer, d’abord, en quoi consiste le sacrement lui-même de l’eucharistie, au moins quant à la substance du concept. Mais, sur cette question capitale, on interprète fort diversement les textes de l’Écriture sainte, et il y a flagrant désaccord entre les orthodoxies rivales qui existent au sein du protestantisme.

Et le caractère mystérieux de l’eucharistie, où les paroles évangéliques déconcertent notre sens humain, explique facilement le désaccord, chez ceux qui veulent tout résoudre par la seule lettre de l’Écriture.

Tous les protestants orthodoxes prononceront les mêmes mots : « L’eucharistie est le sacrement du corps et du sang de Jésus-Christ, en mémoire de la Passion. » Mais, sous des paroles identiques, ils entendront des choses, des significations totalement différentes les unes des autres.

Le luthérien dira : « Ce pain et ce vin pendant la cène eucharistique, contiennent réellement, véritablement, substantiellement, le vrai corps et le vrai sang de Jésus-Christ. » Présence réelle et physique (avec impanation, ou mieux consubstantiation).

Le calviniste dira : « Ce pain et ce vin restent purement et simplement du pain et du vin, après comme avant la consécration eucharistique. Mais ils possèdent la vertu de produire, chez les chrétiens qui recevront le sacrement avec foi, une très réelle et très étroite union entre l’âme du communiant et le vrai corps de Jésus-Christ, qui est au ciel. » Présence virtuelle ou dynamique.

Le sacramentaire dira : « Ce pain et ce vin restent purement et simplement du pain et du vin, après comme avant la consécration eucharistique. Mais ils nous rappellent le repas d’adieu et la Passion du Sauveur, ils nourrissent par là même notre foi en Christ, et nous attirent des bénédictions divines. » Présence morale et figurée.

Pareil désaccord est le plus radical que l’on puisse imaginer. Pour les uns, le pain eucharistique contient physiquement le vrai corps de Jésus-Christ ; et, pour les autres, ce n’est qu’un morceau de pain bénit. Pour les uns, ce morceau de pain bénit détermine une communion réelle entre l’âme du chrétien et le vrai corps de Jésus-Christ ; et, pour les autres, il entretient simplement la ferveur, en commémorant un grand souvenir.

Or, ce sont les mêmes protestants orthodoxes, divisés entre eux par des divergences aussi profondes sur la notion primordiale de l’eucharistie, de la Cène du Seigneur, qui nous proposent l’administration correcte de l’eucharistie comme un signe extérieur, permettant de distinguer entre Églises chrétiennes dignes de ce nom et, d’autre part, Églises illégitimes ou illicites. Vraiment, le signe en question serait moins clair et plus mystérieux que la chose même à signifier.

Telle est l’objection péremptoire contre le critère protestant. La prédication exacte de l’Évangile (fût-elle réduite aux articles fondamentaux) et l’administration correcte des sacrements ne sont pas des propriétés bien visibles, ne sont pas choses plus apparentes et plus faciles à reconnaître que la vérité même de l’Église. Donc ce ne sont pas des « notes » de l’Église.

C. Sainteté, apostolicité, unité, catholicité

a) Pourquoi ces quatre « notes » ?

Légitime est la coutume, presque unanimement admise chez les docteurs catholiques, depuis trois siècles (sauf quelques tâtonnements au début), de proposer pour « notes » de l’Église les quatre propriétés qu’énumère le symbole même de notre foi : Et unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam.

Nous constaterons, en effet, que ce sont vraiment là des « notes » ; c’est-à-dire des propriétés essentielles à la véritable Église du Christ, et des propriétés visibles : plus apparentes, plus faciles à reconnaître que la vérité même de l’Église. Nous constaterons pareillement leur valeur comparative et leur valeur absolue ; leur efficacité pour exclure toute Église illégitime et pour identifier l’unique et véritable Église du Christ.

Ces quatre « notes » possèdent, en outre, l’avantage de s’offrir comme un territoire neutre, où les membres de plusieurs Églises chrétiennes peuvent prendre contact et entamer la discussion sur des principes communs.

Avec les fidèles de l’Église catholique romaine, ceux de la communion gréco-slave, de la communion arménienne et de toutes les Églises orientales sont fréquemment d’accord pour reconnaître l’unité, la sainteté, la catholicité, l’apostolicité, parmi les « notes », les signes extérieurs et distinctifs de la véritable Église en tant que telle.

Les protestants font exception, puisqu’ils n’admettent pas la nécessité réelle de l’unité, de la sainteté, de la catholicité, de l’apostolicité visibles. Leur dissidence à cet égard provient tout entière d’un concept inexact sur la nature même de l’Église d’après l’Évangile : concept dont la méthode historique et critique permet de montrer l’inexactitude. (Voir plus haut, col. 1221-1248 : L’Église hiérarchique dans l’Évangile.) Mais, une fois reconnue la nature essentiellement visible et hiérarchique de l’Église du Christ (question préjudicielle), on ne pourra guère ne pas admettre, du même coup, son unité, sa sainteté, sa catholicité, son apostolicité visibles. Les anglicans High Church rejoignent ici les catholiques romains et les chrétiens orientaux.

Abstraction faite de tout ce qui est particulier à chacune des confessions chrétiennes, la nécessité des quatre « notes » peut constituer vraiment une base commune aux différentes Églises hiérarchiques. On y trouvera donc le point de départ pour une utile controverse.

En dehors des quatre « notes » devenues classiques, on n’en a jamais proposé d’autres qui aient quelque valeur pratique. En effet, les autres « signes extérieurs » auxquels on a voulu parfois recourir, tantôt se ramenaient aisément à l’une de nos quatre « notes » de l’Église ; tantôt n’étaient pas des propriétés essentielles ou des propriétés apparentes et visibles ; tantôt enfin ne pouvaient être d’aucune efficacité auprès de l’adversaire, faute d’un terrain commun de discussion.

La dernière remarque porte sur la note de romanité, que proposent avec insistance quelques théologiens catholiques. On formulerait ainsi leur argument : Jésus-Christ a constitué l’apôtre Pierre chef nécessaire et perpétuel de son Église. Or : la succession romaine a hérité des prérogatives de l’apôtre Pierre. Donc : la véritable Église du Christ est nécessairement celle qui obéit au successeur de Pierre, celle qui obéit à l’évêque de Rome.

Propriété essentielle, propriété visible, c’est là une « note » de l’Église. Assurément, ce n’est pas nous qui révoquerons en doute la parfaite justesse de l’argument. On peut faire une excellente démonstration des droits exclusifs de l’Église catholique romaine par les textes et les faits qui prouvent directement la primauté de Pierre et des successeurs de Pierre.

Mais le problème des « notes » se pose normalement pour quelqu’un qui met en doute cette primauté de Pierre et des successeurs de Pierre, pour quelqu’un qui est né dans l’une des communions dissidentes et qui hésite au sujet des titres mêmes de l’Église de Rome. Les « notes » doivent permettre à ce chrétien de cheminer sans faire fausse route, et de partir des principes qu’il admet déjà pour reconnaître l’institution perpétuelle du Christ là où il ne la trouvait pas encore. Telle est la position classique et très légitime du problème des « notes ».

Or, l’expérience le prouve : pour les chrétiens appartenant à une autre communion chrétienne que l’Église de Rome, la romanité de celle-ci est très loin de se présenter comme un titre de créance, comme une marque (aisément discernable) de légitimité.

Bien au contraire, la primauté pontificale, la succession romaine de l’apôtre Pierre est (en vertu d’un préjugé tenace de milieu et d’éducation) regardée, chez les dissidents, comme une usurpation, ou comme une fiction mensongère, ou, du moins, comme une prétention contestable et mal fondée. La romanité de l’Église sera donc, en fait, plutôt un obstacle qu’un argument aux yeux de l’ensemble des chrétiens non catholiques.

Voilà pourquoi, discutant le problème des « notes », nous nous gardons d’y introduire une « note » de romanité, ou encore d’introduire l’élément de romanité dans le concept initial de l’unité, de la catholicité, de l’apostolicité. Pour que la discussion devienne possible et fructueuse, nous croyons qu’il faut partir de concepts admis sans équivoque par les membres de toutes les Églises hiérarchiques.

Et la conclusion sera en faveur de l’Église catholique romaine, non pas parce qu’elle est romaine, mais parce qu’elle seule possède vraiment les caractères reconnus par les dissidents eux-mêmes comme distinctifs de la véritable Église du Christ.

Reste maintenant à décrire chacune des quatre « notes » devenues classiques ; reste à montrer en quoi elles constituent des propriétés essentielles et des propriétés visibles de l’Église. Quant à leur valeur négative ou positive, comparative ou absolue, nous devrons l’étudier plus loin, à propos des applications et des conclusions qu’il faudra en déduire. Actuellement, nous ne cherchons qu’à en déterminer exactement le « concept ».

En premier lieu, nous placerons la sainteté, qui est un critère d’ordre « moral » ; après quoi, viendront les trois autres « notes », qui sont un critère d’ordre « juridique » : l’apostolicité, qui regarde la succession dans la hiérarchie ; l’unité visible et la catholicité visible, qui apportent des garanties de légitimité à la succession hiérarchique.

b) La Sainteté

α) Qu’est-ce que la Sainteté ?

La sainteté, en tant que « note » de l’Église, peut se définir dans les termes suivants : Transcendance de la vertu morale, existant d’une manière continue dans l’Église du Christ, au nom même des principes que cette Église professe.

Il y a donc un double élément à distinguer : sainteté des principes de l’Église et sainteté des membres de l’Église. En d’autres termes : que la transcendance de la vertu morale existe, d’une manière continue, dans l’Église ; et qu’elle y existe parce que l’Église l’enseigne et la recommande à ses fidèles. Bref, que cette transcendance apparaisse comme un trésor caractéristique et un bien social de l’Église.

Qu’appelons-nous : transcendance de la vertu morale ? — C’est l’existence des vertus supérieures chez un bon nombre, et des vertus héroïques chez quelques-uns : surtout lorsque de telles vertus morales se manifestent avec continuité dans la même société de chrétiens.

Aux yeux de tout observateur équitable, au jugement de toute conscience droite, pareil ensemble de vertus dépasse manifestement les forces morales de la nature humaine. Il faut donc y reconnaître cette transcendance morale qu’on appelle : la « sainteté ». L’expérience générale permet de reconnaître, sans trop d’effort, des degrés inégaux, des étages différents de vertus morales : par exemple, vertu commune, vertu supérieure, vertu héroïque.

La vertu commune est identique à l’« honnêteté » : elle consiste dans la fidélité aux obligations extérieures et courantes de la morale ; notamment aux devoirs de famille et aux préceptes de la justice. — La vertu supérieure dépasse de beaucoup la simple « honnêteté » du monde : elle comporte une moralité plus haute, plus sévère, plus excellente ; notamment la victoire sur les passions mauvaises, le désintéressement personnel, le zèle généreux pour le bien. — La vertu héroïque monte encore beaucoup plus haut : elle consiste à pratiquer l’amour de Dieu ou du prochain par les sacrifices les plus durs et les plus constants, par les actions les plus pénibles et les plus redoutables à la nature.

L’acquisition et la conservation de la vertu commune n’est pas sans un rapport étroit, manifeste même, avec la pratique du christianisme : néanmoins ce n’est pas la vertu commune qu’il faut faire entrer en ligne de compte à propos de la « sainteté » de l’Église.

Chez un bon nombre d’hommes, et surtout en certaines conditions de milieu, la vertu commune, l’« honnêteté » du monde, n’est pas une chose qui dépasse (avec évidence) les forces morales de la nature humaine, et qui accuse (au dehors) une intervention extraordinaire de Dieu.

Bien plus, les forces morales de la nature humaine expliqueront (peut-être), chez quelques âmes généreuses et hautes, l’état permanent de vertu supérieure, sinon de vertu héroïque. Elles expliqueront, au moins, beaucoup d’actes transitoires du dévouement ou d’héroïsme, surtout dans les circonstances qui exaltent les plus nobles sentiments du cœur humain.

Toutefois, l’on sera en face d’une transcendance morale qui dépasse manifestement les forces de la nature humaine, lorsque l’on constatera l’état permanent de vertu supérieure chez un bon nombre d’âmes, et non pas seulement chez quelques-unes ; lorsque l’on constatera la vertu héroïque comme l’état permanent de plusieurs âmes, et non pas seulement comme une exception rare ou transitoire ; lorsque l’on constatera cet ensemble de vertus supérieures et même héroïques existant, d’une manière continue, dans telle société religieuse, à travers toutes les époques (même les plus critiques) de son histoire ; et enfin lorsque l’on constatera que cet ensemble de vertus existe grâce à l’enseignement et à l’influence de la société religieuse elle-même où tant de vertus s’épanouissent.

Alors, la sainteté apparaîtra comme le bien social de cette même communauté chrétienne ; on possédera le critère « moral » de la véritable Église du Christ. Ce sera la « note » de sainteté. « Note » d’autant plus précieuse qu’elle est discernable (dans son caractère essentiel) même pour ceux qui n’ont pas étudié.

En effet, on la découvre, en pratique, moins par l’érudition, moins par la raison spéculative, que par un autre instrument qui, celui-là, ne trompe guère : la conscience morale. Voilà ce que nous entendons par la sainteté. Mais possède-t-elle bien les deux conditions requises pour toute « note » de l’Église : est-elle propriété essentielle, propriété visible de la véritable Église du Christ ?

β) La Sainteté est une propriété essentielle à l’Église

L’Église, essentiellement visible et hiérarchique, constituée par le Sauveur, a pour raison d’être, pour fin immédiate, de procurer la sanctification des âmes, en vue de la gloire éternelle. Donc, s’il est vrai que Jésus-Christ demeure au milieu de son Église pour lui faire atteindre efficacement son but, il est également vrai que l’Église chrétienne procure, d’une manière très réelle, la sanctification des âmes.

Nous avons noté plus haut (col. 1226) que l’aspect intérieur ou spirituel du « royaume de Dieu », l’amour filial envers le Père céleste, bref la sainteté la plus haute et la plus excellente, est l’élément spécifique, le caractère distinctif de l’Évangile de Jésus.

Le sermon sur la montagne, qui expose méthodiquement les principes moraux du « royaume de Dieu », dans les conditions de la vie présente, recommande les vertus supérieures et même héroïques : chasteté, humilité, charité, abnégation, amour des ennemis.

La différence essentielle entre l’ancien ordre de choses et l’ordre de choses que vient établir Jésus-Christ, c’est que l’ancien ordre de choses comportait surtout la conformité extérieure avec la Loi mosaïque, tandis que la morale chrétienne comportera surtout la perfection intime de l’âme, la sainteté intérieure. « Je vous déclare que si votre justice n’excelle pas plus que celle des scribes et des pharisiens, vous n’entrerez pas dans le royaume des cieux. » (Matth., V, 20.)

Au même enseignement, il faut rattacher le passage du discours après la Cène, où le Sauveur parle de la consécration privilégiée des apôtres, en vue de leur mission auprès des âmes : « Sanctifiez-les [mes disciples] dans votre vérité : votre parole est vérité. Comme vous m’avez envoyé dans le monde, je les ai aussi envoyés dans le monde. Et je me sanctifie moi-même pour eux, afin qu’eux aussi soient sanctifiés en vérité. » (Joan., XVII, 17-21.)

L’Église du Christ est donc essentiellement une Église sainte. Rappelons les paroles célèbres de l’apôtre Paul aux Éphésiens : « Maris, aimez vos femmes, comme le Christ a aimé l’Église et s’est livré lui-même pour elle, afin de la sanctifier par la parole, après l’avoir purifiée par le baptême d’eau, en vue de se la présenter à lui-même, Église glorieuse, n’ayant ni tache ni ride, mais sainte et immaculée. » (Ephes., V, 22-27.) La même doctrine se retrouve ailleurs sous d’autres formes non moins expressives. (Tit., II, 14 ; I Petr., II, 5 et 9.)

La sainteté des principes et des membres est une propriété indispensable, essentielle à l’Église du Christ, pour vérifier sa raison d’être, pour réaliser sa fin immédiate, pour continuer d’être l’Église même du Christ.

γ) La Sainteté de l’Église est une propriété visible

Que la sainteté des principes soit chose apparente et visible ; qu’on discerne facilement si une Église chrétienne enseigne, recommande, favorise la sanctification intérieure, la pratique des vertus supérieures et des vertus héroïques, personne, évidemment, ne peut en disconvenir. Aucun doute à cet égard.

Mais on discute plus volontiers sur la sainteté des membres : cette sainteté est-elle chose apparente et visible ? Le motif de douter est que la sainteté consiste proprement dans les dispositions mêmes de la conscience, dans l’état intérieur de l’âme : par conséquent, elle n’est apparente et visible qu’au seul regard de Dieu, et non pas au regard des hommes.

Néanmoins, il faut répondre que, considérée directement et en elle-même, la sainteté est apparente et visible au seul regard de Dieu ; mais que, considérée indirectement et dans ses effets extérieurs, la sainteté est apparente et visible au regard même des hommes.

La sainteté intérieure de l’âme se manifeste par différents actes extérieurs : de piété envers Dieu, de charité envers le prochain, d’abnégation envers soi-même, en un degré supérieur ou héroïque ; et de pareils actes peuvent porter avec eux des signes spécifiques de sainteté véritable : par leur transcendance, leur constance, les conditions où ils se produisent, notamment par leur caractère authentique d’humilité.

Il devient clair, en pareil cas, que de tels actes de vertu supérieure ou héroïque ne s’expliquent sérieusement par aucun amour humain, par aucun motif mondain, et qu’ils attestent l’intervention sanctifiante de Dieu même : Digitus Dei est hic.

Répétons-le : une précieuse garantie contre l’erreur en cette matière, c’est que la constatation des actes de vertu, le discernement de la sainteté véritable, est l’œuvre de celle des facultés humaines qui est la plus droite et la moins accessible aux méprises et aux sophismes : la conscience morale.

Tout homme, d’âme quelque peu honnête, qui aura connu de près l’existence d’un saint François Xavier ou d’un saint Vincent de Paul, reconnaîtra parfaitement la vertu héroïque, et il discernera fort bien la sainteté authentique. Même s’il veut s’obstiner à disputer en paroles, il saura, au fond de son cœur, à quoi s’en tenir. La conscience morale est perspicace et ferme.

De la sorte, la sainteté, considérée indirectement et dans ses effets extérieurs, est chose apparente et visible au regard même des hommes. Aussi l’Évangile nous propose-t-il la vertu supérieure ou héroïque des disciples du Sauveur comme un signe distinctif auquel on devra reconnaître et discerner (en ce monde) la société fondée par Jésus-Christ, le groupe authentique des fidèles du « royaume de Dieu ».

« Vous êtes la lumière du monde. On ne peut cacher une ville située au sommet de la montagne. On n’allume pas une lampe pour la mettre sous le boisseau, mais sur le chandelier, et elle éclaire tous ceux qui sont dans la maison. Qu’ainsi votre lumière brille devant les hommes, afin que, voyant vos bonnes œuvres, ils glorifient votre Père qui est dans les cieux. » (Matth., V, 14-16.)

Même enseignement à propos du contraste entre les prédicateurs de l’Évangile du « royaume » et les prédicateurs de mensonge. (Matth., VII, 15-20.) Citons enfin la prière sacerdotale du Sauveur : « Je ne prie pas pour eux seulement [les Douze], mais aussi pour ceux qui, par leur parole, croiront en moi, pour que tous soient un, comme vous, mon Père, vous êtes en moi et moi en vous ; pour que, eux aussi, ils soient [un] en nous, afin que le monde croie que vous m’avez envoyé. Et je leur ai donné la gloire que vous m’avez donnée, afin qu’ils soient un comme nous sommes un, moi en eux, et vous en moi, afin qu’ils soient consommés en un, et que le monde connaisse que vous m’avez envoyé et que vous les avez aimés comme vous m’avez aimé. » (Joan., XVII, 20-23.)

Propriété essentielle, propriété visible, la sainteté des principes et des membres est donc un signe extérieur et distinctif, une véritable « note » de l’Église du Christ. « Note » bien apparente et persuasive : Non potest abscondi civitas supra montem posita.

c) L’Apostolicité

α) Qu’est-ce que l’apostolicité ?

L’apostolicité, en tant que « note » de l’Église, peut se définir dans les termes suivants : Succession continue depuis les apôtres dans le gouvernement de l’Église.

Nous ne parlons donc que d’une apostolicité de succession, et non pas d’une apostolicité de doctrine. En effet, l’apostolicité de doctrine reviendrait au critère protestant de l’exacte prédication de l’Évangile et, par conséquent, se heurterait (comme « note » de l’Église) aux mêmes objections. Dans une question de dogme qui divisera deux Églises, déterminer avec certitude laquelle des deux doctrines est conforme à l’enseignement des apôtres sera chose difficile et obscure : la solution paraîtra toujours contestable. Bref, l’apostolicité de doctrine n’est pas un fait plus apparent, plus aisément reconnaissable, que la vérité même de l’Église.

Donc ce n’est pas une « note » de l’Église. (Voir plus haut, col. 1271-1277.)

En parlant d’une apostolicité de succession, nous ne considérons pas la succession dans le pouvoir d’ordre, mais uniquement dans le gouvernement de l’Église. L’existence ou la validité du pouvoir d’ordre, du sacerdoce, est, en effet, chose essentiellement mystérieuse et invisible. On ne peut jamais être fixé avec certitude, en pareille matière, que par l’autorité, préalablement reconnue, de l’Église enseignante.

La succession dans le pouvoir d’ordre n’est donc pas un signe extérieur, une marque distinctive, une « note » de la véritable Église.

Mais, au contraire, l’apostolicité de succession dans le gouvernement de l’Église possède toutes les conditions requises pour être une « note » aidant à discerner l’Église du Christ.

β) Pourquoi est-elle une « note » de l’Église ?

La succession continue depuis les apôtres dans le gouvernement religieux est une propriété certainement essentielle à la véritable Église. En effet, Jésus-Christ ayant constitué une hiérarchie permanente pour gouverner son Église, ayant organisé le pouvoir pastoral des apôtres comme transmissible par voie de succession perpétuelle, la véritable Église ne peut pas exister sans être soumise aux successeurs des apôtres, sans posséder cette hiérarchie de droit divin positif. Élément indispensable, essentiel, de par la volonté, historiquement connue, du Sauveur. (Voir plus haut, col. 1236-1241.)

D’autre part, la succession continue depuis les apôtres dans le gouvernement de l’Église est une propriété bien visible. En effet, la continuité successorale est, de sa nature, un fait extérieur, apparent, vérifiable par l’expérience ou par l’histoire.

On peut constater ce fait de la succession apostolique dans l’Église, exactement comme on constate la succession hiérarchique dans toute société humaine, comme on constate l’existence continue de tel régime politique ou juridique dans tel pays, depuis telle époque.

La succession continue depuis les apôtres dans le gouvernement de l’Église est donc une propriété visible non moins qu’une propriété essentielle : bref, une marque distinctive, une véritable « note » de l’Église du Christ.

Cette « note » de la succession apostolique est diversement concevable et probante, selon qu’il s’agit d’une succession matériellement continue (sans autre indice) ou d’une succession attestée comme légitime. Dans le premier cas, la succession apostolique sera une « note » négative, permettant d’exclure toute Église qui ne posséderait pas, depuis les apôtres, la succession matériellement continue de ses pasteurs.

Dans le second cas, la succession apostolique sera une « note » positive, permettant de reconnaître pour unique et véritable Église du Christ celle qui établirait le caractère légitime de la succession de ses pasteurs depuis les apôtres.

Une succession est attestée comme légitime, lorsqu’elle a lieu conformément aux règles prescrites et qu’aucun vice essentiel n’en invalide l’exercice. La chose est comprise et vérifiable parmi les hommes, de même qu’est comprise et vérifiable la régularité d’une nomination ou la validité d’un mandat officiel.

Par conséquent, dans telle Église locale, la succession apostolique des évêques sera matériellement continue lorsque, remontant de titulaire en titulaire du même siège, on trouve chez les apôtres l’origine de la succession. Il y aura, de la sorte, origine directement apostolique, si le siège a été fondé par les apôtres eux-mêmes.

Il y aura, d’autre part, origine indirectement apostolique, si le siège n’a pas été fondé par les apôtres, mais se rattache à une succession antérieure, émanant elle-même des apôtres.

Quant au caractère de légitimité de cette succession apostolique matériellement continue, il résultera du fait que la validité de la juridiction épiscopale n’aura pas été annulée par le schisme ou l’hérésie ; c’est-à-dire par la rupture déclarée avec l’œuvre authentique de Jésus-Christ.

Après semblable rupture, en effet, il ne peut évidemment pas y avoir transmission régulière, valide, légitime, de l’autorité gouvernante, du pouvoir pastoral des apôtres : puisque, par hypothèse, on s’est notoirement exclu, séparé, de la hiérarchie apostolique ; on a cessé d’être un vrai « pasteur » de l’Église pour devenir « rebelle » à l’Église du Christ.

Mais où faudra-t-il chercher la preuve extérieure du caractère légitime de la succession épiscopale ? Comment établir l’absence de tout schisme, de toute hérésie, bref de toute rupture qui ait invalidé la juridiction transmise ? — La preuve de légitimité apparaîtra si l’on trouve, joints à la succession matériellement continue depuis les apôtres, deux caractères distinctifs qui seront étudiés plus loin : les « notes » d’unité visible et de catholicité visible.

Ces deux caractères permettront d’exclure pratiquement toute hypothèse de schisme, d’hérésie, de rupture. Ils garantiront ainsi la validité, la légitimité de la succession apostolique dans le gouvernement de telle Église chrétienne.

Donc la « note » d’apostolicité, prise dans toute l’ampleur de sa signification, envelopperait les « notes » d’unité et de catholicité, qui attesteraient la légitimité successorale. C’est la réunion de ces trois notes qui formerait un critère juridique de la véritable Église, en manifestant la transmission régulière du pouvoir pastoral des apôtres.

En tant que distincte de l’unité et de la catholicité, la « note » d’apostolicité n’aura qu’une valeur négative et d’exclusion, puisqu’elle n’attestera pas, par elle-même, le caractère légitime de l’autorité transmise. Ce sera néanmoins acquérir un indice précieux, pour l’examen des titres de chaque communion chrétienne, que de vérifier si elle possède, — ou ne possède pas, — la succession continue depuis les apôtres dans le gouvernement de l’Église.

d) L’Unité

α) Qu’est-ce que l’unité ?

L’unité, en tant que « note » de l’Église, peut se définir dans les termes suivants : Subordination de tous les fidèles à une même juridiction spirituelle et à un même magistère enseignant.

Une même juridiction spirituelle garantira l’unité visible de toute l’Église du Christ dans le culte et dans le gouvernement religieux, malgré les inévitables et légitimes variétés accidentelles que réclameront les différences de temps, de lieu et de circonstances.

Un même magistère enseignant garantira l’unité visible de toute l’Église du Christ dans la croyance doctrinale. L’unité de foi, prise en elle-même, est chose intérieure et invisible. L’unité de foi, manifestée par la profession publique des mêmes croyances, est chose impossible à vérifier pour chaque doctrine et dans toute l’Église. Mais la subordination à un même magistère enseignant, qui soit reconnu pour définir authentiquement la doctrine chrétienne, c’est là une chose visible et vérifiable, un signe extérieur et apparent.

Voilà pourquoi c’est dans la subordination de tous les fidèles à une même juridiction spirituelle et à un même magistère enseignant, que nous plaçons le concept distinctif de l’unité, — au sens où l’unité est rangée parmi les « notes » de l’Église.

β) Pourquoi est-elle une « note » de l’Église ?

Parce qu’elle est une propriété essentielle à la véritable Église du Christ, et parce qu’elle est une propriété visible.

Sur son caractère visible et apparent, inutile d’insister. Nul doute n’est possible.

Le caractère essentiel de cette propriété résulte de la volonté même de Jésus-Christ, telle que l’Évangile la fait historiquement connaître.

Puisque le Sauveur donnait à son règne, ici-bas, un caractère essentiellement collectif et social et que, pour y pourvoir, il soumettait la communauté entière de ses fidèles à une hiérarchie permanente, constituée de droit divin positif, devant se continuer par voie de succession perpétuelle, avec mission gouvernante et enseignante, il en résulte que la subordination de tous les fidèles à une même juridiction spirituelle et à un même magistère enseignant sera une propriété indispensable, essentielle à la véritable Église du Christ.

Faute d’être soumise à une autorité commune, qui représente et perpétue le collège apostolique, l’Église du Christ ne serait plus l’Église du Christ, ne serait plus telle que le Christ l’a essentiellement constituée, telle que le Christ a garanti qu’elle demeurerait jusqu’à la consommation des siècles. (Voir plus haut, col. 1225-1230 et 1236-1246.)

Nous ne prétendons pas faire de l’unité visible une « note » positive et qui soit démonstrative à elle seule. On pourra concevoir telle communion chrétienne qui soit subordonnée à une même juridiction spirituelle et à un même magistère enseignant, et qui néanmoins ne soit pas la véritable Église du Christ, qui soit, au contraire, séparée de la véritable Église du Christ.

Mais l’unité visible est, par elle-même, une « note » négative, permettant d’exclure avec certitude toute communion chrétienne, qui ne serait pas subordonnée à une juridiction spirituelle et à un magistère enseignant dont l’autorité régirait tous ses fidèles : car une semblable Église chrétienne serait dépourvue d’une propriété indispensable, essentielle à l’Église authentique de Jésus-Christ.

e) La Catholicité

α) Qu’est-ce que la catholicité ?

La catholicité, en tant que « note » de l’Église, peut se définir dans les termes suivants : Diffusion relativement et moralement universelle de la même société visible à travers les nations.

Le concept de catholicité est identique à celui d’universalité. Mais il faut déterminer de quelle catholicité ou universalité nous entendons parler.

Il s’agit, en premier lieu, d’une catholicité extérieure, et non pas seulement intérieure : puisque nous considérons la diffusion universelle d’une société visible.

Il s’agit, en second lieu, d’une catholicité actuelle, c’est-à-dire présentement existante, et non pas seulement virtuelle, c’est-à-dire résultant de l’aptitude et de la destination de cette même société visible : nous considérons, en effet, la chrétienté répandue à travers les nations, depuis l’essor de l’Évangile du Christ.

Il s’agit, en troisième lieu, d’une catholicité relative et non pas absolue : c’est-à-dire qui s’étende à un grand nombre d’hommes sur la terre, mais non pas à tous les hommes du monde entier.

Il s’agit, en dernier lieu, d’une catholicité morale et non pas physique, c’est-à-dire qui s’étende à un grand nombre de régions de la terre, mais non pas à toutes les régions du monde entier.

Relative et morale, cette diffusion de la véritable Église sera providentiellement subordonnée aux connaissances géographiques, aux moyens de pénétration et de transports, à certaines destinées historiques des peuples qui, les premiers, ont reçu la Bonne Nouvelle.

Il va sans dire que nous devrons établir que, vraiment, Jésus-Christ n’a voulu pour son Église qu’une catholicité morale et relative, non pas physique et absolue : car les « notes » de l’Église doivent être déterminées d’après les intentions du Sauveur, historiquement connues par l’Évangile.

On remarquera que le concept de catholicité enveloppe un certain concept d’unité : puisqu’il s’agit de la diffusion universelle de la même société visible. Toutefois cette unité extérieure n’est pas nécessairement identique à la « note » spéciale d’unité, dont nous avons parlé plus haut.

En effet, il peut y avoir une réelle unité extérieure, permettant de reconnaître, en divers endroits, la même société visible, sans qu’il y ait, comme dans la « note » d’unité, subordination proprement dite à une même juridiction spirituelle et surtout à un même magistère enseignant. Les deux « notes » d’unité visible et de catholicité visible demeurent donc bien distinctes (et séparables) l’une de l’autre.

β) Pourquoi est-elle une « note » de l’Église ?

Parce que la catholicité, au moins relative et morale, est une propriété essentielle à la véritable Église du Christ, et une propriété visible.

Propriété visible, la chose est assez claire, puisque nous parlons de catholicité extérieure, actuelle, consistant dans la diffusion d’une même société visible à travers les nations.

Propriété essentielle, non moins que visible. En effet, tandis que la Loi ancienne et mosaïque se rapportait essentiellement à un seul peuple élu, gardien privilégié des promesses divines, la Loi nouvelle et chrétienne se rapporte essentiellement à tous les hommes, à tous les peuples de la terre, sans nulle distinction de Juif et de Gentil, de Grec et de Barbare, d’homme libre et d’esclave.

Lorsque la majorité du peuple d’Israël se retranche elle-même, et par sa faute, du règne messianique, ce sont les autres races et les autres nations qui héritent de sa prérogative, jusqu’au jour où, à l’approche du jugement dernier, le peuple juif viendra enfin se joindre à elles, pour rendre pareillement hommage à l’Évangile du Christ. (Cf. Matth., VIII, 10-12 ; XXI, 41-45 ; XXII, 1-4 ; XXVIII, 19 ; et passages parallèles. — Cf. également Luc, XXI, 24 ; Act., XIII, 46-48 ; XVIII, 5-10 ; XIX, 8-10 ; XXII, 17-21 ; XXIII, 11 ; XXVIII, 23-31 ; Rom., XI, 1-36 ; Ephes., III, 1-21 ; Col., I, 26, 27 ; III, 11.)

L’œuvre du Christ sur cette terre, l’Église du Christ, est donc essentiellement universelle, catholique. Elle ne vérifierait plus son concept distinctif et caractéristique ; elle ne bénéficierait plus de l’action divine qui doit efficacement opérer en elle jusqu’à la consommation des siècles, si elle demeurait l’Église d’une province, ou d’une nation, ou d’une race, ou d’une civilisation particulière, et non pas l’Église de toutes les nations.

Bref, l’Église du Christ requiert une diffusion, au moins relativement et moralement, universelle.

Pourquoi « relativement et moralement » ? La démonstration que nous venons d’indiquer n’aurait-elle pas pour conclusion naturelle une diffusion « absolument et physiquement » universelle ? — Nous répondons qu’il suffira de l’universalité « relative et morale », parce que Jésus-Christ lui-même a clairement fait comprendre que telle serait l’économie de la Providence divine.

Universalité relative. Jamais le Sauveur n’a dit que tous les hommes sans exception entreraient dans la communauté de ses fidèles. Au contraire, il a souvent fait comprendre qu’une partie du genre humain serait réfractaire à la prédication de l’Évangile, et que la société chrétienne subirait des hostilités, des persécutions venues du dehors (non moins que des épreuves et dissensions qui se produiraient dans son sein). L’universalité de l’Église n’est donc pas annoncée comme absolue, mais comme relative. (Cf. Marc, XIII, 9-13 ; XVI, 16 ; Matth., X, 17-31 ; XXIII, 9-14 ; Luc, X, 10-16 ; XXI, 12-19 ; Joan., XVI, 28 ; XVII, 9-23.)

Universalité morale. Jésus-Christ lui-même a indiqué comment s’opérerait la diffusion de son Église à travers le monde. (Luc, XXIV, 47-49 ; Act., I, 8.) La chrétienté s’établira, d’abord, à Jérusalem ; puis en Judée, en Samarie, en Palestine ; puis, de proche en proche, dans les diverses provinces de l’univers gréco-romain ; et l’apostolat devra toujours travailler à étendre, de plus en plus, les conquêtes de l’Église.

La diffusion du christianisme sera donc moralement, et non pas physiquement, universelle ; car, dans chaque période historique, l’Église couvrira « toutes les régions de la terre », selon la mesure où elles seront géographiquement connues des contemporains et selon la mesure où elles seront pratiquement abordables pour les peuples qui, les premiers, auront bénéficié de l’Évangile.

À coup sûr, l’universalité morale comprendra des territoires beaucoup plus vastes au XIXe et XXe siècle qu’au XIIIe et au XIVe. Telle est l’économie (extérieure) du salut, fixée par la Providence.

Nous avons ainsi expliqué notre concept de la catholicité : diffusion relativement et moralement universelle de la même société visible à travers les nations.

La catholicité ne constituerait pas (à elle seule), croyons-nous, une « note » positive et démonstrative. Nous ne pensons pas qu’on puisse déclarer impossible a priori l’existence de ce caractère dans une communion chrétienne autre que la véritable Église. Nous ne pensons pas davantage que l’on puisse distinguer suffisamment la véritable Église parmi les diverses communions chrétiennes, en disant qu’elle doit être, à coup sûr, la plus nombreuse et la plus répandue.

Ce serait matérialiser outre mesure la démonstration que de réduire pareil problème à une simple question de majorité.

Mais la catholicité constitue, par elle-même, une « note » négative. Elle permettra d’exclure avec certitude et sans autre examen toute communion chrétienne qui ne sera pas (relativement et moralement) universelle : donc toute Église provinciale ou nationale, toute Église même qui sera la propriété d’une race ou d’une civilisation particulière. La véritable Église, en effet, ne peut admettre semblables limitations ; elle est pour tous les peuples ; elle est « catholique ».

Conclusion sur les quatre « notes »

La sainteté, l’apostolicité, l’unité, la catholicité sont, au sens où nous les avons décrites, des propriétés essentielles à la véritable Église du Christ, et, en même temps, des propriétés visibles. Leur absence permettra donc de refuser le caractère de véritable Église du Christ à toute communion chrétienne qui serait dépourvue de ces quatre propriétés, ou même d’une seule de ces quatre propriétés. Au contraire, leur présence permettra d’affirmer avec certitude que la communion chrétienne qui réunirait ces quatre propriétés n’est autre que l’unique et véritable Église du Christ, extérieurement manifestée comme telle par des signes distinctifs.

Mais, au point de vue de la démonstration positive, chacune des quatre « notes », prise à part, n’est pas d’une égale valeur probante.

La sainteté pourrait suffire à elle seule et dispenser de l’examen de tout autre caractère extérieur. En effet, la sainteté, au sens où elle est une « note », accuse et atteste, d’une manière décisive, l’action privilégiée du Christ dans sa véritable Église. La « note » de sainteté fait reconnaître, non pas une vertu quelconque, mais la vertu supérieure, la vertu héroïque, comme le bien social de l’Église, épouse du Christ.

C’est le signe divin par la transcendance morale, existant d’une manière continue dans l’Église du Christ, au nom même des principes qu’elle professe.

L’apostolicité, l’unité, la catholicité, considérées chacune séparément, ne paraissent pas avoir une signification aussi péremptoire et décisive. Elles fournissent trois « notes » négatives, possédant une valeur d’exclusion contre toute Église chrétienne qui manquerait de l’un ou l’autre de ces trois signes distinctifs. En outre, au point de vue de la démonstration positive, chacune des trois « notes » en question apportera, par elle-même, un indice précieux, quoique non pas suffisant.

La preuve, toutefois, deviendra certaine si l’on constate ensemble l’apostolicité, l’unité, la catholicité, réunies dans la même Église chrétienne. L’apostolicité manifestera la succession continue depuis les apôtres dans le gouvernement de l’Église. L’unité, la catholicité apporteront des garanties en faveur de la légitimité de cette même succession, car elles excluront pratiquement l’hypothèse d’une déformation essentielle, d’un schisme ou d’une hérésie qui aurait invalidé la juridiction transmise.

En effet, la catholicité prouve que telle Église, qui a conservé la succession apostolique matériellement continue, n’est pas l’Église d’une province, d’une nation, d’une race ou d’une civilisation particulière, mais une Église relativement et moralement universelle, l’Église de « toutes les nations ».

Par ailleurs, l’unité prouve que la même Église, apostolique et catholique, conserve, dans sa longue durée comme dans sa vaste diffusion, l’un des caractères capitaux assignés à l’Église par l’Évangile (caractère bien peu réalisable humainement, au moins en de pareilles conditions) : la subordination de tous les fidèles à une même juridiction spirituelle et à un même magistère enseignant.

Quand il y a pareille réunion de l’apostolicité, de l’unité, de la catholicité dans la même Église chrétienne, l’hypothèse d’une déformation essentielle, d’un schisme ou d’une hérésie est pratiquement exclue ; la légitimité successorale est pratiquement garantie. Même sans recourir au critère moral de la sainteté, on possède, par les trois autres « notes », une preuve suffisante de « succession continue et légitime dans le gouvernement de l’Église » : bref un critère juridique.

(Et toute cette démonstration est faite sans allusion directe à la primauté de Pierre, ni surtout à la succession romaine de Pierre : mais elle repose sur des principes déjà nettement admis par les membres de toutes les Églises hiérarchiques. Elle n’a donc pas une valeur et une utilité seulement spéculatives.)

Reste maintenant à esquisser (car nous ne pouvons faire davantage dans le présent article) une application du critère moral et du critère juridique à chacune des communions chrétiennes, pour discerner avec certitude l’unique et véritable Église du Christ. Nous appliquerons, d’abord, les quatre « notes » selon leur valeur comparative. En effet, parmi les différentes communions rivales, il en est une qui est l’authentique Église du Christ.

Or, une seule d’entre les communions chrétiennes possède la transcendance morale, par la sainteté ; une seule d’entre les communions chrétiennes, — et la même, — réunit les critères d’apostolicité, d’unité, de catholicité. Donc, par la méthode pure et simple de comparaison, il faudra conclure que cette Église privilégiée n’est autre que l’unique et véritable Église du Christ.

Nous appliquerons, ensuite, les quatre « notes » selon leur valeur absolue. En effet, l’existence de la sainteté de l’Église ; et aussi la réunion, dans cette même Église, des critères d’apostolicité, d’unité, de catholicité, constituent un fait prodigieux, un double miracle moral.

Et ce double miracle moral atteste par lui-même que l’Église catholique est l’œuvre authentique du Dieu très bon et très saint : attestation pleinement suffisante et valable à elle seule, indépendamment de tout recours aux textes évangéliques et aux institutions du Christ. C’est le fait actuel qui parle haut et clair : Digitus Dei est hic.

Aussi les derniers pas de notre marche, dans la démonstration apologétique de l’Église, nous feront-ils rejoindre l’argument proposé par le Concile du Vatican : la transcendance actuelle de l’Église catholique.

C’est que l’œuvre divine est merveilleusement cohérente avec elle-même. On peut, à bon droit, partir du fait actuel et miraculeux de l’Église, pour retrouver, à son origine, le message du Christ ; tout aussi bien qu’on peut, comme nous l’avons fait, partir du message évangélique pour aboutir au miracle présent de l’Église.

D. Applications. Valeur comparative

a) Comparaison au point de vue de la sainteté

Nous reconnaissons volontiers, chez de nombreux fidèles des Églises orientales et des Églises protestantes, la pratique de la vertu moyenne et commune : en d’autres termes, des mœurs graves et honnêtes. Chez quelques-uns d’entre eux, nous reconnaissons l’état permanent, sinon de vertu héroïque, du moins de vertu supérieure.

Nous reconnaissons enfin, chez les protestants et les chrétiens orientaux, beaucoup d’actes de dévouement et d’héroïsme ; surtout dans les circonstances qui exaltent les plus nobles sentiments du cœur humain.

Toutefois, nous ne rencontrons dans aucune des Églises orientales ni dans aucune des Églises protestantes ce qui constitue le critère moral de la véritable Église du Christ, la « note » de sainteté. Nous ne constatons pas, en effet, la transcendance morale (vertu héroïque chez un certain nombre, vertu supérieure chez un grand nombre) existant d’une manière continue dans telle Église, au nom même des principes que cette Église professe.

Il n’y a que dans la seule Église catholique romaine que se vérifie pareil critère moral.

Donc, par application comparative de la « note » de sainteté aux différentes communions chrétiennes, on doit conclure qu’aucune des Églises orientales, aucune des Églises protestantes n’est la véritable Église du Christ, mais que ce titre appartient exclusivement à l’Église catholique romaine.

α) Les Églises protestantes

Non seulement les Églises protestantes ne possèdent pas leur couronne de saints, qui aient constamment représenté parmi les « réformés » la vertu héroïque. Non seulement elles ne possèdent pas leurs légions d’hommes et de femmes qui se soient voués, de tout temps, aux vertus les plus excellentes et les plus austères de l’Évangile. Mais les Églises protestantes, loin d’encourager leurs fidèles à la pratique de ces hautes vertus, les en ont plutôt détournés.

À vrai dire, on détournait les fidèles de la pratique des vertus supérieures et des vertus héroïques, dans la mesure même où l’on acceptait et où l’on retenait l’une des doctrines capitales du protestantisme : la justification par la foi sans les œuvres.

Certes, si on l’entend correctement, la doctrine protestante de la foi sans les œuvres ne supprime nullement la loi morale ni tout devoir chrétien. On ne doit pas prendre au pied de la lettre le paradoxe fameux : Pecca fortiter, crede fortius. Mais, indubitablement, la doctrine de la foi sans les œuvres déclare inutiles, sinon même nuisibles, toutes les œuvres surérogatoires, toutes les pratiques de sacrifice et de renoncement inspirées par les conseils de l’Évangile.

C’est au nom même du principe de la foi sans les œuvres que les instituts religieux d’hommes et de femmes disparurent partout où triompha le protestantisme, et, du même coup, tombèrent en désuétude et en discrédit les plus hautes vertus chrétiennes.

De nos jours, lorsque certains protestants reprennent quelque chose des œuvres surérogatoires, notamment la profession des conseils évangéliques par la « vie religieuse », ils le font malgré les principes, malgré les coutumes, malgré les réclamations de leur propre Église, ils le font par adoption manifeste des principes et par imitation avouée des exemples de l’Église catholique romaine.

Donc les Églises protestantes, dans la mesure même où elles restent protestantes, sont dépourvues de la « note » de sainteté : non moins de la sainteté des principes que de la sainteté des membres.

β) Les Églises orientales

Nous ne devons pas adresser aux Églises orientales un reproche aussi grave. Elles conservent la sainteté des principes par la doctrine et les institutions qu’elles possèdent. Mais, nonobstant la sainteté des principes, elles ne procurent pas la diffusion et la transcendance des hautes vertus chrétiennes qui constitueraient le critère moral de la véritable Église par la sainteté des membres.

On ne saurait prétendre que la vertu héroïque apparaisse d’une manière constante et avec quelque diffusion dans les Églises orientales. D’ailleurs, les personnages que ces Églises elles-mêmes ont canonisés ne sont qu’en tout petit nombre pour les derniers siècles ; et, dans leurs procès de canonisation, il n’y a guère d’enquête rigoureuse et méthodique sur le fait même qui serait capital, au point de vue qui nous occupe : l’héroïcité des vertus.

Bref, la vertu héroïque, la « sainteté » proprement dite, ne s’épanouit pas, dans les Églises d’Orient, comme leur floraison naturelle.

Proportion gardée, la même remarque s’applique aux vertus supérieures, que l’esprit des conseils évangéliques doit multiplier dans la véritable Église du Christ, comme son bien social et son trésor de famille. Les Églises orientales n’offrent que des exemples peu nombreux, et plutôt espacés, de vertu supérieure, de haute abnégation chrétienne.

La vie sacerdotale, la vie monastique ne représentent généralement pas une ferveur spirituelle, une excellence morale qui dépasse de beaucoup l’honnêteté commune.

On doit remarquer aussi, dans les Églises orientales, l’absence relative, ou du moins la rareté des œuvres religieuses, apostoliques, charitables, destinées à secourir les misères corporelles et surtout spirituelles : mieux que tout le reste, ce sont de pareilles œuvres dont l’extension manifesterait la fécondité surnaturelle de la véritable Église.

Réellement, cette fécondité surnaturelle, cette richesse de vertus héroïques et supérieures, manque aux Églises orientales. Impossible d’y reconnaître la sainteté des membres, dans le sens même où la sainteté constituerait une « note », un signe distinctif, de la véritable Église.

γ) L’Église catholique romaine

L’Église catholique romaine possède évidemment la sainteté des principes. Tout, dans ses doctrines, excite et encourage au zèle et au sacrifice, aux œuvres surérogatoires, aux vertus supérieures et même héroïques : doctrine de la justification, non pas au moyen de la foi seule, mais de la foi qui opère par la charité ; doctrine du mérite surnaturel ; doctrine de la communion des saints ; doctrine du purgatoire et des suffrages pour les morts.

Qu’on y joigne le culte des saints, avec les exemples que le culte nous propose. Qu’on y joigne l’institution canonique des ordres religieux d’hommes et de femmes, organisant la pratique des conseils de l’Évangile, par la contemplation, la pénitence, la charité corporelle et spirituelle.

L’Église catholique romaine possède, non moins évidemment, la sainteté des membres. À toutes les époques, même aux plus critiques de son histoire, elle a compté, en certain nombre, des hommes et des femmes qui ont glorifié Dieu par des vertus héroïques. C’est un fait notoire, contrôlé notamment grâce aux procès de canonisation et de béatification, où une enquête rigoureuse, méthodique, est toujours consacrée à l’héroïcité des vertus.

Notons combien riche, combien admirable est la galerie des saints et des saintes du catholicisme, depuis le siècle où les protestants ont rompu avec l’Église romaine sous prétexte de « réforme » et de retour à l’Évangile du Christ.

Quant aux vertus supérieures, inspirées par les conseils évangéliques, on peut dire qu’elles se manifestent, dans le catholicisme, avec une sorte de profusion.

Que l’on observe la prospérité de nombreux instituts d’hommes et de femmes qui se consacrent à la vie contemplative et ascétique : la rigueur en est si grande que, pour une collectivité aussi notable, pareille existence, menée jusqu’à la mort, est un prodige de vertu qui surpasse les forces morales de la nature humaine (par exemple, la vie religieuse des Carmélites, des Clarisses, des Trappistines).

Que l’on observe également les nombreux instituts d’hommes et de femmes qui se consacrent à l’assistance des pauvres et des malades, à l’éducation de l’enfance et de la jeunesse, aux diverses formes de l’apostolat, notamment aux missions lointaines : le tout dans les conditions de renoncement total que comportent les vœux de religion.

Et enfin que l’on y joigne tant de personnes laïques et séculières qui mènent dans le monde une vie sainte, austère, apostolique, et participent activement aux œuvres religieuses de zèle et de charité, que multiplie partout le dévouement catholique et dont la fécondité bienfaisante est hors de proportion avec les moyens humains de succès.

Alors, on reconnaîtra la transcendance morale (vertu héroïque chez un certain nombre, vertu supérieure chez un grand nombre) existant d’une manière continue dans l’Église catholique romaine, au nom même des principes que cette Église professe. Le signe divin de la sainteté deviendra donc manifeste aux yeux de l’observateur loyal (mis en face de l’état réel des choses). Non potest abscondi civitas supra montem posita.

Donc, par application comparative de la « note » de sainteté, on est amené à conclure fermement que l’Église catholique romaine est l’unique et véritable Église du Christ.

b) Comparaison au triple point de vue de l’apostolicité, de l’unité, de la catholicité

En premier lieu, les Églises protestantes non épiscopaliennes ne possèdent pas ombre d’apostolicité, ni d’unité, ni de catholicité. En second lieu, les Églises protestantes épiscopaliennes ne possèdent qu’une apparence de succession matériellement continue depuis les apôtres ; et elles sont dépourvues tant de l’unité que de la catholicité.

En troisième lieu, les Églises orientales, qui possèdent la succession matériellement continue depuis les apôtres, ne possèdent pas de juridiction légitimement transmise ; ce dont témoigne l’absence d’unité et de catholicité. Enfin, l’Église catholique romaine, et elle seule, possède à la fois l’apostolicité, l’unité, la catholicité, au sens même où ces propriétés constituent des « notes » de la véritable Église du Christ.

α) Les Églises protestantes non épiscopaliennes

Non seulement les Églises protestantes ne possèdent pas la succession apostolique dans le gouvernement spirituel, mais elles ne prétendent même pas la posséder. Selon leur doctrine, il n’y a pas — il ne doit pas y avoir — de succession apostolique, et Jésus-Christ n’a constitué aucune hiérarchie perpétuelle pour gouverner et enseigner l’Église. (Voir, plus haut, col. 1224 et 1225.) L’autorité des chefs religieux, dans les Églises protestantes non épiscopaliennes, n’est aucunement considérée comme un héritage du pouvoir pastoral des apôtres (héritage transmis par voie de légitime succession). L’autorité des chefs religieux n’est donc pas considérée comme une autorité de droit divin positif et surnaturel ; mais bien comme une autorité de droit humain, avec fondement dans le droit divin naturel, exactement de même que l’autorité des gouvernements civils.

Tel est le sens manifeste et avoué de la suppression de l’épiscopat dans toutes les Églises protestantes où pareille suppression a eu lieu. Inutile, par conséquent, d’insister davantage sur l’absence de la « note » d’apostolicité dans les Églises protestantes non épiscopaliennes.

D’ailleurs, l’absence de la « note » d’unité n’est pas moins indubitable. L’autorité des prédicateurs de l’Évangile et des administrateurs de la communauté, dans les Églises protestantes non épiscopaliennes, ne peut guère être appelée une juridiction spirituelle, ni surtout un magistère enseignant.

Le principe fondamental et distinctif de la Réforme protestante : suppression de tout intermédiaire obligatoire entre la conscience et Dieu, souveraineté du jugement privé, du libre examen de chaque fidèle en face de la Bible, ce principe apparaît comme absolument exclusif d’une véritable juridiction spirituelle et surtout d’un véritable magistère enseignant.

Donc : les Églises protestantes non épiscopaliennes sont dépourvues nécessairement de cette subordination de tous leurs membres à une même juridiction spirituelle, qui assurerait l’unité dans le culte et la discipline, et à un même magistère enseignant, qui assurerait l’unité dans les croyances doctrinales. Bref, les Églises en question (grâce à leur protestantisme) n’ont pas, ne peuvent pas avoir, ne prétendent pas avoir la « note » de l’unité visible.

Enfin, les Églises protestantes non épiscopaliennes sont pareillement dépourvues de la « note » de catholicité. Si l’on examine à part chaque communauté, chaque secte, on observe toujours qu’elle est nationale, ou régionale, ou même plus restreinte encore. Si l’on examine toutes les communautés, toutes les sectes réunies, on observe qu’elles ne forment pas une même société visible, répandue à travers le monde entier, mais qu’elles forment, au contraire, un grand nombre de sociétés distinctes, indépendantes, rivales même les unes des autres. Ce fait est vrai, non seulement des sectes dont la dénomination est différente : par exemple, baptistes et méthodistes ; mais aussi des sectes dont la dénomination est identique : par exemple, les diverses communautés méthodistes.

En un mot, rien ne ressemble, dans les Églises protestantes non épiscopaliennes, à la diffusion relativement et moralement universelle de la même société visible à travers les nations.

Donc, l’application des « notes » d’apostolicité, d’unité, de catholicité permet de conclure qu’aucune des Églises protestantes non épiscopaliennes n’est la véritable Église du Christ.

β) Les Églises protestantes épiscopaliennes

En conservant l’épiscopat, la communion anglicane et les Églises luthériennes des pays Scandinaves sont restées plus fidèles que les autres Églises protestantes au caractère hiérarchique de l’Église. Beaucoup d’évêques anglicans et d’évêques Scandinaves se considèrent (aujourd’hui) comme les « successeurs », les héritiers légitimes du pouvoir pastoral des apôtres.

L’application des « notes » de l’Église nous permettra d’apprendre si cette prétention est justifiée.

D’abord, au point de vue de l’apostolicité, il sera bien difficile de reconnaître aux Églises protestantes épiscopaliennes, non seulement une transmission légitime de la juridiction apostolique, mais une succession même apparente, une succession matériellement continue depuis les apôtres.

En effet, pour être au moins apparente et matériellement continue, la succession exige qu’à chaque titulaire qui disparaît soit substitué un autre titulaire, pour remplir le même emploi et au nom du même principe d’accession au pouvoir. C’est ainsi que George V succède à Édouard VII comme roi d’Angleterre, et que M. Taft succède à M. Roosevelt comme président des États-Unis.

Qu’on apporte une modification essentielle au régime, au caractère de l’emploi, au principe d’accession, il n’y aura plus continuité successorale. Louis XVIII ne succède pas à Napoléon Ier ; le général Trochu ne succède pas à Napoléon III. Or, dans les Églises protestantes épiscopaliennes, le fait même de la Réforme, l’adoption même du protestantisme, paraît avoir modifié essentiellement le régime ecclésiastique, le caractère de la fonction épiscopale et le principe d’accession à l’épiscopat.

Il ne paraît donc pas y avoir succession, même matériellement continue, entre les évêques antérieurs et les évêques postérieurs à la Réforme protestante.

Les évêques antérieurs à la Réforme exerçaient l’épiscopat comme successeurs des apôtres, en vertu même des pouvoirs conférés par le Christ à la hiérarchie de l’Église. Les évêques postérieurs à la Réforme, dans les royaumes d’Angleterre, de Suède, de Norvège et de Danemark, exercent l’épiscopat comme délégués spirituels de l’État réformateur, en vertu même des pouvoirs conférés par le Roi et le Parlement, devenus la suprême autorité religieuse du pays.

Malgré les atténuations grâce auxquelles le formalisme conservateur des Anglais et des Scandinaves donnait à la Révolution religieuse un certain aspect de continuité régulière ; malgré les efforts rétrospectifs que multiplient, de nos jours, beaucoup des représentants de l’Église anglicane et des Églises Scandinaves pour diminuer l’importance de la Réforme et raccorder leur hiérarchie actuelle à la hiérarchie ancienne, la rupture du XVIe siècle n’est pas contestable. Le régime ecclésiastique a été essentiellement transformé, la fonction épiscopale a pris une signification toute nouvelle, et le principe d’accession y est devenu tout autre.

Les formulaires et déclarations authentiques de ces Églises réformées en témoignent avec une parfaite clarté. On ne peut donc pas dire qu’il y ait eu succession, même matériellement continue entre les apôtres et les évêques actuels de ces différentes Églises. La succession apostolique s’est éteinte au XVIe siècle ; et une autre succession fut alors créée par le gouvernement temporel.

(Comme nous l’avons remarqué plus haut, nous ne parlons que de la succession apostolique dans la juridiction ecclésiastique : chose historiquement contrôlable. Nous ne disons rien de la succession apostolique dans le pouvoir d’ordre, le sacerdoce : chose toute mystérieuse.)

Par conséquent, l’application de la « note » d’apostolicité suffirait à exclure les Églises protestantes épiscopaliennes. D’ailleurs, si les mêmes Églises possédaient la succession apostolique, matériellement continue, du moins ne posséderaient-elles pas la succession apostolique légitimement transmise : car l’application des « notes » d’unité, de catholicité montre que ces Églises protestantes ont perdu certains caractères pourtant essentiels à la constitution extérieure de l’Église du Christ.

Les Églises protestantes, épiscopaliennes aussi bien que non épiscopaliennes, sont dépourvues de la « note » d’unité. Elles repoussent, en théorie non moins qu’en pratique, l’institution d’un magistère enseignant, qui interprète authentiquement la Révélation chrétienne et qui puisse imposer les croyances doctrinales. C’est donc le libre examen, le jugement privé de chaque fidèle, en face de la Bible, qui est la règle suprême de la foi. Comme toutes les Églises protestantes, les Églises épiscopaliennes sont donc privées de l’unité visible, qui est l’un des signes distinctifs de l’Église véritable.

Elles sont pareillement dépourvues de la catholicité. Purement nationales, en effet, sont les Églises luthériennes de Suède, de Norvège et de Danemark. Et la communion anglicane elle-même est circonscrite aux régions, d’ailleurs très vastes, de domination, de langue ou d’influence britannique. C’est tout autre chose qu’une diffusion relativement et moralement universelle, comme la diffusion que doit posséder la véritable Église du Christ.

Donc aucune des Églises protestantes épiscopaliennes n’est cette véritable Église du Christ, puisque toutes les Églises protestantes épiscopaliennes sont dépourvues de l’apostolicité, de l’unité, de la catholicité. Elles s’écartent moins, cependant, que les autres Églises protestantes, du concept authentique de l’Église hiérarchiquement organisée.

γ) Les Églises orientales

Nous reconnaissons que les Églises orientales ont une origine (directement ou indirectement) apostolique, et qu’elles conservent, depuis les apôtres, une succession matériellement continue dans le gouvernement ecclésiastique. Au point de vue de la notion du pouvoir épiscopal, les Églises de l’Orient n’ont pas subi de révolution religieuse analogue à la Réforme protestante.

Dans l’empire des tsars, notamment, les évêques exercent l’épiscopat comme successeurs des apôtres, en vertu même des pouvoirs conférés par le Christ à la hiérarchie de l’Église. Quelque répandu que soit le préjugé contraire, la réforme ecclésiastique de Pierre le Grand n’a rien modifié (en principe et en droit) sur ce point ; elle n’a pas considéré l’autorité spirituelle de l’évêque comme une délégation de la puissance impériale.

Donc nous ne révoquerons pas en doute la continuité matérielle de la succession apostolique dans les Églises de l’Orient. Mais nous nous demanderons si la continuité matérielle est, en même temps, légitime (quant au pouvoir de juridiction). Il faudra donc rechercher si les Églises de l’Orient possèdent les autres caractères essentiels qui ont été assignés par le Christ à l’organisation extérieure de son Église : l’unité visible et la catholicité visible.

Au point de vue de l’unité, les Églises orientales ont, sur les Églises protestantes, la supériorité de n’avoir pas perdu la notion d’un magistère enseignant, qui doive imposer, au nom du Christ, les croyances doctrinales. Le libre examen, le jugement privé ne sont pas théoriquement érigés en règle de foi, en principe fondamental. Mais, dans la réalité concrète, il y a une lacune très grave : le magistère n’existe pas.

Le magistère, en effet, ne comporte pas seulement une autorité enseignante dont la valeur soit toute directive, ou encore une police spirituelle permettant de prohiber des livres jugés périlleux et de réprimer des scandales ; mais le magistère comporte avant tout le droit de définir la foi et de trancher les nouvelles controverses théologiques, par des sentences doctrinales dont la vérité s’impose d’une manière absolue à l’adhésion intime de tous les croyants.

Or, dans les différentes Églises de l’Orient (séparées de Rome), cette autorité enseignante, qui continue le magistère des apôtres, est reconnue exclusivement au concile œcuménique. Sur ce point, nulle hésitation.

Mais le septième Concile œcuménique, le dernier qui soit reconnu pour tel par les Églises orientales, date de l’an 787, il y a 1128 ans. Depuis lors, le magistère infaillible de l’Église du Christ n’a jamais eu moyen de s’exercer. Aujourd’hui, la réunion d’un concile œcuménique est regardée comme impossible, en Orient, pour bien des motifs, mais surtout à cause des rivalités politiques et nationales qui divisent les différents États de la communion gréco-slave.

Les obstacles seraient encore plus insurmontables si on voulait convoquer au concile œcuménique les autres communions orientales : Églises arménienne, jacobite, nestorienne, copte, éthiopienne. À plus forte raison, si on voulait obtenir l’adhésion des « Occidentaux » : Église catholique romaine et communion anglicane.

Cette impossibilité pratique d’un concile œcuménique (même limité aux Églises gréco-slaves) paraît irrémédiable : en tout cas, elle ne peut que se prolonger durant un avenir long et indéterminé. Tous les docteurs orientaux en conviennent sans difficulté.

Cependant, les textes historiques nous ont appris que l’unité de l’Église du Christ devait consister dans la subordination de tous les fidèles à une autorité commune, à un magistère enseignant qui perpétuerait le collège apostolique et qui, avec l’assistance efficace de l’Esprit Saint, exposerait la doctrine de vérité, constamment, quotidiennement, jusqu’à la consommation des siècles.

Or, dans les Églises orientales, l’unique organe que l’on reconnaisse au magistère enseignant et infaillible est un organe qui demeure atrophié depuis 1128 ans et qui doit le demeurer encore pour un avenir indéterminé. Bref, au point de vue de la réalité concrète, c’est un magistère qui n’existe pas. (Voir cette considération longuement développée dans L’Empire des Tsars et les Russes, par Anatole Leroy-Beaulieu. Tome III, La Religion. Paris, 1889, in-8°, pp. 66-72.) Sous ce rapport, la condition pratique des chrétiens orientaux n’est guère éloignée de celle des anglicans. — Donc les Églises orientales sont dépourvues, en fait, de l’un des caractères extérieurs qui seraient essentiels à la véritable Église du Christ. Toutes sont dépourvues de la « note » d’unité. Voilà qui suffirait à les exclure.

On les exclurait, d’une manière non moins décisive, par application de la « note » de catholicité. Les Églises arménienne, jacobite, nestorienne, copte, éthiopienne sont des Églises nationales ou ethniques, correspondant à des groupes nettement restreints et limités de la population chrétienne. Il faut en dire autant de chacune des Églises « autocéphales » de la communion gréco-slave, qui correspondent à l’Empire russe et à chacun des États indépendants ou des groupes ethniques du Bas-Danube et des Balkans. Rien de moins catholique ou universel.

Dût-on cependant considérer (fictivement) toutes les Églises « autocéphales » de la communion gréco-slave, ou même toutes les Églises orientales, comme formant une seule Église chrétienne, cette Église ne serait pas encore catholique : elle ne posséderait pas l’universalité morale et relative. Par rapport aux connaissances géographiques et aux moyens de communication de l’époque actuelle, impossible de dire qu’elle s’étende à travers le monde entier.

Au contraire, les Églises orientales demeurent circonscrites dans une seule région du globe. Elles restent dans les frontières qu’elles occupaient déjà, lors de la séparation des Églises ; et elles n’ont eu d’autre extension que les progrès politiques de la domination russe, de l’influence russe. Donc elles sont privées du caractère de la catholicité.

Enfin ne pourrait-on pas, selon la théorie des trois branches, revendiquer ce caractère pour tout l’ensemble des Églises chrétiennes, et non pas pour une seule des Églises chrétiennes ? Chaque Église, en particulier, pourrait être nationale ou ethnique ; mais elle posséderait cependant la catholicité par le fait même qu’elle appartiendrait à la chrétienté universelle, qui est répandue à travers le monde entier.

Cette chrétienté universelle comprendrait à la fois la branche orientale, la branche catholique romaine et la branche anglicane. — La conception est ingénieuse, mais toute fictive.

Comme nous le disons plus haut, en parlant des Églises protestantes, la catholicité extérieure et actuelle n’est pas constituée par la réunion (idéale) de plusieurs sociétés distinctes et indépendantes et rivales les unes des autres ; mais uniquement par la diffusion relativement et moralement universelle de la même société visible à travers les nations.

Donc la chrétienté universelle, divisée en trois branches, ne confère ni aux Églises protestantes ni aux Églises orientales la catholicité qui leur fait incontestablement défaut.

δ) L’Église catholique romaine

Comme les Églises orientales, l’Église catholique romaine possède la succession matériellement continue depuis les apôtres dans le gouvernement ecclésiastique. L’Église de Rome est même la seule qui, avec une suffisante certitude, puisse justifier à la fois d’une origine directement apostolique, et d’une continuité successorale moralement ininterrompue depuis lors, selon les conditions ordinaires du régime électif.

Reste à voir, par l’application des notes d’unité visible et de catholicité visible, si la juridiction apostolique a été légitimement transmise, comme en témoignerait la persistance des autres caractères essentiels assignés par le Christ à l’organisation extérieure de son Église.

L’unité consiste dans la subordination de tous les fidèles à une même juridiction spirituelle et à un même magistère enseignant. Peut-on contester que pareille subordination existe dans l’Église catholique romaine ? Ses adversaires lui en font même un violent grief.

En particulier, le magistère enseignant, dont nous avons remarqué l’absence dans toutes les Églises séparées, se trouve représenté, dans l’Église catholique romaine, non seulement par le concile œcuménique (qui, du reste, est, pour nous, tout autre chose qu’un souvenir ancien et une impossibilité présente), mais encore par le magistère ordinaire et quotidien de l’Épiscopat dispersé : c’est-à-dire par l’accord (moralement unanime) des évêques unis au Pape.

Le magistère infaillible n’est pas seulement représenté, dans l’Église catholique romaine, par l’Épiscopat (réuni ou dispersé), mais encore par le Pontife romain, lorsqu’il définit ex cathedra. Donc l’unité de croyance doctrinale est efficacement procurée, de même que l’unité dans la discipline et le culte.

Il existe des organes, réellement et actuellement existants, pour définir la foi et pour trancher les nouvelles controverses théologiques par des sentences doctrinales dont la vérité s’impose, d’une manière absolue, à l’adhésion intime de tous les croyants. L’Église catholique romaine possède donc excellemment la « note » d’unité.

La catholicité n’y est pas moins manifeste. L’Église catholique romaine n’est l’Église d’aucune province, d’aucune nation, d’aucune race, d’aucune civilisation particulière.

Elle existe et elle prospère chez les peuples latins, chez les peuples germaniques, chez les peuples anglo-saxons, chez les peuples slaves et orientaux ; elle se répand petit à petit chez les peuples jaunes du continent asiatique, chez les peuplades africaines et océaniennes : avec un succès bien supérieur en extension et en solidité à l’importance des ressources matérielles et autres moyens humains de propagande.

Cette Église, répandue à travers le monde entier, c’est partout, la même société visible, comme l’exige le concept même de catholicité. Bien plus, c’est la même société visible, avec subordination de tous à la même juridiction spirituelle et au même magistère enseignant, comme nous l’avons remarqué à propos de l’unité : or cela augmente étrangement les difficultés au maintien d’une diffusion universelle.

Pour l’Église dont le centre est à Rome, le développement des connaissances géographiques et des moyens de transport à travers le monde, a été constamment l’occasion de plus larges progrès et de nouvelles conquêtes. Bref, selon le titre qui la désigne normalement, elle est l’Église catholique, l’Église de « toutes les nations ».

Donc, par application comparative des trois « notes » d’apostolicité, unité, catholicité, il faut conclure non moins fermement après application comparative de la « note » de sainteté, que l’Église catholique romaine est l’unique et véritable Église du Christ, à l’exclusion de toutes les Églises protestantes et de toutes les Églises orientales.

E. Applications. Valeur absolue

Laissons de côté toute comparaison entre l’Église catholique romaine et les autres communions chrétiennes, toute comparaison même entre l’Église catholique romaine et les volontés ou institutions du Christ, connues par les textes historiques.

Considérons uniquement ce fait des quatre propriétés visibles que nous avons constatées dans l’Église catholique romaine et que nous avons nommées les quatre « notes » de l’Église.

Sainteté : transcendance morale par les vertus supérieures et les vertus héroïques s’épanouissant dans l’Église en vertu des principes qu’elle professe. Apostolicité : continuité ininterrompue d’une succession hiérarchique, dont l’origine remonte aux apôtres. Unité : subordination de tous les fidèles à une même juridiction spirituelle, imposant aux volontés ce qu’il faut faire en pratique, et à un même magistère doctrinal, imposant aux intelligences ce qu’il faut admettre pour vrai. Catholicité : diffusion relativement et moralement universelle de la même société visible, si étroitement une, à travers tous les peuples, toutes les races, toutes les civilisations.

Un pareil fait, une telle résultante, ne constituerait-elle pas (et à bien des points de vue) quelque chose qui dépasse manifestement les forces morales de la nature humaine, et qui accuse l’intervention extraordinaire de Dieu lui-même ?

Tant de vertus supérieures ou héroïques, produites avec tant de continuité, tant de fécondité, alors que la nature humaine est si facilement portée à l’amour-propre, à la sensualité, aux vices qui en résultent ; — une continuité aussi durable et persistante, à travers les siècles, alors que les sociétés humaines subissent des bouleversements si radicaux, des transformations si profondes ; — une autorité gouvernante et enseignante qui détermine constamment l’unité la plus intime de conduite et de croyance parmi les âmes, alors que la nature humaine est si facilement portée à la révolte, à l’indépendance de l’action et surtout de la pensée ; — une diffusion aussi large et puissante à travers le monde entier, malgré la rigueur de l’unité qu’il faut maintenir, et cela en vertu même d’une force toute morale et spirituelle, alors que la division et le morcellement sont la loi des sociétés humaines, dès que la force ne garantit plus leur cohésion, — vraiment n’y a-t-il pas là un prodige déconcertant, un multiple miracle moral, dont la transcendance et la bienfaisance nous obligent à reconnaître, — dans la loyauté de notre conscience, — que le doigt de Dieu est là ?

Même si j’ignore l’histoire évangélique et, par conséquent, le message et les institutions de Jésus-Christ, je puis, en étudiant de près le fait actuel et grandiose qu’est l’Église catholique romaine, conclure avec légitime certitude que cette Église est œuvre divine, organe de vérité divine.

Alors, j’écouterai ce que l’Église m’enseignera au nom de Dieu ; et j’apprendrai de sa propre bouche ce que j’ignorais encore sur la personne, l’œuvre et la doctrine de son fondateur, le Christ Jésus. L’Église, reconnue d’abord pour messagère authentique de Dieu, m’attestera la vérité de l’Évangile lui-même.

Tel est l’argument apologétique, le signe de crédibilité, que nous propose le Concile du Vatican au troisième chapitre de la Constitution Dei Filius. [Denzinger-Bannwart, n° 1794 (1642).]

« À la seule Église catholique, en effet, appartiennent toutes les marques, si nombreuses et si admirables, qui ont été divinement préparées pour assurer l’évidente crédibilité de la foi chrétienne.

Bien plus, l’Église, par elle-même, — à cause de son admirable propagation, de son éminente sainteté, ainsi que de son inépuisable fécondité en toutes sortes de bienfaits, à cause de son unité catholique et de son invincible stabilité, — l’Église, par elle-même, est un grand, un perpétuel motif de crédibilité, un témoignage irréfragable de sa propre légation divine. »

Eximiam sanctitatem et inexhaustam in omnibus bonis fecunditatem, c’est précisément cela même que nous avons étudié à propos de la « note » de sainteté.

Invictam stabilitatem, c’est précisément cela même que nous avons étudié, sous un autre aspect, à propos de la continuité successorale, qui constitue la « note » d’apostolicité.

Catholicam unitatem, c’est précisément cela même que nous avons étudié à propos de la juridiction et du magistère, qui fondent la « note » d’unité.

Enfin admirabilem propagationem, c’est précisément cela même que nous avons étudié, d’un autre point de vue, à propos de la merveilleuse diffusion dans le monde entier, qui constitue la « note » de catholicité.

L’application des « notes » de l’Église, considérées en valeur absolue, nous amène aux mêmes conclusions que l’application des mêmes « notes » considérées en valeur comparative : l’Église catholique romaine est l’organe authentique et irréfragable de la vérité divine. C’est d’elle seule qu’il faut recueillir les enseignements de la vie éternelle.

— Ici, le rôle de l’apologiste est terminé. La suite du traité de l’Église est œuvre de théologie dogmatique.

Indications bibliographiques

Nous donnerons ici, par ordre alphabétique des noms d’auteurs, une liste d’ouvrages conformes généralement aux conclusions catholiques et se rapportant à l’Église hiérarchique dans l’Évangile et dans la chrétienté primitive.

Les ouvrages anticatholiques les plus notables ont été indiqués plus haut, dans les paragraphes mêmes où leurs conclusions étaient discutées.

Les ouvrages concernant les Églises dissidentes seront signalés à la bibliographie des articles Grecque (Église) et Protestantisme.

Bâcha (R. P. Constantin), Un traité des Œuvres Arabes de Théodore Abou-Kurra, évêque de Haran (De vera religione et de Ecclesia). Paris, Leroux, 1905, in-8°. — Bainvel (R. P. J.-V.), Apostolicité (dans le Dictionnaire de Théologie catholique, Vacant-Mangenot, I, col. 1618-1631). L’Église. Histoire du dogme. Évolution des idées (dans les Études, tome LXX, 1897, pp. 5-16 et 145-190). — Bartmann, Das Himmelreich und sein König. Paderborn, 1904, in-8°.

— Batiffol (Mgr Pierre), Études d’histoire et de théologie positive. Paris, Lecoffre, 1902, in-12 (La hiérarchie primitive, pp. 222-276) ; L’Église naissante et le catholicisme. Paris, Lecoffre-Gabalda, 1909, in-12. — Bourchany, Périer, Tixeront, Conférences apologétiques données aux Facultés catholiques de Lyon. Paris, Lecoffre-Gabalda, 1910, in-12 (Dixième conférence : L’Église a-t-elle été fondée par Jésus-Christ, et avec les caractères du catholicisme ? Tixeront). — Bruce (Alexander Balmain), St. Paul’s Conception of Christianity. Edinburgh, Clark, 1896, in-8° ; The Kingdom of God : or Christ’s teaching according to the synoptical Gospels. Edinburgh, Clark, 1897, in-8°.

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Yves de la Brière.