Dieu

Plan général de la voix

DIEU. — I^re Partie. — Enseignement de l’Église sur l’existence et la nature de Dieu, sur la connaissance que nous en pouvons avoir par la lumière naturelle de la raison. — 1° Définition du Concile du Vatican sur l’existence et les attributs constitutifs de l’essence divine. — 2° Sens de la définition sur la distinction de Dieu et du monde. — 3° Définition du Concile du Vatican sur le pouvoir qu’a la raison de connaître Dieu avec certitude. Les erreurs condamnées : positivisme, traditionalisme, fidéisme, criticisme kantien. — 4° La condamnation de l’agnosticisme moderniste par l’Encyclique Pascendi. — 5° La méthode exclusive d’immanence n’est pas conciliable avec l’enseignement de l’Église.

II^e Partie. — La Démonstrabilité de l’existence de Dieu. — Chapitre I. — De quel genre et de quelle espèce de démonstration s’agit-il ? — 1° Il s’agit d’une démonstration philosophique et métaphysique. Sa rigueur doit être supérieure en soi à celles des démonstrations dites aujourd’hui scientifiques. — 2° Cette démonstration ne sera pas a priori. Insuffisance de la preuve ontologique. — 3° Ce sera une démonstration a posteriori. Condition de sa rigueur : elle doit remonter de l’effet propre à la cause propre (causa per se primo, nécessaire et immédiate). — 4° On ne devra donc pas remonter dans le passé la série des causes accidentellement subordonnées, mais dans le présent la série des causes essentiellement subordonnées. — 5° Dans cette série il faudra s’arrêter à ce qui est requis comme cause propre, sans rien affirmer de plus.

Chapitre II. — Objections contre cette démonstrabilité. — 1° Objection des empiristes contre la nécessité, la valeur ontologique et transcendante du principe de causalité sur lequel doit reposer notre démonstration. Comment cette objection, et l’agnosticisme qui en résulte, dérivent du sensualisme nominaliste. — 2° Objection de Kant contre la valeur ontologique et transcendante du principe de causalité.

Chapitre III. — Preuve de la démonstrabilité. — 1° Réponse générale à l’objection empiriste et à celle de Kant. Elles reviennent à la négation de l’intuition de l’intelligible. Difficultés insolubles auxquelles conduit cette négation. — 2° L’existence de l’intuition de l’intelligible prouvée par les trois opérations de l’esprit. — 3° L’intuition des premiers principes. Ils sont perçus dans l’être, objet formel de l’intelligence. Le principe suprême, principe d’identité, fondement éloigné de toute preuve de l’existence de Dieu. Affirmer la valeur objective de ce principe suprême, c’est être amené à admettre l’existence d’un Dieu transcendant, en tout et pour tout identique à lui-même. Tout panthéisme évolutionniste doit mettre la contradiction au principe de tout. — 4° L’objection anti-intellectualiste contre le principe de non-contradiction : Héraclite, M. Bergson, M. Le Roy. Solution par le concept de puissance, qui sera impliqué dans toutes les preuves de Dieu. — 5° L’objection hégélienne, intellectualisme absolu, contre le principe d’identité. — 6° Le principe de substance, détermination du principe d’identité, son rapport avec la démonstration de l’existence de Dieu. — 7° Le principe de raison d’être, fondement plus prochain des preuves de l’existence de Dieu ; il se rattache au principe d’identité par une réduction à l’absurde ; en ce sens, il est analytique. — 8° Le principe de causalité, fondement immédiat des preuves de l’existence de Dieu.

L’idée de cause, sa valeur ontologique : la causalité, se définissant en fonction de l’être par la « réalisation », dépasse l’ordre des phénomènes ; c’est un sensible per accidens et, per se , un intelligible. — 9° Tout devenir et tout composé demandent nécessairement une cause. — 10° Le principe de finalité dérive du principe de raison d’être. Nous reconnaissons sa valeur absolue avant d’avoir établi l’existence de Dieu. — 11° Instance idéaliste : on ne peut partir de l’être ; un au-delà de la pensée est impensable. Raisons pour lesquelles la nécessité de partir de l’être s’impose en fait et de droit, antérieurement à toute théorie de la connaissance. — 12° Un au-delà de la pensée n’est rendu impensable que par une conception toute matérielle et quantitative de la représentation ; c’est au contraire la négation de cet au-delà qui est absurde. — 13° Le principe de causalité a-t-il une valeur non seulement ontologique mais transcendante ? L’antinomie. — 14° Le fondement négatif de la valeur transcendante de la notion de cause, et des autres notions appliquées à Dieu : ces notions, au moins par leur raison formelle, ne sont pas dans un genre, mais sont transcendantales, à tous les genres, et par conséquent analogiques. — 15° Le fondement positif de la valeur transcendante de la notion de cause : les exigences positives des réalités contingentes formulées en fonction de l’être.

Rôle de l’idée d’être et de l’idée de cause dans le fondement de la valeur analogique des noms divins. — 16° Le moyen terme de notre démonstration sera analogique. — 17° Cette connaissance analogique va nous permettre d’atteindre l’existence de Dieu et quelque chose de l’essence, mais non pas d’atteindre quidditativement l’essence, c’est-à-dire la Déité dans ce qui la constitue en propre.

III^e Partie. — Les Preuves de l’existence de Dieu. — 1° Les cinq preuves types. Leur universalité. Leur ordre. Ce qu’elles entendent prouver. — 2° Preuve générale qui englobe toutes les autres. Son principe : « le plus ne peut pas être produit par le moins », « le supérieur seul explique l’inférieur ». — 3° Preuve par le mouvement. Objections des mécanistes, des dynamistes. Le prétendu postulat du morcelage. Conséquences de cette preuve. Première réfutation du panthéisme : le premier moteur, qui ne peut avoir en lui de devenir, est essentiellement distinct du monde qui, lui, est toujours changeant. — 4° Preuve par les causes efficientes. La cause productrice et conservatrice de l’être. — 5° Preuve par la contingence. L’être nécessaire n’est ni la collection des êtres contingents, ni leur loi, ni le devenir ou une substance qui leur serait commune. L’être nécessaire est l’être souverainement parfait. Cette preuve n’implique aucun recours dissimulé à l’argument de saint Anselme. — 6° Preuve par les degrés des êtres. Réalisation hiérarchisée des transcendantaux. Le premier être. Deuxième réfutation du panthéisme : le premier être est distinct du monde, de par son absolue simplicité. La première intelligence. Cette preuve se précise par trois autres : a) preuve par les vérités éternelles, la suprême vérité, le premier intelligible ; b) preuve par l’aspiration de l’âme vers le bien absolu, premier désirable ; c) preuve par le caractère obligatoire du bien, le premier et souverain bien. Rapport de cette preuve avec celle par la nécessité d’une sanction pour assurer l’ordre moral. — 7° Preuve par l’ordre du monde. Son point de départ : toute multiplicité ordonnée. Son rapport avec la précédente. Sa rigueur absolue.

IV^e Partie. — La Nature de Dieu. — 1° Quel en est le constitutif formel : l’aséité ou l’intellection ? — 2° Les attributs divins se déduisent de l’aséité. — 3° L’intellection divine. — 4° La vie divine. — 5° La volonté et la liberté divines.

Ire Partie. Enseignement de l’Église

I^re Partie. — Enseignement de l’Église sur l’existence et la nature de Dieu, et sur la connaissance que nous en pouvons avoir par la lumière naturelle de la raison humaine.

1° Définition du Concile du Vatican sur l’existence et la nature de Dieu

1° Définition du Concile du Vatican sur l’existence et la nature de Dieu. — La sainte Église catholique, apostolique, romaine, nous dit le Concile du Vatican (Const. Dei Filius, cap. i), croit et confesse qu’il y a un seul Dieu vrai et vivant, Créateur et Seigneur du ciel et de la terre, tout-puissant, éternel, immense, incompréhensible, infini en intelligence, en volonté et en toute perfection ; qui, étant une substance spirituelle unique par nature, absolument simple et immuable, doit être déclaré distinct du monde en réalité et par son essence, bienheureux en lui-même et par lui-même, et élevé au-dessus de tout ce qui est et peut se concevoir en dehors de lui. » (Traduction de Vacant.)

Pour préciser ce qui, dans ce paragraphe, est de foi catholique, nous résumerons les conclusions établies sur ce point par Vacant dans ses Études théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, d’après les Actes du Concile. — Après avoir affirmé notre foi en Dieu, en le désignant par les principaux noms que l’Écriture lui donne, le Concile déclare quelle est la nature de Dieu, quels sont les attributs constitutifs de l’essence divine.

L’éternité, l’immensité et l’incompréhensibilité nous montrent que l’essence divine est au-dessus du temps, de l’espace, et de toute conception des créatures. L’éternité signifie qu’il n’y a et ne peut y avoir en Dieu ni commencement, ni fin, ni changement ; l’absence de toute succession, admise par l’unanimité des théologiens comme élément du concept d’éternité, est une vérité certaine qui approche de la foi, mais ne semble point encore un dogme de foi catholique.

L’immensité divine définie signifie que la substance de Dieu est et doit être tout entière présente à toute créature qu’elle conserve dans l’être, et à tout lieu existant. — L’incompréhensibilité divine signifie que Dieu ne peut être pleinement compris par aucun autre que lui-même ; la vision intuitive de Dieu accordée aux bienheureux ne peut elle-même aller jusqu’à cette plénitude. — En définissant que Dieu est infini en toute perfection, le Concile précise en quel sens il faut entendre ici le terme infini.

Les anciens philosophes ont souvent appelé infini ce qui n’est pas achevé, ce qui n’est pas complètement déterminé. Lorsque l’Église dit que Dieu est infini, elle veut dire au contraire qu’il possède toutes les perfections possibles, que sa perfection est sans limite aucune, sans borne, sans mélange d’imperfection, de telle sorte qu’on ne peut rien concevoir qui le puisse rendre meilleur.

Le Concile écartait par là l’erreur hégélienne, d’après laquelle l’être infini formé de toutes les perfections possibles est un idéal qui tend à se réaliser, mais qui ne pourra jamais l’être. En ajoutant en intelligence et en volonté, le Concile condamne le panthéisme matérialiste suivant lequel la divinité n’est qu’une nécessité aveugle et impersonnelle, une loi fatale sans intelligence ni volonté.

Quant aux autres perfections qui peuvent être attribuées à Dieu, et dont le Concile ne parle pas, ce sont seulement celles dont la notion n’implique aucune imperfection ; et toutes ces perfections absolues (simpliciter simplices) s’identifient dans une éminence absolument simple, dont elles constituent comme les aspects virtuels et qui est à proprement parler la Déité.

2° Sens et portée de la définition sur la distinction de Dieu et du monde

2° Sens et portée de la définition sur la distinction de Dieu et du monde. — Le Concile aborde ensuite la question de la distinction de Dieu et du monde. Dès 1215, le IV^e Concile de Latran avait condamné le panthéisme d’Amaury de Chartres, comme une folie plutôt que comme une hérésie. La réapparition et les progrès de cette erreur exigeaient une définition plus explicite et motivée. Le Concile définit donc la distinction de Dieu et du monde, et indique les principales preuves de cette doctrine.

Ces preuves sont réduites à trois : Deus qui cum sit una singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis, prædicandus est re et essentia a mundo distinctus. — 1° Dieu est unique par nature ; c’est-à-dire que la nature divine ne peut se multiplier en plusieurs êtres, elle ne peut être réalisée qu’en un seul Dieu ; l’être de Dieu est donc réellement et essentiellement distinct du monde où l’on trouve la multiplicité des genres, des espèces, des individus.

2° Dieu est absolument simple ; l’être de Dieu est donc réellement et essentiellement distinct du monde, où l’on constate soit la composition physique, parties physiquement distinctes les unes des autres dans les corps, soit la composition métaphysique, essence susceptible d’exister et existence, soit la composition logique, genre et différence spécifique.

3° Dieu est immuable ; l’être de Dieu est donc réellement et essentiellement distinct du monde, où l’on constate partout le changement ou la possibilité du changement. — Le Concile précise la distinction : re et essentia a mundo distinctus. Ce n’est pas une distinction de raison, ni une distinction virtuelle comme celle qui existe entre deux attributs divins, c’est une distinction réelle, en vertu de laquelle Dieu et le monde ne sont pas une chose, mais deux choses.

Cette distinction n’est pas seulement réelle, comme celle qui existe entre deux individus de même espèce, elle est encore essentielle. Dieu est distinct du monde par essence. Le canon 3° précise encore, en écartant le panthéisme en général, qui conçoit Dieu comme une substance immanente au monde et les choses finies comme les accidents de cette substance : « Anathème à qui dirait que la substance ou l’essence de Dieu et de toutes choses est une et la même. »

Enfin cette distinction est infinie : Dieu se suffit à lui-même ; « bienheureux en lui-même et par lui-même, et élevé indiciblement au-dessus de tout ce qui est et peut se concevoir en dehors de lui ».

À ce paragraphe de la Constitution Dei Filius répondent quatre canons : le premier condamne l’athéisme : « Anathème à qui nierait le seul vrai Dieu, Créateur et Seigneur des choses visibles et des choses invisibles. » Le second condamne le matérialisme : « Anathème à qui ne rougirait pas d’affirmer qu’il n’existe rien en dehors de la matière. »

Le troisième condamne le principe du panthéisme : « Anathème à qui dirait que la substance ou l’essence de Dieu et de toutes choses est une et la même. » Le quatrième condamne trois formes principales du panthéisme : le panthéisme émanatiste, le panthéisme essentiel de Schelling, et le panthéisme essentiel de l’être universel : « Anathème à qui dirait que les choses finies, soit corporelles, soit spirituelles, ou que du moins les spirituelles sont émanées de la substance divine ; ou que l’essence divine, par la manifestation ou l’évolution d’elle-même, devient toutes choses ; ou enfin que Dieu est l’être universel et indéfini, qui en se déterminant constitue l’universalité des choses et leur distinction en genres, espèces et individus. »

Il faut rapprocher de ce dernier canon les théories rosminiennes condamnées par le décret du Saint-Office du 14 décembre 1887, et les propositions ontologistes condamnées par la même Congrégation le 18 septembre 1861. Voici deux de ces propositions : « L’être que nous comprenons en toutes choses et sans lequel nous ne comprenons rien, est l’être divin. » — « Les universaux considérés du côté de l’objet ne se distinguent pas réellement de Dieu. » Denzinger, n^os 1660 (1517), 1661 (1518).

Voilà ce qu’enseigne l’Église sur l’existence de Dieu, sa nature, ses attributs essentiels, sa distinction d’avec le monde. À ces enseignements il faut ajouter ceux qui se rapportent à la Trinité, à la Création et à la Providence. On en trouvera le résumé dans les articles où ces points seront spécialement étudiés.

3° Définition du Concile du Vatican sur le pouvoir qu’a la raison de connaître Dieu avec certitude

3° Définition du Concile du Vatican sur le pouvoir qu’a la raison de connaître Dieu avec certitude. — Les erreurs condamnées : positivisme, traditionalisme, fidéisme, criticisme kantien. — Le Concile du Vatican a aussi défini ce que peut la raison humaine laissée à ses seules forces pour connaître Dieu : « La même sainte Église, notre mère, tient et enseigne que par la lumière naturelle de la raison humaine, Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude au moyen des choses créées ; car depuis la création du monde, ses invisibles perfections sont vues par l’intelligence des hommes, au moyen des êtres qu’il a faits (Rom., i, 20) ; que néanmoins il a plu à la sagesse et à la bonté de Dieu de se révéler lui-même et les éternels décrets de sa volonté par une autre voie, voie surnaturelle. » — Canon 1 : « Anathème à qui dirait que le Dieu unique et véritable, notre Créateur et Seigneur, ne peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine, au moyen des êtres créés. »

Pour avoir le sens exact de cette définition et du canon correspondant, il importe de rappeler les erreurs visées par le Concile. — L’avertissement qui fut distribué aux Pères du Concile avec le schéma élaboré par la Députation de la Foi, portait : « La définition que Dieu peut être certainement connu à la lumière de la raison, par le moyen des créatures, a paru nécessaire, aussi bien que le canon correspondant, non seulement à cause du traditionalisme, mais à cause de l’erreur fort répandue, d’après laquelle l’existence de Dieu n’est démontrée par aucune preuve indubitable, ni par conséquent connue avec certitude par la raison. » (Vacant, Études sur les Constitutions du Concile du Vatican, I, p. 286, et Document VII, p. 609.)

Ainsi il est hérétique de soutenir avec les athées et les positivistes qu’il n’est aucun moyen pour nous de connaître Dieu, ou avec les traditionalistes et les fidéistes les plus avancés, que nous n’avons d’autre moyen de connaître Dieu que la révélation ou un enseignement positif reçu par tradition. La condamnation du fidéisme permet de préciser la pensée de l’Église sur ce point.

En 1840, la Congrégation de l’Index fit signer à l’abbé Bautain, entre autres propositions, la suivante : « Le raisonnement peut prouver avec certitude l’existence de Dieu (Ratiocinatio Dei existentiam cum certitudine probare valet). La foi, don céleste, suppose la révélation et ne peut donc être invoquée pour prouver contre un athée l’existence de Dieu. » Denzinger, n° 1622 (1488). La même Congrégation de l’Index, le 11 juin 1855, imposa quatre thèses à la signature de M. Bonnetty, également suspect de fidéisme ; la 2^e porte : « La raison a la puissance de démontrer avec certitude (Ratiocinatio cum certitudine probare potest) l’existence de Dieu, ainsi que la spiritualité et la liberté de l’âme. »

La 4^e thèse porte : « La méthode employée par saint Thomas, saint Bonaventure et d’autres scolastiques après eux, ne mène pas au rationalisme, et n’est pas non plus la cause qui a fait tomber la philosophie des écoles contemporaines dans le naturalisme et le panthéisme. C’est pourquoi on n’a pas le droit de faire un crime à ces docteurs et à ces maîtres de s’être servis de cette méthode, surtout avec l’approbation au moins tacite de l’Église. » Denzinger, n^os 1650-1652 (1506-1508). Il est incontestable que le fidéisme est condamné par notre définition et par le canon correspondant.

La doctrine kantienne est-elle visée ? — Kant soutient que les preuves spéculatives de l’existence de Dieu sont insuffisantes, que la métaphysique est impossible, et qu’il n’y a d’autre preuve de Dieu qu’une preuve pratique, ou morale, qui produit la foi morale, dont la certitude est subjectivement suffisante bien qu’objectivement insuffisante (Critique de la raison pratique, I, l. II, c. 5). Nous examinerons plus loin cette preuve. Mais nous pouvons dire dès maintenant que le kantisme, non moins que le traditionalisme et le fidéisme, est visé par le Concile. Cela ressort nettement du rejet des six amendements proposés pour la suppression du mot certo.

« Vous savez, Révérendissimes Pères, répondit Mgr Gasser dans le rapport qu’il présentait au Concile au nom de la Députation de la Foi, vous savez quel sentiment ont fait prévaloir dans un grand nombre d’esprits les encyclopédistes de France et les premiers partisans de la philosophie critique d’Allemagne ; ce sentiment très répandu, c’est que l’existence de Dieu ne peut être prouvée avec une entière certitude, et que les arguments qui ont été si estimés de tout temps ne sont pas au-dessus de toute discussion. Il en est résulté que la religion a été méprisée comme dépourvue de fondement. Bien plus, dans ces derniers temps, on en est venu en différents lieux à vouloir séparer la morale de toute religion ; on dit cette séparation nécessaire, de peur qu’arrivé à un certain âge et s’apercevant que rien dans la religion n’est certain, pas même l’existence de Dieu, l’homme ne tombe dans la perversion morale. »

« Mais vous savez aussi, Révérendissimes Pères, ce que vaut cette éducation morale qui n’a point son principe dans cette parole du psalmiste : Le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur. » (Cf. Vacant, op. cit., p. 301 et 607 ; cf. Acta et Decreta Sacrorum Conciliorum recentiorum, Collectio Lacensis, t. VII, p. 130.)

Les six amendements qui demandaient la suppression du mot certo furent repoussés à une très grande majorité ; l’un d’eux portait : « J’approuve si l’on supprime le mot certo ; car encore que la proposition où il entre me semble vraie philosophiquement, néanmoins avec ce mot elle ne me paraît pas assez clairement révélée pour être définie comme un dogme. » Ces amendements ne pouvaient pas être acceptés : l’Écriture (Sagesse, c. xiii, 1-5 ; Rom., c. i, 20) appelle coupables, insensés, inexcusables les hommes qui n’ont pu découvrir Dieu par la raison. Ensuite, comment prouver l’existence de la révélation aux incrédules, si la raison ne pouvait démontrer par elle-même l’existence de Dieu ? Voir aussi la condamnation d’Hermès (Denz., 1620) et de Frohschammer (n° 1670).

Les scolastiques avaient d’ailleurs toujours regardé comme erronée l’opinion qui rejette la démonstrabilité proprement dite de l’existence de Dieu, opinion de Pierre d’Ailly et de Nicolas d’Autrecourt. Saint Thomas la qualifie d’erreur (C. Gentes, l. I, c. 12), la déclare manifestement fausse (De Veritate, q. x, a. 12). De même Scot, In IV Sent., l. I, dist. 2, q. 3, n. 7, Bañez, Molina, Suarez, etc.

Le Concile admet donc que la raison laissée à ses seules forces peut connaître Dieu avec une certitude absolue. Pourquoi n’a-t-il pas employé l’expression certo demonstrari potest au lieu de certo cognosci potest ? Ce n’est pas une concession au fidéisme ou au criticisme : les propositions que durent signer les fidéistes portent cum certitudine probare potest. Comme le montre M. Vacant (op. cit., p. 297), le Concile a préféré le verbe cognosci au verbe demonstrari pour ne pas trancher les questions qui divisent les philosophes qui suivent les doctrines de Platon et de Descartes et ceux qui suivent les doctrines de saint Thomas d’Aquin.

Pour les premiers, nous avons une idée innée de Dieu ; les êtres contingents ne font qu’éveiller en nous cette notion, la rendre consciente et distincte. Pour saint Thomas au contraire, et pour presque tous les théologiens, la connaissance de Dieu est essentiellement acquise et médiate ; notre entendement ne connaît immédiatement que les êtres contingents et les premiers principes rationnels ; et il ne s’élève à Dieu que par une démonstration dont les premiers principes fournissent la majeure et l’existence des créatures la mineure. Le Concile se montre favorable à la doctrine de saint Thomas par l’addition e rebus creatis, mais ne prétend pas exclure la conception platonicienne ou cartésienne.

Seul l’ontologisme a été condamné (tuto tradi non potest) par le Saint-Office (Denzinger, n^os 1660-1663 et 1891-1930) : il remplace l’idée innée que les cartésiens nous attribuent par une vue immédiate de Dieu, et voit, dans cette connaissance de Dieu essentielle à notre esprit, la source de toutes nos autres idées.

De même le Concile n’a pas employé le mot ratiocinatio, mais ratio ; et il entend par raison notre faculté naturelle de connaître la vérité ; il l’oppose à la foi, vertu surnaturelle. Au chapitre troisième de la Constitution Dei Filius, il est dit que cette raison naturelle s’oppose à la foi en ce qu’elle nous fait adhérer à la vérité des choses à cause de cette vérité même dont elle nous donne la perception, propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perceptam, et non pas à cause de l’autorité de Dieu.

Que pouvons-nous savoir de Dieu à la lumière de la raison ? Le Concile dit : « Dieu principe et fin de toutes choses » ; et dans le canon correspondant : « Le Dieu unique et véritable, notre Créateur et Seigneur. » Comme le montrent les explications données à ce sujet par le rapporteur de la Députation de la Foi, il est défini que l’homme, par sa seule raison, peut reconnaître que Dieu est sa fin, et par conséquent quels sont nos principaux devoirs envers lui. Mais, par contre, en donnant à Dieu le titre de Créateur, le canon ne prétend pas définir que la raison peut démontrer par ses seules forces que Dieu est créateur, qu’il a tiré le monde du néant. Le Concile a ici simplement voulu retenir les termes dont l’Écriture se sert pour désigner le vrai Dieu.

Cependant on ne peut guère admettre que Dieu est principe et fin de toutes choses, sans être amené à lui reconnaître le titre de Créateur et à déduire de là tous les attributs divins énumérés au chapitre I^er de cette même Constitution.

Le Concile n’a pas défini que le pouvoir physique de connaître naturellement Dieu passe facilement à l’acte, mais cette doctrine, communément admise par les théologiens, est au moins proxima fidei, et le texte conciliaire est favorable à cette interprétation (cf. plus loin, II^e part., ch. I, n° 1, distinction de la démonstration savante et de la connaissance du sens commun).

Les théologiens nient même communément la possibilité de l’ignorance ou de l’erreur invincible au sujet de l’existence de Dieu auteur de l’ordre naturel : Invisibilia Dei per ea quæ facta sunt, intellecta conspiciuntur (Rom., i, 20). S’il ne peut y avoir ignorance ou erreur invincible à l’égard des premiers préceptes de la loi naturelle, il ne saurait y en avoir à l’égard de leur auteur. Aussi l’Église a-t-elle condamné la distinction « entre le péché philosophique, contraire à la seule raison, et le péché théologique, qui seul serait une offense à Dieu et qui existerait seulement chez ceux qui arrivent à la connaissance de Dieu ou pensent à Dieu au moment où ils pèchent » (Denzinger, n° 1290). Cf. Billuart, Cursus Theol., t. I, p. 38, et, dans ce Dictionnaire, art. Athéisme.

L’idée de Dieu, premier être, première intelligence, souveraine bonté, ne peut pas plus s’effacer dans la conscience humaine que les premiers principes de la loi naturelle. C’est seulement tel ou tel attribut essentiel de Dieu qui peut être un certain temps méconnu ; ainsi les principes secondaires de la loi naturelle peuvent être abolis par suite de mauvaises habitudes, comme chez ceux qui ne regardent pas comme péchés le vol ou même les péchés contre nature. Cf. saint Thomas, I^a II^æ, q. 94, a. 6.

Cet enseignement commun des théologiens se trouve aujourd’hui de plus en plus confirmé par les travaux d’Andrew Lang, The making of religion, 1^re édit., Londres, 1900 ; du P. Schmidt dans l’Anthropos, années 1908 et 1909 ; de Mgr Le Roy, La religion des primitifs, Paris, 1909. Selon Lang et le P. Schmidt, l’idée de Dieu ne dérive pas, comme on le dit communément depuis Tylor et Spencer, de l’animisme, du culte des ancêtres et de celui de la nature ; elle leur est antérieure et résulte du jeu naturel des principes fondamentaux de la raison, en particulier du principe de causalité. Cette idée rationnelle de l’Être suprême est souvent altérée par les mythes que l’imagination y ajoute. Ces deux éléments rationnel et imaginatif se font concurrence à travers tous les siècles. L’histoire des religions est en grande partie le récit de leur rivalité. Cf. Bugnicourt, art. Animisme, et Condamin, art. Babylone et la Bible.

Quelques modernistes ont prétendu établir l’impossibilité morale de jamais parvenir naturellement à la connaissance de Dieu, en s’appuyant sur ce qu’affirme le Concile au sujet de la nécessité morale de la révélation. Mais il suffit de lire attentivement ce dernier texte conciliaire pour voir qu’il ne s’oppose en rien à la thèse communément admise par les théologiens.

Si la révélation est moralement nécessaire, ce n’est pas pour connaître seulement l’existence de Dieu et les principales obligations morales et religieuses ; c’est pour que « les points qui dans les choses divines, in rebus divinis, ne sont pas par eux-mêmes inaccessibles à la raison humaine, puissent aussi, dans la présente condition du genre humain, être connus de tous, sans difficulté, avec une ferme certitude et à l’exclusion de toute erreur ».

L’objet de connaissance pour lequel on déclare la révélation moralement nécessaire est tout ce qui en Dieu est accessible de soi à la raison, c’est-à-dire l’ensemble des attributs qu’étudie la Théodicée : immutabilité, infinité, immensité, omniscience, absolue liberté, etc., et il est clair que tous les hommes ne peuvent facilement s’élever par les seules forces de leur raison à une pareille connaissance, de façon à exclure l’erreur et le doute.

Au sujet de ce dernier texte sur la nécessité morale de la révélation, un amendement proposa de remplacer les mots « choses divines », par ceux-ci : « Dieu et la loi naturelle ». On répondit que la formule à sens moins restreint avait été choisie intentionnellement, cf. Acta, col. 609, 122, emend. 19, et Chossat, art. Dieu, dans le Dictionnaire de Théologie catholique, col. 827.

4° La condamnation de l’agnosticisme moderniste par l’Encyclique Pascendi

4° La condamnation de l’agnosticisme moderniste par l’Encyclique Pascendi. — L’Encyclique Pascendi, Atque hæc, Denzinger, n. 2081, reproduit contre les modernistes la condamnation que le Concile du Vatican avait portée contre le fidéisme et le subjectivisme kantien. Les modernistes repoussent « tout réalisme ontologique comme absurde et ruineux. Un dehors, un au-delà de la pensée, est par définition chose absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection, et il faut donc conclure, avec toute la philosophie moderne, qu’un certain idéalisme s’impose » (É. Le Roy, Comment se pose le problème de Dieu, Revue de Métaphysique et de Morale, mars et juillet 1907, pp. 492 et 488). La critique kantienne et postkantienne aurait ruiné le fondement des preuves traditionnelles de l’existence de Dieu, l’objectivité des principes rationnels.

L’Encyclique condamne ce phénoménisme, en rappelant que ses conséquences agnostiques ont été frappées par le Concile du Vatican : « Et pour commencer par le philosophe, les modernistes posent pour base de leur philosophie religieuse la doctrine appelée agnosticisme. La raison humaine enfermée rigoureusement dans le cercle des phénomènes, c’est-à-dire des choses qui apparaissent et telles précisément qu’elles apparaissent, n’a ni la faculté ni le droit d’en franchir les limites : elle n’est donc pas capable de s’élever jusqu’à Dieu, non pas même pour en connaître, par le moyen des créatures, l’existence : telle est cette doctrine. D’où ils infèrent deux choses : que Dieu n’est point objet direct de science ; que Dieu n’est point un personnage historique.

Qu’advient-il, après cela, de la théologie naturelle, des motifs de crédibilité, de la révélation extérieure ? Il est aisé de le comprendre. Ils les suppriment purement et simplement et les renvoient à l’intellectualisme, système, disent-ils, qui fait sourire de pitié, et dès longtemps périmé. Rien ne les arrête, pas même les condamnations dont l’Église a frappé ces erreurs monstrueuses. Car le Concile du Vatican a décrété… » Suivent les canons du Concile sur la connaissance naturelle de Dieu et sur la révélation. Denzinger, n. 2072.

L’Encyclique condamne également « l’immanentisme, côté positif de la doctrine des modernistes, comme l’agnosticisme en est le côté négatif. La théologie naturelle une fois répudiée… toute révélation extérieure abolie, l’explication du fait religieux doit être cherchée dans l’homme lui-même, dans l’immanence vitale et la subconscience ». Denz., n. 2074. Enfin l’Encyclique déclare insuffisante la preuve de l’existence de Dieu fondée sur cet immanentisme.

« Si maintenant, passant au croyant, nous voulons savoir en quoi, chez ce même moderniste, il se distingue du philosophe, une chose est premièrement à noter : c’est que le philosophe admet bien la réalité divine comme objet de la foi, mais cette réalité, pour lui, n’existe pas ailleurs que dans l’âme même du croyant, c’est-à-dire comme objet de son sentiment et de ses affirmations : ce qui ne sort pas, après tout, du monde des phénomènes. Si Dieu existe en soi, hors du sentiment et de ses affirmations, c’est de quoi il n’a cure : il en fait totalement abstraction. Pour le croyant, au contraire, Dieu existe en soi, indépendamment de lui, croyant ; il en a la certitude, et c’est par là qu’il se distingue du philosophe. Si maintenant vous demandez sur quoi, en fin de compte, cette certitude repose, les modernistes répondent : sur l’expérience individuelle.

Ils se séparent ainsi des rationalistes, mais pour verser dans la doctrine des protestants et des pseudo-mystiques (cf. erreurs de Molinos, Denz., 1278). Voici, au surplus, comme ils expliquent la chose. Si l’on pénètre le sentiment religieux, on y découvrira facilement une certaine intuition du cœur, grâce à laquelle, et sans nul intermédiaire, l’homme atteint la réalité même de Dieu : d’où une certitude de son existence, qui passe très fort toute certitude scientifique. Et cela est une véritable expérience, et supérieure à toutes les expériences rationnelles. Beaucoup, sans doute, la méconnaissent et la nient, tels les rationalistes : mais c’est tout simplement qu’ils refusent de se placer dans les conditions morales qu’elle requiert. Voilà donc, dans cette expérience, ce qui, d’après les modernistes, constitue vraiment et proprement le croyant.

Combien tout cela est contraire à la foi catholique, nous l’avons déjà lu dans un décret du Concile du Vatican : nous verrons plus loin comment la voie s’entrouve ouverte à l’athéisme. » Denz., 2081. Il n’y a eu pour s’étonner de cette condamnation du modernisme que ceux qui ignoraient les définitions du Concile du Vatican contre le fidéisme.

Nous avons vu se vérifier les paroles de l’Encyclique au sujet des conséquences panthéistiques de l’immanentisme. On les retrouve avec des nuances différentes chez le philosophe et chez le croyant. C’est ainsi que M. Bergson, parti du principe idéaliste, « un au-delà de la pensée est impensable », et substituant au réalisme ontologique, qui admet la valeur ontologique des principes rationnels, « l’intuition primitive de la vie profonde, l’écoulement de la durée consciente d’elle-même », est amené à conclure :

« Tout est obscur dans l’idée de création, si l’on pense à des choses qui seraient créées et à une chose qui crée, comme on le fait d’habitude, comme l’entendement ne peut s’empêcher de le faire. Cette illusion est naturelle à notre intelligence, fonction essentiellement pratique, faite pour nous représenter des choses et des états plutôt que des changements et des actes. Mais choses et états ne sont que des vues prises par notre esprit sur le devenir. Il n’y a pas de choses, il n’y a que des actions… De ce point de vue, Dieu doit être conçu comme un centre d’où les mondes jailliraient comme les fusées d’un immense bouquet, pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre pour une chose, mais pour une continuité de jaillissement. Dieu ainsi défini n’a rien de tout fait ; il est vie incessante, action, liberté. La création, ainsi conçue, n’est pas un mystère : nous l’expérimentons en nous dès que nous agissons librement. Que des choses nouvelles puissent s’ajouter aux choses qui existent, cela est absurde, sans aucun doute, puisque la chose résulte d’une solidification opérée par notre entendement, et qu’il n’y a jamais d’autres choses que celles que l’entendement a constituées… Mais que l’action grossisse en avançant, qu’elle crée au fur et à mesure de son progrès, c’est ce que chacun de nous constate quand il se regarde agir. » L’Évolution créatrice, 2^e édit., 1907, p. 270.

Comment appeler le principe de toute réalité et de toute vie ? « Faute d’un meilleur mot, dit M. Bergson, nous l’avons appelé conscience. Mais il ne s’agit pas de cette conscience diminuée qui fonctionne en chacun de nous » (p. 208). « Conscience ou supra-conscience est la fusée dont les débris éteints retombent en matière ; conscience encore est ce qui subsiste de la fusée même, traversant les débris et les illuminant en organismes. Mais cette conscience, qui est une exigence de création, ne se manifeste à elle-même que là où la création est possible. Elle s’endort quand la vie est condamnée à l’automatisme. Elle se réveille dès que renaît la possibilité d’un choix » (ibid., p. 288). Elle est immanente à tout ce qui est vie et liberté.

Il est clair que cette philosophie immanentiste du devenir est en opposition absolue avec la définition du Concile du Vatican sur la distinction de Dieu et du monde. Dieu n’est plus una singularis substantia, il n’y a plus de substances ou de choses. Dieu n’est plus simplex omnino et incommutabilis, il est « une réalité qui se fait à travers celle qui se fait » (Évol. créatr., p. 269). Il n’est plus re et essentia a mundo distinctus, il est « une continuité de jaillissement », qui ne peut exister ni se concevoir sans le monde qui jaillit de lui. Il est cet élan vital antérieur à l’intelligence qui se retrouve en tout devenir, plus particulièrement dans celui qu’expérimente notre conscience. Cet élan vital est appelé liberté, mais cette liberté sans intelligence et sans loi est une sorte de spontanéité aveugle qui rappelle bien plutôt l’inconscient de Schopenhauer.

La même doctrine se retrouve légèrement transposée chez le moderniste croyant. Nous employons, faute de mieux, ce nom, qui évidemment ne convient plus à un chrétien respectueux de l’Encyclique Pascendi. « Notre vie, écrivait M. Le Roy, en juillet 1907, est incessante création. Et il en est de même pour le monde. C’est pourquoi immanence et transcendance ne sont plus contradictoires ; elles répondent à deux moments distincts de la durée : l’immanence au devenu, la transcendance au devenir. Si nous déclarons Dieu immanent, c’est que nous connaissons de Lui ce qui est devenu en nous et dans le monde ; mais pour le monde et pour nous il reste toujours un infini à devenir, un infini qui sera création proprement dite, non simple développement, et de ce point de vue Dieu apparaît comme transcendant ; et c’est comme transcendant que nous devons surtout le traiter dans nos rapports avec lui, selon ce que nous avons reconnu à propos de la personnalité divine. » (Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1907, p. 612.)

Dans une pareille conception, Dieu ne peut exister sans le monde dans lequel il devient. Il est pourtant de foi que Dieu aurait pu ne pas créer et qu’il a créé non ab æterno (Denz., 891, 501). On affirme bien la personnalité divine au sens pragmatique, nous devons nous comporter à l’égard de Dieu comme à l’égard d’une personne ; mais il est clair que la personnalité divine ainsi conçue n’implique nullement l’indépendance et la transcendance métaphysique définie par le Concile du Vatican.

Nous avons montré comment ces conclusions panthéistiques découlent nécessairement de l’immanentisme dans Le Sens commun, la Philosophie de l’être et les Formules dogmatiques, Paris, Beauchesne, 1909. L’immanentisme conçu comme doctrine est donc absolument contraire à la foi de l’Église ; en est-il de même de l’immanentisme conçu seulement comme méthode ?

5° La méthode exclusive d’immanence n’est pas conciliable avec l’enseignement de l’Église

5° La méthode exclusive d’immanence n’est pas conciliable avec l’enseignement de l’Église. — L’apologétique nouvelle préconisée par M. Blondel et M. Laberthonnière, tout en répudiant l’immanence comme doctrine, l’admet comme méthode indispensable et en un sens exclusive. Après beaucoup d’autres, M. Chossat, dans le Dictionnaire de Théologie catholique, art. « Dieu » (col. 799-802 et 859-871), a longuement examiné cette tentative nouvelle au point de vue de l’orthodoxie. Il paraît difficile de ne pas se rendre à ses conclusions : cette apologétique par la méthode exclusive d’immanence semble absolument inconciliable avec la définition du Concile du Vatican, et revient inconsciemment à l’erreur de Jansénius.

En effet, dans la mesure où elle nie la valeur des preuves de Dieu telles que les a présentées l’École et la théodicée traditionnelle depuis Platon jusqu’à Leibniz, elle concède la thèse kantienne et positiviste de l’impuissance de la raison spéculative à connaître Dieu avec certitude. M. Blondel expose nettement sa pensée sur ce point dans L’Action, p. 341 : « Une preuve qui n’est qu’un argument logique demeure toujours abstraite et partielle ; elle ne conduit pas à l’être ; elle n’accule pas nécessairement la pensée à la nécessité réelle. Une preuve qui résulte du mouvement total de la vie, une preuve qui est l’action entière, aura, elle au contraire, cette vertu contraignante. Pour en égaler, par l’exposition dialectique, la force spontanée, il faut donc ne laisser à l’esprit aucune échappatoire.

C’est en effet le propre de l’action de former un tout ; c’est donc par elle que vont s’unir en une synthèse démonstrative tous les arguments partiels : dans leur isolement, ils demeurent stériles ; par leur unité, ils sont probants. C’est à cette condition seulement qu’ils imiteront et qu’ils stimuleront le mouvement de la vie. Sortis du dynamisme de l’action, ils en garderont l’efficacité. »

Un peu plus loin : « La notion d’une cause première ou d’un idéal moral, l’idée d’une perfection métaphysique ou d’un acte pur, toutes ces conceptions de la raison humaine, vaines, fausses et idolâtriques, si on les considère isolément comme d’abstraites représentations, sont vraies, vives et efficaces, dès que, solidaires, elles sont, non plus un jeu de l’entendement, mais une certitude pratique… C’est donc dans la pratique même que la certitude de l’unique nécessaire a son fondement. En ce qui touche à la complexité totale de la vie, seule l’action est nécessairement complète et totale, elle aussi. Elle porte sur le tout ; et c’est pourquoi d’elle et d’elle seule ressort l’indiscutable présence et la preuve contraignante de l’Être. Les subtilités dialectiques, quelque longues et ingénieuses qu’elles soient, ne portent pas plus qu’une pierre lancée par un enfant contre le soleil. » (Ibid., p. 350.)

« Croire qu’on peut aboutir à l’être et légitimement affirmer quelque réalité que ce soit sans avoir atteint le terme même de la série qui va de la première intuition sensible à la nécessité de Dieu et de la pratique religieuse, c’est demeurer dans l’illusion. » (P. 428.) « Il n’est aucun objet dont il soit possible de concevoir et d’affirmer la réalité sans avoir embrassé par un acte de pensée la série totale, sans se soumettre en fait aux exigences de l’alternative qu’elle impose, bref sans passer par le point où brille la vérité de l’Être qui illumine toute raison et en face de qui il faut que toute volonté se prononce. Nous avons l’idée d’une réalité objective, nous affirmons la réalité des objets ; mais pour le faire, il est nécessaire que nous posions implicitement le problème de notre destinée, et que nous subordonnions tout ce que nous sommes et tout ce qui est pour nous à une option. Nous n’arrivons à l’être et aux êtres qu’en passant par cette alternative : selon la façon même dont on la tranche, il est inévitable que le sens de l’être soit changé. La connaissance de l’être implique la nécessité de l’option ; l’être dans la connaissance n’est pas avant, mais après la liberté du choix. » (P. 435-436.)

C’est la même doctrine que l’on retrouve chez M. Laberthonnière ; l’exposé qu’il en fait laisse voir les points vulnérables : « Il n’y a point de preuves abstraites ayant par elles-mêmes une efficacité inéluctable pour faire croire en Dieu. Et vraiment c’est chose évidente. Et à ceux qui prétendraient le contraire, nous ferons constater que malgré toutes leurs preuves il existe des athées. » Laberthonnière, Essais de Philosophie religieuse, 2^e éd., Paris, 1908, p. 77, note.

Le fait qu’une démonstration n’est pas acceptée de tous serait-il donc une preuve de son inefficacité ? Ne confondons pas efficacité et efficience, la possibilité d’être connu et le fait d’être connu, le droit et le fait, l’essence et l’existence, une faculté et son exercice. Des arguments de réelle valeur, comme des personnalités très hautes, peuvent être méconnus. On ne voit pas ce que vient faire en pareille matière le suffrage universel. Une preuve peut n’être pas saisie par tous, parce qu’elle est difficile en soi (cf. II^e part., ch. II, n° 1) ou parce que des préjugés et des dispositions morales contraires nous empêchent de l’étudier comme il convient et d’en percevoir la vraie valeur. Bien plus, certains sophistes n’ont-ils pas nié le principe de contradiction comme loi du réel ? À quoi Aristote se contentait de répondre : « Tout ce qu’on dit, il n’est pas nécessaire qu’on le pense. » (Met., l. IV, c. 3.)

M. Laberthonnière continue : « La certitude de l’existence de Dieu qu’on peut avoir et qu’on doit avoir est une certitude qu’on acquiert par un effort de l’âme tout entière, et non seulement en raisonnant, mais en vivant et en agissant. Et quand on l’a, quand par elle on a orienté sa vie vers la lumière, on peut aider les autres à l’acquérir et on le doit ; mais on ne peut la leur imposer : car elle ne s’impose pas du dehors, et elle ne vaut justement que parce qu’elle est personnelle et dans la mesure où l’on a concouru à se la donner à soi-même. » (Ibid., p. 78, note.)

On voit que, selon M. Laberthonnière, l’effort de l’âme pour écarter les dispositions morales qui nous empêchent de considérer la preuve et d’en percevoir la vraie valeur, n’est pas seulement removens prohibens, il ne consiste pas seulement non plus dans l’attention volontaire qui applique l’intelligence à la considération de la preuve, mais il joue un rôle spécificateur dans l’adhésion même, ajoute quelque chose aux procédés de démonstration qui objectivement sont insuffisants.

En d’autres termes, la certitude dont parle ici M. Laberthonnière n’est plus celle de l’intelligence qui se sait en conformité avec la chose qu’elle affirme, veritas per conformitatem ad rem, mais c’est celle de l’intelligence qui se sait en conformité avec la bonne volonté, veritas per conformitatem ad appetitum rectum, disaient Aristote (Ethic., l. VI, c. 11) et saint Thomas (Summa Theol., I^a II^æ, q. 57, a. 5, ad 3^um).

Selon l’École, cette espèce de certitude s’appelle certitude pratico-pratique, et n’a sa place ni dans la métaphysique, ni dans aucune science spéculative, pas même dans la science morale, mais dans la prudence à l’égard des faits contingents dont il faut déterminer la mesure entre l’excès et le défaut. Cette certitude pratico-pratique suppose en effet la certitude spéculative des principes par rapport auxquels la volonté est dite volonté droite, ou bonne volonté. De plus, cette vérité pratique, qui est la conformité avec la volonté droite, peut être en désaccord avec le réel. Tous les jours, des gens plus honnêtes qu’intelligents, avec la meilleure intention du monde et une parfaite bonne foi, soutiennent des propositions spéculativement fausses.

Nous ne faisons pas de difficulté pour reconnaître que ce genre de certitude expérimentale se retrouve aussi dans les dons du Saint-Esprit, don de sagesse, don d’intelligence, mais ces dons supposent la foi et la charité. Saint Thomas, et toute la théologie avec lui, distingue la sagesse spéculative et la sagesse expérimentale ou le don de sagesse. « La sagesse, dit-il, implique une rectitude de jugement conforme aux raisons divines. Or la rectitude de jugement peut provenir de deux causes : 1° elle peut résulter de l’usage parfait de la raison ; 2° elle peut être le fruit d’une certaine conformité de nature que l’on a avec les choses que l’on doit juger. Par exemple pour ce qui regarde la chasteté, celui qui a appris la morale en juge d’après les lumières de sa raison ; mais celui qui a l’habitude de cette vertu en juge sainement par suite de la conformité de nature (connaturalitas) qu’il a avec elle.

Par conséquent, à l’égard des choses divines, il appartient à la sagesse, qui est une vertu intellectuelle, d’en juger sainement par la recherche intellectuelle ; mais s’il s’agit d’en juger d’après une certaine conformité de nature avec elles, ceci appartient à la sagesse qui est un don du Saint-Esprit. C’est ce qui fait dire à Denys (De div. nom., c. 2) que Hiérothée était arrivé à la perfection dans les choses de Dieu, non seulement en les apprenant mais encore en les expérimentant, non solum discens sed et patiens divina. Cette sorte de passivité ou de conformité de nature avec les choses divines est l’effet de la charité qui nous unit à Dieu, suivant cette parole de l’Apôtre (I Cor., vi, 17) : Celui qui s’attache à Dieu ne fait qu’un esprit avec lui. Par conséquent la sagesse, qui est un don, a dans la volonté sa cause qui est la charité, mais elle a son essence dans l’intellect, dont l’acte propre est de juger sainement. » II^a II^æ, q. 45, a. 2.

Tel est le véritable pragmatisme, qui se moque du pragmatisme. La nature de ce jugement per modum inclinationis connaturalis a été longuement étudiée par Jean de Saint-Thomas, Cursus Theologicus in II^am II^æ, disp. 18, a. 4, dans ses belles dissertations sur le don de sagesse.

Dans cette connaissance expérimentale des choses de Dieu, non seulement la volonté applique l’intelligence à considérer les choses divines de préférence à toutes les autres, ordre d’exercice, mais du fait que cette volonté est foncièrement et divinement rectifiée par la foi et la charité, les choses divines apparaissent à l’intelligence comme conformes au sujet, bonnes pour lui, et d’autant meilleures que la charité est plus intense, vraies enfin puisqu’elles répondent pleinement aux désirs les plus foncièrement rectifiés par la lumière divine de la foi qui s’appuie sur l’autorité même de Dieu proposée par l’Église. « Sic amor transit in conditionem objecti », dit Jean de Saint-Thomas ; la charité colore l’objet d’un reflet divin.

Mais, de grâce, ne confondons pas cette expérience religieuse des dons, qui suppose la charité, avec la foi qui est supposée par la charité, et surtout avec la connaissance naturelle de Dieu, qui est encore antérieure à la foi surnaturelle. — S’il y a dans l’ordre naturel une certitude expérimentale analogue, elle suppose la certitude du sens commun ou de la raison spontanée, qui, elle, n’est pas expérimentale et ne diffère de celle des preuves classiques que par ce qui sépare l’implicite de l’explicite.

On voit enfin que pour M. Laberthonnière l’affirmation de l’existence de Dieu est une affirmation libre. Selon une pareille conception, comme le remarque M. Chossat (col. 867), c’est encore librement qu’on adhère à l’existence du devoir. Est obligé qui le veut bien.

Il ne faut donc pas s’étonner que, pour avoir cette certitude de l’existence de Dieu, un secours surnaturel soit indispensable (Laberthonnière, Essai de Phil. relig., p. 317), « non pas, écrit M. Blondel, que le surnaturel soit exigé par nous et nécessité par notre nature, mais il est nécessitant pour notre nature et exigeant en nous » (cité par M. Laberthonnière, ibid.). Par là on reste fidèle à la méthode d’immanence : rien ne s’impose à nous du dehors.

L’Encyclique Pascendi, au sujet de cette méthode, s’exprime en ces termes : « Nous ne pouvons nous empêcher de déplorer une fois encore et très vivement qu’il se rencontre des catholiques qui, répudiant l’immanence comme doctrine, l’emploient néanmoins comme méthode d’apologétique ; qui le font, disons-nous, avec si peu de retenue, qu’ils paraissent admettre dans la nature humaine, à l’égard de l’ordre surnaturel, non pas seulement une capacité et une convenance, choses que, de tout temps, les apologistes catholiques ont eu soin de mettre en relief, mais une vraie et rigoureuse exigence. » (Denzinger, 2103.)

Le procédé de démonstration de l’existence de Dieu, admis par les partisans de la seule méthode d’immanence, qui trouvent insuffisantes les démonstrations de l’École, revient en effet à soutenir que, dans l’ordre où nous sommes, un secours surnaturel est en droit nécessaire à l’homme, à la raison humaine de soi impuissante, pour arriver à la connaissance certaine de l’existence de Dieu. Comme le montre M. Chossat (loc. cit., col. 864-870), si quelques théologiens ont admis que, dans l’ordre où nous sommes, l’homme n’arrive pas à la certitude de l’existence de Dieu sans un secours surnaturel, ils visaient seulement le fait ou les conditions de l’exercice du pouvoir naturel qu’a l’homme de connaître Dieu ; ils ne niaient pas ce pouvoir, ni n’atténuaient en rien sa spécification. La question d’essence et d’existence, de spécification et d’exercice, de droit et de fait, était soigneusement distinguée.

Ces théologiens voulaient dire seulement que, dans l’état où nous sommes, un secours surnaturel est nécessaire pour que la volonté applique, ordre d’exercice, l’intelligence à la considération de Dieu de préférence à un autre objet, et pour qu’elle écarte, removens prohibens, action simplement négative, les dispositions morales qui empêchent de percevoir la vraie valeur des preuves, mais non point pour qu’elle ajoute dans l’ordre de spécification une coloration spéciale aux preuves de l’existence de Dieu. Ces preuves, pour eux, étaient de soi suffisantes.

Cette distinction de la spécification et de l’exercice, du droit et du fait, ne peut plus être faite par les nouveaux apologistes, dans la mesure où ils trouvent inefficaces les preuves classiques, et dans la mesure où ils adoptent la thèse kantienne : la raison est de soi, de par sa constitution même, impuissante à se faire de l’existence de Dieu une certitude objectivement suffisante. Dès lors le surnaturel, quoi qu’en dise M. Blondel, n’est pas seulement exigeant, mais il est encore exigé. La doctrine des nouveaux apologistes paraît donc inconciliable avec la définition du Concile du Vatican, comme l’était celle des traditionalistes de Louvain et celles des fidéistes à la manière de Bautain. On revient ainsi par une autre voie aux conclusions de tous ceux qui ont exagéré la déchéance originelle, à la doctrine de Luther, Calvin, Jansénius, Quesnel sur l’impuissance de la raison.

On connaît la 41^e proposition de Quesnel : Omnis cognitio Dei, etiam naturalis, etiam in philosophis ethnicis, non potest venire nisi a Deo ; et sine gratia non producit nisi præsumptionem, vanitatem, et oppositionem ad ipsum Deum, loco affectuum adorationis, gratitudinis et amoris. (Denzinger, 1391.) M. Laberthonnière s’exprime à peu près de même lorsque, en dehors de ce qu’il appelle « la foi d’amour », il admet chez certains de ceux qui repoussent Dieu « une foi de crainte ». « Mais croire uniquement par crainte, c’est croire en niant. C’est ainsi qu’un ennemi croit à l’existence de son ennemi en aspirant à le supprimer. La foi de crainte à elle toute seule n’est donc pas une foi sincère, puisqu’elle contient en elle le désir de ne pas croire. Avec elle et par elle, on s’enfonce dans les ténèbres. » Essai de Phil. relig., p. 80.

« On parle et on écrit, dit justement M. Chossat, comme si tout ce qu’ont imaginé sur ces questions les protestants, les jansénistes et même des théologiens, d’ailleurs orthodoxes, était soutenable aujourd’hui. Il faudrait pourtant se souvenir que, relativement à la notion du surnaturel et surtout relativement à celle du pouvoir de connaître Dieu avec certitude par les lumières de la raison naturelle, l’état des controverses n’est plus le même qu’il y a quarante ou quatre cents ans… On s’explique donc très bien la mise à l’Index des Essais de M. Laberthonnière. » (Ibid., col. 869 et 871.)

Si l’on veut faire usage de la méthode d’immanence, on ne doit pas la présenter comme méthode exclusive. C’est ce qu’ont fait les Pères et tous ceux qui ont défendu, comme nous le ferons plus loin, la preuve de l’existence de Dieu par l’aspiration de l’âme vers le bien absolu et sans limites (cf. Preuve par les degrés des êtres, appliquée au bien, le premier désirable, le souverain Bien, source de tout bonheur et fondement dernier de tout devoir). On verra que la dialectique de l’amour ou de l’action serait sans efficacité et objectivement insuffisante si elle n’impliquait celle de l’intelligence, qui suppose la valeur ontologique et transcendante des principes rationnels, valeur qui est niée précisément par les adversaires des preuves classiques.

IIe Partie. La démonstrabilité de l’existence de Dieu

II^e Partie. — La démonstrabilité de l’existence de Dieu.

Pour justifier rationnellement la foi de l’Église au sujet de la connaissance naturelle de Dieu, nous établirons : 1° la démonstrabilité de l’existence de Dieu ; 2° les preuves de l’existence de Dieu ; 3° les preuves des principaux attributs de Dieu.

Nous nous efforcerons de montrer surtout que la théodicée traditionnelle, tout entière conçue du point de vue de la philosophie de l’être, explicitation et justification du sens commun, conserve aujourd’hui toute sa valeur, et n’est pas atteinte par les objections faites au nom de la philosophie du phénomène ou de celle du devenir, les deux seules conceptions générales possibles en dehors de la philosophie de l’être.

La démonstrabilité de l’existence de Dieu fera l’objet de trois chapitres : 1° De quel genre et de quelle espèce de démonstration s’agit-il ? — 2° Objections contre cette démonstrabilité. — 3° Preuve de cette démonstrabilité.

Chapitre I. De quel genre et de quelle espèce de démonstration s’agit-il ?

Chapitre I. De quel genre et de quelle espèce de démonstration s’agit-il ?

1° Démonstration philosophique ou métaphysique

1° Il s’agit d’une démonstration philosophique ou métaphysique. Sa rigueur doit être supérieure en soi à celle des démonstrations dites aujourd’hui scientifiques. — Il ne devrait pas être nécessaire de le faire remarquer, nous ne prétendons pas donner une démonstration scientifique de l’existence de Dieu, si par démonstration scientifique on entend, comme on le fait souvent aujourd’hui, une opération qui ne dépasse pas le champ de l’observation et de l’expérience.

Mais si notre raison nous montre que les êtres et les phénomènes, objets d’expérience, ne s’expliquent pas par eux-mêmes, si elle perçoit qu’ils ont nécessairement besoin d’une cause qui les rende réels et intelligibles, si elle établit que cette cause ne peut se trouver qu’en dehors du champ de l’observation et de l’expérience, nous aurons une démonstration non pas scientifique au sens moderne du mot, mais philosophique ou métaphysique. Cf. Zigliara, Summa Philosophica, t. I, p. 107.

Et si l’on remarque avec Aristote que la science ne se distingue vraiment de la connaissance vulgaire et n’est vraiment science que lorsqu’elle assigne le pourquoi ou la raison d’être nécessaire de ce qu’elle affirme, on verra que la métaphysique mérite bien plus le nom de science que les sciences positives. Scire simpliciter est cognoscere causam propter quam res est et non potest aliter se habere. (Post. Analyt., l. I, Comment. de S. Thomas, leç. 4.)

Les sciences positives ne parviennent pas à donner ce propter quid, cette raison d’être qui rendrait intelligibles les lois, qui ne sont après tout que des faits généraux. Pour employer une expression d’Aristote, elles restent des sciences du quia, c’est-à-dire qu’elles constatent que le fait est, sans pouvoir l’expliquer, sans pouvoir dire pourquoi le fait se passe ainsi et non pas autrement.

Les procédés d’induction, qui reposent tous sur le principe de causalité, permettent de déterminer avec une certitude physique que la dilatation du fer a pour cause la chaleur, mais nous ne voyons pas pourquoi cet effet fait appel à cette cause plutôt qu’à une autre ; nous ne dégageons le phénomène antécédent que par des procédés empiriques et extrinsèques, et cela parce que nous ignorons la raison d’être spécifique et de la chaleur et du fer.

Dès que la science positive veut dépasser les faits généraux ou les lois, pour atteindre les raisons des lois, elle ne peut fournir que des hypothèses provisoires, qui sont bien moins des explications que des représentations commodes pour classer les faits. Cf. travaux de MM. H. Poincaré et Duhem. On constate que tous les corps tombent en parcourant des espaces proportionnels aux carrés des temps ; voilà le fait général ou la loi, mais quelle est la force qui fait ainsi tomber les corps, sont-ils poussés les uns vers les autres ou s’attirent-ils mutuellement ? Comment concevoir cette attraction ? Mystère.

On formule les lois de la propagation de la lumière, mais qu’est-ce que la lumière ? Est-elle une ondulation d’un milieu impondérable, l’éther, ou un courant extrêmement rapide de matière impalpable ? Aucune des deux hypothèses ne prétend être la vraie et exclure l’autre comme fausse ; il importe seulement de classer plus ou moins commodément les phénomènes.

La part d’intelligibilité qui se trouve dans les sciences positives leur vient de l’application qu’elles font des principes métaphysiques de raison d’être, de causalité, d’induction, de finalité. Leur objet, parce qu’il est essentiellement matériel et instable, disait Aristote, est aux frontières de l’être, et par conséquent de l’intelligibilité (Phys., l. II, c. 1, et l. VI, c. 1). Les choses accessibles à nos sens sont peu intelligibles en soi.

C’est le domaine de l’hypothèse, de l’opinion, δόξα, disait Platon ; le monde intelligible est seul objet de la science véritable, ἐπιστήμη. — En effet la certitude proprement scientifique grandit dans la mesure où ce qu’on affirme se rapproche davantage des premiers principes qui sont comme la structure même de la raison : principe d’identité impliqué dans l’idée, de toutes la plus simple et la plus universelle, l’idée d’être ; principes de contradiction, de raison d’être, de causalité, de finalité.

Si le principe d’identité et de non-contradiction n’est pas seulement loi de la pensée mais aussi loi de l’être, si les autres principes se rattachent nécessairement à lui, sous peine de tomber dans l’absurde, toute affirmation qui leur sera elle-même nécessairement rattachée sera métaphysiquement ou absolument certaine ; sa négation impliquera contradiction.

Toute affirmation, au contraire, qui ne peut s’appuyer que sur le témoignage des sens, n’a d’autre certitude que la certitude physique, et toute affirmation qui ne s’appuie que sur le témoignage humain n’a qu’une certitude morale. C’est pourquoi, selon la philosophie traditionnelle, la métaphysique, ou science de l’être en tant qu’être et des premiers principes de l’être, mérite le nom de science suprême ; elle est plus science que les autres sciences.

La démonstration de l’existence de Dieu doit donc être plus rigoureuse en soi que ce qu’on a coutume d’appeler aujourd’hui une démonstration scientifique. Elle ne doit pas seulement établir par des procédés extrinsèques que le monde a besoin d’une cause infiniment parfaite ; elle doit dire pourquoi il a besoin de cette cause et non pas d’une autre.

De plus cette raison ne doit pas être provisoire mais définitive ; elle doit se rattacher nécessairement au principe suprême de notre intelligence et à notre toute première idée, l’idée d’être.

Cette démonstration, plus rigoureuse et plus certaine en soi que les démonstrations empiriques, sera cependant moins facilement saisissable quoad nos, au moins sous sa forme savante. Selon la remarque d’Aristote (Met., l. I, Comm. de S. Thomas, leç. 2 ; Met., l. II, leç. 5 ; l. VI, leç. 1), les réalités sensibles sont plus difficilement connaissables en soi parce qu’elles sont matérielles et instables, mais elles sont plus facilement connaissables pour nous, parce qu’elles sont objet d’intuition sensible et parce que nos idées viennent des sens.

Les vérités métaphysiques et les réalités purement intelligibles, tout en étant plus connaissables en soi, sont plus difficiles à connaître pour nous, parce que l’intuition sensible ne les atteint pas, l’image qui accompagne l’idée est ici extrêmement déficiente, et l’idée elle-même qui vient des sens ne peut exprimer la réalité purement intelligible que par analogie.

Entre les sciences physiques, qui abstraient seulement de la matière individuelle et considèrent la matière commune, par exemple les qualités sensibles non pas de telle molécule d’eau mais de l’eau, et la métaphysique, qui abstrait de toute matière, il est une science, la mathématique, qui abstrait des qualités sensibles et considère la quantité continue ou discrète. Elle participe à la rigueur absolue de la métaphysique et à la facilité des sciences physiques, parce que son objet propre, la quantité, d’une part peut en soi se définir intellectuellement et immuablement, et d’autre part peut s’exprimer adéquatement par nos idées venues des sens, et se traduire par des images proportionnées.

Ce n’est encore qu’un aspect superficiel de l’être, bien différent évidemment de l’être en tant qu’être, objet de la métaphysique. On ne peut prétendre donner une démonstration mathématique de l’existence de Dieu ; la définition nominale de Dieu nous apprend que, s’il existe, il n’est pas de l’ordre de la quantité, qu’il est cause première et fin dernière, deux aspects de la causalité que la mathématique néglige pour ne considérer que la cause formelle dans l’ordre du quantum.

Notre démonstration sera donc plus rigoureuse en soi qu’une démonstration empirique, mais elle ne sera pas si facilement saisissable qu’une démonstration mathématique ; pour en saisir la vraie valeur, il faudra une certaine culture philosophique, et des dispositions morales contraires pourront empêcher d’en percevoir l’efficacité. — Quidam non recipiunt quod eis dicitur, nisi eis dicatur per modum mathematicum. Alii vero sunt qui nihil solunt recipere nisi proponatur eis aliquod sensibile : illud enim quod est consuetum est nobis magis notum quia consuetudo vertitur in naturam. Et saint Thomas montre avec Aristote qu’il ne faut pas chercher la même certitude dans les sciences physiques, dans les mathématiques et dans la métaphysique. S. Thomas, In II Met., leç. 5.

Cette difficulté relative à nous n’existe d’ailleurs que pour la forme savante de la démonstration. La raison spontanée s’élève à la connaissance certaine de l’existence de Dieu par une inférence causale très simple.

Le sens commun n’a pas à s’embarrasser des difficultés soulevées au sujet de l’objectivité, de la valeur transcendante et analogique du principe de causalité ; et c’est tout naturellement qu’il s’élève à la connaissance de la cause première une et immuable des êtres multiples et changeants ; l’ordre du monde et l’existence des êtres intelligents lui montrent que la cause première est intelligente ; l’obligation morale manifestée par la conscience requiert nécessairement aussi un législateur ; enfin le principe de finalité exige qu’il y ait une fin suprême, souverainement bonne, pour laquelle nous sommes faits, et par conséquent supérieure à nous.

La manière dont nous allons présenter les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu, du point de vue de la philosophie de l’être, qui n’est en réalité qu’une explicitation et une justification du sens commun, nous permet de ne pas traiter ex professo les problèmes qui concernent la connaissance spontanée. On trouvera l’enseignement de la théologie catholique sur ce point dans le Dictionnaire de Théologie catholique, art. Dieu, col. 874-923.

2° Insuffisance de la preuve ontologique

2° Cette démonstration ne sera pas a priori. Insuffisance de la preuve ontologique. — Quel sera le point de départ de la démonstration philosophique de l’existence de Dieu ? Le Concile du Vatican nous l’indique. Ce sont les choses créées : e rebus creatis certo cognosci potest. Ce n’est donc pas, comme l’ont prétendu les ontologistes, une intuition immédiate de l’être de Dieu qui nous manifeste son existence et ses attributs. Cette vision est le couronnement de l’ordre surnaturel.

Une intelligence créée, par ses seules forces naturelles, ne peut en aucune façon s’élever à une pareille connaissance ; créée et finie, cette intelligence a pour objet proportionné l’être créé et fini, elle ne connaît directement que les créatures (S. Thomas, Summa Theol., I^a, q. 12, a. 4) ; par les créatures elle peut arriver à connaître Dieu, non pas tel qu’il est en lui-même, dans ce qui le constitue en propre, quidditative, cf. infra, II, iii, 17°, dans l’éminente simplicité de sa Déité, comme si elle en avait l’intuition, mais seulement dans la mesure où il a une similitude analogique avec ses effets.

La pluralité des concepts analogiques empruntés aux créatures, auxquels nous sommes obligés d’avoir recours pour nous représenter Dieu, nous est une preuve suffisante que nous ne possédons pas l’intuition immédiate dont parlent les ontologistes.

L’existence de Dieu ne serait-elle pas une vérité évidente par elle-même, veritas per se nota, qui n’ait pas besoin d’être démontrée, comme par exemple le principe d’identité : « Ce qui est est », ou le principe de contradiction : « Ce qui est ne peut pas à la fois être et n’être pas, sous le même rapport » ? Tout au moins l’existence de Dieu ne pourrait-elle se démontrer a priori, abstraction faite des réalités contingentes ? Saint Anselme et les partisans de l’argument ontologique l’ont pensé.

Saint Anselme remarque que l’existence est impliquée dans la notion qu’éveille en l’esprit de tout homme le mot Dieu. Lorsqu’on comprend ce que signifie le mot Dieu, on entend un être tel qu’on n’en peut concevoir de plus grand. Mais s’il n’existait pas, on pourrait concevoir un être qui a tout ce qu’a le premier plus l’existence, et qui serait ainsi plus grand que l’être le plus grand qui se puisse concevoir. Donc, si nous voulons conserver son sens à la notion qu’éveille en nous le mot Dieu, il faut affirmer que Dieu existe.

La proposition : « Dieu existe », ou : « l’être le plus parfait qui se puisse concevoir existe réellement », est, selon saint Anselme, évidente de soi et aussi pour nous, per se nota quoad nos, comme cette autre : « ce qui est est », ou : « ce qui est ne peut pas à la fois et sous le même rapport être et ne pas être ».

Saint Thomas et un très grand nombre de théologiens se séparent sur ce point de saint Anselme. Sans doute, disent-ils, en soi, quoad se, l’essence de Dieu implique l’existence. Dieu est l’être nécessaire et ne peut pas ne pas exister ; mais la proposition « Dieu existe » n’est pas évidente par elle-même pour nous, quoad nos.

En effet, nous ne connaissons pas l’essence divine telle qu’elle est en elle-même, dans ce qui la constitue en propre, quidditative ; nous ne l’atteignons que par des concepts négatifs ou par des concepts positifs analogiques qui nous la font connaître dans ce qu’elle a de commun avec les créatures. D’où il suit que nous connaissons la Déité comme toutes les autres essences d’une façon abstraite.

Cette notion abstraite qu’éveille en nous le mot Dieu, bien qu’elle diffère de toutes les autres parce qu’elle implique l’aséité ou l’existence essentielle, ressemble à toutes les autres notions en tant qu’elle fait abstraction de l’existence actuelle ou de fait.

À l’argument a priori de saint Anselme, on doit répondre en distinguant la mineure : Si l’être le plus parfait qui se puisse concevoir n’existait pas, dit saint Anselme, on pourrait concevoir un être qui aurait tout ce qu’a le premier plus l’existence, et qui serait ainsi plus parfait que l’être le plus parfait qui se puisse concevoir. — S’il n’existait pas et n’était pas conçu comme existant par soi, on pourrait en concevoir un plus parfait ; je le concède. S’il n’existait pas, tout en étant conçu comme existant par soi, on pourrait en concevoir un plus parfait ; je le nie.

On ne peut donc pas conclure : donc Dieu existe ; mais seulement : donc Dieu doit être conçu comme existant par soi, et en vérité existe par soi et non par un autre, s’il existe. Cf. S. Thomas, Summa Theol., I^a, q. 2, a. 1.

Descartes, dans la cinquième Méditation et les réponses aux objections, et Leibniz, Méditation sur les idées, éd. Janet, p. 516, et Monadologie, § 45, ont vainement essayé de donner à cet argument, dit argument ontologique, la rigueur qui lui manquait. Pour que cette preuve, telle qu’elle se trouve chez Leibniz, fût concluante, il faudrait pouvoir établir a priori : 1° que Dieu est possible, et 2° que, s’il est possible, il existe.

Or, quoi qu’on pense de la seconde de ces propositions, légitimité du passage de la possibilité logique, pensable, à la possibilité réelle intrinsèque, en vertu du principe de la valeur objective de l’intelligence, et du passage de cette possibilité réelle à l’existence actuelle, la première proposition leibnizienne n’est pas de soi évidente pour nous, ni démontrable a priori.

Leibniz, comme Descartes, ne peut tout au plus démontrer qu’une chose, c’est que nous ne voyons pas d’impossibilité à ce que Dieu existe ; la possibilité positive nous échappe, et nous échappera tant que nous ne connaîtrons pas directement l’essence de Dieu. On doit reprendre ici le mot de saint Thomas contre saint Anselme, et dire : quia nos non scimus de Deo quid est, non possumus scire an sit capax existendi.

Bien plus, certaines perfections absolues, exigées par l’idée de l’être le plus parfait qui se puisse concevoir, semblent difficilement compossibles, telles l’immutabilité et la liberté. Spencer a longuement développé cette objection, d’ailleurs classique chez les théologiens. Nous verrons qu’elle ne saurait infirmer la preuve a posteriori. Leibniz prétend établir que l’Infini est possible, parce que l’idée de l’infini, ne contenant aucune négation, ne peut envelopper de contradiction. On lui a répondu : l’idée du mouvement le plus rapide ne renferme aucune négation, et pourtant elle répugne. Cf. Revue Thomiste, juillet 1904, Note sur la preuve de Dieu par les degrés des êtres, R. Garrigou-Lagrange.

Nous ne pouvons affirmer a priori la possibilité de Dieu. Nous ne saurons que nos concepts d’être, de bonté, d’intelligence, de liberté, qui nous viennent des choses finies, peuvent s’appliquer analogiquement à une réalité d’un autre ordre, que si une réalité d’un autre ordre est requise comme cause des êtres finis qui nous ont donné ces concepts : la cause doit avoir nécessairement une similitude au moins analogique avec ses effets. S. Thomas, Summa Theol., I^a, q. 4, a. 3 ; q. 88, a. 3. Cf. plus loin, col. 1010.

Le Père Lepidi, Revue de Philosophie, 1^er déc. 1909, vient de présenter l’argument ontologique sous une forme nouvelle que nous regrettons de ne pouvoir exposer ici. Si adroite et si profonde que soit cette reprise, elle ne peut répondre, selon nous, aux objections faites à Leibniz qu’en transformant l’argument ontologique au point de le ramener à la preuve par la contingence.

Cette dernière preuve, nous le verrons, col. 988 et 1045, pour un métaphysicien exercé, peut se ramasser pour ainsi dire en une intuition : l’intelligence qui comprendrait tout le sens et toute la portée du principe d’identité, loi suprême de la pensée et du réel immédiatement impliquée dans l’idée d’être, verrait quasi a simultaneo que la réalité fondamentale, l’Absolu, n’est pas cet univers composé et changeant, mais bien une réalité en tout et pour tout identique à elle-même, Ipsum esse subsistens, et par là essentiellement distincte de tout ce qui est composé et mobile.

3° Démonstration a posteriori et cause propre

3° La démonstration sera une démonstration a posteriori. Condition de sa rigueur : elle doit remonter de l’effet propre à la cause propre, causa per se primo, cause nécessaire et immédiate. — Nous ne pouvons donc pas démontrer a priori que l’essence de Dieu est possible, ni a fortiori qu’elle existe ; mais il est une autre espèce de démonstration dite a posteriori.

Ces deux démonstrations, comme tout raisonnement, procèdent du plus connu au moins connu ; mais lorsqu’on démontre a priori, le plus connu est en même temps la raison d’être de ce qu’il nous fait connaître. Démontrer a priori, c’est assigner la raison nécessaire pour laquelle, propter quid, le prédicat de la conclusion convient au sujet et ne peut pas ne pas lui convenir. Cette démonstration suppose qu’on connaît l’essence même du sujet, qui est la raison d’être de la propriété démontrée. Ainsi démontre-t-on a priori que l’homme est libre, parce qu’il est raisonnable et connaît, non pas seulement tel bien, mais le bien.

La démonstration a posteriori, comme la précédente, est un syllogisme qui engendre une conclusion nécessaire ; mais ici le plus connu n’est pas la raison d’être de ce qu’il nous fait connaître ; il en dépend dans l’ordre de la réalité, et c’est seulement dans l’ordre de notre connaissance qu’il est premier. La connaissance de l’effet nous conduit nécessairement à celle de l’existence de la cause.

Cette démonstration a posteriori ne nous fait pas connaître pourquoi, propter quid, le prédicat de la conclusion appartient nécessairement au sujet ; elle établit seulement que, quia, le prédicat convient au sujet, que la cause existe. Elle ne fait pas connaître la raison d’être de la chose affirmée par la conclusion, mais seulement la raison d’être de l’affirmation de la chose.

Sans connaître l’être de Dieu tel qu’il est en lui-même, comme l’exigerait l’argument ontologique, nous pourrons donc connaître que Dieu est. Esse dupliciter dicitur : uno modo significat actum essendi ; alio modo significat compositionem propositionis, quam anima adinvenit conjungens prædicatum subjecto. Primo igitur modo accipiendo esse non possumus scire esse Dei, sicut nec ejus essentiam, sed solum secundo modo. Scimus enim quod hæc propositio, quam formamus de Deo, cum dicimus : Deus est, vera est, et hoc scimus ex ejus effectibus (S. Thomas, Summa Theol., I^a, q. 3, a. 4, ad 2^um).

Cette démonstration a posteriori établissant que Dieu est, n’en sera pas moins supérieure en soi à une démonstration empirique ; comme nous l’avons dit plus haut, elle devra montrer en effet pourquoi le monde a besoin d’une cause répondant à la définition nominale de Dieu, et non pas d’une autre.

On ne l’a pas toujours suffisamment remarqué, cette démonstration a posteriori, ou par l’effet, n’est rigoureuse métaphysiquement que si elle remonte de l’effet propre à la cause propre, c’est-à-dire à la cause dont l’effet dépend nécessairement et immédiatement. Ex quolibet effectu, dit S. Thomas (I^a, q. 2, a. 2), potest demonstrari propriam causam ejus esse, quia cum effectus dependeat a causa, posito effectu necesse est causam præexistere. — Omnis effectus dependet a sua causa, secundum quod est causa ejus (I^a, q. 104, a. 1).

La cause propre, en métaphysique, est celle que les scolastiques après Aristote appellent causa per se primo (cf. Aristote, II Phys., c. iii ; IV Met., c. ii ; S. Thomas, Summa Theol., I^a, q. 45, a. 5, comm. de Cajetan ; q. 104, a. 1 ; Jean de Saint-Thomas, in I^am, q. 44, de Creatione, disp. XVIII, a. 1 et a. 4). Ces articles de saint Thomas, du traité de la Création et du gouvernement divin, conservation dans l’être et motion divine, sont le véritable et indispensable commentaire des preuves de l’existence de Dieu qui sont données I^a, q. 2, a. 3.

La spéculation théologique suit en effet un ordre inverse de la spéculation philosophique ; elle part de Dieu pour aller aux créatures, et traite des grands problèmes métaphysiques des rapports de Dieu et du monde, non pas à propos de l’existence de Dieu, mais à propos de la création, de la conservation et de la motion divine.

Le terme causa per se primo dont il est ici parlé a pour traduction « cause nécessaire et immédiate » ou encore « cause toute suffisante » ; c’est la cause dont l’effet dépend nécessairement et immédiatement, de telle sorte qu’en l’absence de toute autre cause elle suffit à le produire. Ces deux termes demandent à être expliqués.

En tant que nécessaire, cette cause s’oppose à la cause accidentelle, qui n’a qu’une relation accidentelle avec son effet, de telle sorte que son effet peut exister sans qu’elle-même existe. Est accidentelle, par exemple, la relation de l’existence d’un fils à celle de son père. On peut en donner une preuve a posteriori : le fils peut continuer à exister lorsque le père n’existe plus.

On le prouve aussi a priori : l’existence contingente du fils ne peut dépendre nécessairement de l’existence également contingente du père. Il n’y a aucune raison pour qu’une existence contingente exige une autre existence contingente, mais l’une et l’autre exigent nécessairement, et au même titre, une existence nécessaire, en vertu du principe de causalité formulé métaphysiquement en fonction de l’être : « Ce qui existe, mais non pas par soi, existe par un autre qui existe par soi. »

« Si le père, dit S. Thomas, pouvait rendre compte par soi de l’existence de son fils, il devrait pouvoir rendre compte de la sienne propre, sic esset causa sui ipsius ; or il se trouve que l’existence du père est de même nature contingente que celle du fils » (I^a, q. 45, a. 5 ; q. 104, a. 1, et comm. de Cajetan).

Le père, dit S. Thomas (I^a, q. 104, a. 1), n’est que cause accidentelle de l’existence de son fils ; il est seulement cause nécessaire de la génération du fils, du fieri, de l’arrivée à l’existence. La génération passive suppose nécessairement une génération active et ne se produirait pas sans elle ; la réduction passive de l’indétermination à telle détermination, de la puissance à l’acte, suppose l’action d’un être qui réduit progressivement à l’acte. Si, pendant le fieri, cette action s’arrête, le fieri lui-même s’arrête ; si le maçon ne travaille plus, la maison ne se construit plus.

On peut assigner comme cause, non plus nécessaire mais accidentelle, de la génération passive du fils, le grand-père. Il n’agit nullement dans la production de ce fieri, que son fils produit en tant qu’homme et non pas en tant que fils ; le grand-père peut ne plus exister quand son fils engendre ; on dit pourtant qu’il est cause per accidens, parce qu’il a été cause du devenir de l’engendrant.

On voit par là que la cause nécessaire est toujours supérieure à ses effets, équivoque, disent les scolastiques, et non pas univoque, de même espèce que ses effets. Saint Thomas cite souvent comme exemple de cause équivoque le soleil, source de la chaleur nécessaire à la génération des plantes, des animaux et à l’entretien de la vie : homo et sol generant hominem.

La chaleur solaire est encore, pour la science moderne, la source de toute énergie à la surface de la terre : elle transforme en vapeurs les eaux des mers et des fleuves, et contribue à la formation des nuages ; elle produit dans les couches d’air les changements de densité d’où proviennent les vents ; les végétaux lui empruntent l’énergie nécessaire à la formation des substances combustibles, lesquelles alimentent nos machines, ou servent de nourriture aux animaux et permettent leur activité.

Le soleil est ainsi un exemple de cause équivoque, supérieure à ses effets, non seulement productrice, mais conservatrice ; ce n’est cependant pas une cause nécessaire proprement dite : le soleil n’est pas chaud par lui-même, sa chaleur n’est encore qu’une chaleur d’emprunt et peut décroître.

Mais on trouve des exemples de cause nécessaire dans les grands agents physiques comme la chaleur elle-même, l’électricité, le magnétisme ; ils produisent des effets qui n’ont pas avec eux une similitude spécifique et dont ils sont la cause propre supérieure, non seulement productrice mais conservatrice. Ainsi la chaleur est la cause de la dilatation des corps, de la fusion des solides, de la vaporisation des liquides ; l’électricité a aussi ses effets propres, mécaniques, calorifiques, lumineux, qui sont comme ses propriétés ad extra.

Cette causalité équivoque est particulièrement manifeste, cela va sans dire, lorsqu’on passe d’un ordre inférieur à un ordre supérieur, par exemple de la matière brute à la vie ; ainsi le vivant transforme des aliments minéraux en substances organiques. De même chez l’animal, le désir, qui a sa cause nécessaire dans le bien délectable perçu, est à son tour cause nécessaire et supérieure du mouvement de l’animal.

Dans l’homme, la volonté applique à l’exercice les facultés inférieures et est attirée elle-même par le bien que lui présente l’intelligence ; dans l’activité intellectuelle, la connaissance des principes est cause nécessaire et supérieure de celle des conclusions ; dans l’activité volontaire, la fin ultime est la cause nécessaire et supérieure pour laquelle sont voulus les moyens et les fins intermédiaires. Autant d’exemples de causes équivoques.

Est-il besoin de le remarquer avec Cajetan, in I^am, q. 4, a. 3, et aussi q. 45, a. 5, cette causalité du supérieur sur l’inférieur est la vraie causalité ; la cause univoque, de même nature que son effet, aussi pauvre et contingente que lui, n’est cause que matériellement et per accidens ; une série de causes univoques n’est en réalité qu’une série d’effets d’une même cause supérieure.

Au contraire, la cause équivoque, qui produit et conserve, mérite le nom de principe, de fondement ; c’est ainsi qu’on parle de la vérité fondamentale de la philosophie, des principes fondamentaux des sciences, du fondement de la morale. S’il est une cause première, elle ne peut évidemment être cause qu’en ce sens profond.

L’empirisme qui ne voit que les causes univoques, matérielles et accidentelles, qui nie la valeur supérieure des principes rationnels, qui supprime tous les fondements, fondement de l’induction, fondement du syllogisme, fondement de la morale, fondement de la société, devra être amené à nier ou tout au moins à ne pas affirmer Dieu.

Pour l’empiriste, qui est nécessairement nominaliste, comme pour le simple grammairien, il n’y aura pas grande différence entre la proposition : « Dieu est », et cette autre : « Pierre est », et, comme le monde peut se passer de Pierre, il pourra se passer de Dieu.

Allons-nous, tombant dans l’autre extrême, revenir aux Idées de Platon, aux types suprêmes, aux Mères du Timée, que le mysticisme naturaliste de Goethe ressuscite dans le second Faust ? Admettrons-nous « l’Homme en soi » ? Nullement.

Nous nous expliquerons sur ce point à propos de la preuve de Dieu par les degrés des êtres. Qu’il suffise de dire pour l’instant : lorsqu’un caractère, comme l’humanité ou l’animalité, 1° implique dans son concept des éléments matériels qui peuvent bien être pensés mais non point réalisés sans leurs conditions individuantes, par exemple de la chair et des os (I^a, q. 84, a. 7 ; Met., l. I, leç. 11 ; l. VII, leç. 9, 10), 2° constitue un genre ou une espèce déterminés et ne comporte pas le plus et le moins, des degrés divers, il faut conclure qu’il est nécessairement causé en tous les êtres dans lesquels il est susceptible de se réaliser formellement. La cause supérieure qui doit en rendre raison ne peut le contenir que virtuellement ; s’il est formellement en elle, ce ne pourra jamais être que sous forme d’idée, idée divine.

Lorsque au contraire un caractère, comme l’être, la bonté, l’intelligence, 1° n’implique aucun élément matériel, transcende la matière, l’espace, le temps, toutes les conditions individuantes, 2° est susceptible de se réaliser à des degrés divers, transcende les espèces et les genres, n’implique aucune imperfection, il faudra conclure qu’il n’est pas nécessairement causé en tous les êtres dans lesquels il est susceptible de se réaliser formellement, mais seulement en tous moins un.

La cause supérieure requise possédera ce caractère formellement et aussi à un degré éminent, formaliter eminenter, puisqu’elle le possédera par elle-même, per se. Elle sera par exemple l’être même, la bonté même, la sagesse même.

C’est ce qui restera du platonisme dans la théodicée traditionnelle. Cf. S. Thomas, I^a, q. 6, a. 4 ; q. 65, a. 1, Cajetan ; q. 104, a. 1. Platon n’a pas su distinguer les notions transcendantales qui seules peuvent être réalisées à l’état pur et absolu, cf. plus loin, col. 1050, et les notions qui ne transcendent ni la matière, ni les espèces et les genres et ne peuvent pas être réalisées à un degré éminent dans un ordre supérieur à la matière et aux individus.

Cette notion de la cause nécessaire se concrétisera et deviendra par là plus claire dans l’exposé de la preuve générale par la contingence : le plus ne sort pas du moins, le supérieur de l’inférieur, cf. col. 1022.

4° Causes accidentelles et causes essentiellement subordonnées

4° On ne devra donc pas remonter dans le passé la série des causes accidentellement subordonnées, mais dans le présent la série des causes essentiellement subordonnées. — Ces quelques réflexions nous montrent que les preuves de l’existence de Dieu, si elles doivent se faire par régression de l’effet à sa cause nécessaire, ne doivent pas s’égarer dans la série des causes accidentelles.

C’est la méprise fréquente de ceux qui remontent de la poule à l’œuf, de l’œuf à une autre poule, et ainsi de suite dans le passé ; dans cette série, dit S. Thomas, on ne voit pas de raison de s’arrêter, a per accidens in infinitum procedere in causis agentibus non reputatur impossibile (I^a, q. 46, a. 2, ad 7^um).

C’est seulement, continue le saint docteur, dans l’ordre des causes nécessairement et actuellement subordonnées qu’il faut de toute nécessité s’arrêter : si une horloge était composée d’une multitude infinie de roues, et que chacune dépendît d’une roue supérieure, aucune roue ne pourrait se mouvoir ; il n’y aurait en effet aucun principe du mouvement.

Mais peu importe que cette horloge ait été remontée cent fois, mille fois, une multitude innombrable de fois : celui qui la remonte n’est cause que per accidens de son mouvement.

De même, pour prendre l’exemple de saint Thomas, du bruit de l’enclume on remonte au mouvement du marteau, puis au mouvement de la main du forgeron, et, en fin de compte, à un principe premier de ce mouvement local ; mais il importe peu que le forgeron remplace indéfiniment son marteau : artifex agit multis martellis per accidens, quia unus post unum frangitur. Accidit ergo huic martello, quod agat post actionem alterius martelli.

Et similiter accidit huic homini, inquantum generat, quod sit generatus ab alio ; generat enim inquantum homo, et non inquantum est filius alterius hominis… Unde non est impossibile quod homo generetur ab homine in infinitum (I^a, q. 46, a. 2, ad 7^um). On ne voit pas d’impossibilité métaphysique à ce que la terre tourne depuis toujours : Quælibet circulatio præcedentium transiri potuit, quia finita fuit ; in omnibus autem simul, si mundus semper fuisset, non esset accipere primam, et ita nec transitum, qui semper exigit duo extrema (C. Gentes, l. II, c. 38).

Aristote, qui admettait l’éternité du monde et du mouvement, y voyait une nécessité de plus d’admettre un moteur éternel et infini, seul capable de produire un mouvement perpétuel (Met., l. XII, c. 6). Pour saint Thomas, c’est seulement par la Révélation que nous sommes certains que le monde n’a pas été créé ab æterno. Cela dépend uniquement, en effet, de la liberté divine (I^a, q. 46, a. 2).

Ce n’est pas la considération de la causalité qui nous obligerait à nous arrêter, à un instant du passé, dans la série des causes accidentellement subordonnées ; ce ne pourrait être que l’impossibilité d’une multitude actuellement infinie. Mais, comme le remarque S. Thomas (I^a, q. 7, a. 3, ad 4^um ; q. 46, a. 2, ad 6^um et ad 7^um), il n’y a multitude actuellement infinie que si toutes ses unités sont données simultanément, ce qui n’a pas lieu dans le cas d’une régression à l’infini dans le passé, puisque les causes passées n’existent plus.

En outre, s’il est évident qu’un nombre infini répugne, il est fort difficile d’établir la répugnance d’une multitude actuellement infinie et innombrable. Saint Thomas écrivait vers 1264 à la fin de l’opuscule De æternitate mundi : Adhuc non est demonstratum quod Deus non possit facere ut sint infinita in actu.

Le Quodlibet XII, q. 2, rédigé vers la fin de sa vie, précise comme il suit ce qui est dit I^a, q. 7, a. 4 : Facere aliquid infinitum in actu vel infinita esse simul in actu, non repugnat potentiæ Dei absolutæ, quia non implicat contradictionem ; sed si consideretur modus quo Deus agit, non est possibile. Deus enim agit per intellectum et per verbum, quod est formativum omnium, unde oportet quod omnia quæ agit sint formata, c’est-à-dire déterminées.

Parmi ceux qui admettent que la multitude actuellement infinie ne répugne pas, il faut compter Scot, les nominalistes, Vasquez, Descartes, Spinoza, Leibniz. Les jésuites de Coimbre et Tolet, in I^am, q. 7, soutiennent, comme probable, que l’infini actuel ne répugne pas. Récemment, la thèse finitiste de Renouvier a été réfutée par M. Milhaud, Essai sur les conditions de la certitude logique, p. 177.

Aujourd’hui les mathématiciens au courant de la théorie des ensembles transfinis sont de moins en moins disposés à accepter comme valable un seul des arguments par lesquels on prouve que la multitude infinie actuelle est contradictoire. Il importe donc de se souvenir qu’aucune des preuves classiques de l’existence de Dieu n’est solidaire de cette question controversée. Le motif pour lequel on ne peut remonter à l’infini est qu’il faut une raison suffisante, une cause.

Alors même qu’on pourrait remonter à l’infini dans le passé la série des causes accidentelles, celle par exemple des transformations de l’énergie, celle des vivants, celle des générations humaines, le mouvement, la vie, l’âme humaine demanderaient encore à être expliqués. Ces causes accidentelles ne se suffisent pas à elles-mêmes ; elles sont aussi indigentes les unes que les autres. Prolonger leur série, n’est pas changer leur nature.

Comme le dit Aristote, si le monde est éternel, il est éternellement insuffisant et incomplet ; éternellement, il a besoin d’une raison suffisante qui le rende réel et intelligible (Met., l. XII, c. 6). Cf. Sertillanges, « Les preuves de l’existence de Dieu et l’éternité du monde », quatre articles, Revue Thomiste, 1897 et 1898.

5° Cause propre et arrêt de la série

5° Dans cette série des causes essentiellement subordonnées, il faudra s’arrêter à ce qui est requis comme cause propre, sans rien affirmer de plus. — La cause propre n’est pas seulement nécessaire, per se, elle est encore immédiate, primo. Il y a en effet des causes nécessaires non immédiates, per se non primo. C’est, pour nous, plus facile à comprendre d’abord dans l’ordre des raisons que dans l’ordre des causes proprement dites.

Aristote dit que l’essence du triangle contient la raison nécessaire, mais non pas immédiate, des propriétés du triangle scalène. Ces propriétés supposent en effet nécessairement que le scalène est triangle, mais elles ne peuvent se déduire immédiatement du genre triangle ; sinon, elles conviendraient à toutes les espèces de triangle, et non pas au scalène per se primo (I Post. Anal., comm. de S. Thomas, leç. 11).

Il en va de même pour ce qui est de la causalité métaphysique : l’effet propre d’une cause est comme une de ses propriétés ad extra, subjectée dans un autre être. Le rapport de l’effet propre à la cause propre correspond à celui de la propriété à l’essence dont elle dérive nécessairement et immédiatement. Cette cause propre est celle dont parle Aristote, I Post. Anal. (Comm. de S. Thomas, leç. 10 : quatrième mode de dire per se, la nécessité immédiate dans l’ordre de la causalité).

Il donne comme exemple : « le meurtre cause la mort » ; ailleurs : « le médecin soigne, le chanteur chante ». Dire au contraire : « l’homme chante », c’est donner un exemple de cause non immédiate. Dire : « le médecin chante », c’est donner un exemple de cause accidentelle, car c’est accidentellement que celui qui chante est médecin.

Il est facile de donner d’autres exemples plus précis de cause propre : le feu chauffe, répète souvent S. Thomas ; la lumière éclaire ; la couleur est le principe propre déterminant, objet formel, de la vue ; le son celui de l’ouïe ; l’être celui de l’intelligence ; le bien celui de la volonté. Rien n’est visible en effet que par la couleur, perceptible à l’ouïe que par le son, intelligible que par rapport à l’être, désirable que sous la raison de bien.

Ainsi nous dirons : l’Ens realissimum réalise, comme le feu chauffe, comme la lumière éclaire, en ce sens que l’Être par soi est cause propre, non pas de telle modalité de l’être, mais de l’être en tant qu’être dans tous les êtres (I^a, q. 45, a. 5). De même l’Intelligence première est cause propre de nos intelligences et de ce qu’il y a d’intelligibilité dans les choses. Le souverain Bien est cause de tout bien, de tout attrait vers le bien, de toute obligation fondée sur le bien, cf. col. 1061.

Beaucoup d’auteurs, lorsqu’ils exposent la preuve de l’existence de Dieu, remontent à une cause non immédiate ; leur démonstration n’a pas de valeur. S’agit-il, par exemple, d’expliquer l’existence de l’ordre du monde ? Il ne faut pas encore affirmer l’existence d’un être souverainement parfait, mais seulement l’existence d’une première intelligence ordonnatrice ou cause propre de cet ordre.

S’agit-il d’expliquer l’existence du mouvement local ? Il n’est pas nécessaire d’arriver tout de suite à l’Acte pur ; il suffit d’un moteur qui lui-même ne soit pas mû localement, comme serait une âme du monde (cf. Cajetan, in I^am, q. 2, a. 3) ; si cette âme, pour mouvoir, est mue elle-même d’un mouvement spirituel, il faudra, pour expliquer ce mouvement d’un autre ordre, ou le mouvement comme mouvement et non plus comme local, un premier moteur supérieur qui n’ait pas besoin d’être réduit à l’acte ; mais on ne prouvera pas ainsi immédiatement l’existence d’un être infiniment parfait.

S’agit-il d’expliquer l’existence d’un être contingent ? Il faudra remonter à un être nécessaire, mais pas immédiatement à un Dieu personnel, intelligent et libre.

Les cinq preuves classiques exposées par S. Thomas (I^a, q. 2, a. 3) remontent per se primo, nécessairement et immédiatement, à cinq prédicats divins : ergo datur primum movens immobile ; primum efficiens ; necessarium, non ex alio ; maxime ens ; primum gubernans intelligendo.

Reste ensuite à montrer que ces cinq prédicats ne peuvent avoir pour sujet un corps (q. 3, a. 1), ni même un être composé d’essence et d’existence, comme l’est un esprit fini, mais qu’ils ne peuvent appartenir qu’à celui qui est l’Être même, Ipsum esse subsistens (q. 3, a. 4). Les preuves de l’existence de Dieu ne s’achèvent qu’avec cet article 4 de la question 3, qui est la clef de voûte de tout le traité De Deo uno et de celui de la Création.

De ce que Dieu est l’Ipsum esse subsistens, se déduiront tous les attributs divins : absolue simplicité, perfection et bonté infinie, immutabilité, éternité, unicité, omniscience, absolue liberté à l’égard du créé, toute-puissance, providence universelle, béatitude infinie. De là aussi se déduiront les véritables rapports de Dieu et du monde : essentiellement simple, immuable et imperfectible, Dieu apparaîtra comme nécessairement distinct du monde qui, lui, est essentiellement composé, changeant et imparfait.

Telle est la causalité métaphysique, causalité nécessaire et immédiate, sur laquelle seule peuvent reposer les preuves a posteriori de l’existence de Dieu : ex quolibet effectu potest demonstrari propriam causam ejus esse. Le fondement de toutes ces preuves est donc le principe de causalité, qui se formule métaphysiquement en fonction de l’être : « ce qui est sans être par soi, est nécessairement par un autre qui est par soi », quod est non per se est ab alio quod est per se.

Chapitre II. Objections contre la démonstrabilité de l’existence de Dieu

Chapitre II. Objections contre la démonstrabilité de l’existence de Dieu. — Avant d’établir la nécessité du principe de causalité par une démonstration par l’absurde, et aussi sa double valeur ontologique et transcendante, il nous paraît préférable d’exposer les objections qu’on nous oppose sur ce point. La nécessité de ce principe et conséquemment sa valeur ontologique et transcendante est contestée par les empiristes ; les rationalistes subjectivistes ne lui reconnaissent qu’une nécessité subjective.

1° Objection des empiristes

1° Objection des empiristes contre la nécessité et la valeur ontologique et transcendante du principe de causalité. Comment cette objection et l’agnosticisme qui en résulte dérivent du nominalisme sensualiste. — L’objection empiriste ou sensualiste n’a guère varié depuis Hume ; les positivistes anglais Stuart Mill et H. Spencer, aujourd’hui William James, se contentent de la reproduire. Les positivistes français Aug. Comte, Littré et leurs disciples contemporains ne font que mieux accentuer ses origines matérialistes et ses conséquences antireligieuses. Les néo-positivistes actuels sont à Hume et à St. Mill ce que les scolastiques qui viennent après le xiii^e siècle sont à S. Thomas. Nous nous arrêterons surtout aux maîtres, particulièrement à St. Mill, dont la logique nominaliste va nous permettre d’apprécier le vrai sens et la portée de l’objection.

Les empiristes nient : 1° que le principe de causalité soit une vérité nécessaire ; et 2° qu’il nous permette de sortir de l’ordre des phénomènes pour nous élever à une cause première.

Reproduisant l’enseignement des Épicuriens, du sceptique Sextus Empiricus, d’Ockam, de Hobbes, de Berkeley, Hume en réalité nie l’intelligence, la raison, faculté de l’être, ou, ce qui revient au même, la réduit aux sens, facultés des phénomènes. L’idée, selon lui, n’exprime pas quelque chose de plus profond que ce que les sens et l’imagination nous montrent, elle est seulement une image accompagnée d’un nom commun. C’est là l’essence du nominalisme empirique.

« Toutes nos idées générales, dit Hume, sont en réalité des idées particulières attachées à un terme général, qui rappelle occasionnellement d’autres idées particulières qui ressemblent en certains points à l’idée présente à l’esprit » (Recherche sur l’entendement humain, sect. xii, 2^e partie, note). Le terme général, grâce à l’habitude, a pour effet de faire passer l’esprit aisément d’images en images, ce qui permet de négliger les traits individuels de telle ou telle image.

D’après ce principe sensualiste, l’idée de cause, si les sens ne perçoivent que des successions de phénomènes, va se réduire à l’image commune de succession phénoménale, accompagnée du nom commun de cause ; tout le reste sera déclaré entité verbale. — Hume remarque en effet que les sens externes nous montrent seulement des phénomènes suivis d’autres phénomènes, et non pas causes d’autres phénomènes :

« Une bille en frappe une autre, celle-ci se meut ; les sens ne nous apprennent rien de plus… Un seul cas, une seule expérience où nous avons observé la succession de deux événements, ne suffit pas pour nous autoriser à établir une règle générale et à prédire ce qui arrivera dans les cas semblables : ce serait en effet une inqualifiable témérité de juger du cours entier de la nature d’après une simple expérience, quelque exacte et certaine qu’elle fût. Mais lorsque nous avons vu dans tous les cas deux phénomènes se suivre, s’associer, nous n’avons plus aucun scrupule à prédire l’un, dès l’apparition de l’autre. Nous appelons l’un la cause et l’autre l’effet. Nous supposons qu’il existe entre eux quelque rapport ; nous attribuons au premier un pouvoir qui lui permet de produire infailliblement l’autre… Qu’est-ce donc qui a fait naître cette nouvelle idée de rapport ? Pas autre chose que le sentiment que nous avons de la liaison de ces faits dans notre imagination, et de la tendance qui nous pousse à prévoir l’existence de l’un dès l’apparition de l’autre » (7^e Essai sur l’entendement humain).

Mais d’où vient l’idée de cette force, de ce pouvoir attribué à la cause pour produire l’effet ? Hume l’explique par une association qui s’établit entre les choses inanimées et le sentiment de résistance ou le sentiment de l’effort que nous expérimentons, lorsque notre corps donne naissance ou tout au contraire s’oppose au mouvement.

« Un être vivant ne peut mettre en mouvement les corps extérieurs sans éprouver le sentiment d’un nisus, d’un effort ; de même, tout animal reçoit une impression ou un sentiment de choc de tout objet extérieur qui se meut. Ces sensations, qui sont exclusivement animales et dont nous ne pouvons a priori tirer d’inférence, nous sommes pourtant disposés à les transporter dans les objets inanimés et à supposer que ces objets éprouvent aussi quelques sentiments analogues, lorsqu’ils communiquent ou reçoivent le mouvement » (ibid.).

Cette supposition, que la relation de cause à effet contient quelque chose de plus qu’une succession invariable, est-elle fondée ? Nullement, répond Hume, car même dans le seul domaine de l’expérience interne, nous n’avons pas le moindre moyen de savoir si l’effort volontaire que nous expérimentons est bien ce qui produit le mouvement corporel qui le suit ; ce mouvement corporel voulu n’est pas même la conséquence immédiate de la volition ; il en est séparé par une longue chaîne de causes que nous n’avons ni connues ni voulues : mouvement de certains muscles, de certains nerfs et des esprits animaux.

Selon Hume, la causalité se réduit donc à la succession de deux phénomènes ; nous sommes portés à croire que cette succession est invariable ; mais ce n’est là que le résultat d’une habitude ; jusqu’ici les faits contingents ont été précédés d’autres faits, mais rien ne nous assure qu’il doit toujours en être ainsi.

De plus, à supposer que la causalité s’applique et s’appliquera toujours à tous les phénomènes de l’univers, comment aurions-nous le droit de nous élever par elle à une cause première située en dehors du monde phénoménal ? Le même point de départ sensualiste conduit Hume, comme Berkeley, à nier la matière ; il n’y a que des sensations, des phénomènes sans substance ; il en est de même de notre esprit.

— Par une étrange contradiction, Hume, au début de son Histoire naturelle de la Religion, estime et apprécie la preuve de l’existence de Dieu tirée de l’ordre de la nature : « L’organisation de toute la nature nous parle d’un Auteur intelligent ; et il n’y a pas de penseur philosophe qui puisse, après mûre réflexion, suspendre un instant son jugement devant les premiers principes du déisme et de la religion naturelle » ; sur cette contradiction de Hume, cf. Hume, sa vie et sa philosophie, par Th. Huxley, trad. fr., Alcan, p. 207.

Stuart Mill admet et développe la même doctrine. Même point de départ : les concepts ne sont rien que des images concrètes accompagnées d’un nom commun (Philos. de Hamilton, p. 371-380 ; Logique, l. I^er, p. 121). De là se déduit sa théorie de la causalité ; Mill prévient (Logique, l. III, c. 5, § 2) qu’il n’entend « pas parler d’une cause qui ne serait pas elle-même un phénomène. Je ne m’occupe pas, dit-il, de la cause première ou ontologique de quoi que ce soit. Adoptant une distinction familière à l’école écossaise, et particulièrement à Reid, ce n’est pas aux causes efficientes que j’aurai affaire, mais aux causes physiques… Ce que sont ces causes efficientes, ou même s’il en est de telles, c’est une question sur laquelle je n’ai pas à me prononcer… La seule notion de causalité, dont la théorie de l’induction ait besoin, est celle qui peut être acquise par l’expérience. La loi de causalité, qui est le pilier de la science inductive, n’est que cette loi familière, trouvée par l’observation, de l’invariabilité de succession entre un fait naturel et quelque autre fait qui l’a précédé, indépendamment de toute considération relative au mode intime de production des phénomènes ».

De ce point de vue tout empiriste, « la cause d’un phénomène est un phénomène antécédent invariable », mieux « la cause d’un phénomène est l’assemblage de ses conditions, car on n’a pas le droit, philosophiquement parlant, de donner le nom de cause à l’un des antécédents à l’exclusion des autres ». Enfin il faut que la succession ne soit pas seulement invariable comme celle du jour et de la nuit, mais encore qu’elle soit inconditionnelle.

— Stuart Mill est amené par là à cette conclusion : la distinction de l’agent et du patient est illusoire. Ce sera la principale objection des modernistes contre les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu : « La distinction du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet, l’affirmation du primat de l’acte sur la puissance partent du même postulat de la pensée commune, le postulat du morcelage » (Le Roy, « Comment se pose le problème de Dieu », Revue de Métaphysique et de Morale, mars 1907).

Le passage de St. Mill demande à être cité ; on y voit nettement comment l’empirisme conduit fatalement au nominalisme radical : tout ce qui n’est pas immédiatement saisi par les sens devient entité verbale. « Dans la plupart des cas de causation, dit Mill, on fait communément une distinction entre quelque chose qui agit et une autre chose qui pâtit, entre un agent et un patient. Ces choses, on en convient universellement, sont toutes deux des conditions du phénomène ; mais on trouverait absurde d’appeler la seconde la cause, ce titre étant réservé à la première. Cette distinction, pourtant, s’évanouit à l’examen, ou plutôt se trouve être purement verbale ; car elle résulte d’une simple forme d’expression, à savoir, que l’objet qui est dit actionné et qui est considéré comme le théâtre où se passe l’effet, est ordinairement inclus dans la phrase par laquelle l’effet est énoncé, de sorte que, s’il était indiqué en même temps comme une partie de la cause, il en résulterait, ce semble, l’incongruité de le supposer se causant lui-même… Ceux qui admettent une distinction radicale entre l’agent et le patient, se représentent l’agent comme ce qui produit un certain état ou un certain changement dans l’état d’un autre objet qui est dit patient.

Mais considérer les phénomènes comme des états des objets est une sorte de fiction logique, bonne à employer quelquefois parmi d’autres modes d’expression, mais qu’on ne devrait jamais prendre pour l’énonciation d’une vérité scientifique » ( Logique , l. III, c. 5, § 4).

Dans ses Essais sur la Religion (Le Théisme, 1^re partie : argument de la cause première ; argument tiré des signes du plan de la nature), écrit en 1868 et 1870, St. Mill tire les conclusions de ses principes sensualistes et nominalistes. Il commence par reconnaître qu’« il n’y a rien dans l’expérience scientifique qui soit incompatible avec la croyance que les lois et les successions de faits soient elles-mêmes dues à une volition divine » (p. 127).

Mais que vaut l’argument de la cause première ? « L’expérience correctement exprimée nous dit seulement que tout changement provient d’une cause, et la cause de tout changement est un changement antérieur… Mais il y a aussi dans la nature un élément ou des éléments permanents, matière et force, et nous ne savons pas si ces éléments ont commencé à exister. L’expérience ne nous apporte aucune preuve, pas même une analogie, qui nous autorise à étendre à ce qui nous paraît immuable une généralisation fondée sur notre expérience des phénomènes variables… Bien plus, comme tout changement a sa cause dans un changement antérieur, il semble que notre expérience, loin de fournir un argument en faveur d’une cause première, y répugne, et que l’essence même de la causalité, telle qu’elle existe dans les limites de notre connaissance, est incompatible avec une cause première » (p. 133).

St. Mill, en vertu de ses principes nominalistes, rejette de même l’argument qui, de l’existence des intelligences et consciences humaines, s’élève par voie de causalité à une intelligence et conscience première : « Si l’on admet que le seul fait de l’existence de l’esprit exige comme son antécédent nécessaire l’existence d’un autre Esprit plus grand et plus puissant, la difficulté n’est point supprimée pour avoir été reculée d’un pas. L’esprit créateur a, autant que l’esprit créé, besoin d’un autre esprit qui soit la source de son existence » (sic) (p. 140). Pour un nominaliste conséquent, la notion d’esprit n’est pas en effet une idée susceptible de se rattacher à l’être, et qui permette d’identifier l’esprit par soi à l’être par soi ; c’est seulement une image commune, accompagnée d’un nom, qui se réfère aux phénomènes et non pas à l’être.

— L’empirisme de Mill va plus loin encore ; cette dernière conséquence absolument rigoureuse le juge : « Où est la preuve que nul autre objet qu’un esprit ne peut être la cause d’un esprit ? Avons-nous un autre moyen que l’expérience, de savoir quelle chose en produit une autre, quelles causes sont capables de produire tels effets ?… En dehors de l’expérience et en particulier pour ce qu’on appelle la raison, qui porte sur ce qui est évident de soi, il semble qu’aucune cause ne puisse donner naissance à des produits d’un ordre plus noble qu’elle-même. Mais cette conclusion est en désaccord avec tout ce que nous savons de la nature. Combien plus nobles et plus précieux ne sont pas les végétaux et les animaux supérieurs, par exemple, que le sol et les engrais aux dépens et par les propriétés desquels ils croissent ? Tous les travaux de la science moderne tendent à faire admettre que la nature a pour règle générale de faire passer par voie de développement les êtres d’ordre inférieur dans un ordre supérieur et de substituer une élaboration plus grande et une organisation supérieure à une inférieure » (p. 142).

Ce qui revient à dire : le plus sort du moins, l’être du néant, la vie intellectuelle provient d’une fatalité matérielle et aveugle, la pensée de l’homme de génie et la charité des saints tirent leur origine d’un peu de boue.

Mill cependant reconnaît une assez grande probabilité à la preuve tirée des signes du plan de la nature ; elle est en effet, selon lui, comme nous le verrons plus loin, un argument inductif qui correspond à la méthode des concordances, « argument léger dans bien des cas, mais quelquefois aussi d’une force considérable, surtout quand il s’agit des dispositions délicates et compliquées de la vie végétale et animale » (p. 162), c’est-à-dire que, d’après les lois de l’induction et l’état actuel de la science, la cause plus probable de l’organisation de l’œil ou de l’oreille n’est pas la « survivance des plus aptes », mais une intelligence ordonnatrice.

St. Mill est ainsi logiquement conduit par les principes de l’empirisme à n’admettre en fait de convictions prouvées ni le théisme ni l’athéisme. Il s’applique même à montrer que les attributs du Dieu des chrétiens, en particulier la toute-puissance et la sagesse, ne peuvent se concilier ; ici encore évidemment tous les arguments relèvent du point de vue empiriste.

— Selon lui, notre imagination nous fait néanmoins entrevoir l’existence d’un Dieu juste et bon comme possible ; or le penseur ne fait rien de déraisonnable, en se laissant aller à l’espérance que ce Dieu existe, pourvu qu’il reconnaisse que, s’il y a des motifs de l’espérer, il n’y a pas de preuves pour l’admettre (p. 227…).

Toutes ces conclusions dérivent de la thèse nominaliste de St. Mill sur la causalité. Cette même thèse a été reprise et quelque peu modifiée par Spencer. Mill, qui est idéaliste à la manière de Berkeley, n’admet pas l’existence du monde extérieur ; d’après lui le principe de causalité, comme les autres principes, est donc formé par la répétition des mêmes phénomènes psychiques dans chaque conscience individuelle. H. Spencer, qui admet au contraire l’existence du monde extérieur, regarde le principe de causalité comme le produit de l’habitude que nous avons prise de voir la succession constante des mêmes phénomènes. Il invoque, en outre, l’hérédité pour expliquer la tendance, que nous éprouvons, dès notre entrée dans la vie, à régler notre conduite et nos raisonnements d’après ce principe.

Selon lui (Psychologie, partie IV, ch. 5), « les successions psychologiques habituelles établissent une tendance héréditaire à de pareilles successions, qui, si les conditions restent les mêmes, croît de génération en génération, et nous explique ce que l’on appelle les formes de la pensée ».

Ainsi le vaste édifice de nos jugements serait le résultat de perceptions expérimentales soudées et accumulées de siècles en siècles, comme nos continents se sont formés par l’entassement régulier de zoonites presque imperceptibles. Entre la sensation de l’animal et les actes d’intelligence du savant, il n’y a, selon Spencer, qu’une différence de degré. « Il est certain qu’entre les actes automatiques des êtres les plus bas et les plus hautes actions conscientes de la race humaine, on peut disposer toute une série d’actions manifestées par les diverses tribus du règne animal, de telle façon qu’il soit impossible de dire à un certain moment de la série : Ici commence l’intelligence » (cité par Th. Ribot, La Psychologie anglaise contemporaine, 3^e éd., p. 199).

Tel est bien le point de départ de l’objection positiviste contre la possibilité de démontrer Dieu : le renversement des fondements de la raison (cf. solution, col. 996 et 1007).

L’agnosticisme de Spencer n’est qu’une conséquence de ce nominalisme : « On ne peut esquiver la nécessité de faire quelque part l’hypothèse de l’existence par soi, mais soit qu’on la pose toute nue (théisme), soit qu’on la dissimule sous mille déguisements (panthéisme et athéisme), elle est toujours vicieuse, incogitable… Nous nous trouvons d’une part obligés de faire certaines suppositions, et d’autre part nous trouvons que ces suppositions ne peuvent être représentées. Nous sommes obligés de conclure à l’existence d’une cause première, infinie, absolue ou indépendante ; cependant les éléments du raisonnement, de même que ses conclusions, ne sont que des conceptions symboliques de l’ordre illégitime » (Les premiers principes, p. 31…). C’est dire : nos idées ne sont que des images communes accompagnées d’un nom, nominalisme, qui se réfèrent immédiatement aux phénomènes sensibles et que nous appliquons de façon illégitime à l’absolu.

— L’erreur de nos conclusions, continue Spencer reprenant les antinomies kantiennes, ressort de leurs contradictions mutuelles : l’absolu en tant qu’absolu ne peut être cause. Si vous dites qu’il existait d’abord par lui-même, et qu’ensuite il devient cause, on se heurte à une nouvelle difficulté : l’infini ne peut devenir ce qu’il n’était pas d’abord. Si l’on répond qu’il le peut parce qu’il est libre, on tombe dans une nouvelle contradiction : la liberté suppose la conscience, et la conscience, n’étant concevable que comme une relation, ne peut se trouver dans l’absolu. Les conceptions fondamentales de la théologie traditionnelle s’entre-détruisent. L’absolu ne peut être conçu ni comme conscient, ni comme inconscient, ni comme simple, ni comme complexe, ni comme identifié avec l’univers, ni comme distinct de l’univers. — Même antagonisme entre la justice infinie et la miséricorde, entre la sagesse qui connaît tout l’avenir et la liberté, entre la puissance et la bonté infinie et l’existence du mal. — « L’athéisme, le panthéisme, le théisme sont tous absolument inconcevables » (p. 37).

Mais ces trois systèmes et les religions diamétralement opposées, polythéistes et monothéistes, s’accordent à reconnaître que les faits de l’expérience sont à expliquer, et la « croyance à l’omniprésence de quelque chose qui passe l’intelligence, commune à toutes les religions, non seulement devient de plus en plus distincte à mesure que les religions se développent, et demeure après que les éléments divers se sont annulés mutuellement ; mais encore c’est cette croyance que la critique la plus impitoyable de toutes les religions laisse debout, ou plutôt qu’elle met plus vivement en lumière » (p. 89 et 96). — Nous montrerons plus loin, col. 1007 et 1054, que les prétendues contradictions que signale ici Spencer proviennent encore de son empirisme nominaliste, qui ne lui permet pas de concevoir analogiquement les attributs divins. La conception univoque qu’il est nécessairement amené à s’en faire engendre nécessairement en effet la contradiction.

Aujourd’hui W. James n’ajoute rien de bien nouveau ; parlant des preuves traditionnelles, il écrit :

« Je ne discute pas ces arguments. Il me suffit que tous les philosophes depuis Kant les aient considérés comme négligeables. Ils ne peuvent plus servir de base à la religion. L’idée de cause est trop obscure pour qu’on puisse bâtir sur elle toute une théologie. Quant à la preuve par les causes finales, le darwinisme l’a bouleversée. Les adaptations que présente la nature, n’étant que des réussites hasardeuses parmi d’innombrables défaites, nous suggèrent l’idée d’une divinité bien différente du Dieu que démontrait le finalisme » (L’Expérience religieuse, trad. Abauzit, 1906, p. 369).

Des attributs divins, les uns sont vides de sens ; ce sont les attributs métaphysiques : « tout le sens que peut avoir la conception d’un objet se réduit à la représentation de ses conséquences pratiques » (p. 345) ; « l’aséité de Dieu, sa nécessité, son immatérialité, sa simplicité, son individualité, son indétermination logique, son infinité, sa personnalité métaphysique, son rapport avec le mal qu’il permet sans le créer ; sa suffisance, son amour de lui-même et son absolue félicité : franchement qu’importent tous ces attributs pour la vie de l’homme ? S’ils ne peuvent rien changer à notre conduite, qu’importe à la pensée religieuse qu’ils soient vrais ou faux ?… Le jargon de l’École a remplacé l’intuition de la réalité ; au lieu de pain, on nous donne une pierre » (p. 376).

W. James croit même « qu’une philosophie de la religion devrait accorder plus d’attention qu’elle ne l’a fait jusqu’à présent à l’hypothèse pluraliste » ou polythéiste (p. 436). — Quant aux attributs moraux, leur valeur est solidaire du pragmatisme : l’arbre se reconnaît à ses fruits. Mais cette notion de fécondité pratique s’évanouit à son tour dans le flux universel de l’évolutionnisme empirique.

Les idées morales et religieuses se transforment « à mesure que se modifient d’une part les connaissances relatives au monde extérieur, d’autre part les formes sociales. Après quelques générations, l’atmosphère morale devient funeste à certaines conceptions de la divinité qui s’épanouissaient naguère… Autrefois les appétits féroces d’un dieu sanguinaire étaient aux yeux de ses fidèles des preuves de sa réalité, comme nous, ils jugeaient l’arbre à ses fruits » (p. 282).

Que reste-t-il donc de l’édifice religieux ? Il ne reste que l’expérience personnelle et les affirmations immédiates qu’elle permet. W. James arrive à cette conclusion voisine de celle de Spencer : « Ce que sont en elles-mêmes les réalités spirituelles les plus hautes, je l’ignore… Mais tout ce que je sais et tout ce que je sens, tend à me persuader qu’en dehors du monde de notre pensée consciente, il en existe d’autres, où nous puisons des expériences capables d’enrichir et de transformer notre vie… » Ce monde transcendant, inconnaissable, n’est autre pour W. James que le moi subconscient ou subliminal ; c’est cette subconscience qu’il appelle Dieu.

Les positivistes français, à la suite de Comte et de Littré, ont généralement regardé l’examen du problème de Dieu, non seulement comme inutile, mais encore comme dangereux. Pour A. Comte, ce problème est vain, cela va sans dire, puisque pour l’auteur du Cours de philosophie positive (5^e édit., t. III, p. 628) « il n’y a aucune différence essentielle entre l’homme et l’animal », il faut admettre avec Gall que « la sensation, la mémoire, l’imagination et même le jugement constituent seulement les divers degrés d’un même phénomène propre à chacune des véritables fonctions phrénologiques élémentaires » (ibid., III, 627). Les phénomènes intellectuels et moraux se rattachent à la physiologie animale. Par là sont renversées toutes les théories métaphysiques « où des entités purement verbales se substituent sans cesse aux phénomènes réels » (ibid., III, 616).

Pour être fidèle à ses principes, Comte ne devrait plus voir dans le réel que ce que l’animal y peut atteindre, et l’animal, comme le remarquait Rousseau après Aristote, se distingue précisément de l’homme « en ce qu’il ne peut pas donner de sens à ce petit mot : est ». Comte est naturellement amené à conclure : « les démonstrations traditionnelles de l’existence de Dieu ne peuvent résister à la discussion » (ibid., t. V, p. 690). — Il y a plus, cette croyance est inutile et dangereuse.

« Ne serait-ce pas désormais un cercle profondément vicieux que d’étayer d’abord, par de vains et laborieux artifices, les principes religieux, afin qu’ils puissent ensuite, ainsi destitués de tout pouvoir intrinsèque et direct, servir de point d’appui à l’ordre moral ?… Aucun office vraiment fondamental ne saurait donc appartenir à des croyances qui n’ont pu elles-mêmes résister au développement universel de la raison humaine, dont la virilité ne finira point sans doute par reconstruire les entraves oppressives que brisa à jamais son adolescence… La principale tendance pratique des croyances religieuses ne consiste-t-elle point, le plus souvent, dans la vie sociale actuelle, à inspirer surtout, à la plupart de ceux qui les conservent avec quelque énergie, une haine instinctive et insurmontable contre tous ceux qui s’en sont affranchis, sans qu’il en résulte d’ailleurs aucune émulation réelle utile à la société ? » (Cours de Phil. posit., t. IV, p. 106 et 107.) L’esprit moderne ne peut plus connaître d’autre culte que celui de l’humanité.

— Est-il nécessaire au théologien d’avoir reçu le charisme du discernement des esprits, pour juger si cette page d’Auguste Comte procède de l’amour de la vérité ou de l’orgueil ?

— Littré dit de même : « La science ne déclare point qu’il n’y a point de Dieu, elle déclare que toutes les choses se passent comme s’il n’y en avait pas. La philosophie positive recueille cette déclaration et refuse de plus discuter ce qui ne peut plus être l’objet d’aucune expérience et d’aucune preuve » (Philosophie positive, I, 169). « Kant et les nominalistes ont fait table rase des arguments métaphysiques » (ibid., I, p. 238). « Puisque les entités métaphysiques sont purement imaginaires, puisque l’homme ne peut en aucune manière les constater, l’existence de Dieu, que l’on en déduit, ne peut avoir plus de réalité qu’elles n’en ont elles-mêmes » (ibid., X, 14).

« Pourquoi donc, dit encore Littré (Rev. des Deux Mondes, 1^er juin 1865, p. 686), vous obstinez-vous à vous enquérir d’où vous venez et où vous allez ; s’il y a un créateur intelligent, libre et bon… Vous ne saurez jamais un mot de tout cela. Laissez donc là ces chimères… La perfection de l’homme et de l’ordre social est de n’en tenir aucun compte. L’esprit s’éclaire d’autant plus qu’il laisse dans une obscurité plus grande vos prétendus problèmes. Ces problèmes sont une maladie ; le moyen d’en guérir est de n’y pas penser. » — On retrouve aujourd’hui les mêmes idées chez les néo-comtistes MM. Lévy-Bruhl et Durkheim.

Récemment M. Le Roy vient de reproduire encore une fois les objections positivistes contre les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu (« Comment se pose le problème de Dieu », Revue de Métaphysique et de Morale, mars 1907…). M. Le Roy part du sensualisme ou nominalisme bergsonien : « L’idée générale est due à la constitution de notre système nerveux : appareils de perception très divers, tous reliés par l’intermédiaire des centres aux mêmes phénomènes moteurs. L’abstraction est donc une mise en relief due à un phénomène moteur » (Matière et mémoire, p. 169-176) ; « l’idée n’est qu’une image moyenne » (Évolution créatrice, p. 327) ; « du devenir en général je n’ai qu’une connaissance verbale » (p. 322).

— De ce point de vue, M. Le Roy est amené à répéter ce que nous avons lu chez St. Mill : « Les preuves de l’existence de Dieu reposent toutes sur le morcelage purement utilitaire qui distingue le moteur et le mobile, le mouvement et son sujet, la puissance et l’acte… substances et choses ne sont que des entités verbales par lesquelles nous réifions et immobilisons le flux universel, des arrangements et des simplifications commodes pour la parole et pour l’action… Si le monde est une immense continuité de transformations incessantes, on n’a plus à imaginer cette cascade échelonnée et dénombrable qui appellerait nécessairement une source première… Affirmer le primat de l’acte, c’est encore sous-entendre les mêmes postulats. Si causalité n’est que déversement d’un plein dans un vide, communication à un terme récepteur de ce que possède un autre terme, en un mot œuvre anthropomorphique d’un agent, alors soit ! Mais que valent ces idoles de l’imagination pratique ? Pourquoi ne pas identifier tout simplement l’être au devenir ?… »

— À cette objection, M. Le Roy ajoute l’objection kantienne que nous examinerons plus loin ; les preuves traditionnelles ne concluent que par un recours inévitable à l’argument ontologique. — Dieu, selon M. Le Roy, est « une réalité qui devient », qui n’est pas encore et ne sera jamais, et qui ne conserve de la transcendance que le nom :

« Immanence et transcendance répondent à deux moments de la durée : l’immanence au devenu, la transcendance au devenir. Si nous déclarons Dieu immanent, c’est que nous considérons de Lui ce qui est devenu en nous ou dans le monde ; mais, pour le monde et pour nous, il reste toujours un infini à devenir, un infini qui sera création proprement dite, non simple développement, et de ce point de vue Dieu apparaît transcendant » (Rev. de Mét. et Mor., juillet 1907, p. 512).

L’auteur voyait-il toute la portée de ces paroles ? Cette conclusion, nous l’avons vu plus haut, est manifestement contraire à la définition du Concile du Vatican (cf. col. 951).

On voit à quoi se réduit l’objection des positivistes contre la possibilité de démontrer l’existence de Dieu. Cette objection n’a pas fait de progrès depuis que Hume a ramené toute idée à une image commune accompagnée d’un nom, et la causalité à l’image commune de succession phénoménale invariable accompagnée du nom de cause ; tout ce qui n’est pas immédiatement saisi par les sens ou la conscience est entité verbale ; la raison qui est la faculté de l’être n’existe pas. Le principe de causalité ne vaut que pour l’ordre phénoménal, et même rien ne nous assure qu’il doit s’appliquer dans cet ordre partout et toujours.

2° Objection de Kant

2° Objection de Kant contre la valeur ontologique et transcendante du principe de causalité. — La théorie kantienne de la connaissance détruit, elle aussi, le fondement de nos preuves de l’existence de Dieu. Kant rejette l’empirisme parce que ce système supprime toute nécessité dans la connaissance et que Kant ne peut mettre en doute la nécessité de la physique de Newton, ni la nécessité de la loi morale.

Mais le rationalisme dogmatique a tort, selon lui, lorsqu’il prétend posséder une intuition de l’intelligible et s’élever scientifiquement à l’existence des causes et des substances ; il s’engage en fait, lorsqu’il veut poser ces problèmes, dans des antinomies. Sur ce point l’empirisme a raison contre lui. La métaphysique n’est pas arrivée à se constituer et n’y arrivera pas ; elle est impossible. Seule la science de l’ordre phénoménal existe ; la physique newtonienne s’impose comme nécessaire.

— Comment expliquer cette nécessité de la connaissance scientifique ? L’expérience donne bien les rapports qui existent entre les faits, mais ne nous apprend rien sur la nécessité de ces rapports ; il reste que ce soit l’esprit qui établisse entre les phénomènes ces liaisons nécessaires, par l’application de ses catégories de substance, de causalité, d’action réciproque, etc. Ces catégories permettent de former des liaisons a priori entre phénomènes, ou de faire des jugements synthétiques a priori.

— Le principe de causalité, par lequel les métaphysiciens prétendent s’élever à une cause première, n’est qu’un de ces principes synthétiques a priori. Il faut concéder à Hume que la proposition « tout ce qui arrive a une cause » n’est pas analytique ; le sujet ne contient pas d’avance le prédicat ; ce n’est pas un jugement purement explicatif qui consiste seulement à développer le concept du sujet pour y trouver celui du prédicat, comme lorsqu’on dit : « ce qui est en contradiction avec une chose ne lui convient pas », ou « tous les corps sont étendus ».

C’est un jugement extensif, qui élargit véritablement la connaissance ; il est donc synthétique, comme cet autre jugement « tous les corps sont pesants » ; mais en même temps il s’impose a priori, il est nécessaire, comme la science l’exige.

Il se formule : « Tous les changements arrivent suivant la loi de la liaison de cause à effet » ; il n’a de portée que sur le monde phénoménal et n’autorise nullement à relier tous les changements à une cause d’un autre ordre, qui ne soit pas elle-même un changement (Critique de la Raison Pure, Introduction, § iv ; — Analytique transcendantale, l. II, c. II, sect. 3, n^o 3 ; trad. Barni, t. I, p. 55, 62 et p. 249 ; — Dialectique transcendantale, l. II, c. II, sect. 9, n^o 4, 4^e antinomie).

Le principe de causalité ainsi conçu postule toujours un phénomène antécédent, jamais une cause absolue. — Au point de vue nouménal, il se peut toutefois qu’il y ait une cause première ; l’idée de Dieu est même un idéal nécessaire à l’achèvement de la connaissance, qui est irrésistiblement poussée à rattacher le conditionné à un inconditionné absolu.

Le mouvement naturel de notre esprit nous entraîne même à concevoir Dieu comme le prototype de tous les êtres, réalité suprême absolument une, simple, entièrement déterminée, possédant toutes les perfections qui constituent la personnalité. — Mais cette démonstration métaphysique est absolument vaine, faute d’intuition intellectuelle à laquelle elle puisse s’appliquer ; l’analytique des concepts et des principes l’a montré d’avance.

Kant entreprend cependant d’établir que l’illusion transcendantale qui se cache dans l’argument ontologique vicie la preuve par la contingence et celle par la finalité (Dialectique transcendantale, l. II, c. III). Nous verrons à propos de ces preuves ces difficultés spéciales.

— Il n’en reste pas moins que, pour la raison pure, l’idée du Dieu personnel est l’hypothèse qui confère à nos idées la plus haute unité ; elle est un « principe simplement régulateur » qui stimule l’esprit dans l’unification du savoir. — La raison pratique seule nous conduit à admettre l’existence de Dieu, non pas par une démonstration, mais par un acte de foi libre, de croyance purement rationnelle, dont « la certitude est subjectivement suffisante, bien qu’objectivement insuffisante ».

L’existence de Dieu et la vie future sont deux suppositions inséparables de l’obligation morale : la loi morale se formule : « Fais ce qui peut te rendre digne d’être heureux » ; le bonheur et la vertu sont nécessairement liés l’un à l’autre par un jugement synthétique a priori. Or Dieu seul peut réaliser l’harmonie de la vertu et du bonheur. Donc Dieu doit exister.

L’incrédule moral est celui qui n’admet pas ce qu’il est, à la vérité, impossible de savoir, mais ce qu’il est moralement nécessaire de supposer. Cette sorte d’incrédulité a toujours son principe dans un défaut d’intérêt moral. Plus le sentiment moral d’un homme est grand, plus ferme et plus vive doit être sa foi en tout ce qu’il se sent obligé de supposer, sous un point de vue pratiquement nécessaire (Logique, Introd., ix ; — Critique de la raison pratique, l. II, c. v).

Telle est l’objection de Kant contre la démonstrabilité de l’existence de Dieu. Elle ne nie pas, comme celle des empiristes, la nécessité du principe de causalité, mais elle en nie la double valeur ontologique et transcendante (cf. solution, col. 996 et 1007).

Chapitre III. Preuve de la démonstrabilité

1° Réponse générale à l’objection des empiristes et à celle de Kant

Chapitre III. Preuve de la démonstrabilité. — 1° Réponse générale à l’objection des empiristes et à celle de Kant. Elles reviennent à la négation de l’intuition de l’intelligible. Difficultés insolubles auxquelles aboutit cette négation. — Cette objection fondamentale contre la possibilité de démontrer l’existence de Dieu revient à la négation de l’intuition de l’intelligible, ou de la valeur objective des concepts.

Le concept est réduit par le nominaliste à une image composite accompagnée d’un nom commun ; il est réduit par Kant à n’être qu’une forme a priori de la pensée destinée à lier les phénomènes.

Rappelons brièvement dans quelles difficultés insolubles s’engagent les empiristes et Kant, pour avoir nié l’intuition abstractive de l’intelligible ; nous établirons en second lieu l’existence de cette intuition et sa valeur ontologique, conséquemment la valeur du principe de causalité comme loi de l’être ; nous démontrerons enfin la valeur transcendante et analogique de ce même principe.

L’empirisme s’est mis dans l’impossibilité d’expliquer la nécessité et l’universalité des premiers principes rationnels, qui ne peuvent pourtant pas être mises en doute. La conscience nous atteste que nous les pensons comme universels et nécessaires : nous sommes tous certains que partout et toujours ce qui est réel ne peut pas être non réel ; que tout ce qui commence a une cause ; la science d’ailleurs exige cette nécessité et cette universalité.

Or l’expérience, qui est toujours particulière et contingente, ne peut rendre compte de ces deux caractères.

S’agit-il du principe de causalité, nous pensons tous, sauf les positivistes lorsqu’ils se mettent à philosopher, que tout ce qui arrive a nécessairement une cause partout et toujours, que la cause n’est pas seulement suivie de son effet, mais le produit : alors même que nous n’expérimenterions cette action productrice qu’en notre effort volontaire, nous l’affirmons de toutes les causes extérieures, du marteau qui brise la pierre, de la bille qui en pousse une autre.

Manifestement ce principe universel et nécessaire ne peut provenir d’une expérience réitérée de successions phénoménales. — Bien plus, les phénomènes dont la plupart des hommes cherchent en vain la cause ne sont pas moins nombreux que ceux dont ils croient la connaître : l’enfant demande le pourquoi d’une foule de choses sur lesquelles on ne peut lui répondre, cependant l’enfant, comme l’homme, reste convaincu qu’il y a une cause à ce phénomène qui demeure pour lui inexplicable.

Le principe de causalité s’impose donc à la raison comme universellement vrai, bien que l’expérience ne parvienne pas à vérifier l’universelle causalité. Rien ne sert d’invoquer l’hérédité, car nos ancêtres ne percevaient pas mieux les causes que nous ne les percevons.

La théorie kantienne explique sans doute l’universalité et la nécessité des principes, mais en sacrifiant leur objectivité qu’affirme naturellement notre intelligence avec non moins de certitude que les deux caractères précédents. La réflexion philosophique doit en l’expliquant rejoindre la nature et non la contredire ; si l’on parvenait à montrer qu’il y a « illusion naturelle », que notre nature intellectuelle nous trompe, il resterait au moins à expliquer cette illusion.

L’objectivité des principes s’explique au contraire, non moins que leur nécessité et leur universalité, si l’on admet l’intuition abstractive de l’intelligible, telle que l’a conçue Aristote et la philosophie traditionnelle.

— La négation de cette intuition conduit Kant à admettre, sous le nom de jugement synthétique a priori, des jugements aveugles, sans motif objectif, des actes intellectuels sans raison suffisante : c’est poser l’irrationnel au sein même du rationnel, la non-connaissance au centre même de la connaissance.

L’intelligence ne peut affirmer par le verbe être l’identité réelle d’un sujet et d’un prédicat, qu’une chose est telle, que si cette identité réelle lui paraît évidente, soit par la seule analyse des notions, a priori, soit par l’examen des choses existantes, a posteriori ; mais si l’une et l’autre de ces deux évidences font défaut, l’affirmation est irrationnelle, sans raison.

Comment l’intelligence imposerait-elle aveuglément aux phénomènes une prétendue intelligibilité qu’ils n’ont pas ? En réalité, nous allons voir que le principe de causalité et les autres principes dérivés du principe de raison d’être sont analytiques, en ce sens que l’analyse des notions qu’ils impliquent nous montre, sous la diversité logique du sujet et du prédicat, une identité réelle, telle qu’on ne peut la nier sans se contredire.

Quant aux principes de la physique newtonienne, tout le monde reconnaît aujourd’hui qu’ils sont synthétiques a posteriori.

— Autre difficulté qui dérive de la précédente : l’application des catégories kantiennes aux phénomènes reste arbitraire : pourquoi tels phénomènes viennent-ils se ranger sous la catégorie substance, tels autres sous celle de la causalité ? Pourquoi toute succession phénoménale, celle du jour et de la nuit par exemple, n’apparaît-elle pas comme un cas de causalité ? Si, pour éviter l’arbitraire, on admet la reconnaissance des rapports de substance, de causalité, etc., dans les objets eux-mêmes, n’est-ce pas revenir à l’intuition de l’intelligible et à quoi sert alors la catégorie ? Cf. Rabier, Psychologie, 2^e éd., p. 282.

— Enfin, comme l’ont dit Fichte, et à un point de vue opposé les empiristes, rien ne prouve que les phénomènes, s’ils viennent du dehors, se rangeront toujours docilement sous les catégories : qu’est-ce qui garantit que le monde des sensations sera toujours susceptible de devenir objet de pensée, et ne présentera pas quelque jour l’image du désordre, du hasard et du chaos ? Rabier, op. cit., p. 287. La négation de l’intuition de l’intelligible a ainsi conduit Kant à d’insolubles difficultés ; elle n’a pas seulement enlevé aux principes métaphysiques toute portée au delà des phénomènes, mais dans l’ordre phénoménal elle ne leur a laissé qu’une valeur subjective, une application arbitraire et précaire. « En définitive, la théorie kantienne n’a en aucune façon procuré aux principes la certitude absolue et scientifique qu’elle promettait » (Rabier, ibid.). Cf. art. Criticisme kantien.

2° L’existence de l’intuition de l’intelligible prouvée par les trois opérations de l’esprit

2° L’existence de l’intuition de l’intelligible prouvée par les trois opérations de l’esprit. — Il nous reste à établir brièvement l’existence de cette intuition abstractive de l’intelligible, et par là la nécessité du principe de causalité et sa valeur ontologique, en d’autres termes sa portée au delà du monde des phénomènes.

On s’étonnera peut-être de la longueur des pages que nous allons consacrer à l’intuition abstractive de l’être et des premières lois de l’être. Il nous paraît impossible de répondre aux objections courantes contre les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu, sans revenir à ces préliminaires de métaphysique générale sur l’être, l’identité, le devenir, le multiple, la substance, la causalité, la finalité.

S’il est des idées qui aient une valeur apologétique profonde et durable, n’est-ce pas avant tout ces notions premières qui commandent toute pensée ? Par leur analyse s’explique et se justifie le sens commun.

« Toute faculté, dit en substance S. Thomas (C. Gentes, l. II, c. 83, § 62), doit avoir un objet formel, auquel par nature elle est ordonnée, qu’elle atteint tout d’abord, et par lequel elle atteint tout le reste.

C’est ainsi que la vue a pour objet formel la couleur, rien n’est visible que par la couleur ; l’ouïe a pour objet formel le son, la conscience a pour objet le fait interne, la volonté a pour objet formel le bien, elle ne peut même vouloir le mal que sous la raison de bien ; de même l’intelligence a pour objet formel l’être, rien n’est intelligible dans chacune des trois opérations de l’esprit, conception, jugement, raisonnement, que par rapport à l’être. »

L’étude de ces trois opérations va nous montrer que l’intelligence surtout n’est intelligible à elle-même que comme une vivante relation à l’être, qui est le centre de toutes ses idées, « l’âme » de tous ses jugements et de tous ses raisonnements.

Elle apparaîtra ainsi comme la faculté de l’être tandis que les sens externes et internes s’arrêtent à la superficie phénoménale du réel : « sicut visus naturaliter cognoscit colorem et auditus sonum, ita intellectus naturaliter cognoscit ens et ea quæ sunt per se entis in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia, ut, non esse simul affirmare et negare, et alia hujusmodi. Hæc igitur sola prima intellectus naturaliter cognoscit, conclusiones autem per ipsa, sicut per colorem cognoscit visus omnia sensibilia tam communia quam sensibilia per accidens » (C. Gentes, loc. cit.).

Il est facile de s’en convaincre par l’examen de la première opération de l’esprit : la conception.

L’idée, en effet, diffère de l’image parce qu’elle contient la raison d’être de ce qu’elle représente, quod quid est, seu ratio intima proprietatum, tandis que l’image commune des nominalistes, accompagnée d’un nom commun, contient seulement à l’état de juxtaposition les notes qu’elle nous fait connaître, et ne rend pas ces notes intelligibles. — On oppose souvent l’idée et l’image, en disant que l’idée est abstraite et universelle, tandis que l’image est concrète et particulière.

L’opposition est moins nette s’il s’agit de l’image composite accompagnée du nom commun. De plus le caractère d’abstraction n’est qu’une propriété de l’idée, et même une propriété de l’idée humaine en tant qu’humaine, tirée des données sensibles. L’universalité n’est aussi qu’une propriété de l’idée, propriété conséquente au caractère abstrait ; elle n’en désigne pas l’essence.

L’essence de l’idée en tant qu’idée, qu’il s’agisse de l’idée humaine, angélique ou divine, est de contenir l’objet formel de l’intelligence en tant qu’intelligence, humaine, angélique ou divine, c’est-à-dire l’être ou la raison d’être.

Un exemple cité par M. Vacant dans ses Études comparées sur la Philosophie de S. Thomas d’Aquin et celle de Scot, t. I, p. 134, nous aidera à voir ce qu’est l’intuition de l’intelligible dans la connaissance intellectuelle la plus élémentaire. « Mettez un sauvage en présence d’une locomotive, faites-la marcher devant lui, laissez-lui le loisir de l’examiner et d’examiner d’autres machines semblables.

Tant qu’il ne fera que les voir courir, tant qu’il se contentera d’en considérer les pièces diverses, il n’en aura qu’une connaissance sensible et particulière, ou, si vous voulez, une image commune, accompagnée d’un nom, comme celle que pourrait avoir un perroquet.

Mais s’il est intelligent, un jour il comprendra qu’il faut qu’il y ait là une force motrice, que la locomotive produit ou qu’elle applique… ; s’il parvient à comprendre que c’est par la dilatation de la vapeur emprisonnée que cette force motrice est obtenue, il entendra ce que c’est qu’une locomotive, quod quid est, et il s’en formera un concept spécifique… Les sens ne voyaient que des éléments matériels, une masse de fer noire, disposée de façon singulière.

L’idée montre quelque chose d’immatériel : la raison d’être de cette disposition et de l’agencement de ces pièces variées. L’idée revêt, par suite, un caractère de nécessité ; par elle on voit qu’il faut que toute locomotive marche, étant données les conditions dont précédemment on ne voyait pas la raison. L’idée enfin est universelle, par elle on comprend que toutes les machines ainsi fabriquées auront la même puissance et arriveront au même résultat. »

L’image commune de la locomotive contenait seulement à l’état de juxtaposition les éléments sensibles communs, elle n’en contenait pas la raison d’être et ne les rendait pas intelligibles.

Telle est l’intuition abstractive de l’intelligible ou de la raison d’être, dans la connaissance vulgaire. Prenons maintenant un exemple dans la psychologie rationnelle achevée, soit l’idée d’homme.

Cette idée ne contient pas mécaniquement juxtaposés et associés les caractères communs à tous les hommes : raisonnable, libre, moral, religieux, sociable, doué de parole, etc. ; elle rend tous ces caractères intelligibles en montrant leur raison d’être dans le premier d’entre eux ; elle exprime ce qu’est l’homme, quod quid est.

Ce qui fait que l’homme est homme, ce n’est pas la liberté, la moralité, la religion, la sociabilité ou la parole, c’est la raison ; car de la raison toutes les autres notes se déduisent. La rationabilité est rendue elle-même intelligible lorsqu’on établit que la raison d’être des trois opérations de l’esprit, conception, jugement, raisonnement, est dans la relation essentielle de l’intelligence à l’être, son objet formel.

À vrai dire, il faut concéder aux nominalistes qu’il est peu d’idées qui soient susceptibles de devenir pleinement intelligibles ; ce sont seulement celles qui peuvent être rattachées à l’être, première lumière objective de nos connaissances intellectuelles.

Ce sont surtout les idées qui appartiennent à ce qu’Aristote (Met., l. X, c. 3) appelait le 3^e degré d’abstraction, ou abstraction de toute matière, c’est-à-dire celles de l’ordre métaphysique, spirituel et moral : idées d’être, d’unité, de vérité, de bonté ; idée d’intelligence définie par relation à l’être ; idée de volonté définie par relation au bien ; idées des premières divisions de l’être : puissance et acte et les quatre causes…

Dès le deuxième degré d’abstraction, abstraction mathématique qui néglige les qualités sensibles pour ne considérer que la quantité continue ou discrète, l’intelligibilité est moindre, bien que l’étude de ces sciences soit plus facile à l’homme, parce que l’objet moins abstrait est plus près des sens.

Enfin au premier degré d’abstraction, celui des sciences naturelles qui étudient les qualités sensibles en abstrayant seulement des circonstances individuelles, nous n’avons plus que des définitions empiriques et descriptives, on ne parvient pas à rendre les propriétés intelligibles en trouvant leur raison dans une différence spécifique.

On se contente le plus souvent de constater des faits généraux, et le peu d’intelligibilité qui se trouve dans ces sciences, comme tout à l’heure dans la notion de la locomotive, provient de l’application des principes métaphysiques de causalité et de finalité, que l’intelligence spontanée perçoit dans l’être.

Telle est, dans la première opération de l’esprit, l’intuition abstractive de l’intelligible, niée par les sensualistes et par l’idéalisme subjectiviste. La deuxième opération de l’esprit, le jugement, montre encore mieux la fausseté de ces deux systèmes et la vérité du conceptualisme-réaliste traditionnel.

— Ce qui différencie radicalement le jugement de l’association dont veulent se contenter les empiristes, c’est que l’association n’est encore qu’une juxtaposition mécanique de deux images, tandis que le jugement affirme par le verbe être l’identité réelle du sujet et du prédicat, qui ne sont que logiquement distincts. L’âme de tout jugement est le verbe être.

Comme l’a dit Aristote (Met., l. IV, c. 7), « Il n’y a aucune différence entre ces propositions : l’homme est bien portant, et l’homme se porte bien, ou entre celles-ci : l’homme est marchant, s’avançant, et l’homme marche, s’avance ; de même pour les autres cas. » Par la copule est, on affirme que l’être qui est homme est le même que l’être qui est bien portant.

Cette simple remarque suffit à réfuter l’empirisme ; selon l’expression déjà citée de J.-J. Rousseau, « la faculté distinctive de l’être intelligent est de pouvoir donner un sens à ce petit mot est » qu’il prononce chaque fois qu’il juge.

— Du même coup on perçoit la fausseté du rationalisme subjectiviste de Kant, comme l’a montré M. l’abbé Sentroul dans sa thèse : L’Objet de la métaphysique selon Kant et Aristote, Louvain, 1900, ouvrage couronné par la Kantgesellschaft de Halle. « Kant, dit l’auteur de cette thèse, p. 228, au rebours d’Aristote n’a pas compris que toute connaissance s’exprime exactement par le verbe être, copule de tout jugement… que tous les jugements ont pour caractère formel d’être l’union d’un prédicat et d’un sujet au moyen du verbe être, employé comme signe de l’identité des termes…

La connaissance d’une chose consiste précisément à la voir identique à elle-même sous deux aspects différents (Met., l. IV, c. 7). Avoir du triangle une connaissance, c’est en dire qu’il est telle figure, de la cause qu’elle est contenant l’effet, de l’homme qu’il est doué d’imagination. Et pour prendre un jugement tout à fait accidentel, dire de ce mur qu’il est blanc, c’est dire : ce mur est ce mur blanc… Si le sujet et le prédicat se conviennent de façon à être reliés par le verbe être, c’est que le prédicat comme le sujet expriment une même réalité, possible ou actuelle » (p. 123).

— Kant n’a reconnu l’identité que dans ce qu’il appelle les jugements analytiques, pures tautologies à ses yeux, et non pas dans les jugements extensifs qui seuls font avancer la connaissance et qu’il appelle des synthèses a priori ou a posteriori, parce qu’ils sont formés, selon lui, par la juxtaposition de notions distinctes. Il a ainsi méconnu la loi fondamentale de tout jugement.

M. Sentroul dit très justement, p. 224 : « Un jugement formé par la juxtaposition ou la convergence de plusieurs notions serait un jugement faux, puisqu’il exprimerait comme identiques deux termes qui n’auraient pas entre eux de l’identité, mais simplement quelque autre rapport… Le principe de la division aristotélicienne des propositions n’est point l’identification ou la non-identification du prédicat et du sujet : Aristote les divise selon que la connaissance de cette identité, non pas logique, mais réelle, naît de la seule analyse des notions ou de l’examen des choses existantes. »

Kant devrait soutenir comme les sophistes de l’antiquité qu’on n’a pas le droit d’attribuer à un sujet un prédicat différent de ce sujet, qu’on n’a pas le droit de dire : « l’homme est bon », mais seulement « l’homme est l’homme, le bon est le bon » ; ce qui revient à nier la possibilité du jugement. Cf. Platon, Le Sophiste, 261 B. — Aristote, IV Met., c. 29.

La raison de cette opposition entre Kant et la philosophie traditionnelle, c’est que, Kant partant du sujet, les catégories sont pour lui purement logiques, tandis que pour la philosophie classique qui part de l’être, les catégories sont mi-logiques, mi-ontologiques. Le jugement affirmatif recompose et restitue au réel ce que l’abstraction a séparé. Toute la vie de l’intelligence s’explique ainsi par son ordre à l’être (cf. col. 994).

Quant à la nécessité de partir de l’être, elle s’impose, nous allons le voir (cf. col. 1000), sous peine 1° de ne pouvoir faire un acte de réflexion, 2° de détruire l’idée, 3° de ne pouvoir être certain de l’existence même de notre pensée, 4° de rendre l’intelligence inintelligible à elle-même.

La troisième opération de l’esprit, le raisonnement, ne peut être, comme les précédentes, que l’acte d’une faculté qui a pour objet formel l’être. Tandis que les consécutions empiriques régies par les lois de l’association ne sont encore que des juxtapositions d’images, le raisonnement montre la raison d’être extrinsèque du moins connu dans le plus connu.

La démonstration a priori nous fait connaître la raison d’être extrinsèque de la chose affirmée par la conclusion ; la démonstration a posteriori nous fait connaître la raison d’être extrinsèque de l’affirmation de la chose.

— Les démonstrations directes ou ostensives sont fondées sur le principe d’identité immédiatement impliqué dans l’idée d’être : la conséquence syllogistique repose en effet sur le principe : quæ sunt eadem uni tertio, moyen terme, sunt eadem inter se ; — les démonstrations indirectes ou par l’absurde reposent sur le principe de contradiction, qui n’est qu’une formule négative du principe d’identité.

— Quant au raisonnement inductif, il repose sur le principe d’induction, qui est un dérivé du principe de raison d’être : si la même cause dans les mêmes circonstances ne produisait pas le même effet, le changement de l’effet, sans changement préalable dans la cause ou les circonstances, serait sans raison d’être. Pour l’empiriste qui réduit le concept à l’image commune accompagnée d’un nom, le syllogisme ne peut être qu’une vaine tautologie, comme l’ont soutenu Sextus Empiricus, Stuart Mill et Spencer.

La majeure, n’exprimant pas l’universel mais seulement une collection d’individus, suppose qu’on a vérifié tous les cas particuliers, y compris celui que vise la conclusion. De ce point de vue, toute preuve rationnelle de Dieu est évidemment impossible. Mais toute connaissance scientifique est aussi détruite, même celle du monde sensible, puisque l’induction ne peut être fondée.

Les principes premiers qui fondent tout raisonnement sont enfin immédiatement perçus dans l’être, objet premier de l’intuition abstractive de l’intelligence.

« Intellectus naturaliter cognoscit ens et ea quæ sunt per se entis, in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia » (S. Thomas, C. Gentes, l. II, c. 83, § 62). — L’enfant n’a pas besoin qu’un maître lui apprenne les principes d’identité, de contradiction, de substance, de raison d’être, de causalité, de finalité. À propos de tout, il cherche la cause et nous fatigue de ses pourquoi ; si même il ne possédait pas ces principes, comme le dit Aristote (Post. Anal., l. I, c. 1), l’action du maître sur lui ne serait pas possible ; tout enseignement suppose dans le disciple une connaissance préalable.

3° L’intuition des premiers principes

3° L’intuition des premiers principes. Ils sont perçus dans l’être, objet formel de l’intelligence. Le principe suprême, principe d’identité, fondement éloigné de toute preuve de l’existence de Dieu. — Affirmer la valeur objective de ce principe suprême, c’est être amené à admettre l’existence du Dieu transcendant, en tout et pour tout identique à lui-même. Tout panthéisme évolutionniste doit mettre la contradiction au principe de tout.

Ces principes, que l’intelligence spontanée perçoit dans l’être, la raison philosophique les rattache analytiquement à l’être. Il nous faut exposer ce rattachement : ce sera la réponse aux objections des empiristes et de Kant contre la nécessité et la valeur objective des principes de raison d’être et de causalité.

L’examen des principes de substance et de finalité nous permettra de nous débarrasser aussi d’une foule de difficultés qui compliqueraient à l’excès l’exposé de chacune des preuves de l’existence de Dieu.

L’intelligence spontanée perçoit d’abord dans l’être la vérité du principe d’identité et du principe de non-contradiction. « Illud quod primo cadit in apprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus quæcumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod “non est simul affirmare et negare”, quod fundatur supra rationem entis et non entis : et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicit Philosophus in IV Met. » (S. Thomas, Summa Theol., I^a II^æ, q. 94, a. 2.) On ne l’a pas assez remarqué : établir nettement la nécessité et l’objectivité du principe d’identité, c’est établir le fondement éloigné de toute preuve de l’existence de Dieu, qui est l’Être même subsistant, Ipsum esse subsistens.

Montrer que la loi fondamentale de la pensée et du réel est le principe d’identité, c’est être amené à conclure que la réalité fondamentale, l’Absolu, est en tout et pour tout identique à lui-même, Ipsum esse, acte pur, et par là nécessairement distinct du monde composé et changeant.

C’est le principe de réfutation de toutes les erreurs empiristes et subjectivistes. Il importe donc de traiter assez longuement du principe suprême.

Dans la leçon 6^e sur le IV^e livre de la Métaphysique, S. Thomas prouve qu’il doit y avoir un principe suprême, en comparant les deux premières opérations de l’esprit, conception et jugement. On ne remonte pas à l’infini dans la série des concepts : l’analyse des concepts les plus compréhensifs nous conduit par degrés à un premier concept, le plus simple et le plus universel de tous, le concept d’être, ce qui est ou peut être.

Sans cette toute première idée, impliquée dans toutes les autres, l’intelligence ne peut rien concevoir. S’il y a un premier dans la série des concepts, il doit en être de même dans la série des jugements ; et le premier jugement, le plus simple et le plus universel, doit dépendre de la première idée : il doit avoir pour sujet l’être et pour prédicat ce qui convient premièrement à l’être.

Quelle en sera la formule exacte ? Aristote dit : « Un même être ne peut pas être et ne pas être en même temps et sous le même rapport », plus simplement : « Ce qui est n’est pas ce qui n’est pas. » Mais toute négation étant en soi fondée sur une affirmation, le principe suprême doit affirmer positivement ce qui convient premièrement à l’être, modum generaliter consequentem omne ens.

D’autre part, ce premier jugement ne peut être une pure tautologie ; si l’adjonction du prédicat ne manifeste à l’esprit rien de nouveau sur le sujet, elle est absolument vaine. Le principe suprême doit, comme tout jugement affirmatif, exprimer par le verbe être une identité réelle sous la diversité logique du sujet et du prédicat.

Si donc le sujet de ce principe suprême est l’être, le prédicat doit désigner une modalité positive, qui n’est pas exprimée par le nom même de l’être, mais qui convient premièrement à l’être et à tout être. « Ce mode positif qui peut être affirmé de tout être, dit S. Thomas, c’est qu’il est quelque chose de déterminé, d’une nature déterminée qui le constitue en propre ; il est une chose et non pas une autre. »

Le nom de chose (res) diffère de l’être, en ce que l’être (ens) vise d’abord l’acte d’exister et par là ce qui existe, tandis que le nom de chose vise d’abord l’essence ou la quiddité de ce qui est (De veritate, q. 1, a. 1). Le principe suprême a donc pour formule : « tout être est quelque chose de déterminé », ou « tout être a une nature déterminée qui le constitue en propre », ou « tout être est lui-même et non pas autre ».

Cette identité ou convenance de l’être avec lui-même a pour conséquence un mode négatif, l’unité : « Negatio autem, quæ est consequens omne ens absolute, est indivisio ; et hanc exprimit hoc nomen unum ; nihil enim est aliud unum quam ens indivisum » (S. Thomas, ibid.). Si en effet l’être était divisé, il n’aurait pas une nature déterminée le constituant en propre ; il serait en même temps et sous le même rapport ce qu’il est et autre.

S’il est simple, il est indivis et indivisible ; s’il est composé, il cesse d’être lorsqu’il est divisé (S. Thomas, Summa Theol., I^a, q. 11, a. 1). D’où la formule plus développée du principe suprême : « Tout être est un et le même. » C’est ce qu’on affirme plus spécialement lorsqu’on veut insister sur la distinction foncière de deux choses.

Chacune reste ce qu’elle est : la chair est chair, l’esprit est esprit ; Dieu est Dieu, la créature est créature ; le bien est le bien ; le mal est le mal ; « est est, non non », disait Notre-Seigneur. Tel est le principe d’identité. Le principe de non-contradiction en est la formule négative : « Ce qui est de telle nature ne peut pas ne pas être de telle nature », ou « Un même être ne peut pas être ce qu’il est et ne pas l’être ».

Le carré est une figure à quatre côtés égaux, c’est là sa nature propre ; il ne peut pas ne pas l’être. L’homme est un animal raisonnable ; il ne peut pas ne pas l’être. Pierre est un individu humain ; il ne peut, restant Pierre, cesser d’être un individu humain.

4° L’objection anti-intellectualiste contre le principe de non-contradiction

4° L’objection anti-intellectualiste contre le principe de non-contradiction. Solution par le concept de puissance, qui sera impliqué dans toutes les preuves de Dieu. — Ce premier principe, sous ses deux formules affirmative et négative, n’est pas une tautologie ; il existe même une philosophie qui en nie la vérité et conséquemment rejette toutes les preuves rationnelles de l’existence de Dieu.

Cette philosophie est celle du devenir. Elle nie qu’il y ait des choses, pour n’admettre que des actions ; elle définit le réel, non pas par ce qui est, de telle nature déterminée, mais par ce qui devient et change sans cesse. « Il n’y a pas de choses, il n’y a que des actions ; choses et états ne sont que des vues prises par notre esprit sur le devenir », dit aujourd’hui M. Bergson, Évolution créatrice, p. 270.

De ce point de vue, le même philosophe refuse de voir une distinction réelle entre « un verre d’eau, l’eau, le sucre, et le processus de dissolution du sucre dans l’eau » (ibid., p. 10 et 366). Cela revient à dire : toute chose est ce qu’elle est et ce qu’elle n’est pas ; le carré est carré et aussi non carré, puisqu’il change sans cesse et n’a pas de nature propre ; l’homme est raisonnable et non raisonnable, n’ayant pas de nature propre ; il a pu sortir un jour de la pure animalité par évolution créatrice. Tout est dans tout.

M. Le Roy ramène toutes ses objections contre les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu à celle-ci : elles reposent toutes sur le postulat du morcelage : « La distinction du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet, l’affirmation du primat de l’acte sur la puissance, partent du même postulat de la pensée commune… Mais que valent ces idoles de l’imagination pratique ? Pourquoi ne pas identifier tout simplement l’être au devenir ?… Les choses étant mouvement, il n’y a plus à se demander comment elles reçoivent celui-ci » (Comment se pose le problème de Dieu, Revue de Métaphysique et de Morale, mars 1907).

On en vient ainsi à soutenir que Dieu, loin d’être « Celui qui est », en tout et pour tout identique à lui-même, est « une réalité qui se fait…, une continuité de jaillissement » (Évolution créatrice, p. 270), qu’il est « un infini à devenir » (Le Roy, Rev. de Mét. et Mor., juillet 1907, p. 512). Dieu ne se conçoit plus dès lors sans le monde qui jaillit de lui. Dieu devient dans le monde, il deviendra toujours, il ne sera jamais.

Les partisans de cette philosophie panthéistique n’ignorent pas que leur position est la conséquence de la négation de la valeur objective du principe d’identité ou de non-contradiction. Selon M. Le Roy, « le principe de non-contradiction n’est pas universel et nécessaire autant qu’on l’a cru, il a son domaine d’application ; il a sa signification restreinte et limitée. Loi suprême du discours et non de la pensée en général, il n’a prise que sur le statique, sur le morcelé, sur l’immobile, bref sur des choses douées d’une identité. Mais il y a de la contradiction dans le monde, comme il y a de l’identité. Telles ces mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie, qui par elles-mêmes ne sont pas discursives et que le discours transforme pour les saisir en schèmes contradictoires. »

Notre intelligence réifie le flux universel pour les besoins du discours et de la vie pratique ; par là elle prétend soumettre tout le réel au principe d’identité ; cf. Revue de Métaphysique et de Morale, 1906, p. 200, 204.

Un bergsonien, M. Jean Weber, a déduit les conséquences morales de cette doctrine ; elle aboutit à l’amoralisme du fait : il n’y a pas plus de distinction entre le bien et le mal qu’entre l’être et le non-être. « La morale, en se plaçant sur le terrain où jaillit sans cesse, immédiate et toute vive, l’invention, en se posant comme le plus insolent empiétement du monde de l’intelligence sur la spontanéité, était destinée à recevoir de continuels démentis de cette indéniable réalité de dynamisme et de création qu’est notre activité… En face de ces morales d’idées, nous esquissons la morale ou plutôt l’amoralisme du fait… »

« Nous appelons “bien” ce qui a triomphé. Le succès, pourvu qu’il soit implacable et farouche, pourvu que le vaincu soit bien vaincu, détruit, aboli sans espoir, le succès justifie tout… L’homme de génie est profondément immoral, mais il n’appartient pas à n’importe qui d’être immoral… Le “devoir” n’est nulle part et il est partout, car toutes les actions se valent en absolu. Le pécheur qui se repent mérite les tourments de son âme contrite, car il n’était pas assez fort pour transgresser la loi, il était indigne de pécher. » Jean Weber, Rev. de Mét. et Mor., 1894, p. 549-560. Plus de différence entre Ravachol et le martyr chrétien.

Cette négation de la valeur objective du principe d’identité est d’origine sensualiste ; elle a pour point de départ la perpétuelle mobilité des apparences sensibles et surtout des faits de conscience (cf. Bergson, Évol. créatr., p. 2 et suiv.). Ainsi Héraclite disait : « On ne descend pas deux fois dans le même fleuve… tout s’écoule, tout marche et rien ne s’arrête. » On ne peut jamais dire de ce qui change : « c’est telle chose », puisque à l’instant même c’est autre chose. En réalité, rien n’est, tout devient.

On donne une forme logique à l’argument : ex ente non fit ens, quia jam est ens, de l’être rien ne peut venir, puisque ce qui est est déjà, et que ce qui devient avant de devenir n’est pas ; d’autre part ex nihilo nihil fit, du néant rien ne peut venir ; si à un moment rien n’est, éternellement rien ne sera.

De ces deux principes, Parménide concluait que le devenir est une illusion ; il ne voulait affirmer qu’une chose : le principe d’identité : « l’être est, le non-être n’est pas, on ne sortira pas de cette pensée ». De ces deux mêmes principes, Héraclite concluait : l’être et le non-être ne sont que des abstractions ; il n’y a en réalité que du devenir, identité mobile des contraires. De là l’universelle « contradiction qui est en toutes choses ». Cf. Aristote, Physique, l. I, c. 8 ; Comm. de S. Thomas, leç. 16, et Métaphysique, l. IV (III), c. 3, 4 et 5.

Aristote consacre le IV^e livre de la Métaphysique, du c. 3 à la fin, à la défense du principe de contradiction. « Il n’est pas possible, dit-il, que personne conçoive jamais que la même chose existe et n’existe pas. Héraclite est d’un autre avis, selon quelques-uns, mais tout ce qu’on dit, il n’est pas nécessaire qu’on le pense. Ce serait poser une affirmation qui se nierait elle-même… »

« Ce serait détruire tout langage et admettre ensuite qu’on peut parler ; tous les mots seraient synonymes, et tous les êtres un seul être ; une galère, un mur, un homme devraient être la même chose. C’est détruire complètement toute substance, et on est forcé de prétendre que tout est accident, d’admettre un devenir sans rien qui devienne. La cause de l’opinion de ces philosophes, de l’école d’Héraclite, c’est qu’ils n’ont admis comme être que les choses sensibles… et comme ils voyaient que toute la nature sensible est dans un perpétuel mouvement… certains comme Cratyle ont pensé qu’il ne faut plus rien dire. Il se contentait de remuer le doigt. »

On ne peut donc nier avec Héraclite le principe de non-contradiction ; reste à réfuter l’objection prise de l’existence du mouvement. Aristote le fait par la notion de puissance, milieu entre l’être déterminé et le pur néant. Cf. Physic., l. I, c. 8, et Met., l. IX en entier. Il faut concéder que ce qui devient ne vient pas de l’être déterminé (ex ente non fit ens) ; il faut concéder aussi que rien ne vient de rien (ex nihilo nihil fit). Et cependant, quoi qu’en dise Parménide, le devenir existe.

Faut-il, pour l’admettre, suivre Héraclite, nier l’être, principe de toute intelligibilité, et dire que le devenir est à lui-même sa raison ? Nullement : le devenir est le passage de l’être indéterminé à l’être déterminé, par exemple de la capacité réelle de connaître à la science acquise, de l’embryon à l’être constitué, du germe à la plante, etc. L’être indéterminé susceptible de recevoir une détermination, nous l’appelons puissance.

Cette puissance, par elle-même n’étant pas l’acte, ne peut par elle-même passer à l’acte ; elle demandera à être réduite à l’acte par une puissance active, puissance active qui elle-même aura besoin d’être prémue, et prémue en dernière analyse par une puissance active suprême qui soit son activité même, en ce sens immobile, acte pur, toujours identique à lui-même. Par là le devenir est expliqué et le principe de contradiction maintenu.

Aristote va même jusqu’à prétendre que seule sa position permet d’affirmer le devenir, comme elle permet d’affirmer l’identité : « Ce système d’Héraclite, qui prétend que l’être et le non-être existent simultanément, doit conduire à admettre l’éternel repos, plutôt que le mouvement éternel. Il n’y a rien, en effet, en quoi se puissent transformer les êtres puisque tout est dans tout » (IV Met., c. 5). Un devenir sans sujet restant le même sous le changement cesserait d’ailleurs d’être un devenir ; il y aurait à chaque instant annihilation et création. Un devenir sans cause et sans fin n’est pas moins impossible, comme nous allons le voir.

M. Bergson donne une forme nouvelle à l’argument d’Héraclite : « Il y a plus, dit-il, dans le mouvement que dans les positions successives attribuées au mobile, plus dans un devenir que dans les formes traversées tour à tour, plus dans l’évolution de la forme que dans les formes réalisées l’une après l’autre. La philosophie pourra donc, des termes du premier genre, tirer ceux du second, mais non pas du second le premier ; c’est du premier que la spéculation devrait partir. »

« Mais l’intelligence renverse l’ordre des deux termes, et sur ce point la philosophie antique procède comme fait l’intelligence. Elle s’installe dans l’immuable, elle se donne des Idées et passe au devenir par voie d’atténuation et de diminution » (Évolution créatrice, p. 341-342). « Une perpétuité de mobilité n’est possible que si elle est adossée à une éternité d’immutabilité, qu’elle déroule en une chaîne sans commencement ni fin. Tel est le dernier mot de la philosophie grecque. »

« Elle se rattache par des fils invisibles à toutes les fibres de l’âme antique. C’est en vain qu’on voudrait la déduire d’un principe simple. Mais si l’on en élimine tout ce qui est venu de la poésie, de la religion, de la vie sociale, comme aussi d’une physique et d’une biologie encore rudimentaires, si l’on fait abstraction des matériaux friables qui entrent dans la construction de cet immense édifice, une charpente solide demeure, et cette charpente dessine les grandes lignes d’une métaphysique, qui est, croyons-nous, la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine » (ibid., p. 354).

M. Bergson adopte une philosophie dynamiste qui est exactement à l’antipode de cette métaphysique naturelle, pour cette raison qu’une pareille métaphysique n’est que la mise en système des dissociations, du morcelage effectués sur le flux universel par la pensée commune, c’est-à-dire par l’imagination pratique et le langage.

L’intelligence, selon lui, n’est faite que pour penser « les objets inertes, plus spécialement les corps solides, où notre action trouve son point d’appui et notre industrie ses instruments de travail ; nos concepts ont été formés à l’image des solides, notre logique est surtout une logique de solides », p. 1 ; elle est incapable de représenter le réel, qui est essentiellement devenir et vie.

L’argument n’a pas fait grand progrès depuis Héraclite ; nous voyons même de mieux en mieux son origine sensualiste. Si l’intelligence n’a pour objet que les corps solides, qu’on nous explique le verbe être, âme de tout jugement, et qu’on nous montre en quoi l’homme peut différer de l’animal. Si l’objet de l’intelligence n’est pas le corps solide, mais l’être et tout ce qui a raison d’être, la proposition bergsonienne « il y a plus dans le mouvement que dans l’immobile » n’est vraie que des immobilités prises par les sens sur le devenir lui-même.

Mais elle est fausse si on l’érige en principe absolu, parce qu’alors elle veut dire : « il y a plus dans ce qui devient et n’est pas encore que dans ce qui est ». L’immobile, pour les sens, c’est ce qui est en repos ; pour l’intelligence, c’est ce qui est, par opposition à ce qui devient, comme l’immuable est ce qui est et ne peut pas ne pas être.

Le sensualisme bergsonien confond l’immutabilité qui est supérieure au mouvement avec celle qui lui est inférieure, celle du terme ad quem avec celle du terme a quo, la vie immobile de l’intelligence qui contemple les lois éternelles les plus hautes avec l’inertie de l’être inanimé. De ce point de vue, la vie végétative de l’estomac est supérieure à la vie sensitive des organes des sens, supérieure surtout à la vie immobile de l’intelligence ; le temps est supérieur à l’éternité, il est la vie, tandis que l’éternité est une mort.

M. Boutroux répondait de même à Spencer : « L’évolutionnisme est la vérité au point de vue des sens, mais au point de vue de l’intelligence il reste vrai que l’imparfait n’existe et ne se détermine qu’en vue du plus parfait… De plus l’intelligence persiste à dire avec Aristote : Tout a sa raison, et le premier principe doit être la raison suprême des choses. Or expliquer, c’est déterminer, et la raison suprême des choses ne peut être que l’être entièrement déterminé » (Études d’Histoire de la Philosophie, p. 202).

« Tel est bien le dernier mot de la philosophie grecque », mais ce n’est point, comme le dit M. Bergson, « par des fils invisibles que cette philosophie se rattache à toutes les fibres de l’âme antique » et à ce qui fait le fond de l’intelligence humaine. Il est faux qu’on ne puisse « la déduire d’un principe simple ». Elle se rattache à l’intelligence par la loi suprême de la pensée et du réel : le principe d’identité, impliqué dans la toute première idée, l’idée d’être.

Elle s’y rattache, non pas par un morcelage utilitaire du continu sensible, imposé par les commodités de la vie pratique et le langage, mais par un morcelage de l’être intelligible, qui s’impose, nous allons le voir, sous peine de tomber dans l’absurde.

5° L’objection hégélienne contre le principe d’identité

5° L’objection hégélienne (intellectualisme absolu) contre le principe d’identité. — À l’antipode de cet anti-intellectualisme d’Héraclite, repris aujourd’hui par M. Bergson, se trouve l’intellectualisme absolu de Hegel, qui ruine, lui aussi, la valeur objective du principe d’identité.

Tandis que la philosophie sensualiste du devenir ramène le rationnel au réel vécu, au fait de conscience, ce qui doit être à ce qui est, le droit au fait accompli, la moralité au succès, la nécessité à une liberté sans intelligence et sans loi, sorte de spontanéité aveugle comme l’inconscient de Schopenhauer, la philosophie intellectualiste du devenir ramène au contraire le réel vécu au rationnel, ce qui est à ce qui doit être, le fait accompli au droit, le succès à la moralité, la liberté à la nécessité. Le bergsonisme n’est qu’un hégélianisme renversé.

Hegel a nié le principe de non-contradiction, du point de vue intellectualiste, au nom même de l’idée d’être, et c’est l’origine de son panthéisme. Son argumentation, exposée dans sa Logique (trad. par A. Véra, 2^e éd., § 85, t. I, p. 393-412), est justement résumée par l’historien Weber de la façon suivante :

« Être est la notion la plus universelle, mais par cela même aussi la plus pauvre et la plus nulle. Être blanc, être noir, être étendu, être bon, c’est être quelque chose ; mais être sans détermination aucune, c’est n’être rien, c’est ne pas être. L’être pur et simple équivaut donc au non-être. Il est à la fois lui-même et son contraire. S’il n’était que lui-même, il demeurerait immobile, stérile ; s’il n’était que le néant, il serait synonyme de zéro, et, dans ce cas encore, parfaitement impuissant et infécond. »

« C’est parce qu’il est l’un et l’autre, qu’il devient quelque chose, autre chose, toutes choses. La contradiction même qu’il renferme se résout dans le devenir, le développement. Devenir, c’est à la fois être et n’être pas encore ce qu’on sera. Les deux contraires qui l’engendrent, l’être et le non-être, se retrouvent en lui, fondus, réconciliés. Une nouvelle contradiction s’en dégagera, qui se résoudra en une nouvelle synthèse, et ainsi de suite, jusqu’à l’avènement de l’idée absolue » (cf. aussi G. Noël, La Logique de Hegel, p. 23-52 et p. 156-159. Paris, Alcan, 1897).

Pour se rendre compte du sophisme contenu dans cet argument, il suffit de le mettre en forme. On a : l’Être pur est indétermination pure. Or l’indétermination pure est pur non-être. Donc l’être pur est pur non-être.

Le moyen terme « indétermination pure » est pris en deux acceptions différentes : dans la majeure il désigne la négation de toute détermination générique, spécifique ou individuelle, mais non point la négation de l’entité, idéale ou réelle, qui transcende les déterminations génériques dont elle est susceptible.

Dans la mineure au contraire, l’indétermination pure est non seulement la négation de toute détermination générique, spécifique et individuelle, mais encore la négation de l’entité ultérieurement déterminable. L’argument revient donc à dire : l’être pur est l’être indéterminé. Or l’être indéterminé est pur non-être. La mineure est visiblement fausse. Cf. Zigliara, Summa Philosophica, t. I, Critica, p. 247-302.

On ne voit pas d’ailleurs pourquoi le devenir devrait sortir de cette contradiction réalisée, de cette identification des contradictoires. Il faut au contraire redire avec Aristote : « Prétendre que l’être et le non-être s’identifient, c’est admettre l’éternel repos, plutôt que le mouvement éternel. Il n’y a rien, en effet, en quoi se puissent transformer les êtres, puisque tout est dans tout. » IV Met., c. 5.

Enfin cet intellectualisme absolu de Hegel ne détruit pas moins toute science que l’anti-intellectualisme d’Héraclite et de M. Bergson. Tout raisonnement suppose que chacune des idées qu’il emploie représente une réalité qui reste la même ; or le principe d’identité n’est plus pour Hegel qu’une loi de la logique inférieure, de l’entendement qui travaille sur des abstractions, et non pas une loi de la logique supérieure, de la raison et de la réalité.

« Il s’ensuit, comme le remarquait Aristote, IV Met., c. 4, qu’on peut affirmer ou nier également tout de toutes choses… que tout le monde dit la vérité et que tout le monde ment, et qu’on avoue soi-même son mensonge. » Du reste, Hegel lui-même reconnaît « que s’il est vrai de dire que l’être et le non-être ne font qu’un, il est tout aussi vrai de dire qu’ils diffèrent et que l’un n’est pas l’autre ». Logique, t. I, p. 404. Il s’ensuit qu’on ne peut plus rien dire.

Si ce n’est pas détruire toute science, c’est ne lui attribuer qu’une valeur toute relative, et ne plus conserver d’elle que le nom.

Si le principe d’identité et de non-contradiction est sans valeur objective, le panthéisme évolutionniste a cause gagnée : la réalité fondamentale est devenir. Si, au contraire, l’universalité absolue et l’objectivité de ce principe s’imposent, la réalité fondamentale devra être identité pure, Ipsum esse subsistens, pur être, ou pur acte, pure perfection, et par là même transcendante, c’est-à-dire essentiellement distincte du monde qui, lui, est composé et changeant.

L’hégélianisme, l’héraclitéisme, le bergsonisme constituent ainsi, par l’aveu de la contradiction qu’ils renferment, une preuve par l’absurde du Dieu transcendant.

Il suffit pour l’instant d’avoir montré que le principe d’identité est la loi suprême de la pensée ; après lui avoir rattaché les autres principes, nous reviendrons sur la nécessité de l’admettre aussi comme loi fondamentale du réel.

6° Le principe de substance

6° Le principe de substance, détermination du principe d’identité. Son rapport avec la démonstration de l’existence de Dieu. — Il est aisé de voir que le principe de substance, nié par la philosophie du devenir, n’est qu’une détermination du principe d’identité. Il importe de le rappeler ici pour autant que les preuves de l’existence de Dieu supposent l’existence de substances et de substances distinctes.

Dans un article de la Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1902, p. 898, « La dernière idole », M. Hébert écrivait : « Le principe de causalité conduisant à une cause première extrinsèque, quidquid movetur ab alio movetur, tire sa lucidité apparente d’une image spatiale, introduite de façon illégitime dans un problème de nature métaphysique ; on suppose que les moteurs et les mobiles sont des substances distinctes, ce que nie le panthéisme. »

La même objection, nous venons de le voir, a été développée par M. Le Roy dans les pages qu’il a consacrées au postulat du morcelage. Pour lui, comme pour M. Bergson, la substance est « une position dans l’espace », résultat du morcelage utilitaire du continu sensible. Du point de vue empiriste ou des sens, il est difficile en effet de dire autre chose. Du point de vue de l’intelligence au contraire, la substance est conçue comme une réalité foncière, d’un autre ordre que la quantité et les qualités sensibles.

Tout entière dans le tout et tout entière en chaque partie, elle assure l’unité du tout. Les sens ne la peuvent saisir, l’intelligence seule l’atteint (S. Thomas, III^a, q. 76, a. 7). On l’appelle cependant un sensible per accidens, parce que, tout en étant per se d’ordre purement intelligible, elle est immédiatement saisie par l’intelligence à la simple présentation d’un objet sensible, sans recherche aucune. Sensibile per accidens est quod statim ad occursum rei sensatæ apprehenditur intellectu (De anima, l. II, Comm. de S. Th., leç. 13).

Elle est saisie par l’intelligence dès que le premier des sens internes a réuni les données de chacun des sens externes. Au regard de cette intelligence, la substance n’est qu’une détermination première de l’être, nécessaire pour rendre intelligible en fonction de l’être un groupe phénoménal qui se présente comme autonome.

Lors de la première présentation d’un objet sensible quelconque, comme les langes dont l’enfant est enveloppé, tandis que la vue saisit la couleur de cet objet, le toucher sa forme et sa résistance, l’intelligence saisit confusément l’être, « quelque chose qui est ». Ce premier objet connu par l’intelligence deviendra d’une façon précise sujet un et permanent, substance, lorsque l’intelligence remarquera la multiplicité de ses phénomènes et leur changement.

Le multiple, en effet, n’est intelligible qu’en fonction de l’un, et le transitoire qu’en fonction du permanent ou de l’identique ; parce que « l’être, de soi, est un et le même », c’est une des formules du principe d’identité. Dire qu’un être est substance, c’est dire qu’il est un et le même sous ses phénomènes multiples et changeants. Le principe de substance n’est donc qu’une détermination du principe d’identité, l’idée de substance une détermination de l’idée d’être.

Dans la genèse de ses connaissances, l’intelligence passe de l’idée d’être, qui contient déjà implicitement l’idée de substance, aux idées confuses de manière d’être, de multiplicité, de changement ; elle cherche à rendre intelligibles ces nouvelles idées à la lumière de l’idée d’être ; c’est alors qu’elle connaît le « quelque chose qui est » comme sujet un et permanent, comme être au sens plein du mot, comme ce qui existe ou subsiste, substance.

De là elle est conduite à préciser l’idée de manière d’être, qui ne peut se définir qu’en fonction de ce qui est être par soi, ens entis. L’idée confuse de manière d’être précise ainsi l’idée de substance, et est ensuite précisée par elle (S. Thomas, Summ. Theol., I^a, q. 85, a. 5).

Le morcelage qui sépare l’être et la manière d’être n’est donc pas un morcelage utilitaire du continu sensible, c’est un morcelage de l’intelligible, qui s’impose métaphysiquement ou a priori, en vertu du principe d’identité.

De ce point de vue se solutionne facilement la seconde antinomie kantienne, qui porte sur la substance corporelle : le continu est divisible, mais non pas divisé à l’infini (Aristote, Physic., l. VI) ; la substance corporelle et étendue n’est pas une collection contradictoire d’indivisibles inétendus ; son unité est assurée par un principe supérieur à l’ordre spatial, la forme substantielle qui est toute dans le tout et toute en chaque partie et qui demande telle étendue minima comme condition de la subsistance du composé.

Quant à la distinction numérique des substances individuelles de l’ordre sensible, distinction présupposée par certaines preuves de l’existence de Dieu, mais non essentielle à ces preuves, nous n’en aurons souvent qu’une certitude physique, celle de l’expérience et des lois approchées que la science expérimentale découvre. Mais le critère de l’unité substantielle d’un être ne sera pas seulement, comme le croit M. Le Roy (Rev. de Mét. et Mor., juill. 1899, p. 383), son unité quantitative dans l’espace, unité perceptible au toucher. Cette unité quantitative ne suppose souvent qu’une union accidentelle, celle d’un agrégat de molécules.

Le vrai critère de l’unité substantielle d’un être sera l’activité, et « l’action qui révèle l’unité du tout doit être produite par une seule partie, et non par l’association des parties, mais il faut que dans cette action se révèle l’influence des autres parties » ; exemple souvent cité : une jument qui a l’os canon brisé produit un poulain qui présente à l’os canon une soudure comme s’il avait été fracturé.

C’est à l’aide de ce principe qu’on établit l’individualité des animaux supérieurs (cf. P. de Munnynck, « L’individualité des animaux supérieurs », Revue Thomiste, 1901, p. 644). Lorsque, dans le réel, nous distinguons deux animaux ou l’animal et son milieu, ce n’est pas seulement un « arrangement, une simplification commode pour la parole et pour l’action ». M. Bergson, dans l’Évolution créatrice, avoue que le corps vivant est isolé par la nature elle-même, bien que son individualité ne soit pas parfaite.

Pour ce qui est de la distinction substantielle des âmes humaines, elle est objet de certitude métaphysique et peut se démontrer rigoureusement. La raison qui fonde la liberté est intrinsèquement indépendante de l’organisme dans l’exercice de son acte qui atteint l’être universel ; elle suppose donc un principe subsistant et simple, intrinsèquement indépendant de la matière, du monde des corps, operari sequitur esse, et modus operandi modum essendi.

Ce principe subsistant et simple, qui a conscience de soi et est maître de soi, doit être distinct des principes subsistants semblables. S. Thomas l’établit longuement, I^a, q. 76, a. 2 : Intellectum esse unum omnium hominum omnino est impossibile… Si unus intellectus esset omnium hominum, non posset diversificari actio intellectualis mea et tua respectu ejusdem intelligibilis ; esset tantum una intellectio.

Enfin il deviendra évident que les âmes humaines sont distinctes de l’absolu, si l’on démontre qu’il ne peut y avoir au sein de l’absolu ni multiplicité ni devenir. Le principe de raison d’être va nous montrer précisément que tout ce qui est multiple, composé, et changeant ne peut avoir en soi sa raison d’être, et doit en fin de compte avoir sa raison dans un être qui est pure identité, pur être, pur acte, pure perfection.

De ce point de vue, il importera peu que le monde dont nous partons pour prouver Dieu soit une seule substance ou plusieurs substances ; il suffira qu’il y ait en lui multiplicité, au moins accidentelle, et devenir. Dieu ne pourra être conçu comme la substance du monde : ce serait dire qu’il est déterminé et par là même perfectionné par les phénomènes multiples et transitoires qui se surajouteraient à lui. Il cesserait d’être à l’être comme A est A, pur être ou pur acte.

7° Le principe de raison d’être

7° Le principe de raison d’être, fondement plus prochain des preuves de l’existence de Dieu. Il se rattache au principe d’identité par une réduction à l’impossible ; en ce sens il est analytique. — Le principe de raison d’être, sur lequel reposent immédiatement les preuves de l’existence de Dieu, n’est pas, comme le principe de substance, une simple détermination du principe d’identité, mais il s’y rattache par une réduction à l’impossible. Le principe de raison d’être se formule : « Tout ce qui est a sa raison d’être », ou « tout être a une raison suffisante », conséquemment « tout est intelligible ».

Ce principe est évident de soi, et ne saurait être l’objet d’une démonstration directe, mais il se démontre indirectement ou par l’absurde. Tandis que la démonstration directe donne l’évidence intrinsèque d’une proposition non immédiate ou non évidente de soi, par l’intermédiaire d’un moyen terme, la démonstration par l’absurde d’un principe immédiat ne peut prétendre en donner l’évidence intrinsèque ; elle prouve seulement que celui qui nie ce principe est amené à nier le principe de contradiction, que celui qui en doute est amené à douter du principe de contradiction.

C’est une doctrine unanimement reçue dans l’École : la métaphysique explique et défend les premiers principes par réduction à l’impossible, en les rattachant au principe d’identité, immédiatement impliqué dans la toute première idée, l’idée d’être (cf. IV Metaphys., Comment. de S. Thomas, leç. 6 ; Summ. Theol., I^a II^æ, q. 94, a. 2 ; Suarez, S. J., Disp. Met., disp. III, sect. 3, n° 9 ; Jean de S. Thomas, O. P., Cursus Phil., q. 25, a. 2 ; Goudin, O. P., éd. 1860, t. IV, p. 205 ; Kleutgen, S. J., Phil. scol., n. 293, 294 ; Zigliara, O. P., Ontol., p. 235 ; De la lumière intellectuelle, t. III, p. 205 ; Delmas, S. J., Ontol., p. 642).

Nous avons longuement développé ce point, Revue Thomiste, sept. 1908 : « Comment le principe de raison d’être se rattache au principe d’identité d’après S. Thomas », article reproduit dans Le Sens Commun, la Philosophie de l’être et les formules dogmatiques, p. 208, Paris, Beauchesne, 1909.

Exposons cette réduction à l’impossible. Il faut préciser d’abord le sens de la formule du principe : « Tout ce qui est a sa raison d’être. » La raison d’être est double : intrinsèque ou extrinsèque. La raison d’être intrinsèque d’une chose est ce par quoi elle est de telle nature déterminée, avec telles propriétés et non pas autrement ; le carré doit avoir en soi ce par quoi il est carré, avec telles propriétés, plutôt que cercle avec telles autres propriétés.

S’il était seulement question de raison d’être intrinsèque, ce principe ne serait qu’une simple détermination du principe d’identité ; de ce point de vue en effet, il envisage la substance comme essence. Nier que tout être a en soi ce par quoi il est tel, lorsque par lui-même et par ce qui le constitue en propre il est tel, c’est évidemment nier le principe d’identité ; c’est nier que le rouge soit rouge par soi, c’est nier que le carré ait en soi ce par quoi il est carré avec telles propriétés plutôt que cercle avec telles autres.

Mais la raison d’être peut être extrinsèque : ainsi disons-nous que les propriétés ont leur raison d’être dans la nature de laquelle elles dérivent, dans la différence spécifique d’où elles se peuvent déduire et qui les rend intelligibles, les propriétés du triangle dans la nature du triangle, la liberté dans la raison capable de délibérer.

Nous disons encore qu’un être qui n’est pas par soi a la raison d’être de son existence dans un autre être qui est par soi ; cette raison d’être extrinsèque de l’existence d’un être contingent est appelée sa cause efficiente, c’est la raison d’être réalisatrice ou actualisatrice, ce qui le réalise ou l’actualise. Nous disons enfin qu’un moyen qui n’est pas voulu pour lui-même, mais en vue d’une fin, a sa raison d’être extrinsèque dans cette fin.

Si donc on veut préciser la formule du principe de raison d’être en mentionnant la raison d’être intrinsèque et la raison d’être extrinsèque, on dira : « Tout être a la raison d’être de ce qui lui convient, en soi ou dans un autre ; en soi, si cela lui convient par ce qui le constitue en propre ; dans un autre, si cela ne lui convient pas par ce qui le constitue en propre. »

Comme nous venons de le voir, la première partie de la formule, qui vise la raison d’être intrinsèque, n’est qu’une détermination du principe d’identité. C’est de la seconde partie qu’il est vrai de dire qu’elle se rattache au principe suprême par réduction à l’impossible. En d’autres termes, il n’est pas seulement inintelligible, comme le prétendent les kantiens, mais contradictoire de dire qu’un être qui n’a pas en soi sa raison d’être n’a pas sa raison d’être dans un autre.

Il est facile de l’établir ; pour la mise en forme de cette réduction à l’impossible, nous utilisons ce qu’a écrit à ce sujet A. Spir dans son ouvrage Pensée et Réalité, traduit de l’allemand par M. Penjon, Paris, Alcan, 1896, p. 146, 203.

Soit le principe d’identité : « tout être est par lui-même d’une nature déterminée qui le constitue en propre » : A est A, le rouge par lui-même est rouge, le carré par lui-même est carré. D’où la formule négative qui est le principe de non-contradiction : « un même être ne peut être ce qu’il est et ne pas l’être », être rond et non rond.

D’où une troisième formule, qui peut s’appeler principe des contraires ou des disparates : « un même être ne peut à la fois et sous le même rapport être déterminé de deux manières différentes », par exemple être rond et carré, car le carré en tant que carré s’oppose au rond et est essentiellement non rond. De là nous sommes conduits à une quatrième formule : s’il y a contradiction à dire « le carré est rond », il n’y en a plus à dire « le carré est rouge », puisque le rapport d’attribution n’est plus le même : parler du carré c’est se placer au point de vue de la forme, parler du rouge c’est se placer au point de vue de la couleur ; le carré peut être rouge sans cesser d’être carré.

Mais il y a encore contradiction à dire : « le carré par soi et comme tel, c’est-à-dire par ce qui le constitue en propre, est rouge », car ce qui fait que le carré est carré est autre que ce qui fait que le rouge est rouge. Le carré ne peut être rouge par soi.

Nous arrivons ainsi à cette quatrième formule : « Tout ce qui convient à un être, mais non pas selon ce qui le constitue en propre, ne lui convient pas par lui-même et immédiatement » ; c’est l’équivalent de cette formule tirée de S. Thomas : Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, non convenit ei per se et immediate. C. Gentes, l. II, c. 15, § 2. Cette formule immédiatement dérivée du principe d’identité peut encore s’écrire : « des éléments de soi divers ne sont pas de soi quelque chose d’un », quæ secundum se diversa sunt, non per se conveniunt in aliquod unum (ex D. Thoma, Summ. Theol., I^a, q. 3, a. 7).

Enfin le principe de raison d’être extrinsèque affirme davantage : « ce qui est mais pas par soi est par un autre », quod est non per se est ab alio quod est per se, ou « l’union inconditionnelle du divers est impossible », quæ secundum se diversa sunt non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa (I^a, q. 3, a. 7) ; omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam ei convenit, non quod causam non habet primum et immediatum est. C. Gentes, l. II, c. 15, § 2.

Ce principe ajoute quelque chose de nouveau à la formule précédente, en tant qu’il affirme une relation de dépendance, ab alio. On ne peut prétendre le déduire du principe d’identité par démonstration directe, mais il s’y rattache par réduction à l’impossible : nier cette relation de dépendance ab alio, c’est nier que l’être qui n’est pas par soi soit conditionné ou relatif ; conséquemment c’est affirmer qu’il est non-conditionné, non relatif, c’est-à-dire absolu.

C’est être amené à nier notre quatrième formule dérivée du principe d’identité ; c’est soutenir que « des éléments de soi divers, de soi sont unis », que « ce qui convient à un être, mais non pas selon ce qui le constitue en propre, lui convient par lui-même et immédiatement » ; c’est en fin de compte affirmer que « ce qui n’est pas par soi est par soi ».

Nous résumerons d’un mot cette réduction à l’impossible : nier que l’être qui est, sans être par soi, ait une raison d’être, ce qu’il faut pour être, c’est l’identifier avec ce qui n’est pas ; nier qu’il ait une raison d’être extrinsèque, c’est l’identifier avec ce qui est par soi.

Cette démonstration par l’absurde ne peut donner l’évidence intrinsèque du principe de raison d’être, et c’est pourquoi non totaliter quietat intellectum, mais elle montre que la négation du principe de raison d’être n’est pas seulement inintelligible et ruineuse, comme le soutient Kant, mais qu’elle est aussi contradictoire. Nier ce principe, c’est être amené à nier celui de non-contradiction ; en douter, c’est être amené à douter de celui de non-contradiction. En ce sens, nous disons que le principe de raison d’être est analytique.

Pour qu’un jugement soit analytique, il n’est pas nécessaire qu’il y ait identité logique entre le sujet et le prédicat : un pareil jugement serait une pure tautologie et ne nous apprendrait rien ; dans tout jugement affirmatif, même dans le principe d’identité, il y a diversité logique du prédicat et du sujet et identité réelle. Un jugement est alors analytique et a priori, ou synthétique et a posteriori, suivant que cette identité réelle apparaît par la seule analyse des notions ou par l’examen des choses existantes (cf. Sentroul, op. cit.).

Ici l’analyse des termes nous montre que nous ne pouvons refuser d’admettre l’identité réelle sous la diversité logique sans tomber dans l’absurde. Le principe de raison d’être n’est pourtant pas analytique au même titre que le principe d’identité : dans ce dernier, c’est le prédicat qui est impliqué dans la raison du sujet ; pour le principe de raison d’être, c’est l’inverse. En effet, on peut bien affirmer le sujet, ce qui est sans être par soi, sans affirmer le prédicat, est dépendant d’un autre ; mais on ne peut nier du sujet ce prédicat sans détruire le sujet lui-même et l’identifier soit à l’être par soi, soit au néant (cf. art. cit. Rev. Thom., 1908).

8° Le principe de causalité

8° Le principe de causalité, fondement immédiat des preuves de l’existence de Dieu. L’idée de cause ; sa valeur ontologique. — La causalité se définissant en fonction de l’être par la réalisation, dépasse l’ordre des phénomènes ; c’est un sensible per accidens et per se un intelligible.

Du principe général de raison d’être extrinsèque dérivent le principe de causalité proprement dit, le principe de finalité et le principe d’induction. La raison d’être est plus générale que la cause ; la cause est la raison d’être de l’existence de son effet, elle est raison d’être en ce sens qu’elle réalise ou mieux actualise, mais toute raison d’être n’est pas cause : ainsi la différence spécifique est raison des propriétés sans en être la cause.

Nous ne chercherons pas, pour répondre aux empiristes, si cette idée de cause nous vient de l’expérience externe, résistance que nous opposent les corps, ou de l’expérience interne, sentiment de l’effort que nous exerçons sur ces corps extérieurs ; certains ont prétendu que ce n’est là qu’une sensation afférente et non pas efférente.

Il est inutile aussi de rechercher si, pour la connaissance sensible seule, telle qu’elle est chez l’animal, l’effort est seulement suivi du déplacement du mobile extérieur, ou s’il produit, réalise ce déplacement. Hume et tous ses disciples affirment que les sens ne nous montrent pas des faits de causalité, mais seulement des faits de succession.

Il est certain que la causalité ne peut être perçue par les sens comme la couleur ou le son ; ce n’est pas un sensible per se, c’est, comme la substance, une réalité d’ordre intelligible per se, noumène, mais qui mérite le nom de sensible per accidens, quia statim percipitur ab intellectu ad occursum rei sensatæ (De anima, l. II, Comm. de S. Th., leç. 13).

De même que seule l’intelligence perçoit l’être, de même que seule elle perçoit la substance sous les qualités sensibles, couleur, son, odeur qu’atteignent les sens ; de même elle seule peut percevoir la réalisation ou production, ou actualisation de ce qui arrive à l’existence. La réalisation n’a de sens qu’en fonction de l’être, et ne peut donc être saisie que par la faculté qui a pour objet formel l’être, et non pas la couleur ou le son ou le fait interne.

Dès que les sens montrent un changement, la raison en cherche la raison d’être réalisatrice. Peu importe donc quelle expérience, quelle image sensible nous fournit l’idée de cause ; cette idée ne tire pas sa valeur absolue, universelle et objective de son origine sensible, elle pourrait être innée et avoir cette même valeur, mais de son rapport avec l’être, objet formel de l’intelligence.

Nous sommes absolument certains que tout être qui peut ne pas être a besoin d’une cause, c’est-à-dire a besoin d’être réalisé, dans le temps ou ab æterno, peu importe, parce que l’intelligence a cette intuition : l’existence ne convenant pas à cet être selon ce qui le constitue en propre per se primo, ne peut lui convenir que par un autre, ab alio ou per aliud.

Cette conception de la causalité n’est donc nullement anthropomorphique ; la causalité universelle n’est pas la projection au dehors d’une expérience interne, d’un fait de la vie humaine. La causalité n’est pas, comme l’attraction universelle, une expérience généralisée ; c’est une idée, bien plus, c’est une idée qui appartient à l’intelligence humaine, non point en tant qu’humaine, mais en tant qu’intelligence.

En tant qu’humaine, notre intelligence a pour objet l’essence des choses sensibles ; en tant qu’intelligence, comme toutes les intelligences, elle a pour objet formel et adéquat l’être (S. Thomas, Summ. Theol., I^a, q. 12, a. 4 c. et ad 3^um). Or nous venons de définir la causalité immédiatement en fonction de l’être. Par là nous avons établi sa valeur ontologique, et nous avons posé le fondement de sa valeur transcendante et analogique, en d’autres termes de la possibilité de l’attribuer à Dieu.

Nous verrons plus loin que l’être pourra être attribué à Dieu parce qu’il n’est pas une notion univoque comme un genre, mais parce qu’il transcende les genres ; il faudra en dire autant de la causalité et des autres notions, intelligence et volonté, qui se définissent par un rapport immédiat à l’être, et non pas à telle ou telle modalité de l’être.

9° Tout devenir et tout composé demandent nécessairement une cause

9° Tout devenir et tout composé demandent nécessairement une cause. — Le principe métaphysique de causalité, ainsi rattaché à l’être, va s’appliquer à tout ce qui n’existe pas par soi ; c’est le cas de tout devenir et, à un point de vue plus universel et plus profond, de tout composé.

Le devenir demande d’abord une raison d’être extrinsèque, parce qu’il est union successive du divers, par exemple ce qui est violet devient rouge. Or l’union inconditionnelle du divers est impossible, car des éléments de soi divers ne peuvent de soi être unis, principe d’identité. Cette raison d’être extrinsèque est une cause efficiente : le devenir qui est réalisé peu à peu doit être réalisé par autre chose que par lui.

En effet, comme le montre Aristote en réponse aux arguments de Parménide et d’Héraclite (Phys., l. I, c. 8, et Met., l. IX en entier), le devenir suppose à son origine un milieu entre l’être déterminé et le pur néant ; ce milieu c’est l’être indéterminé ou la puissance : ex ente jam determinato non fit ens, quia jam est ens ; ex nihilo nihil fit ; et tamen fit ens.

Le devenir est ainsi le passage de la puissance à l’acte : ce qui pouvait être chaud mais ne l’était pas, le devient ; ce qui pouvait être éclairé mais ne l’était pas, le devient ; le disciple qui avait la puissance réelle de devenir philosophe, puissance réelle que n’a pas le chien, mais ne l’était pas, le devient. La puissance qui de soi n’est pas l’acte ou n’est pas actualisée, ne peut être actualisée par soi, le nier serait nier le principe d’identité. Elle ne peut donc être actualisée que par quelque chose d’autre, et ce quelque chose qui actualise ou réalise, c’est précisément la cause efficiente. Ens in potentia non reducitur in actum nisi per aliquod ens in actu.

Le devenir est ainsi rendu intelligible, non pas en fonction du repos, comme le faisait Descartes qui se plaçait au point de vue mécanique et non pas métaphysique, mais en fonction de l’être, par la division de l’être en puissance et acte. Cette division s’impose, si l’on veut maintenir contre Parménide l’existence du devenir et contre Héraclite la valeur objective du principe d’identité. Ce sera le fondement des preuves par le mouvement, par les causes efficientes et par la contingence.

Ce n’est pas seulement le devenir qui est ainsi rendu intelligible ; c’est encore, dans l’ordre statique et dans les dernières profondeurs de l’être que le devenir n’atteint pas, la multiplicité ou diversité. D’abord toute multiplicité, pluralité d’êtres possédant un élément commun et ayant à ce titre une unité de similitude spécifique, générique ou seulement transcendantale, ou pluralité de parties dans un seul et même être, ayant à ce titre une unité d’union, demande une raison d’être extrinsèque.

En effet une pareille multiplicité est union du divers. Or l’union inconditionnelle du divers est impossible. Des éléments de soi divers ne peuvent pas de soi et comme tels être unis, ni même être semblables, principe d’identité ; multitudo non reddit rationem unitatis. Cette raison d’être extrinsèque doit être une cause efficiente, c’est-à-dire un principe d’actualisation.

En effet la multiplicité, comme le devenir, est toujours composition de puissance et acte, et non pas pur acte, acte par elle-même. Aristote l’a montré encore contre Parménide. Ce dernier déclarait toute multiplicité illusoire, comme tout mouvement, au nom du principe d’identité. « Tout ce qui est en dehors de l’être, autre que l’être, est non-être, disait le philosophe d’Élée, et le non-être n’est pas. Donc l’être est un, et il n’y a qu’un être, car on ne peut rien concevoir qui s’ajoute à l’être pour y introduire une différenciation ; cela même serait de l’être. »

Autrement dit, s’il y avait deux êtres, ils devraient se distinguer l’un de l’autre par autre chose que par l’être, et ce qui est autre que l’être est non-être. Or l’être est, le non-être n’est pas, on ne sortira pas de cette pensée (cf. Aristote, I Met., c. 5, Comm. de S. Thomas, leç. 9). C’était en réalité nier le monde, l’absorber en Dieu qui seul est absolument un et immuable, et il faut savoir gré à Parménide d’avoir si puissamment affirmé la loi suprême de la pensée et du réel, le principe d’identité, fondement de toute preuve de Dieu.

Mais enfin le monde existe, c’est un fait, et en lui nous voyons de la multiplicité ; la multiplicité est aussi dans les concepts. Il faut l’expliquer, sans cependant abandonner le premier principe de la raison. Platon, dans le Sophiste (241 D, 267 A, 269 E), pour expliquer le multiple « au risque de passer pour parricide » ne craint pas « de porter la main sur la formule de Parménide », et d’affirmer que le non-être est, milieu entre l’être et le pur néant, limite de l’être.

En vertu du principe même d’identité, les objets que nous connaissons, ayant l’être comme élément commun, ne peuvent différer les uns des autres par cet élément commun. Force est donc de dire qu’ils diffèrent par autre chose que l’être ; et ce qui est autre que l’être est non-être. Il faut donc affirmer que le non-être est, milieu entre l’être et le pur néant, limite de l’être.

Aristote précise : la distinction de plusieurs individus d’une même espèce ne s’explique que si l’on admet le non-être réel, ou la matière, comme sujet et limite de la forme commune à ces individus. Ainsi la matière, en tant qu’elle exige telle quantité et non pas telle autre, est principe d’individuation, et suffit à distinguer deux individus qui, à ne considérer que leur forme et leurs qualités, seraient indiscernables, comme deux gouttes d’eau.

S. Thomas précise encore : la multiplicité ou la distinction des êtres en général ne s’explique que si l’on admet en chacun d’eux le non-être réel, comme sujet et limite de l’acte d’exister qui est commun à tous ces êtres ; actus multiplicatur et limitatur per potentiam (I^a, q. 7, a. 1 ; C. Gentes, l. II, c. 62). Les minéraux, les végétaux, les animaux, les hommes, les anges ont tous un élément commun, l’existence, et un principe qui les différencie, une essence susceptible d’exister et qui reçoit l’existence selon sa capacité plus ou moins restreinte, depuis la pierre à l’esprit pur.

On voit que ce composé d’essence et existence, qui est union du divers, demande une raison d’être extrinsèque ; l’union inconditionnelle du divers est impossible ; cette raison d’être doit être actualisatrice, puisque ce composé n’est pas de soi actualisé, n’est pas existant de soi et comme tel. Omne compositum causam habet, quæ enim secundum se diversa sunt, non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa. I^a, q. 3, a. 7.

La multiplicité est ainsi rendue intelligible en fonction de l’être, par la division de l’être en puissance et acte. Cette division s’impose, si l’on veut maintenir l’existence du multiple, sans nier la valeur objective du principe d’identité.

C’est ce principe qui nous oblige à distinguer en tout ce qui est et peut ne pas être, le non-être et l’être, l’essence et l’existence, et c’est ce même principe, uni au principe de raison d’être, qui va nous obliger de rattacher tous les êtres à l’Ipsum esse subsistens, qui seul est à lui-même sa raison, parce que seul il est identité pure. Le principe suprême de la pensée apparaîtra alors comme principe suprême du réel (I^a, q. 3, a. 4 et 7).

10° Le principe de finalité

10° Le principe de finalité, dérivé du principe de raison d’être. La connaissance de sa valeur absolue, bien loin de supposer celle de l’existence de Dieu, doit nous permettre de l’acquérir. — Tout devenir et tout composé demandent donc une cause efficiente. Ils demandent aussi nécessairement une cause finale, ils exigent deux raisons d’être extrinsèques. Nous aurons à insister sur ce second point à propos de la preuve par l’ordre du monde, mais il convient dès maintenant de rattacher le principe de finalité au principe de raison d’être, pour compléter ces notions de métaphysique générale, préliminaire indispensable aux preuves de l’existence de Dieu.

L’idée de fin ou de but nous vient de notre activité d’êtres raisonnables : nous nous proposons des fins et agissons en vue de les réaliser. Quant aux sens, seuls ils n’atteignent pas plus la finalité que la causalité, que la substance, que l’être. L’animal, dit S. Thomas, veut par instinct les choses qui sont moyens, et celle qui est fin, sans percevoir la raison d’être du moyen dans la fin ; ainsi l’oiseau ramasse la paille pour le nid (I^a II^æ, q. 1, a. 2).

L’homme au contraire, parce qu’il est doué d’intelligence, faculté de l’être, non seulement trouve l’idée de fin dans sa propre activité, mais, lorsqu’il veut rendre intelligible en fonction de l’être l’action de n’importe quel agent intelligent ou non intelligent, animé ou inanimé, il s’aperçoit que cette action exige aussi nécessairement une fin qu’elle exige une cause efficiente. Et il formule le principe de finalité : Omne agens agit propter finem (Aristote, Phys., II, c. 3 ; S. Thomas, Summ. Theol., I^a, q. 44, a. 4 ; I^a II^æ, q. 1, a. 2 ; C. Gentes, l. III, c. 2). Ce principe n’est nullement une extension anthropomorphique de notre expérience interne ; il est facile de le rattacher au principe de raison d’être.

Si tout a sa raison d’être, comme nous l’avons établi plus haut, il faut qu’il y ait une raison pour que la cause efficiente agisse au lieu de ne pas agir, et pour qu’elle produise ceci plutôt que cela ; il faut aussi que la puissance passive sur laquelle elle agit soit susceptible de recevoir la détermination qu’elle peut produire. Sans ces conditions, la cause efficiente produirait tout ou rien, et non pas tel effet déterminé. Si tout a sa raison d’être, l’effet doit être prédéterminé.

Il faut donc que la puissance active de l’agent et la puissance passive du patient précontiennent la détermination de leur effet. Ainsi la puissance nutritive et l’aliment précontiennent la nutrition ; on ne se nourrit pas avec des pierres, on ne digère pas avec les yeux.

Mais la puissance ne peut précontenir actuellement la détermination de son effet : elle ne la précontient qu’en tant qu’elle est ordonnée à tel acte et non pas à tel autre, comme à sa perfection et à son achèvement, qu’en tant qu’elle a en lui sa raison d’être, potentia dicitur ad actum. Qu’on ne dise pas que cet acte est pur terme, pur résultat ; il ne serait pas prédéterminé.

Et comment serait-il pur terme ? Étant plus parfait que la puissance principe d’opération, il est nécessairement ce pour quoi, id cujus gratia, la puissance est faite, comme l’imparfait est nécessairement pour le parfait, et le relatif pour l’absolu. Seul en effet l’absolu a en lui-même sa raison d’être. Cet acte, raison d’être de la puissance, pour lequel elle est faite, en vue duquel l’agent agit, nous l’appelons fin.

Ainsi la puissance de voir est pour la vision, la puissance d’entendre pour l’audition. Omne agens agit propter finem ; alioquin ex actione agentis non magis sequeretur hoc quam illud nisi a casu (I^a, q. 44, a. 4), ou encore : Potentia dicitur ad actum. La puissance est pour l’acte : c’est la plus haute formule du principe de finalité. Le mot « pour » a un sens non seulement lorsqu’il s’agit de l’activité humaine qui a une fin connue et voulue, mais lorsqu’il s’agit de n’importe quelle activité.

Tandis que la cause efficiente est la raison d’être réalisatrice, par exercice qui aboutit à la pure existence, la cause finale est la raison d’être spécificatrice, qui détermine la puissance et le devenir à être tel ou tel. Les yeux sont faits pour voir et non pour entendre. Le principe de finalité est donc analytique, au sens aristotélicien, comme le principe de causalité.

La rencontre de deux agents peut être fortuite, mais l’action propre de chacun des deux agents a nécessairement une fin. Certains, par exemple P. Janet, Les causes finales, ont pensé que la connaissance de la valeur absolue du principe de finalité suppose celle de l’existence de Dieu, cause intelligente du monde ; ils retiennent l’argument de l’ordre du monde comme preuve populaire, mais rejettent toute preuve de l’existence de Dieu par la finalité interne, fondée sur le principe : un désir naturel ne peut être vain, comme impliquant une pétition de principe.

Nous venons de voir que le principe de finalité est au contraire un principe analytique. Non seulement il est évident de soi, antérieurement à toute connaissance de l’existence de Dieu, que tout agent agit pour une fin, mais on peut encore établir que cette fin doit être connue sub ratione finis par cet agent ou par un autre : un moyen ne peut en effet être ordonné à une fin que par une intelligence, car seule une intelligence peut saisir ce rapport, cette raison d’être, objectum intellectus est ens, et ramener le moyen et la fin à l’unité d’une même conception.

Et si l’intelligence, pure relation transcendantale à l’être, n’implique pas plus que l’être imperfection, on pourra et on devra l’attribuer analogiquement à la cause première. Ce sera le principe de la preuve par l’ordre du monde.

Tels sont les principes métaphysiques des preuves de l’existence de Dieu : par delà l’objet de l’intuition sensible, l’intuition abstractive de l’intelligence atteint l’être et ses principes premiers, qu’elle rattache tous au principe d’identité qui énonce ce qui convient premièrement à l’être.

11° Instance idéaliste : on ne peut partir de l’être

11° Instance idéaliste : on ne peut partir de l’être ; un au delà de la pensée est impensable. — Raisons pour lesquelles la nécessité de partir de l’être s’impose en fait et en droit, antérieurement à toute théorie de la connaissance. — L’idéalisme subjectiviste nous fait ici une dernière difficulté : vous êtes toujours partis de l’être et non pas de la représentation de l’être, sans vous interroger sur la valeur de cette représentation. « Tout réalisme ontologique est absurde et ruineux, dit M. Le Roy ; un dehors, un au-delà de la pensée est par définition chose absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection, et il faut conclure, avec toute la philosophie moderne, qu’un certain idéalisme s’impose » (Comment se pose le problème de Dieu, Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1907, p. 488, 495).

À cette difficulté il faut d’abord répondre qu’elle porte sur le mode selon lequel s’opère le fait de la connaissance, et qu’on ne peut nier un fait sous prétexte qu’on ne saisit pas comment il se produit. La question du quomodo restera toujours plus ou moins obscure, et si, pour éviter cette obscurité, on nie le fait, on se prépare des contradictions.

Antérieurement donc à toute théorie sur le mode selon lequel s’opère la connaissance, la nécessité de partir de l’être s’impose en fait et en droit, pour quatre raisons : la 1^re prise de l’objet connu, la 2^e prise de l’idée ou représentation par laquelle on connaît, la 3^e prise de l’acte de connaître, la 4^e de l’intelligence qui connaît.

— 1^re Raison prise de l’objet : l’intelligence, de fait, connaît l’être par un acte direct, avant de se connaître elle-même par réflexion, ou de connaître les idées qui rendent possible l’acte direct ; elle connaît la pierre avant de connaître l’idée de la pierre (S. Thomas, Summ. Theol., I^a, q. 85, a. 2). Il est même impossible en soi que l’intelligence se connaisse avant de connaître l’être, car elle devrait se connaître alors qu’elle n’est encore l’intelligence de rien, pure puissance indéterminée. Avant de dire « cogito », il faut nécessairement penser à quelque chose ; impossible de penser à rien.

— 2° Raison prise de l’idée ou de la représentation. De fait, la représentation dans l’acte direct fait connaître le représenté, sans être elle-même connue. Et lorsque ensuite, par un acte de réflexion, nous essayons de connaître la représentation elle-même, il nous est impossible de la définir autrement que par une relation au représenté.

Que serait une pensée qui ne serait pas pensée de quelque chose, une expression qui ne serait expression de rien ? Dire que la représentation ne se réfère à rien, c’est dire qu’elle est à la fois et sous le même rapport quelque chose de relatif et de non relatif, c’est détruire le concept même de représentation, d’expression, d’idée, comme ce serait détruire le concept d’intelligence que de nier sa relation essentielle à l’être.

Une idée ne se réfère pas nécessairement à un être réel actuel, mais au moins à un être réel possible ; elle ne peut se référer au pur néant que si elle implique contradiction, comme le cercle-carré, mais alors ce n’est plus une idée. Kant l’admettait encore en 1763.

— 3° Raison prise de l’acte de connaître. Si l’on refuse de partir de l’être, il est impossible de le rejoindre jamais, et même d’être jamais certain de l’existence de notre propre pensée : en effet, l’idéaliste, loin de pouvoir dire : « cogito ergo sum », ne peut même pas dire « cogito », car cogito = ego sum cogitans.

Or l’idéaliste ne connaît pas la réalité de son action, mais seulement la représentation qu’il s’en fait ; et connût-il cette réalité par la conscience directe, il ne pourrait être absolument certain qu’elle est bien réelle, car, s’il doute de l’objectivité du principe d’identité, de sa valeur comme loi de l’être, si le réel peut être contradictoire en son fond, rien ne l’assure que l’action qu’il tient pour réelle l’est réellement.

Si l’être n’est pas l’objet premier et formel de l’intelligence, l’intelligence ne l’atteindra évidemment jamais ; les phénoménistes ont mille fois raison, c’est là une chose jugée. — On pourra encore moins dire « je » ; le « je », en son fond, est fatalement ontologique ; il faudra se contenter d’affirmer avec je ne sais plus quel philosophe allemand : « il pense, comme on dit : il pleut dans mon grenier » ; et encore n’est-ce pas certain, car il se pourrait peut-être que l’impersonnelle pensée fût identique en soi à la non-pensée.

C’est ainsi que, au XVII^e siècle, le thomiste Goudin, Philosophia, éd. 1860, t. IV, p. 254, réfutait le « cogito ergo sum » conçu comme premier principe plus certain que le principe objectif de contradiction. Cette argumentation se trouve impliquée dans la réponse qu’Aristote fait aux sophistes au IV^e livre de la Métaphysique, c. 1 et 6, défense du principe de contradiction. Celui qui refuse de partir de l’être et du premier principe qu’il implique s’interdit toute affirmation ; en quoi diffère-t-il d’une plante ? Il est entièrement privé de connaissance ; il doit imiter Cratyle qui, ne pouvant plus rien dire, se contentait de remuer le doigt.

— 4° Raison prise de l’intelligence qui connaît. Refuser de partir de l’être, c’est enfin vouloir rendre l’intelligence incompréhensible à elle-même : ou bien on la niera, comme l’empirisme, ou bien on n’y verra, comme Kant, qu’une multitude de synthèses a priori, synthèses aveugles, qui s’imposeront encore comme nécessaires, mais de la nécessité desquelles on ne saisira plus le pourquoi. Les principes premiers, qui sont comme la structure de la raison, ne sont intelligibles, nous l’avons vu, qu’en fonction de l’être.

Ces quatre assertions s’imposent comme des faits de raison, et comme des nécessités de droit impliquées dans tout jugement ; elles sont logiquement antérieures à la théorie par laquelle on essaie d’expliquer comment l’intelligence entre en contact avec l’être, est déterminée, mesurée par lui.

Les obscurités qu’on rencontrera dans cette théorie, qui se propose d’expliquer le quomodo du fait — mode selon lequel s’opère l’actualisation de l’intelligible dans le sensible, mode selon lequel cet intelligible actualisé détermine l’intelligence — ne doivent pas nous amener à nier le fait lui-même, comme le font les subjectivistes ; nous devons aller du plus certain au moins certain, et l’obscurité de celui-ci ne doit pas nous faire rejeter l’évidence de celui-là.

Pas plus que la difficulté de concilier l’immutabilité divine et la liberté divine ne doit nous faire douter de ces deux attributs, s’ils sont, chacun de leur côté, logiquement déduits. Si, en suivant rigoureusement les règles de la méthode, nous arrivons à des obscurités, nous devons penser qu’elles recouvrent en réalité un mystère et non pas une contradiction.

— La théorie classique de la connaissance par assimilation réciproque de l’être par l’intelligence, au point de vue vital, et de l’intelligence par l’être, au point de vue objectif, malgré des obscurités inévitables, est d’ailleurs parfaitement conforme aux premiers principes rationnels.

— Sur cette théorie, cf. Aristote, De anima, l. III, c. 4 ; S. Thomas, Summa Theol., I^a, q. 79, 84, 85, 86, 87, 88, et commentaire de Cajetan ; Jean de S. Thomas, Cursus philosophicus, De anima, q. 4 et q. 10 ; Sanseverino, Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata, t. VI et VII ; Zigliara, De la lumière intellectuelle, II vol., p. 18-135 ; Gonzales, Philosophia elementaria, p. 500-542 ; Vacant, Études comparées sur la Philosophie de S. Thomas et sur celle de Scot, t. I, p. 88-107 ; D. de Vorges, La Perception et la psychologie thomiste ; Peillaube, Théorie des concepts ; P. Gardeil, « Ce qu’il y a de vrai dans le néo-scotisme », Revue Thomiste, 1900 et 1901 ; Sertillanges, « L’Idée générale de la connaissance dans S. Thomas d’Aquin », Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1908, p. 449-465 ; Mgr Farges, La Crise de la certitude, 1907 ; H. Dehove, Essai critique sur le réalisme thomiste comparé à l’idéalisme kantien, Lille, 1907 ; P. Rousselot, L’Intellectualisme de S. Thomas, Paris, 1908. Voir aussi, dans ce Dictionnaire, art. Criticisme kantien.

12° Un au-delà de la pensée n’est rendu impensable que par une conception matérielle de la représentation

12° Un au-delà de la pensée n’est rendu impensable que par une conception toute matérielle et quantitative de la représentation. C’est au contraire la négation de cet au-delà qui est absurde. — Pour répondre à l’objection idéaliste : « un dehors, un au-delà de la pensée est par définition absolument impensable », deux remarques suffiront ici.

1° L’idéalisme, qui reproche constamment à la philosophie traditionnelle de ne pas dépasser l’imagination spatiale, tombe ici précisément dans ce défaut, par la façon dont il parle d’un dehors par rapport à la pensée. C’est là une conception toute quantitative et matérielle de la représentation.

La faculté de connaître, l’intelligence et même déjà le sens, comme la représentation par laquelle elle connaît, est essentiellement intentionnelle, elle est une qualité essentiellement ou transcendantalement relative à autre chose qu’elle ; c’est là son quid proprium : « Cognoscens secundum quod cognoscens differt a non cognoscentibus prout est aliud in quantum aliud ; et hoc immaterialitatem supponit », dit en substance S. Thomas (I^a, q. 14, a. 1). Pour lui, comme pour Aristote (De anima, l. II, c. 12 ; l. III, c. 8), c’est un fait que l’animal, par la sensation, d’une certaine façon devient les autres êtres lorsqu’il les voit, les entend, tandis que la plante est enfermée en elle-même. Et loin de nier ce fait sous prétexte qu’un dehors, un au-delà de la pensée est impossible, S. Thomas l’explique par l’immatérialité de la faculté de connaître.

D’où vient que l’animal, par ses sens, est ouvert sur tout le monde sensible, et sort pour ainsi dire de lui-même, des limites qu’occupe son corps ? Cette sortie ne se comprendrait pas si elle était d’ordre spatial, elle suppose au contraire une certaine indépendance à l’égard de la matière étendue, c’est-à-dire une certaine spiritualité.

La représentation qui est dans l’animal est déjà d’un ordre supérieur aux corps matériels qu’elle représente, mais parce qu’elle est l’acte d’un organe animé, et non pas de l’âme seule, elle peut naître de l’impression faite par ces corps. Elle est une qualité essentiellement relative à eux ; un peu comme l’image d’un objet qui se forme dans un miroir, avec cette différence que l’œil est un miroir qui voit.

De par sa nature essentiellement relative ou intentionnelle, la représentation ne peut être connue d’abord ; dans l’acte direct, elle fait connaître sans être elle-même connue, non est quod cognoscitur, sed quo. Elle n’est pas close, mais ouverte sur le terme auquel elle est essentiellement relative ; elle nous conduit immédiatement à ce terme, et détermine la faculté de connaître à la manière d’un foyer virtuel qui se réfère essentiellement à l’objet lumineux ou à la source de chaleur qui le produit.

— On n’expliquera jamais autrement ce qui a lieu déjà dans la simple connaissance sensible chez l’animal : le passage spontané du moi au non-moi, même au non-moi illusoire. Dire que toute sensation a une tendance à s’objectiver, semblable à celle que nous remarquons dans l’hallucination, c’est expliquer un fait primitif par un fait dérivé ; toute hallucination suppose des sensations antérieures, l’aveugle-né n’a jamais d’hallucinations visuelles. Autant vaudrait expliquer le son par l’écho.

De plus, cette tendance à objectiver ne serait encore qu’un fait qu’il faudrait rendre intelligible. Pourquoi n’objectivons-nous pas nos émotions, mais seulement nos sensations, sinon parce que ces dernières seules sont essentiellement intentionnelles ou représentatives ? S. Thomas, Summ. Theol., I^a, q. 85, a. 2, ad 1^um et ad 2^um. Enfin, comme le remarquent les néo-réalistes anglais contemporains : si l’idéalisme est la vérité, la perception du cerveau est tout aussi subjective que celle du monde extérieur ; le cerveau n’est donc plus un intermédiaire qui sépare la sensation des choses et qui l’empêche de les atteindre.

Au moment de la perception du monde extérieur : ou le phénomène cérébral est réel sans être perçu, ce qui est contraire au principe de l’idéalisme, esse est percipi ; ou ce phénomène cérébral n’étant pas perçu n’est pas réel, et alors il n’empêche plus la perception extérieure immédiate. Ainsi disparaît un des principaux arguments sur lesquels s’appuie l’idéalisme. Cf. McGilvary, « The physiological argument against Realism », dans le Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 14 octobre 1907.

2° Avec la connaissance intellectuelle, le passage du moi au non-moi n’est plus seulement spontané, mais réfléchi, et moi et non-moi sont connus précisément comme tels. C’est en réalité le tout premier morcelage de l’être en objet et sujet, en être absolu, entitative, et être intentionnel. Dans sa première appréhension, l’intelligence connaît l’être, le quelque chose qui est, avant de se connaître elle-même ; comment se connaîtrait-elle à vide, alors qu’elle n’est encore l’intelligence de rien ?

Dès lors, dans cette première appréhension, l’intelligence connaît l’être sans le connaître précisément comme non-moi. Puis, par réflexion sur cet acte direct, elle se connaît elle-même comme relative à l’être, intentionnelle. Elle juge alors l’être comme distinct d’elle, comme non-moi. S. Thomas, De Veritate, q. 1, a. 1 et 9, et q. 2, a. 2.

Ce morcelage de l’être en être absolu et être intentionnel n’est pas le moins du monde utilitaire ; il s’impose sous peine de rendre l’intelligence inintelligible à elle-même, dans chacune de ses trois opérations.

Ce n’est donc pas le réalisme ontologique qui est « absurde et ruineux », c’est l’idéalisme qui est absolument impensable. Une représentation qui ne serait la représentation de rien serait à la fois et sous le même rapport un relatif et un non-relatif. L’idéalisme n’est pas moins ruineux qu’il est absurde : il enferme l’homme en lui-même, lui interdit de connaître jusqu’à la réalité de sa propre action ; il détruit ainsi toute connaissance et nous rend semblables à la plante. À moins qu’il ne prétende que la pensée humaine, comme la pensée divine, s’identifie avec l’être ; mais alors, dès toujours, l’homme doit être omniscient, il ne peut y avoir pour lui aucun mystère (S. Thomas, Summa Theol., I^a, q. 79, a. 2). Dieu ou plante, il faut choisir.

Entre la philosophie antique et l’idéalisme, la question est donc de savoir si oui ou non nous sommes certains de l’objectivité du principe d’identité ou de non-contradiction, objectivité mise en doute par Descartes au début du Discours sur la méthode, s’il est évident pour nous que l’absurde n’est pas seulement impensable, mais qu’il est encore impossible ; l’impossible est un au-delà par rapport à l’impensable.

C’est là pour nous une évidence, la toute première, antérieure et supérieure à celle du « cogito » ; nous nous sentons dominés et mesurés par elle, c’est-à-dire par l’être évident ; et dans cette toute première adhésion, notre intelligence de créature s’apparaît comme potentielle et conditionnée. Cf. Lepidi, Ontologia, p. 35.

Dans ses Dilemmes de la métaphysique pure, p. 2, Renouvier, après plusieurs autres, mettait encore une fois en doute l’objectivité du principe de non-contradiction. Il nous suffit de répondre avec M. Evellin (Congrès de Métaphysique, Paris, 1900, p. 145) : « Si la loi de non-contradiction s’imposait à la pensée mais non pas au réel, l’être perdrait précisément ce qui le fait être, c’est-à-dire son identité avec lui-même, et par conséquent il ne serait plus. Tout disparaîtrait dans un insaisissable écoulement… Le principe d’identité n’est pas seulement l’exigence essentielle de la pensée, c’est lui-même qui constitue la nature en l’affranchissant en son fond du phénomène. » Le principe de substance n’est en effet, nous l’avons vu, qu’une de ses déterminations. Les principes de raison d’être et de causalité, se rattachant à lui par une réduction à l’absurde, ont une valeur objective comme lui, sont lois de l’être comme lui.

À la vérité, nous n’avons pas prétendu donner une démonstration directe de l’objectivité de notre intelligence, ou de celle du principe d’identité. Cette démonstration directe impliquerait nécessairement une pétition de principe, et par ailleurs ce qui est évident de soi comme un premier principe n’est pas susceptible de démonstration directe. Mais, comme la nécessité des principes, leur objectivité se démontre indirectement ou par l’absurde, c’est ce que nous avons fait en énumérant les quatre nécessités de droit et de fait qui nous obligent à partir de l’être.

Cette démonstration par l’absurde ne satisfait pas pleinement l’intelligence, parce qu’elle ne donne pas l’évidence intrinsèque de la chose ; mais comment donner à une vérité cette évidence lorsqu’elle la possède déjà ?

13° Valeur transcendante du principe de causalité

13° Le principe de causalité a-t-il une valeur non seulement ontologique mais transcendante ? — La quatrième antinomie. — Nous n’avons jusqu’ici défendu que la nécessité et la valeur objective ou ontologique des principes métaphysiques d’identité, de raison d’être, de causalité, de finalité, qui servent de fondement éloigné, prochain et immédiat aux preuves de l’existence de Dieu.

Nous voyons que ces principes ne sont pas seulement le résultat d’associations maintes fois répétées, ni de simples lois nécessaires de la pensée ; ils portent non seulement sur les phénomènes, internes et externes, mais sur l’être. L’empirisme et le conceptualisme subjectiviste de Kant, loin de rendre intelligibles les faits de raison que nous avons constatés, les suppriment. Seul le conceptualisme réaliste traditionnel, ou la philosophie de l’être, les maintient et les explique.

Ici surgit une difficulté nouvelle : le principe de causalité va-t-il nous permettre de nous élever des êtres finis à cet être infiniment parfait, distinct du monde, transcendant, auquel nous pensons quand on prononce le nom de Dieu ? Le principe de causalité va-t-il nous autoriser à mettre le petit mot est devant la définition nominale de Dieu : une cause première, distincte du monde, infiniment parfaite, est ? Kant ici encore prétend que non.

Selon lui, le conceptualisme réaliste qui croit posséder une intuition de l’intelligible, substance, cause, fin, s’engage en fait, lorsqu’il veut poser les problèmes de l’ordre intelligible, dans des antinomies. Nous n’aurons à nous occuper directement que de la quatrième antinomie kantienne, mais il n’est pas inutile de rappeler brièvement la solution des trois autres, dont on peut tirer autant d’objections contre les preuves de l’existence de Dieu.

Pour ce qui est de la première antinomie, le monde a-t-il commencé ou existe-t-il ab aeterno ? nous avons dit plus haut avec saint Thomas qu’on ne peut démontrer ni la thèse ni l’antithèse, et que seule la révélation peut nous renseigner sur ce fait qui dépend uniquement de la liberté divine. La seconde antinomie, sur la substance corporelle, se solutionne par la distinction de la puissance et de l’acte ; nous l’avons indiqué plus haut à propos du principe de substance.

La troisième antinomie, qui concerne la liberté humaine et par voie de conséquence la liberté divine, se solutionne aussi par la distinction de puissance et d’acte. Le motif qui détermine l’acte libre est une raison relativement suffisante, mais non pas absolument suffisante, parce qu’il n’y a pas de raison suffisante infailliblement déterminante pour passer du bien universel et sans limite, qui spécifie la volonté, à tel bien particulier plutôt qu’à tel autre.

Deux biens partiels, si inégaux soient-ils, sont tous deux mélangés de puissance et d’acte, et par là également à l’infini tous les deux du bien total qui seul est pur acte. Si donc nous établissons que Dieu est par lui-même la plénitude de l’être, et par là en possession du bien absolu, il faudra conclure que la création n’ajoute rien à sa perfection ; il convient cependant, raison relativement et non absolument suffisante, que le Souverain Bien se communique avec la plus absolue liberté.

La quatrième antinomie kantienne pose très bien le problème de Dieu et nous montre la nécessité, pour le résoudre, de distinguer très nettement l’ordre intelligible et l’ordre sensible, la métaphysique et la science. Dans cette antinomie, comme d’ailleurs dans les précédentes, la thèse représente la doctrine communément admise par les métaphysiciens dogmatiques, et l’antithèse la solution généralement adoptée par l’empirisme.

Suivant la thèse, il existe soit dans le monde, soit par delà, un être nécessaire, cause absolue de l’univers. La preuve en est qu’il y a dans le monde sensible une série de changements. Or tout changement, pour se produire, suppose une série complète de causes ou conditions, jusqu’à l’inconditionné absolu qui seul est nécessaire.

Suivant l’antithèse, il n’y a d’être nécessaire ni dans l’univers, comme partie intégrante du cosmos, ni au delà, comme cause du monde. En effet, s’il y a dans le monde un être nécessaire qui en fasse partie, il ne peut se concevoir que sous deux formes : ou il se trouve au commencement du monde, et alors il serait un commencement absolu, sans cause, ce qui est contraire à la loi dynamique de la détermination de tout phénomène dans le temps ; ou il coïncide avec la série totale des phénomènes, comme le disent les panthéistes, mais une somme d’êtres relatifs et contingents ne constitue pas plus un être nécessaire et absolu que cent mille idiots ne constituent un homme intelligent.

Donc rien de nécessaire dans le monde. Ce ne peut être non plus au delà de l’univers qu’existe une cause nécessaire. Pour produire les changements qui commencent dans le monde, il faudrait qu’elle-même commençât à agir, et sa causalité rentrerait dans le temps, et par conséquent dans l’ensemble des phénomènes ou dans le monde. C’est dire que la cause première ne peut être conçue ni sous la forme de l’immanence, ni sous celle de la transcendance.

Par où l’on voit, selon Kant, que la catégorie de causalité n’a de signification et d’usage que vis-à-vis des phénomènes, et ne peut nous permettre de les dépasser. Cette difficulté a été reprise par les empiristes : « L’absolu en tant qu’absolu, dit Spencer, ne peut être cause. Si vous dites qu’il existait d’abord par lui-même et qu’ensuite il devient cause, on se heurte à une nouvelle difficulté : l’infini ne peut devenir ce qu’il n’était pas d’abord. Si l’on répond qu’il le peut parce qu’il est libre, on tombe dans une nouvelle contradiction : la liberté suppose la conscience, et la conscience, n’étant concevable que comme une relation, ne peut se trouver dans l’absolu. » C’est dire que nos idées de cause, d’intelligence, de liberté n’ont pas de valeur transcendante.

On sait comment Kant résout cette quatrième antinomie, ainsi que la précédente, par la distinction du monde sensible ou phénoménal et du monde intelligible ou nouménal. En cela il se souvient de la métaphysique traditionnelle. L’antithèse empiriste est vraie du monde sensible : il n’y a pas en lui d’être nécessaire, et le point de vue empirique ne permet pas de s’élever à une cause première, non causée. En cela nous sommes d’accord avec Kant.

Quant à la thèse, en tant qu’elle admet une cause nécessaire en dehors de la série des êtres sensibles, dans l’ordre intelligible ou nouménal, elle n’a rien, dit-il, de contradictoire. La cause première peut donc être tenue pour possible. Est-elle réelle ? Selon Kant, cette existence ne peut être affirmée que par un acte de foi morale. Dieu est postulé par la raison pratique comme garantie suprême de l’ordre moral et du triomphe définitif du bien ; la théologie rationnelle est ainsi subordonnée à la morale indépendante.

Pour ce qui est des preuves de la théologie rationnelle classique, Kant se réserve d’établir en détail leur insuffisance en montrant qu’elles sont viciées par l’illusion transcendantale qui se cache dans l’argument de saint Anselme. La raison (Vernunft) ne peut prétendre, avec la causalité qui n’est qu’une catégorie de l’entendement (Verstand), dépasser l’ordre des phénomènes.

Nous verrons, par l’exposé des preuves classiques, que notre concept de causalité, défini non pas en fonction des phénomènes comme le fait Kant, mais en fonction de l’être — causalité égale réalisation de ce qui est sans être par soi — va nous permettre d’établir l’existence du premier être ou de la cause première, et de répondre aux objections formulées par Kant contre chacune des preuves traditionnelles.

Il suffit pour l’instant de faire voir : 1° la fausseté de la distinction kantienne entre l’entendement et la raison ; 2° le fondement de la valeur analogique des notions métaphysiques à l’égard de Dieu.

En montrant que, dans chacune de ses trois opérations, conception, jugement, raisonnement, l’intelligence a pour objet formel l’être, nous avons suffisamment montré la fausseté de la distinction kantienne entre la raison et l’entendement. La seule distinction que nous puissions admettre dans l’intelligence par rapport au sensible et à l’intelligible est celle des trois degrés d’abstraction.

Le premier degré abstrait seulement de la matière individuelle : c’est celui des sciences expérimentales ; le chimiste n’étudie pas telle molécule d’eau, mais la molécule d’eau. Le second degré abstrait de toute matière sensible, c’est-à-dire des qualités sensibles, mais non pas de la quantité : c’est celui des mathématiques. Le troisième degré abstrait de toute matière, de l’espace et du temps, pour ne considérer que l’être en tant qu’être et ses lois : c’est celui de la métaphysique.

Ce troisième degré n’est pas sans rapports avec ce que Kant appelle la raison, qui s’efforce d’atteindre le pur intelligible ; mais l’intuition abstractive du troisième degré, pour être vide de tout contenu sensible, n’est pas vide de tout contenu réel, comme le prétend Kant. Elle atteint au contraire l’être qui domine, transcende toutes les catégories ou prédicaments ou genres suprêmes. Elle atteint aussi tout ce qui se définit par un rapport immédiat à l’être et abstrait comme l’être de toute matière, de l’espace et du temps : 1° les divisions premières de l’être en puissance et acte, essence et existence ; 2° les propriétés transcendantales de l’être : l’unité, la vérité, la bonté, et par conséquent l’intelligence, relation vivante à l’être, la volonté libre, relation vivante au bien ; 3° les quatre causes conçues en fonction de la division de l’être en puissance et acte.

Kant et Spencer n’ont pas su voir en quoi la raison formelle de causalité transcende le temps comme l’espace, et peut avoir pour mesure l’immobile éternité.

14° Fondement négatif de la valeur transcendante

14° Le fondement négatif de la valeur transcendante de la notion de cause et des autres notions appliquées à Dieu. — Ces notions, au moins par leur raison formelle, ne sont pas dans un genre, mais sont transcendantales, c’est-à-dire supérieures à tous les genres, et par conséquent analogiques.

Les notions métaphysiques du troisième degré d’abstraction vont nous permettre de nous élever à Dieu : 1° parce qu’elles sont réelles et non pas seulement logiques ; 2° parce qu’elles sont transcendantales ; 3° parce qu’elles sont analogiques.

Premièrement, elles sont réelles et non pas seulement logiques : elles expriment l’être réel et non l’être de raison, ce qui ne peut exister que dans l’esprit, comme le sujet logique et le prédicat d’une proposition. Elles sont l’objet non pas de la réflexion sur nos propres actes, mais de l’intuition abstractive directe et de l’intuition la plus simple impliquée dans toutes les autres, sans laquelle toutes les autres disparaîtraient. Sans les notions et les principes suprêmes, rien n’est intelligible dans aucune des sciences : l’être perd ce qui le fait être.

Deuxièmement, elles sont transcendantales, non pas au sens kantien, mais au sens classique. Selon Kant, une recherche transcendantale est celle qui ne porte point sur les objets, mais sur notre manière de les connaître, en tant que celle-ci est possible a priori. Selon l’École, une notion est transcendantale, sans cesser d’être objective, lorsqu’elle dépasse les limites, non seulement d’une espèce déterminée, mais même d’un genre suprême déterminé, et se retrouve proportionnellement dans tous les genres.

Ainsi l’être, l’unité, la vérité, la bonté se trouvent dans les différentes catégories ou genres suprêmes ; on les attribue à des titres divers à la substance, à la quantité, à la qualité, à l’action, etc. De même l’acte et la puissance, qui divisent l’être, se retrouvent aussi bien dans la catégorie substance que dans les accidents.

À la vérité, il n’y a que six transcendantaux : ens, res, unum, aliquid, bonum et verum. Les autres notions métaphysiques de cause, d’intelligence, de volonté, qui vont nous servir et que nous appliquerons formellement à Dieu, ne sont pas à proprement parler transcendantales : elles ne se retrouvent pas dans tous les genres ; mais elles se définissent par une relation immédiate à l’un des transcendantaux : la causalité par rapport à l’être dont elle est la réalisation, l’intelligence par rapport à l’être dont elle est la connaissance, la volonté par rapport au bien dont elle est l’appétit. En ce sens, ces notions métaphysiques ne sont pas nécessairement dans un genre, et à ce titre méritent le nom de transcendantales.

Sans doute, l’intelligence et la volonté humaines sont des accidents du genre suprême qualité, de l’espèce puissance ; mais l’intelligence comme intelligence, dans sa raison formelle, est indépendante de ces éléments génériques et spécifiques. Elle abstrait de ces limites ; elle est essentiellement une relation à l’être, et comme l’être elle domine les genres et n’est emprisonnée en aucun d’eux ; aussi peut-elle les connaître tous.

Une conséquence importante s’en dégage pour la démonstrabilité de Dieu. De même qu’on ne voit pas d’impossibilité à ce que la notion d’être, qui de soi ne comporte pas de limite, s’applique à des êtres de moins en moins limités, mélangés de potentialité, à la pierre, à la plante, à l’animal, à l’homme, à l’esprit pur et enfin à un être absolument pur de toute potentialité ; de même on ne voit pas d’impossibilité à ce que la notion d’intelligence s’applique à des intelligences de moins en moins restreintes et enfin à une intelligence adéquate à l’être, à tout le réel et à tout le possible, et par là omnisciente.

Pourquoi la dualité du sujet et de l’objet, sur laquelle insiste Spencer, ne proviendrait-elle pas précisément de la potentialité du sujet et de l’objet, du mode créé de l’un et de l’autre ? Pourquoi une intelligence, de soi en acte de tout l’intelligible dès toujours, ne s’identifierait-elle pas avec l’être pur, de soi actuellement connu dès toujours ? Il n’y a pas là d’évidente impossibilité.

Il faut en dire autant de la volonté libre spécifiée par le bien intellectuellement connu. Pourquoi un acte éternel d’amour ne s’identifierait-il pas avec le bien pur de soi et dès toujours actuellement aimé ? Il en va de même aussi de la causalité : l’action transitive d’une créature est dans un genre déterminé ; elle est dans l’agent un accident, l’acte second d’une puissance opérative, et se termine dans le patient sur lequel elle s’exerce.

Mais si l’on considère la causalité dans sa pure raison formelle de réalisation d’un être contingent, on voit qu’elle abstrait, comme l’intelligence ou la volonté, de tout élément générique, de toute limite potentielle. De même qu’elle peut s’étendre jusqu’à la réalisation de toutes les modalités de l’être contingent, à quelque genre qu’elles appartiennent, de même on ne voit pas d’impossibilité à l’attribuer à un être infiniment parfait, pur de toute potentialité. Pourquoi l’ens realissimum ne pourrait-il pas réaliser ? Autant dire que la lumière ne peut éclairer, que la chaleur ne peut chauffer.

En Dieu la réalisation ou l’action transitive ne sera plus un accident, acte second d’une puissance, reçu du côté de son terme dans un patient extérieur ; mais pourquoi ne pourrait-elle pas s’identifier avec l’être même de Dieu, être éternelle comme lui ? Pourquoi ne pourrait-elle pas mériter de ce point de vue le nom d’action formellement immanente, et avoir néanmoins toute la perfection et toute l’efficacité d’une action transitive, produire un effet extérieur, ce qui lui vaudrait le nom d’action virtuellement transitive ?

Pourquoi cette action éternelle, qui n’ajouterait rien à l’être de Dieu, ne pourrait-elle avoir son effet dans le temps, à tel instant voulu d’avance, si elle domine infiniment ce temps et le crée comme tout le reste ? Nous-mêmes ne pouvons-nous pas vouloir d’avance ce que nous ne réalisons que plus tard ? Si notre vouloir suffisait à réaliser, sans l’intermédiaire d’aucune action corporelle, et s’il subsistait le même dans un ordre supérieur au temps, pourquoi, sans changer en rien, ne pourrait-il produire son effet au moment fixé ?

Bref, pourquoi le concept de causalité ne pourrait-il être purifié de toute potentialité ou imperfection et s’appliquer à l’Acte pur ? Dès maintenant nous voyons, et il suffit de voir, que cette purification n’est pas évidemment impossible, puisque la causalité, dans sa raison formelle, n’est pas enfermée dans les limites d’un genre. En ce sens elle est transcendantale.

Il faut faire un pas de plus : il ne suffit pas de savoir que l’application à Dieu des notions transcendantales n’est pas évidemment contradictoire ; il faut encore se demander de quelle manière elle peut avoir lieu. Cette application a été niée par Kant et Spencer, parce qu’ils l’ont conçue de façon univoque ; or le simple examen de ces notions nous permet d’établir que leur application à Dieu, si elle est exigée, ne pourra se faire que de façon analogique.

Troisièmement, ces notions métaphysiques sont analogiques. On ne l’a pas assez remarqué dans les controverses récentes : ces notions sont analogiques précisément parce que ce ne sont pas des genres, mais des notions qui transcendent les genres. Tout genre, si élevé soit-il, reste univoque, c’est-à-dire qu’en chacun des êtres auquel il est attribué il désigne absolument la même chose, rationem simpliciter eamdem.

C’est ainsi que le genre animal désigne dans l’homme et dans le chien la même chose : un être doué de vie végétative et sensitive ; cette notion générique est un noyau commun auquel s’ajoutent les différences extrinsèques qui constituent d’une part l’homme, par la rationalité, et d’autre part le chien. De même, le genre suprême qualité désigne la même chose absolument dans ses différentes espèces.

Il en est tout autrement de l’être, de l’unité, de la vérité, de la bonté. L’être et l’unité, dit Aristote, ne sont pas des genres ; on ne peut leur ajouter des différences extrinsèques, car il faut de toute nécessité que la différence soit et qu’elle soit une. L’être et l’unité sont donc imbibés dans cela même qui différencie les êtres, et pour cette raison conviennent aux différents êtres selon proportion.

C’est dire que chacun de ces êtres n’est pas être de la même manière, comme tous les animaux participent à l’animalité de la même manière, mais que chacun participe l’être à sa manière. Il en va de même du bien, du vrai, propriétés transcendantales de l’être qui l’accompagnent dans toutes les catégories.

L’être n’est donc pas un noyau commun auquel s’ajouteraient la différence propre à la substance et celle propre à l’accident ; ces différences étant encore de l’être, le mot être, dans la substance et l’accident, ne désigne pas absolument la même chose, mais des choses proportionnellement semblables : la substance est être à sa manière, in se, l’accident est être à sa manière, in alio.

Telle est l’analogie de l’être et des transcendantaux dans les choses finies ; et si l’être est analogue, toute notion qui se définit par un rapport immédiat à l’être ou à un autre transcendantal doit être analogue elle aussi : intelligence, volonté, causalité.

Que faut-il en conclure, au point de vue de la cognoscibilité de Dieu ? Nous venons de dire qu’en tant que ces notions sont transcendantales, supérieures à toute limite générique, on ne voit pas d’impossibilité à ce qu’elles s’appliquent à l’être que nous appelons Dieu, s’il existe. Maintenant, en tant qu’elles sont analogiques, nous prévoyons comment elles pourront s’appliquer à Dieu, proportionnellement, si vraiment elles doivent s’appliquer à lui. Dieu sera être à sa manière, intelligent à sa manière, cause à sa manière, etc.

On dit : ce fruit est bon à sa manière, physiquement, au point de vue du goût ; cet homme vertueux est bon à sa manière, moralement. Pourquoi ne pourrait-on dire : Dieu est bon à sa manière, c’est-à-dire absolument ? Mais ces notions s’appliquent-elles à Dieu ? Qui nous autorise à en faire usage positivement pour connaître Dieu ? Autre chose est ne pas voir l’impossibilité à leur usage, autre chose voir qu’il n’y a pas d’impossibilité à leur usage. Nous avons établi le fondement négatif de leur valeur transcendante ; il faut en établir le fondement positif.

15° Fondement positif de la valeur transcendante

15° Le fondement positif de la valeur transcendante de la notion de cause : les exigences positives des réalités contingentes formulées en fonction de l’être. — Rôle de l’idée d’être et de l’idée de cause dans le fondement de la valeur analogique des noms divins. — Le fondement positif de la portée analogique des notions transcendantales à l’égard de Dieu est le rapport de causalité qui unit à Dieu les créatures.

Ce qui nous assure, dit saint Thomas, qu’il y a une similitude analogique entre les créatures et Dieu, c’est que Dieu est leur cause, et tout effet doit avoir quelque similitude avec sa cause : omne agens agit sibi simile. Agir, c’est déterminer, actualiser, réaliser ; un agent ne peut déterminer que par la détermination qui est en lui. L’être qui n’est pas par soi doit donc avoir une similitude analogique avec l’être qui est par soi.

M. Marcel Hébert objecte que cette doctrine de l’analogie suppose admis préalablement le rapport de causalité entre Dieu et le monde, entre un Dieu substance parfaite créant un monde composé de substances imparfaites qui participent à des degrés divers à l’infinie perfection. Mais ce rapport de causalité est lui-même une analogie ; Dieu est cause analogique du monde, disent les théologiens. Les analogies reposeraient donc toutes sur une analogie première, et les théologiens n’éviteraient ici la pétition de principe qu’en supposant déjà certain par ailleurs le fait de la création.

Or, demande-t-il, que dit la raison sur ce problème fondamental ? Elle ne saurait se contenter des séries de phénomènes, elle réclame une raison d’être absolue, mais elle n’exigerait en aucune manière que l’on réalise cet absolu dans une substance particulière, transcendante par rapport à l’essence des choses. Selon M. Hébert, comme selon M. Le Roy, le principe de causalité conduisant à une cause extrinsèque tirerait sa lucidité apparente d’une image spatiale introduite de façon illégitime dans un problème de nature métaphysique : on supposerait que les moteurs et les mobiles sont des substances distinctes, postulat du morcelage, ce que nie le panthéisme. On ne pourrait davantage, sans anthropomorphisme, introduire l’idée de causalité au sens psychologique, laquelle d’ailleurs ne mènerait qu’à une âme du monde.

Nous avons déjà répondu en partie à cette objection en montrant que la raison d’être de l’existence d’un être contingent doit être une raison d’être actualisatrice ou réalisatrice. Tel est le concept de causalité, nullement anthropomorphique, qui va nous servir à prouver l’existence de Dieu.

Il fait abstraction de toute image particulière empruntée à l’expérience externe, postulat du morcelage, ou à l’expérience interne, causalité psychologique. Il est conçu en fonction de l’être, objet formel de l’intelligence humaine, non pas comme humaine, mais comme intelligence ; l’objet propre de l’intelligence humaine comme humaine est l’essence des choses sensibles, et non l’être. Donc nul anthropomorphisme.

De plus, comme nous l’avons remarqué, peu importe que le monde dont nous partons pour prouver Dieu soit une seule substance ou plusieurs substances. S’il y a en lui multiplicité et devenir, au nom du principe d’identité et du principe de raison d’être, il faudra dire qu’il n’a pas en soi sa raison d’être, qu’il est contingent, et que la réalité qui peut en rendre raison et se suffire à elle-même doit être en tout et pour tout identique à elle-même, qu’elle doit être à l’être comme A est à A, Ipsum esse, acte pur, par là distincte essentiellement du monde multiple et changeant. Le nier sera nier que le principe d’identité est loi fondamentale du réel comme de la pensée.

Une âme du monde, une comme substance et multiple dans les phénomènes qui la déterminent, apparaîtra contingente : du fait qu’elle peut recevoir des modes multiples et variables, c’est qu’elle n’est pas identité pure, pur être, pure perfection ; la composition qui est en elle-même, au nom du principe d’identité, demande une cause. Des éléments de soi divers ne peuvent de soi être unis ; il n’y aura là aucun recours dissimulé à l’argument de saint Anselme, mais recours au principe suprême de la pensée.

Il n’en reste pas moins une difficulté plus profonde que celle signalée par M. Hébert : on ne peut positivement appliquer à Dieu le concept analogique d’être, et affirmer l’existence de Dieu, qu’en supposant la valeur analogique du concept de cause ; mais cette supposition n’est pas seulement gratuite, elle serait illégitime, car la valeur analogique du concept de cause, loin de pouvoir fonder la valeur analogique du concept d’être, la suppose, puisque le concept d’être est de tous le plus universel et qu’il est impliqué en tous les autres. L’objection de M. Hébert reste confinée dans les limites de l’empirisme et de la science ; elle ne devient sérieuse et philosophique que du point de vue conceptualiste-réaliste qui définit tout en fonction de l’être.

À cette dernière instance, il faut répondre : 1° l’être apparaît tout d’abord dans l’ordre fini comme un transcendantal, et par là même comme un analogue de proportionnalité. Dès lors, nous ne voyons pas qu’il soit impossible ; tout porte même à penser qu’il est possible d’appliquer cette notion transcendantale analogique, qui ne comporte pas de limite, à un être infini, qui deviendra dès lors l’analogue supérieur de cette notion.

2° Le concept de cause, défini métaphysiquement en fonction de l’être par la réalisation, apparaît du même coup comme dépassant les limites d’un genre, d’une catégorie déterminée, et donc comme analogique. Dès lors nous ne voyons pas qu’il soit impossible ; tout porte même à penser qu’il est possible d’appliquer cette notion de cause à un analogue supérieur infini, si ce dernier est exigé.

3° Toutes les réalités finies, de par la multiplicité et le devenir qu’elles impliquent, apparaissent contingentes et exigent nécessairement une raison d’être actualisatrice, qui elle-même soit identité et immutabilité pure, pur être. Ainsi donc nous ne déclarons le concept de cause analogue que parce que l’être est analogue, et il l’est parce que transcendantal : affirmation nullement gratuite.

Ce disant, nous ignorons encore si Dieu est un analogue supérieur de l’être ; nous ne l’affirmons qu’en vertu du concept de cause, et cela est parfaitement légitime, car, à l’opposé du concept d’être, le concept de cause est essentiellement relatif ; et ce qui oblige à affirmer la relation de causalité, ce sont toujours les exigences de l’effet, l’impuissance où il est de s’expliquer par lui-même.

Si ces exigences sont nécessairement conçues en fonction de l’être, qui apparaît déjà comme transcendantal, il faut dire que c’est le concept d’être lui-même, par l’intermédiaire du concept de cause, qui postule l’Ipsum esse subsistens et qui demande à s’appliquer analogiquement à lui comme à son analogue supérieur.

Ensuite, partant non plus de l’être analogue, mais de l’être divin analogue, on déterminera ce qu’est la causalité divine, analogue supérieur de la causalité ; ce qui fera l’objet des traités de la puissance de Dieu, de la création, de la motion divine. Dès lors, le concept d’être conserve toujours sa primauté : l’être analogue fonde l’analogie du concept de cause ; le concept analogique de cause permet d’affirmer l’analogue supérieur de l’être, lequel permet à son tour de déterminer l’analogue supérieur de la causalité, c’est-à-dire la causalité divine.

De même nous avons vu plus haut que le concept confus d’être est antérieur à celui de manière d’être, qui permet de préciser le premier analogue de l’être, la substance, lequel permet à son tour de préciser le deuxième analogue de l’être, l’accident.

16° Moyen terme analogique de la démonstration

16° Le moyen terme de notre démonstration sera analogique. Rigueur d’une pareille démonstration. — C’est donc à l’aide de concepts analogiques, et non pas univoques, que nous allons faire la démonstration de l’existence de Dieu. Le terme analogue jouera le rôle de moyen terme. Toutes les preuves auront la forme syllogistique suivante : le monde requiert nécessairement une cause première extrinsèque ; or nous appelons Dieu la cause première extrinsèque du monde ; donc Dieu est.

Nous ne supposons de Dieu que la définition nominale, l’idée qu’éveille dans l’esprit le mot Dieu : c’est le moyen terme de toutes les démonstrations qui vont suivre. Ce moyen terme est analogique, et cela suffit. Il est suffisamment un, quoique analogique, pour que le syllogisme ne comporte pas quatre termes.

Cajetan établit, en son traité De nominum analogia, qu’un concept qui a une unité de proportionnalité peut être moyen terme dans un syllogisme, à condition que, dans les deux cas où il est employé, c’est-à-dire dans la majeure et dans la mineure, il soit pris selon la même extension. Pour cela il doit être pris selon la similitude proportionnelle qui existe entre les analogues, et non pas selon ce qui constitue en propre tel analogue.

Par exemple, le concept relatif de cause qui va nous servir de moyen terme dans toutes nos démonstrations doit désigner, dans la majeure et dans la mineure, non pas précisément la causalité telle qu’elle est dans la créature, mais ce en quoi cette causalité de la créature est proportionnellement semblable à une causalité d’un autre ordre.

Tout ce qui convient au semblable en tant que tel convient aussi à ce à quoi il ressemble : quidquid convenit simili, in eo quod simile, convenit etiam illi cujus est simile. Le principe d’identité ou de contradiction, qui assure la validité formelle du raisonnement, ne doit pas se restreindre aux notions univoques. La contradiction consiste dans l’affirmation et la négation du même attribut au même sujet, et non pas dans l’affirmation et la négation du même attribut univoque au même sujet univoque. L’identité des choses et des raisons objectives s’étend à l’identité proportionnelle.

Ce n’est pas là une thèse logique établie pour les besoins de la démonstration de l’existence de Dieu ; on la trouve nettement exprimée par Aristote, le père de la théorie de la démonstration, au livre II des Posteriora Analytica. Après avoir parlé du moyen terme univoque, il ajoute qu’il y a un autre mode : choisir le commun selon l’analogie, c’est-à-dire selon la proportion. Saint Thomas explique : Ad hoc autem commune analogum, quaedam consequuntur propter unitatem proportionis, sicut si communicarent in una natura generis vel speciei.

Cette même unité de proportion fonde tous les raisonnements de la théodicée. Elle nous permettra de dire, après avoir démontré l’existence de Dieu et son indépendance à l’égard de la matière : de même que, dans la créature, l’immatérialité, concept négatif, est la raison de l’intelligence, concept positif analogique, qui a pour conséquence la volonté et la volonté libre, concepts positifs analogiques ; de même, proportionnellement, en Dieu, l’immatérialité absolue est raison de l’intelligence omnisciente, qui a pour conséquence la volonté absolument libre.

Jean de Saint-Thomas exprime en une formule très nette cet enseignement d’Aristote, de saint Thomas, de Cajetan et des thomistes en général sur l’analogie : l’analogue de proportionnalité qui convient intrinsèquement aux analogues s’exprime en un concept un, inadéquat et imparfait. En effet ce concept n’abstrait pas des analogues en ce sens qu’il contiendrait seulement en puissance et non pas en acte ce qui différencie les analogues ; il abstrait en ce sens qu’il n’explicite pas ces différences, bien qu’il les contienne actuellement.

Ce qui revient à dire avec Aristote : l’être n’admet pas de différences qui lui soient extrinsèques ; aussi ne peut-on l’abstraire parfaitement de ses différences, comme un genre s’abstrait parfaitement de ses espèces. Parce qu’il a foncièrement distingué l’analogue d’un genre, saint Thomas tient une position intermédiaire entre l’agnosticisme de Maimonide et des nominalistes, repris par les modernistes, et le réalisme exagéré d’un Gilbert de la Porrée qui reparaîtra chez des ontologistes comme Rosmini.

Ces deux opinions extrêmes proviennent l’une et l’autre de ce que l’analogue est conçu univoquement : dès lors, s’il est formellement en Dieu, il pose en lui une distinction réelle, ou, s’il ne pose pas en Dieu cette distinction, c’est qu’il n’est pas formellement en lui.

À la suite de Scot, Suarez paraît avoir méconnu la distinction profonde qui sépare l’analogue de l’univoque ; il semble devoir en venir logiquement à dire que l’être est diversifié comme un genre par des différences extrinsèques. On ne voit plus alors comment ces différences peuvent être encore de l’être, et les arguments de Parménide contre la multiplicité reviennent avec toute leur force : si les différenciations des êtres ne sont pas elles-mêmes de l’être, la multiplicité des êtres est illusoire, tout est un.

Il n’y a à cet argument qu’une réponse : l’être n’est pas un univoque, mais un analogue qui contient implicitement ses différences. Cette thèse logique est d’ailleurs en rapport très intime avec la thèse de la distinction réelle entre essence et existence, qui résout le même argument de Parménide au point de vue métaphysique.

17° Portée de la connaissance analogique

17° Cette connaissance analogique va nous permettre d’atteindre l’existence de Dieu et quelque chose de l’essence, non pas d’atteindre quidditativement l’essence, c’est-à-dire la Déité dans ce qui la constitue en propre. — On prévoit que, par cette connaissance analogique, nous ne pourrons atteindre l’essence divine telle qu’elle est en soi, prout est in se ; nous ne pourrons pas non plus la définir positivement par une définition proprement dite ; nous atteindrons cependant l’existence de Dieu et quelque chose de l’essence.

C’est l’enseignement commun dans l’École. À la vérité, comme le remarque Cajetan, les scotistes et les anciens thomistes s’exprimaient un peu différemment sur ce point. Scot et son école admettaient que nous pouvons acquérir naturellement une connaissance quidditative de Dieu ; les thomistes le niaient et soutenaient que nous ne pouvons savoir naturellement ce qu’est Dieu, quid est, mais seulement qu’il est, quia est, et ce qu’il n’est pas, quid non est.

Mais, dit Cajetan, il n’y a là qu’une divergence dans la manière de parler. Il faut distinguer : connaître une essence, cognoscere quidditatem, et la connaître quidditativement, cognoscere quidditative. Pour connaître une essence, il suffit d’en saisir un des prédicats essentiels, par exemple un prédicat générique ; pour la connaître quidditativement, il faut en saisir tous les prédicats essentiels jusqu’à la différence ultime.

Cette distinction admise, il faut affirmer que nous pouvons connaître naturellement la quiddité divine, et c’est ce que voulait dire Scot ; mais que nous ne pouvons la connaître quidditativement, et c’est ce que voulaient dire les anciens thomistes. Cognoscere Deum quidditative est l’équivalent de cognoscere Deum prout est in se ; cette connaissance exige l’élévation à l’ordre surnaturel.

La raison, par ses seules forces, ne peut savoir ce qu’est en soi la Déité, en laquelle s’identifient les perfections absolues ; elle ne peut atteindre que les prédicats analogiques communs à Dieu et aux créatures, être, acte, un, vrai, bon, etc. Cette connaissance ex communibus était appelée par Aristote connaissance quia est, et c’est pourquoi les anciens thomistes disaient que nous pouvons seulement connaître de Dieu quia est, ce qui n’était évidemment pas restreindre la théodicée à la seule affirmation de l’existence de Dieu.

Cette conclusion, formulée par Cajetan, admise par Suarez et unanimement reçue chez les scolastiques, est facile à établir. Du fait que nous ne pouvons naturellement connaître Dieu que par des effets dont la perfection est nécessairement inadéquate à la perfection divine, nous ne pouvons affirmer que trois choses : 1° que ces effets requièrent nécessairement l’existence d’une cause première qui existe par soi ; 2° que tout ce qu’il y a de perfection dans les effets doit préexister dans la cause ; 3° que les perfections dont la raison formelle n’implique pas d’imperfection, c’est-à-dire dont la raison formelle abstrait du mode créé, lequel est essentiellement imparfait, doivent exister en Dieu selon un mode divin.

Nous dirons même que ces perfections absolues, être, vérité, bonté, intelligence, liberté, justice, miséricorde, ne sont à l’état pur qu’en Dieu ; partout ailleurs elles sont mêlées d’imperfection. Nous les attribuerons donc formaliter à Dieu, selon une dénomination intrinsèque. Mais nous ignorerons ce qu’est le mode divin selon lequel elles s’identifient dans la Déité ; aussi dirons-nous qu’elles sont en Dieu formaliter eminenter.

Modus autem supereminentiae quo in Deo dictae perfectiones inveniuntur, per nomina a nobis imposita significari non potest nisi vel per negationem, sicut cum dicimus Deum aeternum vel infinitum, vel etiam per relationem ipsius ad alia, ut cum dicitur prima causa vel summum bonum.

L’erreur de Maimonide et de plusieurs de nos contemporains a été de dire de la raison formelle des perfections absolues ce que saint Thomas dit seulement du mode qu’elles revêtent en Dieu ; dans cette hypothèse, nous n’atteindrions Dieu que par des dénominations extrinsèques, négatives ou relatives à nous.

En réalité nous avons des perfections absolues une connaissance analogique positive, et nous les affirmons de Dieu per viam causalitatis ; non pas que Dieu soit bon en tant qu’il cause la bonté, mais plutôt inversement, parce qu’il est bon, il répand la bonté dans les choses. Ensuite nous n’atteignons le mode selon lequel elles existent en Dieu que per viam negationis, ainsi nous disons : bonté sans limite, ou per viam eminentiae, lorsque nous parlons de souveraine bonté.

Il reste que nous ignorons ce qu’est en lui-même le mode selon lequel ces perfections conviennent à Dieu ; nous ne connaissons de ce mode que l’existence. En ce sens il est vrai de dire : nous ne pouvons pas savoir ce qu’est Dieu, prout est in se ou quidditative ; nous n’atteignons pas la Déité dans ce qui la constitue en propre, mais seulement ex communibus.

De même la théodicée ne pourra jamais définir ce qu’est en soi l’intelligence divine, la volonté divine, la motion divine ; elle déterminera seulement que l’intelligence, la volonté, la causalité sont en Dieu, mais elle ne fera connaître leur mode divin que négativement ou relativement à nous.

Bien plus, dans les propositions que nous formulerons au sujet de Dieu, le mode créé et humain reparaîtra, de telle sorte que l’attribution des perfections absolues restera formelle, dénomination intrinsèque, mais non pas le mode de l’attribution. C’est ce que dit expressément saint Thomas : Possunt hujusmodi nomina et affirmari de Deo et negari : affirmari quidem propter nominis rationem, negari vero propter significandi modum.

En effet, notre intelligence, dont les idées viennent des sens, ou bien conçoit et désigne à l’abstrait, bonitas, et alors ce qui est signifié est simple mais non subsistant ; ou bien elle conçoit et désigne au concret, bonum, et alors ce qui est signifié est subsistant, mais n’est plus simple. C’est le mode des choses créées. Tandis que ce qui convient à Dieu est à la fois simple et subsistant.

Ainsi donc il y a toujours une imperfection dans le mode selon lequel nous parlons de Dieu. Lorsque nous avons dit qu’il est bon, nous ajoutons qu’il est la bonté ; mais non pas la bonté abstraite, la bonté subsistante. De même lorsque nous avons dit qu’il existe, nous ajoutons qu’il n’a pas l’existence, mais qu’il est l’existence, l’existence subsistante, Ipsum esse subsistens.

Telle est la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu par les seules forces de notre raison. Elle atteint Dieu lui-même, son existence et quelque chose de son essence, mais non pas Dieu tel qu’il est en lui-même, dans ce qui le constitue en propre. Ne connaissons-nous pas nos amis eux-mêmes, sans cependant les atteindre tels qu’ils sont en eux-mêmes ? La démonstrabilité et la cognoscibilité ainsi établies, passons à la démonstration elle-même.

IIIe Partie. Exposé des preuves de l’existence de Dieu

Introduction et objections initiales

Pour saisir le sens profond et la portée métaphysique des preuves traditionnelles, on ne peut mieux faire que de les étudier dans l’article 3 de la question 2 de la I^re pars de la Somme théologique, où saint Thomas les a ramenées à leurs principes essentiels. Voir aussi Contra Gentes, l. I, c. 13, 15, 16, 44 ; l. II, c. 15 ; l. III, c. 44 ; De Veritate, q. 5, a. 2 ; De Potentia, q. 3, a. 5 ; Compendium Theologiae, c. 3 ; Physique, l. VII, leçon 2 ; l. VIII, leçon 9 et suivantes ; Métaphysique, l. XII, leçon 5 et suivantes.

Nous ne ferons pas ici œuvre historique, nous chercherons seulement à montrer la solidarité de ces preuves avec les premiers principes rationnels, particulièrement avec le principe de non-contradiction ou d’identité et avec notre toute première idée, l’idée d’être.

Pour montrer que saint Thomas, quoi qu’on en ait dit, n’ignorait pas les difficultés du problème, il importe de mentionner les deux objections qu’il se fait au début de son article. Ce sont les deux objections fondamentales auxquelles on ramènerait aisément toutes les autres : la première est celle des pessimistes, la seconde celle des panthéistes.

1° Objection des pessimistes. — Le mal existe ; c’est donc qu’un Dieu infiniment bon n’existe pas. Comment laisserait-il subsister tous ces défauts, toutes ces souffrances, tous ces désordres dans son œuvre ? C’est l’objection longuement développée par Schopenhauer. Se contenter, avec Voltaire, Stuart Mill, M. Schiller et plusieurs de nos contemporains, d’un Dieu fini, très sage et très puissant, mais non pas tout-puissant, c’est ne pas même conserver de Dieu la définition nominale qui détermine l’objet de la preuve.

La solution de cette difficulté appartient au traité de la Providence. Mais, pour n’avoir pas à revenir sur le problème du mal, nous résumerons ici la réponse de la théologie catholique. Saint Augustin l’a condensée dans un mot que cite ici saint Thomas : si le mal existe, ce n’est point que Dieu manque de puissance ou de bonté ; au contraire, il ne permet le mal que parce qu’il est assez puissant et assez bon pour tirer le bien du mal même : nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus ut bene faceret etiam de malo.

C’est le triomphe de la puissance et de la bonté infinie de Dieu. Il fait servir la mort de la gazelle à la vie du lion, les persécutions et les pires souffrances à la gloire de ses martyrs. Non seulement il donne aux âmes de triompher de la douleur, mais il les fait grandir par la douleur, leur donne de devenir toujours plus profondes et de ne s’attacher qu’aux biens éternels ; il les trempe dans l’adversité, et, par les humiliations qu’il leur envoie, les prémunit contre l’orgueil ou les en guérit.

Le mal physique d’ailleurs n’est rien en comparaison du mal moral ou du péché ; et celui-ci, comment s’opposerait-il à l’existence du Souverain Bien, puisqu’il la suppose ? Il n’est en fin de compte qu’une offense à Dieu. Comme le mal physique, Dieu ne l’a permis qu’en vue d’un plus grand bien. Pour exercer sa miséricorde, il a eu besoin de notre misère, comme pour exercer sa puissance créatrice il fallait le néant absolu. L’Incarnation rédemptrice nous a permis de dire : felix culpa.

Quant au mal moral qui se refuse à coopérer au bien, il y coopère malgré lui par le châtiment qu’il appelle, par la manifestation de la Justice, manifestation des droits imprescriptibles du Bien, et il permettra à Dieu de se montrer dans toute sa splendeur de Juge. Les petits catéchismes disent simplement : « Il y aura un jugement général afin que, par la vue de toutes les bonnes œuvres et de tous les péchés des hommes, on reconnaisse la justice dans la récompense des bons et dans le châtiment des méchants. »

Telle sera la réponse catholique au problème du mal. Au moment d’établir l’existence de Dieu, le théologien n’ignore aucune des difficultés sur lesquelles insistent à plaisir les pessimistes ; il en prévoit même bien d’autres. Loin de se laisser arrêter, comme Voltaire, par des désastres tels que le tremblement de terre de Lisbonne, il prévoit qu’il aura à expliquer par les exigences mêmes du Souverain Bien l’éternelle réprobation.

Seul le théologien peut ainsi poser le problème du mal en ses dernières profondeurs, et au problème ainsi posé, quelque effort de pensée qu’on se donne, on ne trouvera jamais d’autre réponse que celle de saint Paul, expliquée par saint Thomas au traité de la Prédestination. Il faut lire et méditer cette page où saint Thomas montre, dans la manifestation même du Souverain Bien, la raison non seulement de la Miséricorde à l’égard des élus, mais encore de la Justice vengeresse à l’égard des réprouvés.

Le Souverain Bien a deux aspects qui demandent à être manifestés : 1° il est essentiellement diffusif de soi, c’est le principe de la Miséricorde ; 2° il a un droit absolu à être aimé par-dessus tout, c’est le principe de la Justice vengeresse qui proclame, contre ceux qui le nient, ce droit suprême et indéfectible, principe de tout devoir.

C’est afin que cette divine bonté soit reproduite en tout ce qui existe que Dieu a tout créé. Mais il est nécessaire que cet attribut divin, qui est un et simple en lui-même, soit représenté de manières différentes dans les créatures, parce que ce qui est créé ne peut s’élever à la simplicité divine. Aussi la perfection de l’univers requiert-elle divers degrés, une hiérarchie : certaines créatures doivent être au rang le plus élevé et d’autres au rang le plus inférieur.

Pour conserver dans le monde cette diversité et cette gradation, Dieu a permis certains maux afin de fournir à un grand nombre de choses excellentes l’occasion de se produire. Et si maintenant on compare le genre humain tout entier à l’ensemble de l’univers, on est amené à dire que Dieu a voulu qu’il y eût parmi les hommes des prédestinés pour représenter sa bonté, qui éclate alors par la miséricorde de son pardon, et aussi des réprouvés pour manifester sa justice par le châtiment qu’il leur inflige.

Telle est l’ultime réponse de la théologie au problème du mal ; bien loin de s’opposer à l’existence de Dieu, elle la suppose, mais il faut avouer qu’elle n’est accessible qu’aux parfaits : Sapientiam autem loquimur inter perfectos... Animalis autem homo non percipit ea quæ sunt spiritus Dei, stultitia enim est illi et non potest intelligere.

De grands contemplatifs comme Angèle de Foligno nous font toucher, si l’on peut dire, la divine réalité de cette réponse, par la manière vivante et vécue dont ils l’expriment. Élevée à un état d’oraison supérieur à tous ceux qu’elle avait connus, la sainte arriva à une telle connaissance de la justice de Dieu et de la rectitude de ses jugements, qu’elle écrivit : « J’aime tous les biens et les maux, les bienfaits et les forfaits. Rien ne rompt pour moi l’harmonie. »

Pour les saints, la vue de la misère des damnés ne sera pas sans contribuer à la gloire ; ils se réjouiront non point de ces châtiments en eux-mêmes, mais parce qu’ils y verront l’ordre de la justice divine et penseront à leur propre délivrance. Qu’on médite cette doctrine, et, comme dit Pascal à propos de la Passion, on la trouvera si grande qu’on n’aura pas sujet de se scandaliser d’une bassesse qui n’y est pas.

2° Objection des panthéistes. — La seconde objection contre l’existence de Dieu, mentionnée par saint Thomas au début de son article, est celle des panthéistes. Il suffit d’admettre deux principes : la nature et l’esprit ; on ne voit pas la nécessité d’admettre un principe extrinsèque : Quod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura.

On ne peut donc prétendre que saint Thomas a ignoré le panthéisme ou n’en a pas tenu compte. Il est certain qu’il a connu les deux formes les plus générales du panthéisme : celle qui fait rentrer le multiple dans l’un, le devenir dans l’être, et qui doit en venir à nier le monde, c’est l’acosmisme ; et celle qui au contraire ramène tout au devenir et doit en venir à nier Dieu, c’est l’évolutionnisme athée.

Saint Thomas n’a pas été sans voir que le panthéisme, en un sens, n’a jamais existé, tellement il est absurde : ou le monde est absorbé par Dieu, et il n’y a plus que Dieu ; ou Dieu est absorbé par le monde et n’existe plus. Cette objection panthéiste va se solutionner par les preuves qui suivent.

1° Les cinq preuves types. Leur universalité, leur ordre, ce qu’elles entendent prouver

Avant d’aborder chacune des preuves classiques, il n’est pas inutile de déterminer leur degré d’universalité, de donner la raison de l’ordre dans lequel les présente saint Thomas, et de préciser ce qu’elles entendent prouver.

Ces cinq arguments sont les arguments types, les plus universels ; tous les autres se peuvent ramener à eux. Les cinq méritent en effet le nom d’arguments métaphysiques, en ce sens que tous peuvent prendre pour point de départ n’importe quel être créé, depuis la pierre jusqu’à l’ange, pour aboutir à cinq prédicats qui ne peuvent appartenir qu’à l’Être même, Ipsum esse subsistens, d’où se déduisent tous les attributs de Dieu.

Ces cinq preuves sont prises des lois du créé, non pas en tant que sensible ou en tant que spirituel, mais du créé en tant que créé : tout être créé est mobile, causé, contingent, composé, imparfait et relatif. Saint Thomas va choisir de préférence ses exemples dans les effets sensibles, mais il applique les mêmes preuves aux effets spirituels, à l’âme et à ses mouvements intellectuels et volontaires.

Suivant l’exemple d’Aristote, tous les traités de métaphysique générale ou d’ontologie consacrés à l’être en tant qu’être étudient l’opposition de l’être mobile à l’être immobile, de l’être causé à l’être non causé, de l’être contingent à l’être nécessaire, de l’être composé et imparfait à l’être simple et parfait, de l’être relatif à l’être absolu.

Ici saint Thomas considère tout être créé comme 1° mobile, 2° causé, 3° contingent, 4° composé et imparfait, 5° multiplicité ordonnée ; par là, il s’élève à l’être 1° immobile, 2° non causé, 3° nécessaire, 4° simple et parfait, 5° ordonnateur de toutes choses, lequel ne peut être que l’Ipsum esse subsistens.

Il importe de remarquer l’ordre dans lequel sont disposés ces arguments et pour leur point de départ et pour leur point d’arrivée. Comme Dieu est connu per ea quæ facta sunt, saint Thomas présente d’abord les signes de contingence les plus manifestes dans le monde : ce qui n’était pas et qui tout d’un coup apparaît est évidemment contingent.

L’exemple le plus frappant est celui d’un corps qui était à l’état de repos et qui est mis en mouvement ; il est évident qu’il n’est pas en mouvement par lui-même. Du mouvement local, on peut passer au mouvement qualitatif, au mouvement d’accroissement, bien plus à tout fieri quel qu’il soit, même à celui qui existe dans l’intelligence et la volonté et qui se trouve dans tout esprit fini.

Une pensée, une volition surgit dans une conscience ; auparavant elle n’existait pas ; c’est donc qu’elle n’existe pas par soi, et que l’âme ne la possède pas par elle-même. On a prétendu que la première preuve de saint Thomas n’était prise que des mouvements d’ordre physique et particulièrement du mouvement local. En réalité, le mouvement local est seulement donné comme l’exemple le plus frappant dans l’ordre sensible.

Ce premier argument prétend établir l’existence d’une source du devenir, d’un premier moteur immobile, en ce sens qu’il est son activité même et n’a pas besoin d’être prému. De là se déduira l’actualité pure du premier moteur, son aséité, son immutabilité absolue, son éternité.

Saint Thomas pourrait établir a priori que le premier moteur doit être cause efficiente première, source non plus seulement du devenir, mais de l’être. Il l’établit a posteriori. Et la seconde voie a pour point de départ, non plus la dépendance du devenir à l’égard de son moteur, mais celle de l’être, qui est au terme du devenir et subsiste après lui, à l’égard des causes efficientes qui non seulement le produisent, mais le conservent.

Cette preuve prétend conclure à une cause première, source de l’être, qui n’ait pas besoin d’être causée ni conservée par une cause supérieure. De là se déduiront l’aséité, la toute-puissance créatrice, l’immensité, l’ubiquité.

Saint Thomas pourrait établir a priori que le premier moteur et la cause première sont l’être nécessaire, mais il établit a posteriori l’existence de ce dernier par une troisième voie. Cette troisième voie a pour point de départ, non plus la dépendance du devenir ou de l’être à l’égard de leurs causes, mais la possibilité pour l’être causé de ne pas être, en d’autres termes sa contingence.

Par là cette preuve est plus générale que les précédentes ; elle peut s’appliquer non seulement au devenir, non seulement à l’être causé par des êtres créés supérieurs à lui, mais à tout ce qui n’a pas en soi sa raison d’être, à l’être créé le plus élevé : quod possibile est non esse pendet a necessario.

Cette troisième preuve très générale, que toutes les autres précisent, prétend conclure simplement à l’existence d’un être nécessaire, qui existe par soi, a se. De cette aséité on déduira qu’il est l’Être même, et de là se déduiront toutes les perfections absolues.

La quatrième voie va chercher un signe de contingence dans les dernières profondeurs de l’être créé. Nous nous plaçons ici, dans l’ordre statique, devant des êtres qu’il n’est pas nécessaire d’avoir vus arriver à l’existence, qu’il n’est pas nécessaire non plus de voir se corrompre ; pour déceler leur contingence, nous avons recours à quelque chose de moins révélateur au premier abord, mais de plus profond et de plus universel que le mouvement, la génération ou la corruption : la multiplicité, la composition, l’imperfection.

Le multiple, le composé, l’imparfait demandent une cause comme le devenir, et une cause non plus seulement immobile, mais unique, absolument simple et absolument parfaite. De là on déduira que Dieu n’est pas un corps, qu’il n’est pas composé d’essence et d’existence, mais qu’il est l’Être même, qu’il n’est pas dans un genre, qu’il est la souveraine bonté, infini, suprême vérité, invisible et incompréhensible.

Nous verrons qu’à cette quatrième voie se ramènent la preuve par les vérités éternelles, qui conclut à l’existence d’une Vérité suprême, et aussi celles par le désir du bien absolu et par le caractère obligatoire du bien honnête, qui concluent au Souverain Bien, source de tout bonheur et fondement de tout devoir.

La cinquième preuve précise la précédente ; elle a pour point de départ une multiplicité non pas quelconque, mais une multiplicité ordonnée, l’ordre du monde. Elle prétend conclure à une unité non pas quelconque, mais à une unité de conception, à une intelligence ordonnatrice. Elle peut partir de tout être dans lequel on trouvera une partie ordonnée à une autre, ne fût-ce que l’essence ordonnée à l’existence, l’intelligence ordonnée à son acte.

Par cette cinquième preuve, la cause première dont l’existence est déjà prouvée apparaîtra comme une intelligence suprême. De cette intelligence considérée comme attribut de l’Être même se déduiront la sagesse et la prescience, la volonté et la Providence. Cette dernière voie, qui est un argument populaire, peut paraître plus simple que la précédente ; en réalité elle la suppose, et de toutes c’est peut-être celle qui, en rigueur métaphysique, se ramène le plus difficilement à nos premiers principes rationnels, à cause de sa complexité. C’est probablement pour cette raison que saint Thomas la présente en dernier lieu.

Ainsi donc, d’une façon générale, le contingent exige un être nécessaire ; le mouvement, qui est l’incarnation la plus sensible de la contingence, exige un moteur immobile ; l’être causé exige l’être non causé ; le multiple suppose l’un, le composé suppose le simple et l’imparfait le parfait ; une multiplicité ordonnée exige une intelligence ordonnatrice.

Or l’être nécessaire, premier moteur, première cause, absolument un, simple, parfait, intelligent, est l’être qui répond à l’idée qu’éveille en nous le mot Dieu, selon la définition nominale ; donc Dieu est.

De chacun des cinq prédicats divins auxquels on va aboutir, on pourra passer à l’être dont l’essence est identique à l’existence et qui pour cette raison est l’Être même. Là s’achèvera vraiment la preuve de l’existence de Dieu. Il restera à étudier la nature de Dieu, et l’Ipsum esse subsistens deviendra le point de départ de la déduction des attributs divins.

La vérité suprême, non pas de l’ordre analytique ou d’invention, mais de l’ordre synthétique ou déductif, celle qui répond à nos derniers pourquoi sur Dieu et sur le monde, est : In solo Deo essentia et esse sunt idem, la définition même de Dieu : « Je suis celui qui est. » Cette proposition sera ainsi la clef de voûte du traité de Dieu, le terme de la dialectique ascendante qui s’élève à Dieu, le point de départ de la dialectique descendante qui part de Dieu.

2° Preuve générale qui englobe toutes les autres. Son principe : le plus ne peut sortir du moins. Le supérieur seul explique l’inférieur

2° Preuve générale qui englobe toutes les autres. Son principe : le plus ne peut sortir du moins. Le supérieur seul explique l’inférieur. — Avant d’exposer chacune de ces cinq preuves-types, nous donnerons une preuve générale qui les englobe toutes et qui, croyons-nous, représente le mieux la démarche essentielle du sens commun lorsqu’il s’élève à Dieu.

Le principe de cette preuve générale : « le plus ne sort pas du moins », condense en effet en une seule formule les principes sur lesquels reposent nos cinq preuves-types : le devenir ne peut provenir que de l’être déterminé, l’être causé que de l’être non causé, le contingent que du nécessaire, l’imparfait, le composé, le multiple que du parfait, du simple, de l’un, l’ordre que d’une intelligence.

Les principes des trois premières preuves mettent surtout en relief la dépendance du monde à l’égard d’une cause, les principes des deux dernières insistent sur la supériorité et la perfection de cette cause ; tous se résument donc en cette formule : « Le plus ne sort pas du moins, le supérieur seul explique l’inférieur. »

Cette preuve générale demandera à être précisée scientifiquement par les cinq autres ; mais tout en restant en elle-même un peu confuse, elle est forte de la force de toutes les autres réunies. En elle nous voyons se réaliser ce que les théologiens enseignent de la connaissance naturelle de Dieu.

« Quoique l’existence de Dieu ait besoin d’être démontrée, dit Scheeben (Dogmatique, II, n° 29), il ne s’ensuit point que sa certitude ne soit que le résultat d’une preuve scientifique, réflexe et consciente, fondée sur nos propres recherches ou sur l’enseignement d’autrui, ou que sa certitude dépende de la perfection scientifique de la preuve. Au contraire, la preuve nécessaire à tout homme pour acquérir une pleine certitude est si facile et si claire, qu’on s’aperçoit à peine du procédé logique qu’elle implique, et que les preuves scientifiquement développées, bien loin de donner à l’homme la première certitude de l’existence de Dieu, ne font qu’éclaircir et consolider celle qui existe déjà. De plus, comme la preuve, dans sa forme originelle, se présente en quelque sorte comme une démonstration ad oculos et trouve de l’écho dans les plus profonds replis de la nature raisonnable de l’homme, elle fonde, à ce titre, une conviction plus forte et plus inébranlable que n’importe quelle conviction artificiellement obtenue, et ne peut être ébranlée par aucune objection scientifique. »

Ainsi se vérifient les paroles de l’Écriture, qui accuse les païens non pas d’avoir négligé les études nécessaires pour parvenir à la connaissance de Dieu, mais d’avoir violemment opprimé la vérité divine qui se découvre manifestement à l’homme. Rom., I, 18, 19, 20. La négation de Dieu est une offense à la nature, μάταιοι φύσει, Sagesse, XIII, 1, et une offense à la raison : Ps. XIII, « Dixit insipiens in corde suo : non est Deus. »

Cette preuve générale peut être exposée comme il suit :

Nous constatons des êtres et des faits de différents ordres : ordre physique inanimé (les minéraux), ordre de la vie végétative (les plantes), ordre de la vie sensitive (les animaux), ordre de la vie intellectuelle et morale (l’homme). Tous ces êtres naissent et meurent, leur activité a un commencement et un terme ; ils n’existent donc pas par eux-mêmes. Quelle est leur cause ?

S’il y a aujourd’hui des êtres, il faut que dès toujours il y ait eu quelque chose ; « si un seul point du temps rien n’est, éternellement rien ne sera » (ex nihilo nihil fit, le néant ne peut être raison ou cause de l’être ; principe de causalité). — Et il importe assez peu que la série des êtres corruptibles ait eu ou n’ait pas eu de commencement ; si elle est éternelle, elle est éternellement insuffisante : les êtres corruptibles du passé étaient aussi indigents que ceux d’aujourd’hui et ne se suffisaient pas plus. Comment l’un quelconque d’entre eux, ne s’expliquant pas par lui-même, pourrait-il expliquer ceux qui le suivent ? ce serait faire sortir le plus du moins. Il faut donc un Premier Être qui ne doive l’existence qu’à lui-même et puisse la donner aux autres (preuve générale par la contingence).

S’il y a aujourd’hui des êtres vivants et que la vie soit supérieure à la matière brute, elle n’a pu provenir de cette matière, ce serait faire sortir le plus du moins, ou, ce qui revient au même, l’être du néant. De même que l’être comme être ne peut provenir du néant, l’être vivant ne peut provenir de ce qui est non vivant et inférieur à la vie ; le Premier Être doit donc avoir la vie.

Cette conclusion nécessaire acquiert une évidence quasi sensible, si l’on suppose établi par la science positive que la série des vivants a eu un commencement.

S’il y a aujourd’hui dans le monde de l’intelligence, de la science ; si l’intelligence est supérieure à la matière brute, à la vie végétative et sensitive, si l’animal le mieux apprivoisé ne parviendra jamais à saisir le principe de raison d’être ou le premier principe de la morale, l’intelligence n’a pu provenir de ces degrés inférieurs de l’être ; il faut que de toute éternité il ait existé un être intelligent.

Cet être ne peut avoir une nature intellectuelle contingente comme la nôtre ; ne s’expliquant pas lui-même, comment pourrait-il expliquer les autres ? c’est dire que le Premier Être est nécessairement intelligent.

S’il n’y avait eu à l’origine que de la matière, qu’un peu de limon, comment la raison humaine, l’esprit de l’homme seraient-ils sortis de ce limon ? « Quelle plus grande absurdité qu’une fatalité matérielle et aveugle, qui aurait produit des êtres intelligents » (Montesquieu) (preuve a contingentia mentis).

Si les principes rationnels hiérarchisés qui dominent toutes nos intelligences et toute réalité actuelle ou possible sont nécessaires, et par là supérieurs et antérieurs aux intelligences et aux réalités contingentes qu’ils régissent, ils ne peuvent avoir en elles leur fondement ; il faut donc qu’il y ait eu dès toujours une nécessité intelligible ayant puissance dominatrice sur tout le possible, tout le réel, toute intelligence ; il faut qu’il y ait eu dans l’Intelligence suprême une première et immuable vérité.

En d’autres termes, si l’intelligible et ses lois nécessaires sont supérieurs à l’inintelligible et à la contingence, il faut que l’intelligible et ses lois aient existé de toute éternité, ils n’ont pu surgir de ce qui ne les contenait en rien (preuve par les vérités éternelles).

Si enfin il y a aujourd’hui dans le monde de la moralité, de la justice, de la charité, s’il y a eu de la sainteté dans le Christ et dans le christianisme, si cette moralité et cette sainteté sont supérieures à ce qui n’est ni moral, ni saint, il faut qu’il y ait eu de toute éternité un être moral, juste, bon et saint. Quelle plus grande absurdité que d’expliquer par une fatalité matérielle et aveugle, l’âme d’un saint Augustin ou d’un saint Vincent de Paul, la plus humble des âmes chrétiennes qui trouve un sens aux paroles du Pater ; le désir de Dieu, de la sainteté absolue peut-il s’expliquer autrement que par Dieu, le relatif autrement que par l’absolu ? (Preuve a contingentia mentis, appliquée à l’activité morale et religieuse.)

Si le premier principe de la morale, « il faut faire le bien et éviter le mal ; fais ce que dois, advienne que pourra », s’impose avec non moins d’objectivité et de nécessité que les principes de la raison spéculative, si le bien honnête (bien en soi, supérieur au bien utile et délectable) a droit à être aimé et voulu indépendamment de la satisfaction et des avantages qu’on en retire, si l’être capable de le vouloir doit le vouloir sous peine de perdre sa raison d’être, si notre conscience promulgue ce droit du bien et ensuite approuve ou condamne sans que nous soyons maîtres d’étouffer le remords, si en un mot le droit du bien à être aimé et pratiqué domine notre activité morale et celle des sociétés actuelles et possibles, comme le principe d’identité domine tout le réel actuel et possible, il faut qu’il y ait eu de toute éternité de quoi fonder ces droits absolus du bien ; ces droits nécessaires et dominateurs ne peuvent avoir leur raison d’être dans une réalité contingente, et dominée par eux ; supérieurs à tout ce qui n’est pas le Bien même, ils ne peuvent avoir qu’en lui leur fondement (preuve par la loi morale).

Il faut donc qu’il y ait un Premier Être qui est à la fois Vie, Intelligence, Vérité suprêmes, Justice et Sainteté parfaites, souverain Bien. — Cette conclusion dérive du principe « le plus ne peut pas être produit par le moins », et ce principe n’est autre qu’une formule du principe de causalité que nous avons étudié plus haut : « Quod est non per se, est ab alio quod est per se », ce qui est sans avoir en soi sa raison d’être a sa raison dans un autre être qui lui est par soi.

L’inférieur (la matière brute, la vie végétative et sensitive), loin de pouvoir expliquer le supérieur (l’intelligence), ne s’explique que par lui : l’élément matériel le plus simple, l’atome, le cristal, bien loin de pouvoir être le principe des choses, ne s’explique que par une idée de type ou de fin, il y a en lui une raison d’être, que seule une intelligence a pu concevoir et lui donner.

Les sciences physiques, si elles ont une valeur objective, retrouvent cette raison d’être, mais ne la créent pas (preuve par les causes finales).

Cette preuve générale nous montre l’absurdité de l’évolutionnisme matérialiste. Cette hypothèse est en effet antiscientifique et antiphilosophique.

— Antiscientifique : elle suppose l’homogénéité de tous les phénomènes, depuis les phénomènes physico-chimiques jusqu’aux actes les plus élevés de la contemplation philosophique et religieuse ; or rien dans la science ne témoigne en faveur de cette homogénéité ; bien au contraire, comme le disait Dubois-Reymond, dans « Les Limites de la science », il est pour la science positive sept énigmes : 1° la nature de la matière et de la force, 2° l’origine du mouvement, 3° la première apparition de la vie, 4° la finalité apparente de la nature, 5° l’apparition de la sensation et de la conscience, 6° l’origine de la raison et du langage, 7° le libre arbitre.

— L’évolutionnisme matérialiste est en outre antiphilosophique : la matière, si riche qu’on la fasse, de quelques qualités qu’on la dote, reste toujours, par définition, aveugle nécessité ou aveugle contingence (absence d’intelligence) ; comment l’intelligence, qui lui est supérieure, pourrait-elle en provenir ? les lois physico-chimiques, bien loin de pouvoir expliquer l’intelligence, ne sont explicables que par elle.

Cette preuve générale contient aussi une réfutation au moins virtuelle du panthéisme idéaliste. Le Premier Être requis est indépendant de tout ce qui n’est pas lui ; il est aussi intelligence et volonté, or ces trois notes constituent la personnalité.

Nous ne pouvons par ailleurs être conçus comme ses modes ou ses accidents, car si le plus ne peut sortir du moins, le principe des choses doit être dès toujours en acte de tout ce qu’il peut être, il doit posséder de toute éternité la plénitude d’être, d’intelligence, de vérité, de bonté qu’il peut avoir. Rien ne peut lui être ajouté, il ne peut y avoir en lui devenir, puisque le devenir suppose, à son origine, privation.

Quelques évolutionnistes, comme Stuart Mill, ne reculent pas devant cette affirmation que le plus sort du moins, l’être du néant, l’esprit de la matière. Hegel ne fait pas non plus de difficulté pour l’admettre, puisque pour lui le principe de contradiction est sans portée objective, l’être et le non-être sont identiques.

De nombreux positivistes, comme Haeckel, s’inclinent devant le principe que le plus ne sort pas du moins, mais ils nient la supériorité de la vie, de la sensation, de la pensée, qui ne sont pour eux que la résultante des forces physiques convenablement combinées. La matière primitive, en effet, disent-ils, n’est pas seulement la matière pondérable inerte et passive, c’est aussi l’éther, matière impondérable, éternellement en mouvement.

L’atome, qui se porte vers un autre atome, n’est pas sans posséder un rudiment de sentiment et d’inclination, c’est-à-dire un commencement d’âme. Il en faut dire autant des molécules, qui sont composées de deux ou plusieurs atomes, ainsi que des composés de plus en plus complexes de ces molécules. Le mode de ces combinaisons est purement mécanique ; mais en vertu du mécanisme même, l’élément psychique des choses se complique et se diversifie avec leurs éléments matériels. Cf. Haeckel, Les Énigmes de l’Univers, c. XII, et la critique de ce système par E. Boutroux, Science et Religion, p. 159.

De ce point de vue la contemplation philosophique ou religieuse n’est pas d’ordre supérieur aux fonctions du foie ou des reins. Ces positivistes-matérialistes sont encore réduits à dire que l’harmonie des lois de la nature n’a aucune cause intelligente, qu’elle est l’effet du hasard ou d’une nécessité aveugle.

Ils ont allégué en faveur de leur thèse les principes de la physique moderne, particulièrement le principe de la conservation de la force, dont l’énoncé vulgaire est que « rien ne se perd, rien ne se crée ».

Si rien ne se perd ni ne se crée, l’être vivant, l’être pensant ne peuvent que dépenser et restituer strictement les énergies motrices reçues du dehors, non seulement sans rien ajouter en quantité, mais même sans en modifier, de leur spontanéité propre, les directions fatales, car pour changer la direction d’une force il faut une force, et il ne s’en crée point ; la somme de force universelle est donnée, soit de toute éternité, soit dès l’origine des choses. La vie intellectuelle et morale n’est qu’un reflet de la vie physique. Cf. art. Âme.

Dans sa thèse sur la Contingence des lois de la nature (1874), M. E. Boutroux répondit à cette objection en montrant que la conservation de la force, bien loin de pouvoir être alléguée comme une nécessité primordiale et universelle qui expliquerait tout le reste, n’est elle-même qu’une loi contingente et partielle, qui a besoin d’une cause.

Contingente : « Les lois physiques et chimiques les plus élémentaires et les plus générales énoncent des rapports entre des choses tellement hétérogènes, qu’il est impossible de dire que le conséquent soit proportionnel à l’antécédent et en résulte, à ce titre, comme l’effet résulte de sa cause… Il n’y a là pour nous que des liaisons données dans l’expérience, et contingentes comme elle… La quantité d’action physique peut augmenter ou diminuer dans l’univers ou dans des portions de l’univers. » (5^e édit., p. 74.) Cette loi de la conservation de la force n’est pas une vérité nécessaire, une loi suprême à laquelle la nature serait enchaînée ; contingente, elle a besoin d’une cause. Fût-elle d’ailleurs une loi nécessaire comme le principe de contradiction, elle n’expliquerait pas l’existence même de la nature, l’existence des êtres dans lesquels elle se réalise et qui peuvent être conçus comme n’existant pas.

— De plus, ce n’est qu’une loi partielle, l’homme la constate dans un ordre déterminé, dans le domaine de la physique et de la chimie, et même dans ce monde inorganique la vérification n’est-elle qu’approximative. « Comment prouver que nulle part les phénomènes physiques ne sont détournés du cours qui leur est propre par une intervention supérieure ? » (Boutroux, ibid., p. 85.) La loi n’est vraie que d’un système clos, soustrait à toute action extérieure ; en lui la somme de l’énergie potentielle et de l’énergie actuelle demeure constante ; mais comment prouver que l’univers physique est un système clos ? Cf. art. Déterminisme. — Dans le domaine biologique, la vérification de cette loi est impossible, « il faudrait pouvoir mesurer un nombre infiniment grand d’infiniment petits » (Rabier, Psychologie, p. 643).

Quant à étendre cette loi au monde de l’esprit, c’est une hypothèse, non seulement invérifiable, mais absolument gratuite. « Non seulement il n’est pas nécessaire que le monde de l’esprit soit régi par les mêmes lois que le monde du corps, mais il serait bien extraordinaire qu’étant de nature différente, il n’eût pas ses lois propres. » (Mgr d’Hulst, Conférences de Notre-Dame, 1891, p. 396.)

La même thèse sur la Contingence des lois établissait également qu’il n’est point de nécessité inhérente aux forces physico-chimiques, en vertu de laquelle elles doivent produire cette combinaison qui a pour résultat la vie, la sensation, l’intelligence. Contingente, la réalisation de ces formes supérieures ; elle exige donc une cause et une cause différente des lois physico-chimiques.

L’univers se présente sous l’aspect d’une hiérarchie de natures, dont les degrés supérieurs ne peuvent être conçus comme une simple production ou promotion de l’inférieur. Ainsi se confirme la preuve générale traditionnelle qui n’a rien perdu de sa valeur.

Les cinq preuves types de saint Thomas vont maintenant préciser et défendre scientifiquement, c’est-à-dire ici métaphysiquement, cette preuve générale.

3° Preuve par le mouvement

A. La preuve. — Nous exposerons d’abord cette preuve dans toute sa généralité, en partant du mouvement comme mouvement (a), nous l’appliquerons ensuite au mouvement physique (b), puis au mouvement spirituel (c). Sur cette preuve, voir Aristote, Physique, l. VII ; Comm. de S. Thomas, leç. 1, 2 ; l. VIII, leç. 9, 12, 13, 23 ; Jean de S. Thomas, Cursus philosophicus, Philosophia naturalis, q. 14, a. 3, et Cursus theologicus, in I^am, q. 2, a. 3.

a. — Prise dans toute son universalité, cette preuve prétend établir l’existence d’un être immobile à tout point de vue et, par là même, incréé, car pour tout être créé il y a au moins le passage du non-être à l’être, qui s’oppose à l’immutabilité absolue.

Le point de départ est l’existence du mouvement ou de la mutation, sans préciser mutation substantielle ou accidentelle, mouvement spirituel ou sensible, mouvement local, qualitatif ou d’accroissement. Il n’est pas nécessaire non plus de supposer contre le panthéisme une pluralité de substances distinctes. Il suffit d’admettre l’existence d’un mouvement quelconque et de l’étudier comme mouvement.

Cette existence s’impose à l’expérience externe et interne ; si Zénon a montré l’impossibilité du mouvement, c’est seulement dans l’hypothèse gratuite et fausse que le continu est composé d’indivisibles. Cf. Aristote, Physique, l. VI ; sur la réfutation de Zénon par Aristote, cf. Baudin, « L’acte et la puissance », Revue Thomiste, 1899, p. 287-293.

De ce point de départ, on s’élève à un être absolument immobile, à l’aide de deux principes : 1° tout ce qui est mû est mû par un autre ; 2° on ne peut remonter à l’infini dans la série des moteurs actuellement et essentiellement subordonnés. Il faut donc s’arrêter à un premier moteur qui ne soit mû lui-même d’aucun genre de mouvement.

La première proposition, « Tout ce qui est mû est mû par un autre », est fondée sur la nature du mouvement ou du devenir. Comme nous l’avons montré plus haut, le devenir est l’absence même d’identité, c’est une union successive du divers : ce qui est ici est ensuite là ; ce qui est blanc devient gris ; l’intelligence ignorante acquiert peu à peu des connaissances, devient plus perspicace, etc.

Cette union successive du divers ne peut être inconditionnelle ; le nier, ce serait nier le principe d’identité et dire que des éléments de soi divers peuvent de soi être quelque chose d’un, que l’ignorance qui, de soi, n’est pas la science, ni unie à la science, ni suivie de la science, peut, de soi, en être suivie. Dire que le devenir est à lui-même sa raison, c’est mettre la contradiction au principe de tout.

Si nous étudions plus profondément le devenir, nous voyons non seulement qu’il n’est pas inconditionné, mais qu’il requiert une cause déterminée ou en acte.

En effet, si l’on considère ce qui devient, on est obligé de dire qu’il n’est pas encore ce qu’il sera (ex ente non fit ens, quia jam est ens), et qu’il n’est pas non plus le néant absolu de ce qu’il sera (ex nihilo nihil fit) ; il faut au moins qu’il puisse être ce qu’il sera. Cela seul sera mû localement qui est susceptible de se mouvoir ; sera chauffé, éclairé, aimanté, qui est susceptible de l’être ; l’enfant qui ne sait encore rien peut savoir, et par là diffère réellement de l’animal ; cela seul enfin sera réalisé qui est capable d’exister et ne répugne pas dans les termes. En ce dernier cas, une puissance réelle n’est pas requise, mais il faut une possibilité.

Le devenir est donc le passage de la puissance à l’acte, de l’indétermination à la détermination. Mais ce passage, qui n’a pas en soi sa raison, qui n’est pas inconditionné — la puissance n’est pas par soi en acte, l’union inconditionnée du divers est impossible — a besoin d’une raison d’être extrinsèque et d’une raison d’être extrinsèque actualisatrice ou réalisatrice. C’est ce que nous avons appelé la cause efficiente, et nous avons montré la nécessité et la double valeur objective et transcendante du principe de causalité. Cette raison d’être réalisatrice, pour réaliser, doit être réelle ; pour actualiser, doit être actuelle ; pour déterminer, doit être déterminée, c’est-à-dire qu’elle doit avoir en acte ce que le devenir n’a encore qu’en puissance. Le nier, c’est dire que le plus sort du moins, ou, ce qui revient au même, que l’être sort du néant. C’est ce que S. Thomas exprime par la formule : Nihil movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur ; movet autem aliquid, secundum quod est actu.

Si maintenant il est impossible qu’un même être soit en même temps en puissance, indéterminé, et en acte, déterminé, sous le même rapport, il est également impossible qu’un même être soit sous le même rapport moteur et mû. Si donc il est en mouvement, il est mû par un autre être, à moins qu’il ne soit en mouvement que sous un rapport, dans une de ses parties, et alors il peut être mû par une autre de ses parties ; c’est ce qui a lieu dans le vivant et, à plus forte raison, dans l’être sentant et dans l’être intelligent.

Mais cette partie motrice, à son tour, étant sujet d’un mouvement d’un autre ordre, demande un moteur extrinsèque ; par où l’on voit que tout être est mû par un autre.

La seconde proposition, « On ne peut remonter à l’infini dans la série des moteurs actuellement et essentiellement subordonnés », repose sur la notion même de causalité et nullement sur l’impossibilité d’une multitude infinie et innombrable. Avec Aristote, S. Thomas, Leibniz, Kant, nous ne voyons pas qu’une série infinie de moteurs accidentellement subordonnés dans le passé soit contradictoire ; on ne peut démontrer que la série des générations animales ou des transformations de l’énergie a eu un commencement au lieu d’exister ab aeterno.

Ce qui répugne, c’est qu’un mouvement existant en fait puisse avoir sa raison suffisante, sa raison d’être actualisatrice, dans une série de moteurs qui ne compterait que des moteurs mus. Si tous les moteurs reçoivent l’influx qu’ils transmettent, s’il n’y en a pas un premier qui donne sans recevoir, le mouvement n’aura jamais lieu, car il n’aura jamais de cause.

« Multipliez les causes intermédiaires jusqu’à l’infini, vous compliquez l’instrument, vous ne fabriquez pas une cause ; vous allongez le canal, vous ne faites pas une source. Si la source n’existe pas, l’intermédiaire reste impuissant, et le résultat ne saurait se produire, ou plutôt il n’y aura ni intermédiaire, ni résultat, c’est-à-dire que tout disparaît. » Sertillanges, Les Sources de la croyance en Dieu, édit. in-8°, p. 65.

Vouloir se passer de la source, c’est dire qu’une montre peut marcher sans ressort, pourvu qu’elle ait une infinité de roues ; qu’un pinceau peut peindre tout seul pourvu qu’il ait un très long manche. C’est en venir à nier notre première proposition ; c’est dire que le devenir est à lui-même sa raison, que l’union inconditionnelle du divers est possible, que le plus sort du moins, l’être du néant, que ce qui n’est pas par soi n’a pas besoin de se rattacher à ce qui est par soi.

Mais il ne saurait y avoir nécessité de s’arrêter dans la série des moteurs passés, puisqu’ils n’exercent pas d’influence sur le mouvement actuel qui est à expliquer ; ce sont des causes per accidens.

Le principe de raison suffisante ne peut obliger à terminer cette série de causes accidentelles, mais seulement à en sortir, pour s’élever à un moteur d’un autre ordre, non prémû, et en ce sens immobile, non pas de cette immobilité de la puissance qui est antérieure au mouvement, mais de cette immobilité de l’acte qui n’a pas besoin de devenir parce qu’il est déjà : immotus se permanens.

Par ces deux principes appliqués à un mouvement quelconque, on s’élève à un premier moteur qui n’est mû lui-même d’aucune espèce de mouvement.

Il faut bien remarquer que le mouvement physique, non pas en tant que mouvement, mais en tant que physique, n’exige qu’un moteur immobile au point de vue physique, par exemple une âme du monde. Mais cette âme elle-même est-elle sujet d’un mouvement spirituel ? Y a-t-il en elle un devenir ? Cette apparition de quelque chose de nouveau, ce fieri, suppose une puissance active qui n’était pas son activité, qui même n’agissait pas, mais qui seulement pouvait agir ; il a donc fallu, pour la réduire à l’acte, un moteur supérieur.

Si ce moteur lui-même est mû, la question se repose ; il faut en fin de compte, en s’élevant dans la série des moteurs essentiellement subordonnés, aboutir à un premier qui agisse par soi, qui puisse rendre compte de l’être même de son action. Mais celui-là seul peut rendre compte de l’être de son action qui, de soi, la possède non seulement en puissance mais en acte, qui par conséquent est son action même, son activité même.

Un pareil moteur est absolument immobile, en ce sens qu’il a déjà par soi ce que les autres acquièrent par le mouvement ; il est par conséquent essentiellement distinct de tous les êtres mobiles, corps ou esprits. C’est la première réfutation du panthéisme : Deus, cum sit omnino immutabilis, prædicandus est re et essentia a mundo distinctus, dit le Concile du Vatican, sess. III, c. 1.

Le premier moteur étant essentiellement immobile, supérieur au mouvement, est nécessairement distinct du monde corporel ou spirituel qui, lui, est essentiellement changeant.

Bien plus, un pareil moteur doit exister par soi : cela seul peut agir par soi qui est par soi ; operari sequitur esse et modus operandi modum essendi. En d’autres termes, pour rendre compte par soi-même de l’être de son action, il faut avoir l’être par soi. Et enfin ce qui est par soi doit être à l’être comme A est A : Ipsum esse subsistens, pur être, pur acte, identité pure, opposée à l’absence d’identité qui est dans tout fieri ; ce dernier point sera d’ailleurs établi expressément a posteriori par la quatrième preuve.

Le principe d’identité apparaît dès maintenant, non plus seulement comme la loi suprême de la pensée, mais comme la loi suprême du réel. L’identité ici établie est celle d’immutabilité ; la quatrième preuve établira celle, plus profonde, de simplicité.

b. — Pour soutenir l’imagination, on peut présenter la preuve par le mouvement en prenant l’exemple de causes subordonnées donné par M. Sertillanges : « Un matelot porte une ancre à bord, le navire porte le matelot, le flot le navire, la terre le flot, le soleil la terre, un centre inconnu le soleil. Mais après ?… On ne peut aller ainsi à l’infini dans la série des causes actuellement subordonnées. » Il faut une cause efficiente première, existant actuellement, d’où découle l’efficacité des autres.

Inutile de remonter dans le passé la série des transformations de l’énergie qui a précédé l’état actuel de notre système solaire et de l’univers entier ; ces formes antérieures de l’énergie ne sont plus causes, elles étaient d’ailleurs transitoires et aussi indigentes que les formes actuelles, elles ont autant besoin d’explication. Si leur série est éternelle, elle est éternellement insuffisante.

Il faut nécessairement admettre l’existence d’une cause non transitoire, immota in se permanens, non pas au commencement de cette série, mais au-dessus, sorte de foyer permanent d’où s’échappe la vie de l’univers, source de tout devenir. Cette cause toute suffisante ne saurait être la matière, même si, avec les dynamistes, on la suppose douée d’énergie, de forces primitives essentielles. Ici, en effet, se pose une question, non pas physique, mais métaphysique.

La physique, science particulière, considère la cause du mouvement en fonction du mouvement ; il reste à considérer cette cause du point de vue métaphysique, en fonction de l’être. La question qui subsiste alors est la suivante : cette matière douée d’énergie est-elle un agent qui puisse rendre compte par lui-même de l’être de son action, c’est-à-dire un agent dont la puissance d’agir soit son activité même, per se primo agens ? Impossible, car, nous venons de le voir, un pareil agent ne peut être sujet d’aucun devenir, et la matière est ce sujet par excellence.

c. — On peut prendre un autre exemple dans les mouvements spirituels, comme le fait S. Thomas, I^a II^ae, q. 9, a. 4 : Utrum voluntas moveatur aliquo exteriori principio.

Notre volonté commence à vouloir certaines choses qu’auparavant elle ne voulait pas ; à la vérité, elle se meut elle-même, in quantum per hoc quod vult finem, reducit seipsam ad volendum ea quæ sunt ad finem : nous voulons voir le médecin pour guérir, cause finale, et voulant guérir nous décidons après délibération de voir le médecin, cause efficiente. Mais la volonté n’a pas toujours été un acte de ce vouloir supérieur de la fin ; elle a commencé à vouloir la guérison parce que c’est un bien, mais ce vouloir actuel du bien est encore un acte distinct de la faculté volitive. Notre volonté n’est pas un acte éternel d’amour du bien ; de soi, elle ne contient son premier acte qu’en puissance ; quand il apparaît, il est en elle quelque chose de nouveau, un devenir. Pour trouver la raison d’être réalisatrice de ce devenir et de l’être même de cet acte, il faut remonter à un moteur supérieur qui soit son activité même, qui agisse par soi, et par conséquent qui existe par soi, qui soit l’Être même.

Seul l’Être même peut rendre compte de l’être d’un devenir qui n’est pas par soi. Inde necesse est ponere, quod in primum motum voluntatis voluntas prodeat ex instinctu alicujus exterioris moventis, ut Aristoteles concludit in Eth. Eudem., VII, c. 14. De même, S. Thomas se demande, dans la I^a, q. 82, a. 4, ad 3, si tout acte intellectuel suppose un acte de volonté appliquant l’intelligence à considérer.

Il répond : Non oportet procedere in infinitum, sed statur in intellectu, sicut in primo. Omnem enim voluntatis motum necesse est quod præcedat apprehensio, sed non omnem apprehensionem præcedit motus voluntatis ; sed principium considerandi et intelligendi est aliquod intellectivum principium altius intellectu nostro, quod est Deus, ut etiam Aristoteles dicit in VII Ethic. Eudem., c. 14. Et per hunc modum ostendit quod non est procedere in infinitum. Voir aussi I^a, q. 2, a. 3, ad 2 ; q. 89, a. 4 ; q. 105, a. 5.

B. Objections. — Cette preuve a soulevé de nombreuses objections. Nous verrons d’abord celles qui portent contre la première proposition quidquid movetur ab alio movetur ; ce sont les plus importantes (a). Nous examinerons ensuite celles qui nient la nécessité de s’arrêter à un premier dans la série des moteurs actuellement subordonnés (b), et celles enfin qui portent directement contre notre conclusion et prétendent établir la répugnance intrinsèque d’un moteur immobile, ou la non-identification de ce moteur avec le vrai Dieu (c).

a. — Le principe quidquid movetur ab alio movetur est contesté, pour ce qui est du mouvement physique, par nombre de physiciens modernes, mécanistes ou dynamistes ; pour ce qui est du mouvement spirituel, par quelques scolastiques, comme Suarez. Aujourd’hui, selon certains partisans de la philosophie du devenir, tels que M. Le Roy, cet axiome tirerait sa lucidité apparente d’une image spatiale et reposerait sur le postulat imaginatif de la distinction substantielle des corps.

Dans l’ordre physique, ce principe a soulevé des objections très différentes chez les mécanistes et chez les dynamistes.

Pour les mécanistes qui procèdent de Descartes, et dans l’antiquité de Démocrite, le mouvement — ils entendent le mouvement local, le seul qu’ils admettent — est une réalité distincte de l’étendue, et qui, restant toujours la même, enveloppe la matière étendue et passe d’un corps dans un autre. Pour Démocrite, c’est un absolu comme la matière ; pour Descartes, Dieu à l’origine a versé une quantité inaugmentable de mouvement dans les choses, et le conserve comme il conserve les choses.

Cette conception de mathématicien, qui rejette la question des rapports du mouvement avec l’être, celle par conséquent de l’origine du mouvement, pour ne considérer que ses transformations, est passée dans la physique moderne.

Descartes en a très explicitement déduit le principe d’inertie : « Si une partie de matière est en repos, elle ne commence point à se mouvoir de soi ; mais lorsqu’elle a commencé une fois de se mouvoir, nous n’avons aussi aucune raison de penser qu’elle doive jamais cesser de se mouvoir de même force pendant qu’elle ne rencontre rien qui retarde ou arrête son mouvement. » Principes, II, 53 ; Le Monde, VII. Descartes ajoute même : « Tout corps qui se meut tend à continuer son mouvement en ligne droite. » Principes, II, 39 ; Le Monde, II. Ce principe, admis a priori par Descartes, avait été donné par Galilée comme enseigné par l’expérience ; Newton, Laplace, Poisson crurent à sa valeur absolue ; on le considère aujourd’hui comme une hypothèse suggérée par les faits mais qui ne saurait être vérifiée par eux. Cf. H. Poincaré, La Science et l’Hypothèse, p. 112, 161.

De sa conception du mouvement, Descartes déduit aussi ce qu’on appelle aujourd’hui le principe de la conservation de l’énergie : « Il est impossible que le mouvement cesse jamais, ou même qu’il change autrement que de sujet » ; s’il disparaît sous une forme, il reparaît sous une autre. Principes, II, 36 ; cf. E. Naville, La Physique moderne, 2^e édit., 1890, p. 86-87.

Robert Mayer, le fondateur de la thermodynamique, dira : « L’énergie totale d’un système de corps soustrait à toute action extérieure — somme de son énergie actuelle et potentielle — demeure constante. » De ce point de vue, un mobile n’a plus besoin d’un moteur actuel pendant qu’il se meut ; il en a eu besoin seulement pour passer de l’état de repos à ce qu’on appelle depuis Descartes l’état de mouvement.

Par le mouvement local, un corps n’acquerrait rien ; il ne passerait pas de la puissance à l’acte, il changerait seulement de position.

Considérant comme acquise à la science cette notion nouvelle du mouvement local, le P. Bulliot, au Congrès catholique de Bruxelles, en 1894, a proposé de donner pour point de départ à la preuve par le mouvement, non plus le mouvement même, mais le passage du repos au mouvement. Cf. Revue Thomiste, 1894, p. 578.

On lui a justement répondu : ce n’est plus alors la preuve par le mouvement, mais celle par la contingence ; dans cette hypothèse, le mouvement a besoin seulement, comme les réalités stables et permanentes, d’une cause conservatrice et non plus d’un premier moteur.

Il s’en faut de beaucoup d’ailleurs que la notion cartésienne du mouvement s’impose, soit au point de vue philosophique, soit au point de vue scientifique ; et s’imposât-elle pour le mouvement local, notre preuve pourrait encore s’appuyer sur les mouvements qualitatifs ou d’accroissement.

Au point de vue philosophique, on ne peut admettre que le mouvement, restant numériquement le même, passe d’un sujet dans un autre ; on ne peut admettre davantage que l’énergie soit une même réalité qui passe, en revêtant différentes formes, d’un sujet dans un autre. C’est là une manière dont l’imagination du savant peut se représenter les phénomènes dont il n’a qu’à déterminer les rapports constants ; ce ne peut être une conception prétendant exprimer la nature intrinsèque des réalités.

Cette conception est affaire de métaphysique et non plus de science positive ; et, du point de vue métaphysique ou de l’être, « il est faux que le mouvement local ou la chaleur soient quelque chose en dehors du corps qu’ils affectent. Le mouvement et la chaleur sont des accidents inconcevables en dehors d’un sujet : c’est le sujet qui leur donne d’être quelque chose ; et ils sont ce mouvement et cette chaleur parce qu’ils sont le mouvement ou la chaleur de ce sujet.

Affirmer que le mouvement est quelque chose qui, restant ce qu’il est, peut passer d’un corps dans un autre corps, c’est affirmer une contradiction. Le mouvement d’un corps ne passe pas, il ne se communique pas, il communique un mouvement à un autre corps ; la chaleur ne circule pas, elle produit la chaleur dans un rayon donné. » P. Lacome, « Théories physiques », Revue Thomiste, 1895, p. 96.

Voir ce même article sur les autres difficultés qui proviennent de cette notion cartésienne du mouvement local, et sur la distinction de ce dernier et du mouvement qualitatif, par exemple l’intensité croissante de la chaleur.

Cette notion cartésienne du mouvement local se heurte à d’autres impossibilités métaphysiques. On ne peut parler d’état de mouvement : le mouvement, étant essentiellement un changement, est le contraire d’un état, qui implique la stabilité. Il n’y a pas moins de changement dans le passage de telle position à telle autre au cours du mouvement que dans le passage du repos au mouvement lui-même ; si donc ce premier changement demande une cause, les suivants en demandent une au même titre.

Nier que le changement qui a lieu au cours du mouvement ait besoin d’une cause, c’est être amené à nier le principe d’identité ou de non-contradiction. En effet, ce changement de position est union successive du divers, des positions A, B, C… ; or dire que l’union inconditionnelle du divers est possible, c’est dire que des éléments de soi divers peuvent de soi être quelque chose d’un, que des éléments qui de soi ne sont pas unis peuvent de soi être unis et se suivre.

Ce qui est la négation du principe de non-contradiction. Cette négation généralisée, érigée en principe suprême, est le panthéisme évolutionniste à forme héraclitéenne, hégélienne ou bergsonienne, dans lequel le devenir est à lui-même sa raison. Toutes conceptions qui refusent comme Descartes d’étudier le devenir en fonction de l’être qui seul est intelligible par soi, et ne l’étudient qu’en fonction du repos. Le repos peut être inférieur au devenir, savoir le repos du terminus a quo, point de départ du mouvement ; l’être est toujours supérieur au devenir, ce qui est est toujours plus que ce qui devient et n’est pas encore. L’être est cause efficiente et finale du devenir, tandis qu’il n’exige lui-même ni cause efficiente, ni cause finale. La mécanique, qui considère le mouvement comme local, peut bien l’étudier en fonction du repos ; la métaphysique, qui considère le mouvement local comme mouvement, comme devenir, doit l’étudier en fonction de l’être, son objet formel.

Autre impossibilité philosophique qui dérive de la précédente : une impulsion finie et minima pourrait produire un effet infini, c’est-à-dire un mouvement perpétuel, dans lequel il y aurait toujours du nouveau, une perpétuelle absence d’identité. Aristote voyait plus juste lorsqu’il exigeait une puissance infinie pour mouvoir pendant un temps infini. Cf. Physique, l. VIII, Comm. de S. Thomas, leç. 21, et opuscule de Cajetan, De Dei gloriosi infinitate intensiva.

Il faut avouer que la notion aristotélicienne du mouvement, qui s’applique sans difficulté au mouvement qualitatif ou d’accroissement, n’est pas facilement conciliable au premier abord avec le mouvement des projectiles qui continue après l’impulsion. Cf. Physique, l. VII, leç. 3 ; l. VIII, leç. 22 : An projectorum motus continui esse soleant.

Aristote n’a pas donné de ce fait une explication satisfaisante — l’air qui se replie derrière le projectile — ; de nombreux scolastiques et des thomistes comme Goudin, Physica, I p., disp. 3, q. 1, a. 6, ont admis que l’impulsion initiale peut engendrer dans le projectile un impetus capable de servir de moteur.

Cette explication paraît sauvegarder le principe universel quidquid movetur ab alio movetur ; en effet, comme le dit Goudin, le projectile qui a reçu l’impulsion n’est pas en même temps en puissance et en acte sous le même rapport : il a en acte cet impetus, mais il est en puissance par rapport à la position vers laquelle il tend.

Cette notion d’impetus, qui trouve en celle de force vive sa représentation mathématique, paraît être appelée à jouer un rôle essentiel dans la métaphysique du mouvement local, qui s’efforcera de concilier le principe d’inertie avec le principe rationnel : pas de changement sans cause.

Le principe d’inertie, en tant qu’il affirme qu’un mouvement communiqué continue sans cause, ne peut d’ailleurs être vérifié par l’expérience. Comme le montre M. H. Poincaré, La Science et l’Hypothèse, p. 112 à 119, ce principe n’est ni une vérité a priori, susceptible d’être déduite du principe de raison suffisante, ni une vérité démontrée expérimentalement, comme le croyait Newton.

« A-t-on jamais expérimenté sur des corps soustraits à l’action de toute force, et si on l’a fait, comment a-t-on su que ces corps n’étaient soumis à aucune force ? » C’est une hypothèse suggérée par quelques faits particuliers, les projectiles, et « étendue sans crainte aux cas les plus généraux, en astronomie par exemple, parce que nous savons que dans ces cas généraux l’expérience ne peut plus ni la confirmer, ni la contredire » (ibid., p. 119).

On a fait la même remarque au sujet du principe de la conservation de l’énergie : « Dans un système de corps soustrait à toute action extérieure, l’énergie totale de ce système demeure constante. » On n’a jamais pu soustraire un système de corps à des actions invisibles, comme le serait celle de Dieu et de la liberté. Cf. Boutroux, De la contingence des lois de la nature, 3^e éd., p. 74-85 ; De Munnynck, « La Conservation de l’énergie et la liberté morale », Revue Thomiste, 1897, p. 115, et ici, art. Déterminisme ; et surtout on n’a pas montré et l’on ne montrera jamais que l’univers entier est un système clos. Cf. E. Naville, La Physique moderne, 2^e éd., p. 35-42.

Nous maintenons donc que la définition aristotélicienne du devenir, passage de la puissance à l’acte, s’applique au mouvement local, comme aux autres mouvements physiques, qualitatifs ou d’accroissement ; en d’autres termes, le mouvement local n’est pas plus un état que les autres mouvements : c’est un devenir. Dès lors la preuve de l’existence de Dieu peut le prendre pour point de départ.

Contre ceux qui refuseraient de voir dans le mouvement local un devenir, on pourrait, il est vrai, argumenter, comme le veut le P. Bulliot, en prenant pour point de départ le passage du repos au mouvement, et dire avec Paul Janet, Le Matérialisme contemporain, p. 51 : si les corps sont indifférents au repos comme au mouvement, il faut une raison pour expliquer comment ils sont plutôt en mouvement qu’en repos, et il faut une cause autre que les corps.

Bien plus, on peut tirer de là une preuve de la contingence des corps : si les corps sont indifférents au repos et au mouvement, comme ils ne peuvent exister qu’à l’un des deux états, il faut conclure qu’ils n’ont pas en soi la raison de leur existence et demandent une cause extrinsèque.

Si l’on prétend expliquer le mouvement local par une autre forme de l’énergie, comme la chaleur, ce ne sera que reculer la question. Cette forme antérieure de l’énergie n’est pas numériquement la même réalité qui subsiste dans le mouvement local ; c’est une réalité du même genre, transitoire elle aussi, et qui a autant besoin d’explication que le mouvement local lui-même ; de même la forme qui précède, et ainsi de suite. Peu importe que la série des transformations soit éternelle, elle serait éternellement insuffisante. Nous revenons toujours à notre preuve : il faut, pour rendre compte de ces transformations, un moteur qui, lui, ne soit pas transitoire, qui non seulement puisse agir, mais qui agisse par soi, qui soit son activité. Un pareil moteur ne peut être la matière, car, à l’opposé de la matière, il ne peut être sujet d’aucun devenir, mais possède d’emblée et par essence tout ce que le devenir acquiert progressivement.

Le principe de la conservation de l’énergie ne s’oppose donc pas plus à la preuve par le mouvement que le principe antique corruptio unius est generatio alterius. L’énergie demeure la même, mais non pas numériquement ; il y a en elle une transformation qui s’oppose précisément à la permanence et qui, comme toute absence d’identité, demande une cause.

On sait du reste que le principe de la conservation de l’énergie a pour correctif celui de la dégradation de l’énergie : l’énergie mécanique transformée en énergie thermique ne peut être restituée en quantité équivalente ; la chaleur, pour se former, absorbe plus d’énergie mécanique qu’elle n’en peut rendre.

Quelques-uns ont pensé qu’on pouvait tirer de ce principe une preuve de Dieu : si le monde se rapproche ainsi d’un état d’équilibre et de repos final, si le mouvement doit finir, c’est qu’il n’est pas nécessaire, donc il lui faut une raison d’être extrinsèque, une cause. Cf. Hontheim, Theologia naturalis, n. 336. C’est là, comme le remarque M. Chossat, Dict. de Théol. cath., art. « Dieu », col. 938, un argument ad hominem, qui vaut ce que vaut le principe de la dégradation.

Suivant l’avertissement de M. Duhem au Congrès de Bruxelles, « n’employons pas des théories physiques controversées à l’établissement de la métaphysique ». Cf. Revue Thomiste, 1894, p. 579. Il n’est pas besoin, en effet, du principe de la dégradation de l’énergie pour maintenir le vrai sens de la preuve du premier moteur contre les mécanistes, qui voudraient se contenter, comme Descartes, d’une chiquenaude à l’origine des choses dans le passé.

Il y a dans tout devenir quelque chose de nouveau qui exige non pas une évolution créatrice, mais l’intervention du Premier Être.

Certains dynamistes font une objection tout opposée au principe quidquid movetur ab alio movetur. Avec nous, contre Descartes, ils admettent que le mouvement n’est pas communiqué tout fait du dehors ; mais précisément à cause de cela ils ne voient plus la nécessité d’un moteur extérieur, et conçoivent l’activité des corps d’une façon analogue à celle des vivants. Selon M. Schiller, « les preuves ex motu et ex causis ne sont possibles que dans une hypothèse mécaniste du monde ; dans une philosophie dynamiste elles n’ont plus aucune valeur ». Cf. Revue de Philosophie, 1906, p. 653. Aristote et S. Thomas étaient-ils donc mécanistes ?

Cette objection n’atteint pas notre principe, qui est vrai des vivants eux-mêmes. Le vivant ne peut, sans contradiction, être moteur et mobile sous le même rapport ; mobile par une de ses parties, les membres, il est moteur par une autre, le cœur, les centres nerveux ; mais cette autre partie, à son tour, étant sujet d’un mouvement, demande un moteur extérieur et, en fin de compte, un moteur qui ne soit sujet d’aucun devenir.

Les dynamistes croient échapper à cette argumentation en admettant une force qui serait comme un intermédiaire entre la puissance et l’acte et qui agirait par soi. C’est la virtualité de Leibniz et, antérieurement à Leibniz, c’est l’acte virtuel par lequel Suarez, Disp. XXIX, sect. 1, n. 7, croyait pouvoir expliquer que la volonté peut passer à l’acte sans une motion divine. C’est la dernière instance du dynamisme. Cf. Jean de Saint-Thomas, in I^am, q. 2, disp. 3, a. 2, n. 6 ; Leibniz, Monadologie, édit. Boutroux, p. 39-41 ; Kleutgen, La Philosophie scolastique, t. III, p. 329 ; Duhem, L’Évolution de la mécanique, p. 36.

Il est facile de répondre : l’acte virtuel reste distinct de l’action qui dérive de lui. Y a-t-il, oui ou non, devenir en lui ? Son action est-elle éternelle, ou au contraire est-elle apparue dans le temps ? Cette apparition de quelque chose de nouveau, ce fieri, suppose une puissance active qui n’était pas son activité, qui même n’agissait pas, mais qui seulement pouvait agir.

Et alors, comment l’acte virtuel s’est-il réduit à l’acte second qu’il n’avait pas ? Dire que c’est par lui-même, c’est poser un commencement absolu, ce qui répugne : le plus ne sort pas du moins, l’être ne sort pas du néant. L’acte virtuel a donc été réduit à l’acte par un moteur extrinsèque, qui, en fin de compte, doit être son activité même, et ne peut être sujet d’aucun devenir. Cf. P. Gardeil, « L’Évolutionnisme et les principes de S. Thomas », Revue Thomiste, 1893, p. 323 ; voir aussi ibid., 1899, p. 293.

On voit donc combien il est faux de dire avec M. Hébert, Revue de Métaphysique et de Morale, 1902, p. 398, que « le principe quidquid movetur ab alio movetur tire sa lucidité apparente d’une image spatiale introduite d’une façon illégitime dans un problème métaphysique », ou, avec M. Le Roy, Rev. de Mét. et de Morale, mars 1907, qu’il repose sur un postulat de l’imagination pratique, d’après lequel il y aurait des moteurs et des mobiles substantiellement distincts.

On se rappelle le fameux postulat du morcelage : « La distinction du moteur et du mobile, du mouvement et de son sujet, l’affirmation du primat de l’acte sur la puissance partent du même postulat de la pensée commune… Or la critique montre que la matière ainsi morcelée n’est que le produit d’une élaboration mentale opérée en vue de l’utilité pratique et du discours… Si le monde est une immense continuité de transformations incessantes, on n’a plus à imaginer cette cascade échelonnée et dénombrable qui appellerait nécessairement une source première… Affirmer le primat de l’acte, c’est encore sous-entendre les mêmes postulats.

Si la causalité n’est que le déversement d’un plein dans un vide, communication à un terme récepteur de ce que possède un autre terme, en un mot œuvre anthropomorphique d’un agent, alors soit ! Mais que valent ces idoles de l’imagination pratique ? Pourquoi ne pas identifier tout simplement l’être au devenir ?… Les choses étant mouvement, il n’y a plus à se demander comment elles reçoivent celui-ci. » Le Roy, ibid. Bien loin de demander une explication, le mouvement est ce qui explique tout le reste.

Le sensualisme nominaliste ne peut guère s’exprimer autrement.

On peut se refuser à dépasser cet empirisme, et en rester au παντα ῥεῖ avec Héraclite et M. Bergson, mais si l’on veut trouver au réel un sens intelligible, si l’on veut, sans nier le devenir comme Parménide, concevoir ce devenir en fonction de l’être qui seul est intelligible par soi, quelle autre explication que celle d’Aristote : Ex ente non fit ens, quia jam est ens ; ex nihilo nihil fit ; et tamen fit ens. Ex quo fit ? Ex quodam medio inter nihilum et ens, quod vocatur potentia. Ens autem in potentia non potest determinari nisi per aliquod ens in actu.

Le principe quidquid movetur ab alio movetur, loin de reposer sur une image spatiale, repose sur la nature même du devenir, rendu intelligible en fonction, non pas de l’être corporel, mais de l’être, objet formel de l’intelligence. Aussi cette notion et ce principe peuvent-ils s’appliquer à un devenir qui n’a rien de spatial, comme celui de la volonté.

La division de l’être en puissance et acte, nécessaire pour rendre ainsi intelligible le devenir, peut bien être appelée un morcelage, mais ce n’est pas un morcelage utilitaire du continu sensible ; c’est un morcelage de l’être intelligible, qui s’impose, nous l’avons vu, sous peine de tomber dans l’absurde et de faire de l’absurdité la loi suprême du réel, avec Héraclite et Hegel.

« Pourquoi ne pas identifier tout simplement l’être au devenir ? » demande M. Le Roy. Pour cette bonne raison que le devenir n’est pas comme l’être intelligible par soi. Le devenir est union successive du divers ; cette union ne peut être inconditionnelle, car le divers, de soi et comme tel, ne peut être un ; le devenir est passage de l’indétermination à la détermination, il suppose donc une cause déterminée. Le nier, c’est dire que le néant peut produire l’être ; c’est nier le principe d’identité et poser le principe même du panthéisme.

Notre preuve ne suppose donc nullement la distinction numérique de substances, comme le soutiennent M. Hébert et M. Le Roy. Le monde ne fût-il qu’une seule substance, s’il y a devenir en lui, il exige un moteur qui ne soit sujet d’aucun devenir et qui par conséquent soit distinct de lui. Le divers suppose l’identique, le changeant le permanent, l’indéterminé le déterminé. Il n’y a là aucune imagination spatiale, aucun anthropomorphisme.

Ne cherchons pas la permanence exigée dans la matière ou la force ; il est trop évident qu’elle n’y est pas, puisque cette matière et cette force se transforment. Cette transformation qui s’ajoute à leur permanence demande une cause qui, elle, ne soit plus sujet de transformations. Le principe quidquid movetur ab alio movetur conserve toute sa valeur.

b. — Passons maintenant à l’objection qu’on a soulevée contre le principe suivant : il est nécessaire de s’arrêter à un premier dans la série des moteurs essentiellement et actuellement subordonnés. Nous avons assez dit qu’il n’est pas question de la série des moteurs accidentellement subordonnés dans le passé ; on ne peut démontrer la nécessité de s’arrêter dans cette série, mais seulement la nécessité d’en sortir.

L’objection qu’on peut faire est celle même que se faisait Aristote : ne peut-il y avoir cercle dans les causes, de telle sorte que le premier moteur serait mobile dans un genre de mouvement différent de celui dans lequel il est moteur ? Ainsi l’intelligence meut la volonté dans l’ordre de spécification en lui présentant le bien, et elle est mue dans l’ordre d’exercice par la volonté qui l’applique à considérer : Causæ ad invicem sunt causæ in diverso genere.

Pour répondre à cette difficulté, il suffit de montrer qu’il ne peut y avoir cercle dans un même genre de causalité. Ce dont quelque chose dépend à un point de vue ne peut, à ce même point de vue, être dépendant de cette chose ; la cause aurait et n’aurait pas ce qu’il faut pour causer, elle supposerait et ne supposerait pas son effet. Si la chaleur de la terre dépend du rayonnement de la chaleur solaire, celle-ci ne peut être dépendante de celle-là.

Si l’intelligence est appliquée à son acte par la volonté, celle-ci ne peut à ce même point de vue dépendre de l’intelligence. Or le premier moteur requis dans l’ordre de causalité efficiente, aussi bien pour les mouvements spirituels que pour les mouvements physiques, doit, en tant que premier moteur, exister par soi : cela seul agit par soi qui est par soi, car l’agir suppose l’être, et le mode d’agir le mode d’être.

Il ne peut donc dépendre dans son être et dans son action d’aucune des causes subordonnées, puisque toutes ces causes, pour agir, présupposent et son être et son action. Il suffit qu’il n’y ait pas cercle dans l’ordre de causalité efficiente pour arriver à un premier moteur incréé, qui, à ce titre, ne peut être dépendant dans aucun autre ordre de causalité, objective ou finale.

c. — Restent enfin les objections qui portent directement contre notre conclusion : « Il y a un premier moteur qui n’est mû d’aucune espèce de mouvement, qui est son action même, par conséquent son être même, et n’est autre que le vrai Dieu. » Certains prétendent qu’un moteur immobile est une contradiction, et d’autres qu’il n’est pas nécessairement transcendant, distinct du monde, qu’il ne s’identifie pas avec le Dieu personnel.

Un moteur immobile serait contradictoire, car qui dit moteur dit commencement, et le commencement s’oppose à l’immobilité : c’est la quatrième antinomie de Kant. Cette objection se trouve présentée dans toute sa force par M. Penjon dans son Précis de philosophie, p. 112 et p. 471.

Après avoir établi avec Spir que l’union inconditionnelle du divers est impossible et qu’à ce titre tout changement, union successive du divers, demande une cause, il conclut : « Il ne peut y avoir aucun rapport entre un être identique à soi-même et un changement qui n’exige une cause que parce qu’il est précisément étranger à la nature absolue et invariable des choses.

De cela seul qu’un changement se produit, un autre changement a dû se produire, qui le rend possible, et ainsi de suite dans une régression indéfinie. » « Loin d’autoriser l’affirmation d’un premier moteur et d’une cause première ou absolue, le principe de causalité l’exclut nécessairement. »

Cette objection n’a pas échappé à Aristote. Et même, comme il ne s’est pas élevé à l’idée de création, à la production de tout l’être ou de l’être en tant qu’être des choses, il a admis lui aussi que la série des changements est infinie a parte ante, que le monde et ses transformations existent ab aeterno. Mais il n’a pas nié pour cela le premier moteur.

Il répondrait à l’objection : tous ces changements passés ne sont pas cause du changement actuel ; ils n’influent pas ; bien plus, aucun d’eux n’ayant en soi sa raison d’être ne peut être la raison de ceux qui le suivent. Prolonger une série n’est pas en changer la nature : dix mille idiots ne font pas un homme intelligent.

L’union du divers, n’ayant pas en soi sa raison d’être, demande une raison autre qu’elle-même ; le divers ne pouvant expliquer l’union qui est en lui suppose une unité supérieure ; le multiple se ramène à l’un, qui seul est intelligible par soi. De ce que nous allons trouver un mystère dans la manière selon laquelle l’un produit le multiple et l’immuable le mouvement, il ne faut pas nier ce principe supérieur.

Il est nécessairement exigé par les principes de notre raison et par les êtres inférieurs mobiles et multiples que nous connaissons directement et certainement. Il est nécessaire par ailleurs que le principe supérieur, que nous ne connaissons qu’indirectement et inadéquatement par ses effets, reste obscur pour nous, que son mode propre nous échappe.

L’obscurité à laquelle nous aboutissons ne doit pas nous faire douter des certitudes qui nous conduisent à elle, surtout si ces certitudes nous avertissent d’avance qu’elles ne peuvent nous mener qu’à l’obscur, et qu’il faut nécessairement que, pour nous, le mystère soit.

Aristote ne se croyait pas d’ailleurs dispensé de montrer qu’un moteur immobile ne répugne pas. Il le fait dans les Physiques, l. III, Comm. de S. Thomas, leç. 1, et l. VIII, Comm. de S. Thomas, leç. 9. Il va même jusqu’à prouver que tout moteur, en tant que moteur, per se, est immobile et n’est mobile que per accidens, comme c’est per accidens que l’architecte est musicien.

Pour entendre son raisonnement, il suffit de s’élever au-dessus de l’imagination et de définir en fonction de l’être, et non du repos, l’action du moteur.

Mouvoir, c’est déterminer, actualiser, réaliser ; il est accidentel à ce qui détermine d’avoir été lui-même déterminé, à ce qui chauffe d’avoir eu besoin d’être chauffé. Comment même ce qui est en train de devenir, et n’est pas encore en acte, pourrait-il mouvoir ? Les changements antérieurs dont parle l’objection ne sont donc cause que per accidens du changement actuel. Ce qui est nécessairement requis pour un moteur, c’est d’être en acte : pour chauffer il faut déjà être chaud, pour enseigner il faut avoir la science en acte. Si donc un être par essence est déterminé, en acte, si non seulement il peut agir, mais s’il est son action même, il agira sans avoir besoin d’être mû. En ce sens très supérieur, il sera immobile, non pas de l’immobilité de l’inertie, mais de l’immobilité de l’activité suprême, qui n’a rien à acquérir parce qu’elle a de soi et d’emblée tout ce qu’elle peut avoir, et peut surabonder au dehors.

De même que le divers suppose l’identique, que le multiple suppose l’un, de même l’indéterminé suppose le déterminé ; le passage de la puissance à l’acte suppose le pur acte. Si le changement est de l’être qui devient, il doit nécessairement avoir sa raison dans l’être qui est et qui n’a pas eu besoin de devenir. Comment un être en train de devenir pourrait-il être cause du devenir d’un autre ? M. Penjon a confondu l’immobilité de la puissance et celle de l’acte ; la première ne peut rendre compte du mouvement, puisqu’elle lui est inférieure ; la seconde au contraire lui est supérieure et, pour cette raison, peut l’expliquer.

On fera une instance : un moteur immobile peut bien mouvoir ab aeterno, comme le disait Aristote, mais non pas commencer à mouvoir. Nous allons répondre à cette difficulté en montrant que le premier moteur, par définition, est éternel, et que son action ne peut avoir pour mesure le temps.

On voit enfin comment ce premier moteur, qui ne peut être sujet d’aucun devenir, est transcendant, essentiellement distinct du monde, qui, lui, est essentiellement changeant. Si l’on remarque en outre que ce premier moteur n’est pas seulement celui des corps mais encore celui des intelligences et des volontés, on a déjà le Dieu personnel, in quo vivimus, movemur et sumus. Le Dieu auquel conduit la preuve par le mouvement n’est donc pas si loin du vrai Dieu dont parle S. Paul, et que chante la liturgie :

Rerum Deus tenax vigor,
Immotus in te permanens…

C. Conséquences de cette preuve par le mouvement. — Le premier moteur doit être : 1° acte pur ; 2° infini ; 3° incorporel et immatériel ; 4° intelligent ; 5° présent partout ; 6° éternel ; 7° unique.

1° Il est acte pur, c’est-à-dire qu’il n’y a en lui aucune potentialité. Nous avons déjà exclu la potentialité dans l’ordre de l’action : non seulement le premier moteur peut agir, mais il est son action. De même il ne peut y avoir potentialité dans son être, car le mode d’agir suit le mode d’être : operari sequitur esse et modus operandi modum essendi. Ce qui agit par soi doit être par soi.

S’il y avait pour le premier moteur passage du non-être à l’être, ce ne pourrait être qu’en vertu d’une cause supérieure ; il ne serait donc plus le premier moteur. Nous verrons enfin par la quatrième preuve que l’être par soi doit être l’Être même.

2° Il est infiniment parfait, parce que pur acte sans mélange de potentialité, aussi bien au point de vue de son essence qu’au point de vue de son action. L’acte, c’est la détermination qui achève, qui perfectionne ; le pur acte est donc pure perfection. Il est à la fois pur être, pure intellection toujours actuelle du pur être toujours actuellement connu, pur amour toujours actuel de la plénitude de l’être toujours actuellement aimée.

3° Il est immatériel et incorporel. Immatériel, parce que la matière est toujours en puissance, toujours susceptible de transformation ; elle est par excellence le sujet du devenir. Le premier moteur, au contraire, est acte pur : il ne peut y avoir en lui aucun devenir. Il n’est pas corporel, puisqu’il n’est pas matériel. Du reste, un corps est composé de parties et dépendant de ses parties ; l’acte pur exclut pareille composition et dépendance ; en lui il ne peut y avoir quelque chose de plus parfait, le tout, et quelque chose de moins parfait, les parties, parce qu’il est pur acte, il est pure perfection.

4° Il est intelligent ; nous le savons non seulement a posteriori, parce qu’il meut les intelligences, mais a priori, parce que l’immatérialité est la raison d’où dérivent l’intelligibilité et l’intelligence ; cet attribut sera d’ailleurs expressément prouvé par la cinquième preuve.

5° Il est partout présent, parce qu’il atteint pour les mouvoir tous les êtres, esprits ou corps, qui ne se meuvent que par lui. Operatur in omni operante. « Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine », Isaïe, XXVI.

6° Il est éternel, car il a par soi dès toujours l’être et l’action sans aucune mutation. Son action n’a pas pour mesure le temps, puisqu’il n’a rien de successif ; c’est seulement l’effet de cette action qui est peut-être dans le temps, parce que seul cet effet peut être successif. Il n’y a pas là de contradiction : supérieure au temps, cette action éternelle crée le temps comme une modalité de ses effets.

7° Il est unique, parce que l’acte pur ne peut être multiplié ; tout ce qui introduirait une différenciation dans l’acte pur pour faire deux ou plusieurs actes purs imposerait une limite à la perfection de l’acte pur et le détruirait. Au reste, un second acte pur ne pourrait rien de plus que le premier et serait superflu ; quoi de plus absurde qu’un Dieu superflu ? Cet attribut sera d’ailleurs plus expressément établi, comme celui de l’infinie perfection, par la quatrième preuve.

Sur cette déduction des attributs du Premier moteur, voir le XII des Métaphysiques, c. 6, 7, 9, 10.

4° Preuve par les causes efficientes

Cette preuve prend pour point de départ, non plus le devenir, mais l’être qui est au terme du devenir et demeure après lui. La distinction très nette du fieri et de l’esse est donnée par S. Thomas, I^a, q. 104, a. 1 : Utrum creaturæ indigeant ut a Deo conserventur in esse. Voir aussi, I^a, q. 104, a. 2 : Utrum Deus immediate omnem creaturam conservet. C’est le vrai commentaire de cette preuve.

Certains agents sont causes du devenir de leur effet, mais non pas directement de l’être de cet effet ; ainsi le père est cause de la génération passive du fils, mais il peut mourir et le fils continuer à exister. D’autres agents sont causes à la fois du devenir et de l’être de leur effet et ne peuvent cesser leur action sans que cet effet cesse d’être.

La génération d’un animal dépend, non seulement du père de l’animal, mais d’une foule de conditions et d’influences cosmiques qui sont nécessaires aussi à sa conservation. Il suffit de rappeler, par exemple, les effets de la pression atmosphérique sur l’organisme. Il se produit une gêne extrême quand cette pression vient à diminuer ou à augmenter notablement, parce qu’il n’y a plus équilibre entre la force élastique des gaz intérieurs et la pression extérieure.

Si l’on supprimait complètement cette pression, les parois de l’organisme céderaient sous l’action des gaz intérieurs. De même supprimez la chaleur solaire, l’animal le plus vigoureux ne vivra pas une seconde ; « supprimez l’activité chimique de l’air qu’il respire ou de l’aliment qu’il absorbe, il périt aussitôt ; de sorte que cette existence, qui semble au premier regard indépendante, dépend au contraire actuellement, dans chacun de ses instants, d’influences innombrables ». Sertillanges, Les Sources de la croyance en Dieu, p. 70.

Tel est le point de départ de cette seconde preuve ; non plus « Certum est et sensu constat aliqua moveri in hoc mundo », mais : « Invenimus in istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium ». Ex. : toutes les influences cosmiques subordonnées nécessaires à la production et à la conservation d’un simple moucheron. Mais ces causes, dit S. Thomas, ne peuvent à leur tour être causes d’elles-mêmes, car pour causer il faut être, non est possibile quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius, quia sic esset prius seipso, quod est impossibile. Si donc les causes susdites n’existent pas par soi, leur existence dépend de causes supérieures, de même ces dernières.

Mais on ne peut aller à l’infini, il faut une première cause non causée, qui ait l’être par soi et puisse le donner et le conserver aux autres, sans quoi aucune des existences que nous avons constatées ne subsisterait.

« Prenez à part chacune des influences cosmiques nécessaires à la conservation d’un animal, vous trouverez qu’elle est elle-même le résultat d’une série de causes ordonnées connues ou inconnues, mais dont l’existence est certaine, et cette série vous permettra de remonter d’anneau en anneau, non pas dans le passé, mais dans le présent même, jusqu’à une source première de toute activité, sans laquelle ni l’animal dont nous parlons, ni les opérations de sa vie, ni aucune des causes qui les conditionnent, ne sauraient subsister. » Sertillanges, ibid.

Quelle est la valeur de cette preuve ? Le point de départ n’en est pas moins certain que celui de la précédente : il y a des existences permanentes et dépendantes, comme il y a du devenir.

Les deux principes qui permettent de s’élever de ce fait à une cause première sont à peu près les mêmes que ceux qui conduisent au premier moteur : 1° « Tout ce qui est causé est causé par un autre, rien ne peut être cause de soi, car pour causer il faut être. » 2° On ne peut remonter à l’infini dans la série des causes essentiellement et actuellement subordonnées. Cette preuve, aussi bien que la précédente et les suivantes, fait abstraction de l’éternité ou de la non-éternité du monde.

Les difficultés qu’on pourrait soulever ne diffèrent pas de celles examinées à propos du premier moteur. Si cette argumentation suppose un morcelage, ce n’est pas le morcelage utilitaire du continu sensible, mais le morcelage absolument nécessaire de l’être intelligible (col. 986, 991, 1035).

Nous sommes ainsi conduits à la source de l’être, à une cause efficiente suprême qui n’a pas besoin d’être causée, ni conservée. Elle doit donc s’identifier avec le premier moteur, source du devenir ; comme lui et a fortiori, elle agit par soi, elle est son activité même, elle est par soi.

En prenant un point de départ dans l’ordre sensible, il a suffi de le considérer au point de vue universel de l’être commun aux corps et aux esprits, pour s’élever à une cause qui va apparaître non seulement comme la cause première productrice et conservatrice des corps, mais aussi comme la cause de tout ce qui n’existe pas par soi, de tout ce qui n’est pas son activité, mais passe de la puissance à l’acte.

En effet la cause non causée doit être : 1° acte pur : aussi bien au point de vue de l’être que de l’opération, elle n’a jamais été réduite de la puissance à l’acte, elle est pur acte (I^a, q. 3, a. 4). De ce qu’elle est être par soi, nous verrons par la 4^e preuve qu’elle est l’Être même, car cela seul est être par soi qui est à l’être comme A est A.

2° Elle est une, immatérielle, intelligente comme le premier moteur et pour les mêmes raisons, ce qui apparaîtra plus clairement d’ailleurs par les preuves suivantes.

3° Elle est partout présente, puisqu’elle doit atteindre tous les êtres non seulement pour les mouvoir, mais pour les conserver dans l’être (I^a, q. 8, a. 1 ; q. 104, a. 1).

4° Elle a la toute-puissance créatrice : l’Être par soi, l’Être même, qui est cause propre, non pas de telle modalité de l’être (chaleur ou lumière), mais de l’être comme être, est cause de tout ce qui n’est pas être par soi, et peut être cause de tout ce qui est susceptible d’exister. L’être par soi réalise, est cause propre de l’être, comme le feu chauffe, comme la lumière éclaire ; il peut réaliser tout ce qui n’implique pas contradiction, comme le feu peut chauffer tout ce qui est susceptible de l’être (I^a, q. 25, et q. 45, a. 5).

5° Preuve par la contingence

Nous venons de montrer que la source du devenir et de l’être doit exister par soi, mais on peut prouver a posteriori l’existence d’un être nécessaire, en prenant pour point de départ, non plus la dépendance du devenir ou de l’être à l’égard de ses causes, mais l’être considéré en lui-même comme contingent.

Nous voyons des êtres contingents, c’est-à-dire des êtres qui peuvent ne pas exister, nous avons un signe certain de leur contingence dans ce fait qu’ils n’existent pas toujours, mais au contraire naissent et meurent. Tels les minéraux qui se décomposent ou entrent en constitution d’un nouveau corps, tels les plantes, les animaux, les hommes. Voilà le fait.

De ce fait on s’élève à l’existence d’un être nécessaire, qui existe par soi dès toujours et ne peut pas cesser d’être. Des êtres pouvant exister et ne pas exister, n’existent en fait que par un être qui existe par soi.

Le principe de la preuve est le principe métaphysique de causalité, sous sa forme la plus générale : ce qui n’a pas en soi la raison suffisante de son existence, doit avoir cette raison dans un autre ; et cet autre, en fin de compte, doit exister par soi, car s’il était de même nature que les êtres contingents, bien loin de pouvoir les expliquer il ne s’expliquerait pas lui-même.

Et peu importe, encore une fois, que la série des êtres contingents soit éternelle ou non, si elle est éternelle, elle est éternellement insuffisante, et dès toujours réclame un être nécessaire.

On objecte souvent : cette démonstration ne nous avance guère, elle n’établit pas que l’être nécessaire est distinct du monde et infiniment parfait, elle prouve seulement qu’il y a quelque chose de nécessaire.

Cajetan répond : à la rigueur cela suffit ; car les deux preuves précédentes ont établi que le premier moteur et la cause première sont distincts du monde (puisque le monde est sujet du devenir et que le premier moteur et la cause première ne peuvent l’être), et la preuve suivante démontrera a posteriori l’unité, la simplicité et la perfection absolue de l’être nécessaire.

Il est pourtant facile d’établir a priori, dès maintenant, que l’être nécessaire, dont on vient de prouver l’existence, n’est : a. ni la collection des êtres contingents ; b. ni leur loi ; c. ni un devenir sous-jacent aux phénomènes ou une substance qui leur serait commune ; d. mais qu’il est l’Être même, pur être, absolue perfection.

a. — L’être nécessaire n’est pas la collection des êtres contingents. Une série d’êtres contingents et relatifs fût-elle sans commencement, éternelle, ne constitue pas plus un être nécessaire absolu, qu’une série innombrable d’idiots ne constituerait un homme intelligent.

— « Mais, objecte-t-on, comment prouver qu’un être est vraiment contingent ? N’est-ce pas une apparence, qui tient à ce que nous l’avons abstrait du tout continu ? » Le Roy, Rev. de Mét. et Mor., mars 1907, art. cit. — L’être dont on parle, la plante, l’animal, est au moins une partie de ce continu, ce n’est pas le tout ; de plus c’est une partie qui arrive à l’existence et cesse d’être, donc une partie contingente. Une collection, même infinie dans le temps et l’espace, de parties semblables ne peut faire un être nécessaire.

Il faudrait au moins y ajouter un principe dominateur, que ce soit leur loi ou le devenir qui les traverse (évolution créatrice) ou la substance commune à tous.

b. — L’être nécessaire ne peut être la loi qui unit les éléments contingents et transitoires. Cette loi, pour être l’être nécessaire, devrait avoir en soi sa raison d’être et contenir la raison d’être de tous les phénomènes qu’elle a régis, qu’elle régit, qu’elle régira.

Or une loi n’est qu’un rapport constant entre plusieurs phénomènes ou plusieurs êtres, et comme tout rapport suppose les extrêmes qui le soutiennent, l’existence d’une loi suppose l’existence des phénomènes qu’elle unit, bien loin d’être supposée par eux. Elle n’existe que s’ils existent. La chaleur dilate le fer, s’il y a de la chaleur et du fer. L’énergie se conserve s’il y a de l’énergie.

On objectera : assurément l’application d’une loi suppose l’existence des phénomènes qu’elle unit, mais l’existence d’une loi n’est-elle pas indépendante de son application ? — Ce qui est indépendant de cette application, c’est l’existence idéale de la loi, existence dans un esprit à laquelle correspond une vérité objective hypothétique (ex. : s’il y a de la chaleur et du fer, la chaleur dilatera le fer).

Mais on ne peut prétendre que l’existence actuelle d’une loi est indépendante de son application et de l’existence des phénomènes qu’elle régit ; or c’est de l’existence actuelle que parlent les panthéistes qui prétendent que l’être nécessaire actuellement existant n’est autre que la loi des phénomènes.

Supprimez l’existence contingente des phénomènes, cet être nécessaire qu’est la loi n’est plus qu’une vérité hypothétique, qui demande à être fondée dans un Absolu existant en fait (preuve par les vérités éternelles), mais qui ne peut être l’Absolu. Nous avons dit plus haut (col. 964), pourquoi la chaleur en soi ne peut exister, à l’état séparé des individus ; elle implique dans son concept une matière commune qui ne peut être réalisée sans être en même temps individuée.

Mais, insistent les positivistes, il est une loi qui engendre les phénomènes par lesquels elle subsiste : la loi de la conservation de l’énergie est une nécessité primordiale et universelle qui explique tout le reste. Si « rien ne se perd et si rien ne se crée », comme l’affirme cette loi, l’être nécessaire est le monde physique lui-même dominé par cette loi. — Nous avons cité plus haut (cf. col. 1026) la réponse faite à cette objection par M. Boutroux dans sa thèse sur La contingence des lois de la nature.

1° Cette loi, loin d’être une nécessité primordiale, est elle-même contingente ; elle n’a pas en soi sa raison d’être, et à ce titre demande une raison d’être extrinsèque, ou une cause. — Fût-elle nécessaire comme le principe d’identité, elle n’existerait pas actuellement par soi, mais, comme toute loi, supposerait l’existence des êtres dans lesquels elle est réalisée, ici l’existence de l’énergie.

2° Cette loi, loin d’être universelle, n’est même pas susceptible de vérification rigoureuse dans le monde inorganique ; elle est invérifiable en biologie et a fortiori en psychologie. — 3° D’elle ne se peuvent déduire les lois du vivant, du sujet sentant, de l’intelligence ; la combinaison d’éléments d’où résultent la vie, la sensation, apparaît comme contingente et demande une raison d’être que la loi de la conservation de la force ne peut contenir.

c. — L’être nécessaire ne peut être le devenir (l’évolution créatrice) qui traverse les éléments contingents, ni la substance qui leur serait commune. — On sait l’objection courante : « Supposé que chaque être pris à part fût contingent, il faudrait montrer la contingence du tout. Conclura-t-on la contingence réelle du monde par le fait de son imperfection, ou parce que sa non-existence ne répugne pas ? On revient alors à l’argument de S. Anselme, qui conclut l’existence réelle de Dieu, du simple fait que sa non-existence répugne. » Le Roy, Rev. de Métaphysique et de Morale, mars 1907, art. cit., et Schiller, cité dans la Revue de Philosophie, 1906, p. 653.

On conclura la contingence réelle du monde par le fait de son imperfection, dans la 4^e preuve. Mais dès maintenant on peut la conclure du fait que sa non-existence ne répugne pas, et il n’y a là aucun passage illégitime de l’idéal au réel, comme dans l’argument de S. Anselme.

Tout ce que S. Anselme, partant de la pure définition nominale de Dieu, pouvait dire, c’est que l’être le plus parfait qui se puisse concevoir implique l’existence dans sa définition comme prédicat essentiel, c’est-à-dire existe nécessairement par lui-même et non par un autre, est son existence, s’il existe. Cette proposition hypothétique est rigoureusement vraie, mais ce n’est qu’une hypothétique, l’erreur de S. Anselme est d’avoir voulu en faire une proposition absolue ou catégorique, et d’avoir conclu : Dieu existe de fait.

— Par opposition, la définition d’un être fini quelconque (fût-il infini au point de vue du temps et de l’espace, pourvu qu’il ne soit pas infini au point de vue de l’être, de la puissance, de l’intelligence, etc.), d’une plante, d’un animal, de la matière, d’un esprit, n’implique nullement l’existence dans sa compréhension ; chacun de ces êtres se définit abstraction faite de l’existence, son essence est conçue comme susceptible d’exister, elle n’implique à aucun titre l’existence essentielle, l’aséité.

Dès lors on formule légitimement l’hypothétique : si cet être est, ce n’est pas par lui-même qu’il existe. C’est une vérité de l’ordre idéal ou des essences, comme celle à laquelle S. Anselme aurait dû s’en tenir.

De plus il n’est pas besoin d’aller si profond, pour établir que l’être nécessaire ne peut être ni le devenir sous-jacent aux phénomènes, ni la substance qui leur serait commune.

— En effet, comme nous l’avons longuement établi à propos de la preuve par le mouvement, le devenir ne peut avoir en soi sa raison d’être, 1° parce qu’il est union successive du divers, dire que l’union inconditionnelle du divers est possible, c’est dire que des éléments de soi divers et non unis peuvent de soi être unis ou se suivre, ce qui revient à nier non pas l’argument de S. Anselme, mais le principe d’identité ; 2° le devenir est passage de l’indéterminé au déterminé ; nier qu’il ait besoin d’une cause de soi déterminée, c’est dire que le plus sort du moins, ou l’être du néant. L’imagination seule peut réunir les deux mots évolution créatrice, ce qui évolue n’a pas en soi sa raison d’être, et pour créer il faut l’avoir. I^a, q. 2, a. 3, ad 2^um.

L’être nécessaire ne peut enfin être une substance commune à tous les êtres ; cette substance serait sujet du devenir. Or le devenir, nous l’avons vu, demande une cause qui ne soit sujet d’aucun devenir. L’être nécessaire serait un moment privé de ce qu’il n’aurait pas encore, et il ne pourrait se le donner : le plus ne sort pas du moins. L’être nécessaire, qui doit être raison de tout ce qui est et sera, peut bien donner mais non pas recevoir, il peut déterminer mais non pas être déterminé.

Il doit avoir de soi et d’emblée, non pas seulement en puissance mais en acte, tout ce qu’il doit et peut avoir. I^a, q. 3, a. 6 : « Utrum in Deo sit compositio subjecti et accidentis. »

d. — L’être nécessaire est l’Être même, pur être, absolue perfection. — Kant (Dialectique transcendantale, ch. III, 5^e section) soutient qu’on ne peut passer de l’être nécessaire à l’être souverainement parfait, ens realissimum, que par un recours inconscient à la preuve ontologique. Il croit l’établir par une simple conversion de proposition. Convertissons, d’après les règles de la logique formelle, la proposition : « Tout être nécessaire est parfait. » Il vient : « quelque être parfait est nécessaire ». Mais il ne saurait y avoir aucune distinction entre des êtres parfaits, puisque chacun d’eux est l’ens realissimum.

La proposition convertie est donc équivalente à l’universelle : « Tout être parfait est nécessaire », qui n’est autre que la thèse de l’argument ontologique. Comme on passe de la première proposition à la seconde par une opération purement logique et régulière, la vérité ou la fausseté de l’une entraîne la vérité ou la fausseté de l’autre.

— Telle est l’objection principale de Kant contre les preuves classiques, considérées non plus dans leur fondement (principe de causalité), mais dans la démarche par laquelle elles passent de la cause première à l’Être parfait.

À cette objection il suffit de répondre encore une fois : S. Anselme avait tort de conclure : « l’être parfait existe nécessairement de fait », il aurait dû se contenter d’affirmer : « l’être parfait existe par soi, s’il existe ». Il aurait pu aussi bien établir a priori l’hypothétique contraire : « si un être par soi existe, il est souverainement parfait », et c’est précisément ce qui nous reste à faire, après avoir démontré par la preuve par la contingence qu’il existe en fait un être nécessaire.

L’équivalence de deux concepts liés nécessairement par leur définition même (nécessaire et parfait) est légitime pour ceux qui, contre Kant, admettent qu’aux nécessités de penser répondent des nécessités réelles, qu’à l’impensable répond l’impossible. Cf. plus haut sur la valeur objective du principe de non-contradiction (col. 988 et 1001).

Voici comment s’effectue a priori le passage de l’être nécessaire au parfait. Nous nous contenterons de résumer ici S. Thomas, puisque la 4^e preuve doit nous conduire a posteriori à la même conclusion.

— 1° L’être par soi reconnu existant en fait implique comme prédicat essentiel l’existence, c’est-à-dire doit non pas seulement avoir l’existence, mais être son existence même (I^a, q. 3, a. 4). — 2° Cet être, qui est son existence même, ne peut appartenir à aucune espèce, ni à aucun genre ; son genre en effet ne pourrait être moins universel que l’être même, puisque l’être est en lui prédicat essentiel ; or l’être, n’admettant pas de différence extrinsèque, n’est pas un genre (I^a, q. 3, a. 5).

— 3° Cet être est souverainement parfait, parce que l’être qui est son existence même doit avoir toute la perfection de l’être, totam perfectionem essendi. « Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi : secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. » (I^a, q. 4, a. 2.) Toute perfection (bonté, sagesse, justice) est une modalité de l’être susceptible d’exister, c’est quelque chose qui peut participer à l’existence, quid capax existendi. L’existence est donc l’acte ultime de tout ce qui peut être, maxime formale omnium, la dernière détermination qui pose tout ce qui est susceptible d’être en dehors du néant et de ses causes.

Mais l’acte est supérieur et plus parfait que la puissance, puisqu’il est un absolu tandis qu’elle n’est qu’un relatif. Il faut donc conclure que l’être qui est son existence est actualité pure et absolue perfection. — 4° Cet être est infini en perfection (I^a, q. 7, a. 1). En effet si l’être par soi n’avait qu’un être limité, il participerait à l’existence, il y aurait en lui composition d’essence qui limite et d’existence limitée.

Son essence cesserait par là même d’être son existence, et pourrait être conçue sans l’existence, qui ne lui conviendrait plus dès lors qu’à titre de prédicat accidentel. Si l’être par soi ne peut avoir aucune limite d’essence (comme celle qui s’impose à l’être, à l’intelligence, à la puissance d’un esprit fini), à plus forte raison ne peut-il avoir aucune limite matérielle et spatiale. Il est d’un ordre infiniment supérieur à l’espace et à la matière, dont l’infinité, si elle était possible, ne serait jamais qu’une infinité quantitative et non qualitative comme celle dont nous parlons. Tout cela revient à dire que l’être par soi doit être à l’existence même comme A est A. C’est ce qui va être établi a posteriori par la 4^e preuve.

6° Preuve par les degrés des êtres

Cette quatrième preuve, avons-nous dit plus haut, va chercher un signe de contingence dans les dernières profondeurs de l’être créé que le mouvement n’atteint pas. Nous nous plaçons ici dans l’ordre statique, devant des êtres qu’il n’est pas nécessaire d’avoir vus arriver à l’existence ou de voir mourir.

Pour déceler leur contingence, nous avons recours à quelque chose de moins révélateur au premier abord, mais de plus profond et de plus universel que le mouvement, la génération ou la corruption, savoir à la multiplicité de ces êtres, à leur composition, à leur imperfection plus ou moins grande. Cet argument a reçu le nom d’argument hénologique (ἕν, unum), parce qu’il s’élève du multiple à l’un, du composé au simple.

Kant s’est abstenu de le critiquer ; s’il l’avait étudié de près, il nous eût sans doute moins reproché un perpétuel recours inconscient ou dissimulé à l’argument de saint Anselme. Il ne s’est pas aperçu non plus que cette quatrième preuve prépare la cinquième, par la multiplicité ordonnée ou par l’ordre du monde ; aussi ses objections contre cette dernière preuve restent-elles assez superficielles.

Tout récemment on objectait contre l’argument par les degrés des êtres : 1° « Pour prouver la contingence du monde, on ne peut alléguer son imperfection, ce serait faire appel à l’argument ontologique en liant l’idée d’existence nécessaire à l’idée de l’être parfait. » Le Roy, Rev. de Mét. et Mor., art. cit., mars 1907. — 2° Le plus et le moins ne se disent à proprement parler que de la quantité, qui seule est plus ou moins grande. — 3° Cette preuve repose comme les précédentes sur le postulat du morcelage. — 4° Il est difficile de concevoir une essence typique pour chaque chose.

Nous allons voir que l’argument hénologique ne contient aucun recours dissimulé à l’argument de saint Anselme, qu’il s’appuie en réalité sur la loi fondamentale de la pensée, le principe d’identité ; le morcelage supposé est encore une fois celui de l’être intelligible et non celui du continu sensible ; enfin une essence typique, séparée de la matière et supérieure aux individus qui représentent les espèces et les genres, ne pourra être requise que pour les transcendantaux — être, unité, vérité, bonté, intelligence, vivante relation à l’être, etc. — qui par définition abstraient de toute matière, dominent les espèces et les genres, n’impliquent dans leur raison formelle aucune imperfection, et se réalisent analogiquement à des degrés divers.

Nous étudierons d’abord : a. la preuve dans toute sa généralité, telle qu’elle est dans saint Thomas, et nous montrerons qu’elle conduit à un Premier Être, absolument simple et parfait, et par là distinct du monde composé et imparfait ; b. nous préciserons ensuite cette preuve, en nous élevant de nos intelligences imparfaites et susceptibles de progrès à une Première Intelligence, source de toutes les autres ; c. des intelligibles hiérarchisés, des vérités éternelles à une Vérité suprême, premier intelligible, source de toute vérité ; d. de l’aspiration de notre âme vers le bien absolu à un premier désirable, source de tout bonheur ; e. des différents biens et devoirs qui s’imposent à notre activité avec un caractère obligatoire à un premier et souverain Bien, fondement de tous les devoirs.

On verra ainsi que la preuve par les degrés des êtres, ou par la réalisation hiérarchisée des transcendantaux — être, unité, vérité, bonté ; intelligence, pure relation à l’être ; volonté, pure relation au bien — implique nécessairement la preuve a contingentia mentis, tirée de l’imperfection de notre activité intellectuelle et volontaire, celle par les vérités éternelles, celle par le caractère obligatoire du bien, celle par l’aspiration de notre âme vers le bien infini. Saint Thomas a exposé ces preuves de détail soit dans le traité de l’Homme (I^a, q. 79, a. 4), soit au début de la morale, dans le traité du souverain Bien ou de la Béatitude (I^a II^ae, q. 2), soit au traité de la Loi divine et naturelle (I^a II^ae, q. 91). Ici, au début du traité de Dieu, il se contente d’exposer la preuve dans toute sa généralité ; il lui suffit de conclure par les degrés de la bonté, de la vérité, de la perfection, « à quelque chose qui est le bien, le vrai, le noble, et par conséquent l’être par excellence ».

a. — La preuve dans toute sa généralité. — Il importe de bien préciser le point de départ de l’argument : les divers degrés que l’on remarque dans les êtres. « On remarque dans la nature quelque chose de plus ou moins bon, de plus ou moins vrai, de plus ou moins noble. »

Au sujet des choses susceptibles de plus et de moins, on consultera avec profit le long article de la I^a II^ae, q. 52, a. 1, où saint Thomas expose et discute l’opinion de Plotin, celle des stoïciens, et deux autres rapportées par Simplicius. C’est là qu’il explique comment le plus et le moins, qui se disent d’abord de la quantité continue ou discrète qui est plus ou moins grande, s’appliquent ensuite légitimement à des qualités, comme la chaleur ou la lumière, qui sont plus ou moins intenses, comme la science qui est susceptible de progresser en elle-même de façon extensive ou intensive suivant qu’elle devient plus étendue ou plus profonde, qui est susceptible aussi de s’enraciner davantage dans le sujet qui la possède.

Il en est de même des vertus. On comprend aisément que des qualités relatives, qui tirent leur spécification d’un objet auquel elles se rapportent, par exemple la science, la vertu, soient susceptibles de plus et de moins, non pas seulement par rapport au sujet qui les participe, mais en elles-mêmes ; elles s’approchent en effet plus ou moins du terme auquel elles se rapportent.

Quant aux qualités et aux caractères absolus, qui ont leur spécification en eux-mêmes, par exemple l’être, l’unité, la substance, la corporéité, l’animalité, la rationabilité, ils ne sont pas tous susceptibles de plus et de moins, même par rapport au sujet qui les participe. La différence spécifique d’une espèce quelconque est en effet un indivisible : on a la rationabilité, différence spécifique de l’homme, ou on ne l’a pas ; on peut bien exercer et développer plus ou moins la faculté de raisonner, mais en chaque homme cette faculté a le même objet propre, l’essence des choses sensibles, le même objet adéquat, l’être, la même capacité spécifique.

De même, un genre n’est pas, à proprement parler, réalisé à des degrés divers, car, bien qu’il soit diversifié par des différences spécifiques plus ou moins parfaites les unes que les autres, ces différences lui restent extrinsèques ; l’animalité ou la vie sensitive convient par exemple au même degré à l’homme et au lion ; l’homme n’est pas plus animal que le lion, son animalité, comme telle, n’est pas plus parfaite, bien qu’il soit un animal plus parfait.

De même encore, l’or n’est pas plus corps ou plus substance que le cuivre ; une chose est substance, est corps, ou elle ne l’est pas, elle ne peut l’être plus ou moins. Mais lorsqu’on arrive à ces caractères tout à fait généraux qu’on a appelés les transcendantaux parce qu’ils dominent les espèces et les genres, on remarque qu’ils sont susceptibles de plus et de moins, et c’est eux qui constituent le point de départ de notre preuve.

Ces caractères — l’être, l’unité, la vérité, la bonté — ne sont pas diversifiés comme les genres par une différence spécifique extrinsèque, mais ils sont imbibés dans cela même qui diversifie les êtres ; aussi les différents êtres les possèdent-ils chacun à leur manière à des degrés divers, analogiquement.

Tandis que l’animalité, la vie sensitive, appartient au même titre à l’homme et au lion, l’être, l’unité, la bonté conviennent aux différents êtres à des titres et degrés divers : la différence propre à chacun de ces êtres est encore en effet de l’être, comme elle est une et bonne à sa manière.

Une pierre est bonne d’une bonté à elle parce qu’elle ne s’effrite pas ; un fruit est bon d’une bonté à lui parce qu’il rafraîchit ; un cheval est bon parce qu’il peut fournir une longue course ; un professeur est bon parce qu’il sait et sait enseigner ce qui est de sa partie ; un homme vertueux est bon parce qu’il veut et fait le bien ; un saint est meilleur encore parce qu’il a la passion ardente du bien.

De même encore le bien honnête est supérieur à l’utile et au délectable, une fin en soi meilleure qu’un simple moyen. La bonté est donc réalisée à des degrés divers. Il en est de même de la perfection ou de la noblesse : le végétal est plus noble que le minéral, l’animal que le végétal, l’homme que l’animal. Il faut en dire autant de l’unité : l’esprit est plus un que le corps, il est non seulement indivis mais indivisible ; une société est plus une qu’une autre société, une science qu’une autre science.

De même pour la vérité : un premier principe évident de soi, nécessaire et éternel, comme le principe de non-contradiction, est plus vrai qu’une conclusion nécessaire qui dérive de lui, parce qu’il est conforme non pas seulement à une modalité de l’être mais à ce qu’il y a de plus profond et de plus universel dans le réel possible et actuel.

Une conclusion nécessaire est à son tour plus vraie qu’une conclusion contingente, parce qu’elle est adéquate, non pas seulement à un fait passager — par exemple : César est mort — mais à quelque chose d’éternel — par exemple : l’homme est libre. Nous-mêmes dans notre vie nous sommes plus ou moins bons, plus ou moins vrais, plus ou moins nobles, suivant que notre existence répond plus ou moins à ce que nous devons être.

S’il y a là un morcelage, ce n’est pas évidemment celui du continu sensible, et la dernière critique des sciences physiques ne peut certainement rien contre lui. Tel est le point de départ de la preuve : la réalisation hiérarchisée des aspects transcendantaux de l’être. De là, la raison prétend s’élever à l’existence d’un être unique absolument simple, absolument vrai, absolument bon, qui est l’Être même, la Vérité même, la Bonté même, et par conséquent souverainement parfait. Sera-ce par un recours dissimulé à l’argument de saint Anselme ? Nullement.

Le principe qui permet de s’élever des degrés des êtres à Dieu est le suivant : « Lorsqu’une perfection dont le concept n’implique pas d’imperfection se trouve à des degrés divers dans différents êtres, aucun de ceux qui la possèdent à un degré imparfait ne suffit à en rendre compte ; il faut qu’elle ait sa cause dans un être supérieur qui est cette perfection même. »

« Magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est. »

Pour comprendre le sens, la valeur et la portée de ce principe, dans lequel se condense toute la dialectique de Platon, c’est Platon lui-même qu’il faut interroger. La précision que nous apporterons ensuite à son principe sera la raison qui nous empêchera de le suivre dans son réalisme exagéré. La dialectique est la marche par laquelle l’âme s’élève à ces réalités transcendantes, types éternels, que Platon appelle les Idées.

Il y a la dialectique de l’intelligence, qui repose sur le principe que nous venons d’énoncer, et la dialectique de l’amour, qui implique la précédente sans demander autant de raisonnement, et est accessible à toute âme éprise du Bien, qu’aucun bien particulier ne peut satisfaire.

Cette dialectique de l’amour se trouve exposée à la fin du Banquet ; l’âme, y est-il dit, doit apprendre à aimer les belles couleurs, les belles formes, un beau corps, mais elle ne doit pas s’arrêter à un seul, car il ne possède qu’un reflet de la beauté ; elle doit aimer tous les beaux corps, puis s’élever à l’amour de l’âme, principe de la vie et de la beauté du corps ; elle doit s’attacher aux belles âmes, belles par leurs actions ; de là s’élever à la beauté des sciences qui engendrent les belles actions, jusqu’à ce que, de science en science, elle parvienne à la science par excellence, qui n’est autre que la science du beau lui-même, et qu’elle finisse par le connaître tel qu’il est en soi.

La dialectique de l’amour s’achève par le désir naturel, conditionnel et inefficace, dira la théologie, de voir Dieu intuitivement, de contempler « cette beauté exempte d’accroissement et de diminution, beauté qui n’est point belle en telle partie, laide en telle autre, belle seulement en tel temps et non en tel autre, belle sous un rapport, laide sous un autre, belle en tel lieu, laide en tel autre, belle pour ceux-ci et laide pour ceux-là… beauté qui ne réside pas dans un être différent d’elle-même, dans un animal par exemple ou dans la terre, ou dans le ciel, ou dans toute autre chose, mais qui existe éternellement et absolument par elle-même et en elle-même : de laquelle participent toutes les autres beautés, sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre diminution ou le moindre accroissement, ni la modifie en quoi que ce soit ». (Banquet, 211 C.)

Cette dialectique de l’amour est celle reprise par saint Thomas au début de la I^a II^ae, dans le traité de la Béatitude : Utrum consistat beatitudo hominis in divitiis, in honoribus, in fama sive gloria, in potestate, in aliquo corporis bono, in voluptate, in aliquo bono animæ, in aliquo bono creato ? Toujours, réponse négative : seul le Bien absolu peut satisfaire pleinement un appétit dirigé par une intelligence qui connaît non seulement tel bien particulier, mais le bien universel.

Cette dialectique est rigoureuse et prouve apodictiquement, nous le verrons, l’existence du Bien absolu, pourvu qu’on la considère comme une simple application de la preuve de Dieu que nous étudions, qui suppose la valeur objective et transcendante des premiers principes rationnels.

Si, au contraire, avec les partisans de la méthode exclusive d’immanence, on soutient que « les subtilités dialectiques, spéculatives, quelque longues et ingénieuses qu’elles soient, ne portent pas plus qu’une pierre lancée par un enfant contre le soleil », que « de l’action et d’elle seule ressort l’indiscutable présence et la preuve contraignante de l’être » (Blondel, L’Action, p. 350), alors la dialectique de l’amour, si savante qu’elle soit, n’engendre plus qu’une certitude pratique, subjectivement suffisante peut-être, mais objectivement insuffisante. Cf. col. 952 à 956 et col. 1069.

Mais s’il est vrai que la notion de bien suppose la notion plus simple et plus absolue, plus universelle, d’être (Ens est prius quam bonum, I^a, q. 5, a. 2) ; si la volonté et l’amour supposent l’activité plus simple et plus absolue de l’intelligence, qui n’atteint pas seulement le bien, mais la raison de bien (Intellectus simpliciter est altior quam voluntas, I^a, q. 82, a. 3) ; si l’intelligence peut seule recevoir en elle l’être, le capter, devenir lui, si elle est par excellence « la faculté de totale intussusception », comme l’a très bien expliqué M. P. Rousselot, L’Intellectualisme de S. Thomas, p. 20 ; si la volonté, au contraire, ne peut ainsi recevoir en elle l’être, le capter, devenir lui, mais seulement tend vers lui lorsqu’il est absent, et jouit de lui lorsqu’il est présent par l’intelligence (I^a II^ae, q. 3, a. 4), alors la dialectique de l’amour engendre une certitude objectivement suffisante et absolue, de par la dialectique de l’intelligence qu’elle implique.

Et le principe fondamental de cette dernière est précisément celui de notre preuve : « Lorsqu’il existe du plus et du moins, des degrés, le parfait aussi existe ; si donc il y a dans les êtres tel être meilleur que tel autre, il faut qu’il existe quelque chose de parfait, qui ne peut être que le divin. » C’est ainsi qu’Aristote exprimait avec une admirable précision le procédé fondamental du platonisme, dans son traité Sur la Philosophie, où il résumait les leçons de son maître. Ce passage est rapporté par Simplicius, De cælo (Aid. 67 b). Cf. Fouillée, La Philosophie de Platon, t. I, p. 61. Voir aussi le texte d’Aristote cité ici par saint Thomas, Met., l. II, c. 4.

Ce principe de la dialectique, qui constitue la majeure de notre preuve, en comprend deux très intimement mêlés l’un à l’autre dans la pensée de Platon. Parler de degrés divers, c’est parler de multiplicité et aussi d’imperfection ou de perfection plus ou moins grande. De là deux principes : 1° Si un même caractère se trouve en plusieurs êtres, il est impossible que chacun le possède par soi, et ce qu’on ne possède pas par soi, on le reçoit d’un autre, on y participe. Par ce principe on s’élève du multiple à l’un. — 2° Si un caractère, dont le concept n’implique pas imperfection, se trouve dans un être à un état imparfait, c’est-à-dire mélangé d’imperfection, cet être ne le possède pas par soi, mais le tient d’un autre qui le possède par soi. Par ce principe on s’élève non plus seulement du multiple à l’un, mais du composé au simple et par là de l’imparfait au parfait.

Examinons de près ces deux principes, et montrons leur rapport avec le principe d’identité, loi suprême de la pensée.

1° Si un même caractère se trouve en plusieurs êtres, on ne peut dire que chacun le possède par soi ; et ce qu’on ne possède pas par soi, on le tient d’un autre, on y participe. Cf. Phédon, 101 a. Phédon est beau, mais la beauté n’est point chose propre à Phédon ; Phèdre lui aussi est beau, « la beauté qui se trouve dans un corps quelconque est sœur de la beauté qui se trouve dans tous les autres ». Aucun n’est la beauté, mais seulement il y participe, il en a une partie, un reflet.

La beauté de Phédon ne peut avoir en lui son principe, pas plus que celle de Phèdre ; mais toutes les deux doivent provenir d’un principe supérieur, qui est beau par ce qui le constitue en propre, qui est la beauté même. C’est ce que saint Thomas précise et met en formule : multitudo non reddit rationem unitatis, la multitude ne peut rendre compte de l’unité de similitude qui est en elle, mais suppose une unité supérieure. Et dans le De Potentia, q. 3, a. 5, il nous montre le rapport de ce principe avec le principe d’identité, loi suprême de la pensée et du réel : « Oportet, si aliquid unum communiter in pluribus invenitur, quod ab aliqua una causa in illis causetur ; non enim potest esse quod illud commune utrique ex seipso conveniat, cum utrumque secundum quod ipsum est ab altero distinguatur : et diversitas causarum diversos effectus producit. »

Phédon et Phèdre ne peuvent posséder la beauté par eux-mêmes, ne peuvent avoir dans ce qui les constitue en propre la raison de leur beauté, car ce qui les constitue en propre l’un et l’autre est différent, tandis que la beauté leur est commune ; le divers ne peut être la raison de l’un.

Dire que Phédon et Phèdre sont beaux par eux-mêmes, c’est dire que le divers par soi est un d’une unité de similitude, que des éléments de soi divers et non semblables par ce qui les constitue en propre sont de soi semblables ; ce qui est nier le principe d’identité ou de non-contradiction. Nul recours à l’argument de saint Anselme.

Par ce principe, Platon s’élevait du multiple à l’un, de la multiplicité des individus aux types éternels des choses, à l’idée de la Vérité éternelle, de la Beauté éternelle, de la Justice éternelle. Mais il trouvait là encore une certaine diversité, qu’il ramenait à une unité suprême, à l’Idée des Idées, soleil du monde intelligible, qui était pour lui, non pas l’Idée de l’Être, mais l’Idée du Bien ou de la plénitude de l’être.

« Aux dernières limites du monde intelligible est l’idée du Bien, qu’on aperçoit à peine, mais qu’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause première de tout ce qu’il y a de beau et de bon dans l’univers… » (République, VI, 109 b.) Saint Thomas conclut ici à peu près de même : « Il y a quelque chose qui est le Vrai, le Bien, le Noble, et par conséquent l’Être par excellence, qui est cause de ce qu’il y a d’être, de bonté et de perfection dans tous les êtres, et c’est cette cause que nous appelons Dieu. »

On objecte la difficulté de concevoir une essence typique pour chaque chose. Cette difficulté a embarrassé Platon, parce qu’il n’a pas su distinguer nettement les transcendantaux des espèces et des genres. On discute encore la question de savoir s’il a réalisé l’homme en soi en dehors de l’idée du Bien, ou s’il en a fait seulement une idée divine. Quoi qu’il en soit de sa pensée à lui, disons avec Aristote, Met., l. I, leç. 14 et 15 ; l. VII, leç. 9 et 10, et saint Thomas, I^a, q. 6, a. 4 ; q. 65, a. 1 (Cajetan) ; q. 84, a. 7 ; q. 104, a. 1, que seuls les caractères dont la raison formelle abstrait de toute matière peuvent exister à l’état séparé de la matière et des individus.

Au contraire, ce dont le concept implique une matière commune, par exemple le concept d’homme implique de la chair et des os, est irréalisable à l’état séparé de la matière et des individus ; il ne peut exister de la chair qui ne soit pas telle chair, car de la chair est nécessairement quelque chose de matériel et d’étendu, qui a telles parties et telle étendue, non pas telle autre ; la chair peut être pensée séparément des conditions individuantes (separatim), mais ne peut pas exister séparée (separata) (De Anima, l. III, Comm. de S. Thom., leç. 12). Les exemplaires des choses matérielles ne pourront donc jamais être que des idées et non des types réels. C’est cette précision, apportée au principe de Platon, qui nous empêche de le suivre dans son réalisme exagéré.

Mais il en est tout autrement des caractères qui, par leur raison formelle, abstraient de toute matière, qui en outre dominent les espèces et les genres, et pour cette raison se réalisent analogiquement à des degrés divers, comme l’être, l’unité, la vérité, la bonté, la beauté, l’intelligence : ils pourront et ils devront exister à l’état séparé de la matière et des individus, dans un être supérieur qui les possédera au degré suprême.

C’est précisément pour cela que notre preuve ne prend pas pour point de départ un caractère réalisé au même degré dans plusieurs êtres, comme l’humanité ; un pareil caractère est nécessairement causé non pas en tous moins un, mais en tous (Cajetan in I^a, q. 65, a. 1). L’un de ces êtres ne peut être cause des autres, puisqu’il est de même nature qu’eux, aussi pauvre qu’eux. La preuve par les degrés des êtres ne s’élève du multiple à l’un qu’en s’élevant en même temps du composé au simple, de l’imparfait au parfait.

Il ne suffit pas de poser en principe : « Si un même caractère se trouve en plusieurs êtres, il est impossible que chacun le possède par soi » ; il faut ajouter : « Si un caractère, dont le concept n’implique pas imperfection, se trouve dans un être à un état imparfait, mélangé d’imperfection, cet être ne le possède pas par soi, mais le tient d’un autre qui le possède par soi. »

2° Ce deuxième principe, impliqué avec le précédent dans la majeure de notre preuve, a été exposé par Platon dans le Philèbe, le Phédon et autres dialogues. On ne peut dire, remarque-t-il, que Phédon soit beau sans restriction (Phédon, 102 b), que Socrate soit grand sans restriction, que la science des hommes soit la science sans restriction ; en eux ces qualités — la beauté, la grandeur, la science — ne sont pas pures, mais mélangées de leur contraire. En effet Socrate est à la fois petit et grand ; il est grand par rapport à Phédon, petit par rapport à Simmias ; et donc il n’a pas la grandeur qui exclut la petitesse, mais seulement il en participe.

La science humaine sait telle chose et ignore telle autre, elle est mêlée d’ignorance, elle n’est pas la science sans restriction, mais participe de la science. Comment passer de là à l’affirmation de l’existence de la beauté absolue, de la science absolue ? Souvent les cartésiens passent immédiatement de l’imparfait au parfait ; ils négligent de résoudre ces notions en celles, plus simples et plus proches de l’être, de composition et de simplicité, de mélange et de pureté. C’est pourquoi les kantiens leur reprochent un recours inconscient à l’argument ontologique ; en réalité il y a recours au principe d’identité, mais encore faut-il l’établir.

Qui dit imperfection, dit composition ou mélange d’une perfection et de ce qui la limite. Cette limite peut être soit le contraire de la perfection — Socrate est grand et petit, il est dans la vérité et dans l’erreur, à des points de vue divers — soit sa privation — la science humaine, qui sait certaines choses, est ignorante de certaines autres qu’elle est pourtant capable de savoir — soit sa négation — la science humaine sait certaines choses, et est ignorante de certaines autres qui lui sont inaccessibles.

Peu importe que la limite qui constitue l’imperfection soit contraire, privative ou négative ; nous cherchons pourquoi elle affecte ces perfections qui s’appellent la beauté, la bonté, la science. Il est évident qu’aucune de ces perfections ne comporte de soi une limite et surtout telle limite : la beauté n’est pas de soi mélangée de laideur, la science d’ignorance ou d’erreur, la bonté d’égoïsme. L’affirmer, ce serait soutenir que l’union inconditionnelle du divers est possible, que le divers de soi est un au moins d’une unité d’union, que des éléments qui, par ce qui les constitue en propre, ne demandent pas à être unis, sont unis de soi ; ce serait nier le principe d’identité.

Si l’une quelconque de ces perfections de soi ne comporte pas de limite, encore moins comporte-t-elle de soi telle limite, puisque cette limite varie ; la science progresse, notre bonté augmente ou diminue. L’union d’une perfection et de sa limite, n’étant pas inconditionnelle, demande donc une raison d’être extrinsèque : « Quæ secundum se diversa sunt, non conveniunt in aliquod unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa. » (I^a, q. 3, a. 7.)

Le nier, ce serait identifier ce qui n’a pas en soi sa raison d’être ou bien avec ce qui n’est pas — et n’a pas besoin de raison d’être — ou bien avec ce qui est par soi — et n’a pas besoin de raison d’être extrinsèque ; en douter, ce serait douter de la distinction qui sépare ce qui est sans être par soi, ou de ce qui n’est pas, ou de ce qui est par soi. Tout composé, comme tout devenir, demande une cause. Cf. plus haut, col. 996.

Cette raison d’être extrinsèque, réalisatrice, autrement dit cette cause, où la trouver ? Serait-ce dans le sujet auquel conviennent la perfection donnée et sa limite ? Phédon peut-il rendre raison par lui-même de la beauté imparfaite qui est en lui ? Il est évident que Phédon ne possède pas cette perfection par ce qui le constitue en propre, pour deux raisons : 1° comme nous l’avons déjà dit, ce qui le constitue en propre n’est qu’en lui, la beauté au contraire se trouve en d’autres êtres ; 2° ce qui le constitue en propre est quelque chose d’indivisible, qui ne comporte pas le plus et le moins, tandis que la beauté même en Phédon a des degrés.

« Quod alicui convenit ex sua natura et non ex aliqua causa, minoratum in eo et deficiens esse non potest. » (C. Gentes, l. II, c. 15, § 2.) Dire que Phédon est beau par lui-même, alors que ce qui le constitue en propre est différent de la beauté, ce serait dire que des éléments de soi divers sont de soi quelque chose d’un, que l’union inconditionnelle du divers est possible, ce qui serait nier le principe d’identité.

« Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam ei convenit, nam quod causam non habet primum et immediatum est. » (C. Gentes, l. II, c. 15, § 2.) Ce qui se trouve dans un être sans lui appartenir selon ce qui le constitue en propre, est en lui quelque chose de causé ; en effet, ne possédant pas ce caractère par soi et immédiatement (per se et primo), il ne peut le posséder que conditionnellement, par un autre, et en fin de compte par un autre qui le possède par soi et immédiatement, selon ce qui le constitue en propre, secundum quod ipsum est.

Partout où il y a diversité, composition, il y a conditionnement, jusqu’à ce qu’on soit arrivé à l’identité pure. Celui-là seul peut exister par soi, qui a l’existence par ce qui le constitue en propre, qui est à l’être comme A est A, qui est l’Être même ou l’existence même, Ipsum esse subsistens.

Toute limite d’essence poserait en lui une dualité entre ce qui serait susceptible d’exister et l’existence même ; l’existence ne lui conviendrait plus, dès lors, qu’à titre de prédicat accidentel ou contingent, et il faudrait remonter plus haut pour trouver une cause, jusqu’à ce qu’on ait atteint la simplicité pure et par là même la pure perfection sans mélange d’imperfection.

Toute limite imposée à la Bonté, à la Beauté, à la Science, à la Justice suprêmes, poserait en elles dualité et par là même contingence. Le principe d’identité apparaît ainsi encore une fois, non pas seulement comme la loi suprême de la pensée, mais comme la loi suprême du réel.

Nous arrivons par là à une seconde réfutation du panthéisme : le premier être est essentiellement distinct du monde, non plus seulement parce qu’il est essentiellement immuable tandis que le monde est essentiellement changeant, mais parce qu’il est essentiellement simple et pur tandis que le monde est essentiellement composé et mêlé. C’est, nous l’avons vu, la réfutation du panthéisme donnée par le Concile du Vatican.

« Deus cum sit una singularis simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis, prædicandus est re et essentia a mundo distinctus. » Sess. III, c. 1. Dieu est l’Être pur sans mélange de non-être. Saint Augustin s’exprimait à peu près de même dans la Cité de Dieu, l. VIII, c. VI, et De Trinitate, l. VIII, c. IV, où il réunit la preuve par les degrés à celle par le mouvement, et la rend ainsi plus frappante.

Si un être, remarque-t-il, est plus ou moins beau suivant les moments où on le considère, si sa beauté est variable, il est évident qu’il ne possède pas la beauté par soi ; lorsqu’il passe du moins au plus, il ne peut lui-même se donner ce qu’il n’a pas ; aussi « doit-il y avoir un être où réside l’immuable, incomparable et pure beauté ».

Cette preuve par les degrés se précise si l’on remarque avec Aristote que le non-être qui limite l’être est quelque chose d’intermédiaire entre l’être pur et le pur néant, la puissance. Une perfection qui de soi ne comporte pas de limite ne peut être limitée ni par elle-même, ni par une autre perfection, ni par le pur néant, mais par quelque chose d’intermédiaire : la science n’est pas bornée par elle-même, ni par une autre perfection comme la sainteté, mais par la capacité restreinte selon laquelle l’homme la participe, par notre puissance de savoir, qui passe progressivement à l’acte.

De même l’existence, à laquelle tous les êtres participent à des degrés divers, n’est pas bornée par elle-même, mais par l’essence qui la reçoit, par l’essence qui est une possibilité d’exister, quid capax existendi, et d’autant plus parfaite qu’elle est une possibilité d’exister moins restreinte, qu’elle est susceptible de participer davantage à l’existence.

Le minéral, la plante y participent dans les limites de la matière et de l’étendue ; l’animal, par la connaissance sensible, y participe d’une façon moins bornée ; l’homme, par son âme spirituelle douée d’une certaine infinité dans l’ordre de la connaissance et du désir, dépasse les limites de la matière et de l’étendue, du temps et de l’espace ; l’esprit pur créé participe à l’existence dans les seules limites de la pure forme immatérielle qu’est sa nature, mais ce qui est en lui susceptible d’exister demeure fini ; son essence a raison de puissance, de limite à l’égard de l’existence, ultime actualité.

Cette composition, cette dualité d’essence qui limite et d’existence limitée, suppose une cause, et, en fin de compte, une cause au sein de laquelle il n’y ait plus aucune composition, aucun mélange de puissance et acte, une cause qui soit pur acte, souverainement déterminée de soi et dès toujours, pur être sans mélange de non-être et par conséquent infinie perfection. Cf. I^a, q. 7, a. 1, Utrum Deus sit infinitus.

On voit aisément comment saint Thomas pourra déduire que le Primum ens n’est pas un corps, puisqu’il est absolument simple (I^a, q. 3, a. 1), qu’il n’est pas composé d’essence et d’existence, mais qu’il est l’Existence même (I^a, q. 3, a. 4), qu’il n’est pas composé de genre et de différence (I^a, q. 3, a. 5), qu’il est la souveraine bonté, plénitude absolue de l’être (I^a, q. 6, a. 2), qu’il est infini (I^a, q. 7, a. 1), qu’il est la suprême vérité (I^a, q. 16, a. 5), qu’il est invisible (I^a, q. 12, a. 4), et incompréhensible (I^a, q. 12, a. 8).

Passons maintenant aux différentes applications et précisions de cette preuve générale, qui conduisent non plus seulement au premier être, mais à la première intelligence, au premier intelligible, au premier désirable, source de tout bonheur, au premier et souverain bien, fondement de tout devoir.

b. — La Première intelligence. — Saint Thomas applique à l’intelligence la preuve par les degrés, I^a, q. 79, a. 4, et l’unit, comme saint Augustin, à celle par le mouvement.

« Considerandum est quod supra animam intellectivam humanam necesse est ponere aliquem superiorem intellectum, a quo anima virtutem intelligendi obtineat. Semper enim quod participat aliquid, et quod est mobile et quod est imperfectum, præexigit ante se aliquid quod est per essentiam suam tale, et quod est immobile et perfectum. Anima autem humana intellectiva dicitur, per participationem intellectualis virtutis : cujus signum est quod non tota est intellectiva, sed secundum aliquam sui partem. Pertingit etiam ad intelligentiam veritatis cum quodam discursu et motu arguendo. Habet etiam imperfectam intelligentiam, tum quia non omnia intelligit, tum quia in his quæ intelligit de potentia procedit ad actum. Oportet ergo esse aliquem altiorem intellectum, quo anima juvetur ad intelligendum. » Et cette intelligence suprême doit être l’Intelligence même, l’Ipsum intelligere, I^a, q. 14, a. 4.

Cette application de la preuve ne souffre pas de difficulté, si l’on se rappelle ce que nous avons dit plus haut, col. 1007, au sujet de l’intelligence. C’est une notion qui, par sa raison formelle, n’est pas dans un genre ; se définissant par une relation à l’être, elle est analogue comme lui. C’est pourquoi elle peut se réaliser à des degrés divers, et à un degré suprême exister à l’état pur, sans aucun mélange de potentialité ou de limite.

Faut-il s’étonner que l’intelligence suprême s’identifie avec l’être même ? Nullement ; s’il y avait dualité, le principe de notre preuve nous obligerait à remonter plus haut, jusqu’à ce que nous ayons trouvé l’identité pure.

On ne manquera pas d’objecter avec Plotin, avec Spencer : mais la connaissance implique nécessairement la dualité du sujet et de l’objet. Cette objection se trouve exposée sous plusieurs formes dans les quatre premiers articles de la q. 14 de la I^a Pars. Voici en substance comment saint Thomas répond, en partant de l’homme où la connaissance implique cette dualité. L’homme est intelligent dans la mesure où il est immatériel, dans la mesure où sa forme, dominant la matière, l’espace et le temps, lui permet de connaître, non pas seulement tel être particulier et contingent, mais l’être.

Et comme l’homme n’est pas l’être, l’intelligence n’est en lui qu’une puissance relative à l’être, intentionnelle ; elle est un accident de la catégorie qualité, et l’intellection humaine n’est qu’un acte accidentel de cette puissance.

L’Ipsum esse subsistens doit être intelligent, lui aussi, dans la mesure où il est immatériel ; et comme, par définition, il est indépendant non seulement de toute limite matérielle et spatiale, mais encore de toute limite d’essence, non seulement il est souverainement intelligent, mais son intelligence est l’intellection même, c’est-à-dire l’être même à l’état de suprême intelligibilité, toujours actuellement connu, un pur éclair intellectuel éternellement subsistant.

Ne cherchons pas ici la dualité du sujet et de l’objet ; elle ne provient, dit saint Thomas, que de la potentialité, ou de l’imperfection, de l’un et de l’autre : « secundum hoc tantum sensus vel intellectus aliud est a sensibili et intelligibili, quia utrumque est in potentia » (I^a, q. 14, a. 2). Déjà dans notre intellection actuelle s’identifient notre intelligence et son objet en tant que connu, comme le remarque Cajetan après Averroès, in I^a, q. 79, a. 2, n° 19 ; l’intelligence ne reçoit pas l’objet comme la matière reçoit la forme et constitue avec elle un composé, l’intelligence devient intentionnellement l’objet connu, fit aliud in quantum aliud.

Dans notre acte de réflexion, s’identifient l’intelligence connaissante et l’intelligence connue ; la dualité qui subsiste encore provient de ce que notre intelligence n’est pas de soi et toujours actuellement connaissante et actuellement connue. En Dieu s’identifient absolument la pure intellection et le pur être qu’elle pense.

Nous allons voir que cette conclusion n’est pas moins évidente si nous parlons de ce qui est requis, non plus par la première intelligence, mais par le premier intelligible. Pour être acte pur à tous points de vue, il doit être dès toujours intelligible, non seulement en puissance, mais en acte, et même intelligé en acte (intellectum in actu). Or l’intelligible toujours actuel n’est autre que l’éternelle intellection : ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις. Met., XII, c. 9. Tout cela est autrement certain que les plus absolues certitudes des sciences positives, pour cette excellente raison que notre intelligence le perçoit immédiatement dans l’être, son objet formel. C’est de la pure lumière intellectuelle.

Cette attribution analogique de l’intelligence à Dieu a la plus absolue rigueur : de même que la raison formelle d’existence est indépendante du mode créé — limite d’essence, mélange de potentialité — de même la raison formelle d’intellection est indépendante du mode créé qui fait de l’intellection l’acte accidentel d’une puissance et la situe dans une catégorie, la catégorie « qualité », distincte de la catégorie « substance ».

En Dieu, l’intellection est la nature même de Dieu, c’est-à-dire l’Être même (I^a, q. 14, a. 2 et 4). Cette identification de l’être et de l’intellection n’est donc pas seulement requise par une preuve ex communibus, parce qu’il ne peut y avoir de dualité, de multiplicité dans l’Absolu ; elle est requise ex propriis, par la raison formelle de chacune de ces deux perfections : la pensée pure, de soi et dès toujours en acte, doit être l’être pur actuellement connu ; et l’être pur, de soi et dès toujours en acte à tous points de vue, doit être intelligible en acte et intellection en acte.

À tel point que partout où il y a dualité du sujet et de l’objet, l’intellection est imparfaite et s’accompagne d’une certaine insatisfaction : l’intelligence créée voudrait toucher l’être directement, sans avoir à s’interroger sur la valeur de la représentation par l’intermédiaire de laquelle elle l’atteint. Cette insatisfaction, commune à toute intelligence créée, ne disparaîtra que dans la vision béatifique, où il n’y aura pas d’idée intermédiaire entre notre intelligence et l’essence divine (I^a, q. 12, a. 2) ; elle n’a jamais existé pour Dieu, parce qu’en Lui seul l’intelligence est identique à l’être, et cela parce qu’en Lui seul l’intelligence est à l’état pur.

c. — Le Premier intelligible, la Vérité première, source de toute vérité. — On s’étonne parfois de ne pas trouver dans saint Thomas la preuve par les vérités éternelles, si chère à saint Augustin (Contra Academicos, l. III, c. XI, n° 25 ; De Trinitate, l. XV, c. XII, n. 21 ; De Vera Religione, c. XXX fin à XXXII ; De Libero arbitrio, l. II, c. VIII, n° 20 ; c. IX, n° 26 ; c. XII, n° 34 ; c. XIII, n° 36, etc. Cf. Portalié, art. « Augustin », Dict. de Théol. cath.), à saint Anselme, à Descartes, à Bossuet (Connaissance de Dieu et de soi-même, ch. 4 ; Logique, I, c. 36), à Fénelon (Traité de l’Exist. de Dieu, II^e partie, c. 4), à Malebranche, à Leibniz (Nouv. Essais, l. IV, ch. XI). Kant lui-même, en 1763, lorsqu’il écrivait son traité sur « l’Unique fondement possible de la preuve de l’existence de Dieu », voyait dans l’argument par les vérités éternelles la seule preuve rigoureuse.

Le possible, disait-il, qui est donné avec la pensée même, suppose l’être, car « si rien n’existe, rien n’est donné qui soit objet de pensée ». Il établissait que l’Absolu, fondement des possibles, est unique et simple, et confirmait sa preuve en montrant l’unité et l’harmonie qui existent dans le monde infini des essences ou des possibles, par exemple en mathématiques ; les proportions, les connexions, l’unité que les sciences rationnelles découvrent, lui étaient une preuve que le fondement des possibles est unique et infini, bien plus, qu’il est une intelligence, puisque ces harmonies sont d’ordre intelligible.

L’argument par les vérités éternelles est soutenu aujourd’hui par beaucoup de scolastiques : Kleutgen, Philosophie scolastique, IV diss., ch. 2, a. 4 ; Lepidi, Elementa Philosophiæ christianæ, Ontol., p. 35, Logic., p. 382 ; Schiffini, Princ. phil., I, n. 482 ; Hontheim, Theologia naturalis, p. 133 ; de Munnynck, Prælectiones de Dei existentia, p. 23. M. Sertillanges a admirablement exposé cette preuve dans un article de la Revue thomiste, sept. 1904 : « L’Idée de Dieu et la Vérité », reproduit dans son livre sur Les sources de notre croyance en Dieu. Ce dernier article a été très critiqué par la Revue Néo-Scolastique, il est pourtant absolument conforme, quoi qu’on en dise, à la doctrine de saint Thomas.

Saint Thomas ne doute pas un instant que les vérités nécessaires demeureraient comme vérités objectives alors que toute réalité contingente disparaîtrait : « Remotis omnibus singularibus hominibus adhuc remaneret rationabilitas attribuibilis humanæ naturæ », Quodlibet, VIII, q. 1, a. 1, ad 1^um ; « Si omnes creaturæ deficerent, adhuc natura humana remaneret talis quod ei competeret rationabilitas », ibid., ad 3. Lire cet article, qui distingue bien la nature humaine : 1° dans les individus, 2° en soi, et 3° dans l’intelligence divine.

Sur ces vérités éternelles, indépendantes de toute existence contingente, cf. Albert le Grand, Tract. de prædicamentis, c. 9 ; Capreolus, I, dist. 8, q. 1, concl. 1 ; II, dist. 1, q. 2, a. 3 ; Cajetan, in De ente et essentia, c. 4, q. 6, distinction du réel en réel possible et réel actuel ; le possible n’est pas seulement le pensable ou l’être de raison ; Soncina, in IX Met., c. 4 et 5, in V Met., q. 30 fin ; Ferrariensis, in C. Gentes, l. II, c. 52 et c. 84 ; Soto, Dialectica Aristotelis, q. 1 à la fin ; Suarez, Disp. Met., t. I, p. 230 ; t. II, p. 231, 294 à 298 ; Bañez, in I^am, q. 10, a. 3 ; Jean de Saint-Thomas, Logica, q. 3, a. 2 ; q. 26, a. 2 ; Goudin, Logica, p. 265.

On comprend que Leibniz ait écrit dans ses Nouv. Essais, l. IV, c. 11, et Théodicée, § 184 : « Les scolastiques ont fort discuté de constantia subjecti, comme ils l’appelaient, c’est-à-dire comment la proposition faite sur un sujet peut avoir une vérité réelle si ce sujet n’existe point. »

Bañez, in I^am, q. 10, a. 3, a nettement formulé cette doctrine commune dans l’École ; il l’a réduite à trois propositions : « 1° Essentiæ rerum quæ significantur per illa complexa enuntiabilia non sunt ab æterno, quantum ad esse existentiæ — hoc est de fide —, nec quantum ad esse essentiale, quia essentia sine existentia nihil est. — 2° Quod homo sit animal est ab æterno, si est dicat esse essentiale et connexionem animalis cum homine. Nam animal est ab æterno de essentia hominis. Nota tamen quod hoc esse non est esse simpliciter respectu creaturæ, sed esse secundum quid, nam est esse in potentia. — 3° Hominem esse animal non est ab æterno nisi in intellectu divino, si est dicat veritatem propositionis, nam verum est in intellectu, sed ab æterno non est alius intellectus nisi divinus. »

Les écrivains de la Revue Néo-Scolastique, qui refusent d’admettre la preuve par les vérités éternelles et la prétendent étrangère à saint Thomas, n’ont pas vu que c’est dans le sens de la troisième proposition de Bañez que parle saint Thomas dans le De Veritate, q. 1, a. 4, 5, 6, et I^a, q. 16, a. 6, 7, 8, tandis qu’il parle dans le sens de la seconde proposition au Quodl., VIII, q. 1, a. 1, ad 1^um et ad 3^um.

Saint Thomas admet donc la dernière conclusion énoncée par Bañez : « Ex his conclusionibus sequitur quod essentiæ rerum antequam existant sunt entia realia, ut ens reale distinguitur contra fictitium » — être de raison ou pur pensable — « non tamen ut distinguitur contra non existens in actu », selon la distinction de Cajetan in l. De ente et essentia, c. 4, q. 6.

Suarez remarque très justement : « Quidam moderni theologi concedunt propositiones necessarias non esse perpetuæ veritatis, sed tunc incipere veras esse cum res fiunt, et veritatem amittere cum res pereunt. Sed hæc sententia non solum modernis philosophis sed etiam antiquis contraria est, imo et Patribus Ecclesiæ… » Suivent des citations de saint Augustin et de saint Anselme. Disput. Met., t. II, p. 294.

Les propositions : « Tout être est d’une nature déterminée », « Tout a (est ayant) sa raison d’être », « L’homme est libre », « Le bien honnête doit être pratiqué et le mal évité », n’ont pas commencé à être vraies comme celle-ci : « Tout Français a droit de voter » ; elles ont toujours été vraies, ab æterno. La copule « est » ne signifie pas en effet la conjonction réelle et actuelle des deux extrêmes dans une réalité existante, mais seulement que le prédicat convient au sujet, abstraction faite de l’existence ou de la non-existence de celui-ci.

Ces vérités sont conditionnelles au point de vue de l’existence, mais absolues dans l’ordre de la possibilité et de l’intelligibilité ; par là elles dominent les réalités contingentes et commandent l’avenir ; elles disent, comme le remarque Leibniz, « que si le sujet existe jamais, on le trouvera tel ». Nouv. Essais sur l’Entend., l. IV, ch. XI.

De ce point de départ, peut-on s’élever à Dieu ? Leibniz n’en doute pas plus que saint Augustin : « Ces vérités nécessaires étant antérieures aux existences des êtres contingents, il faut bien qu’elles soient fondées dans l’existence d’une substance nécessaire », ibid., et qu’elles y soient à titre de vérités intelligibles connues de toute éternité.

Bossuet dit excellemment : « Quand il n’y aurait dans la nature aucun triangle, il demeure toujours vrai et indubitable que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits. Ce que nous voyons de la nature du triangle est certainement indépendant de tout triangle existant. Bien plus, ce n’est pas l’entendement qui donne l’être à la vérité, il s’ensuit que, quand l’entendement serait détruit, ces vérités subsisteraient immuablement. » Logique, I, 36.

« Si je me demande maintenant où et en quel sujet ces règles subsistent éternelles et immuables, je suis obligé d’avouer un être où la vérité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue ; et cet être doit être la Vérité même et doit être toute vérité. » Connaissance de Dieu et de soi-même, IV, 5. « C’est là ce monde intellectuel auquel Platon nous renvoie pour entendre la vérité. Que s’il a poussé trop avant son raisonnement, s’il a conçu de ces principes que les âmes naissent savantes, etc., saint Augustin nous a enseigné à retenir ces principes sans tomber dans ces excès insupportables… » Logique, I, 37.

Cette preuve est bien une preuve a posteriori (ab effectu intelligibili) et non pas a priori, comme l’argument de saint Anselme. Elle ne part pas de la notion de Dieu, mais des vérités rationnelles multiples et hiérarchisées, et s’élève à la source de toute vérité. Cette preuve, quoi qu’on en ait dit, n’est pas étrangère à saint Thomas. Dans le C. Gentes, l. II, c. 84, il dit formellement : « Ex hoc quod veritates intellectæ sint æternæ quantum ad id quod intelligitur, non potest concludi quod anima sit æterna, sed quod veritates intellectæ fundantur in aliquo æterno, sicut in causa universali contentiva omnis veritatis. » Cf. commentaire de Ferrariensis sur cet article, et P. Lepidi, Examen Ontologismi, p. 120.

D’où vient donc que saint Thomas n’a pas exposé cet argument augustinien dans l’article qu’il a consacré aux preuves de Dieu ? C’est que cette preuve rentre dans la quatrième voie, qui s’élève aussi bien à la Première vérité, Maxime verum, qu’à la Première intelligence et au Premier être.

Dans les multiples vérités nécessaires que nous fait connaître notre raison, il y a un élément commun réalisé à des degrés divers, celui de vérité nécessaire et éternelle ; il se trouve à un degré plus parfait dans un premier principe que dans une conclusion. Qu’est-ce qui peut rendre compte de cet élément ? Ce ne sont pas évidemment les réalités contingentes dominées par lui ; de même que Phédon n’a pas en soi la raison dernière de sa beauté, de même il ne peut fonder le principe de contradiction qui se réalise en lui comme dans tout autre être actuel ou possible.

Ce ne sont pas non plus nos intelligences multiples et contingentes qui peuvent rendre raison de cet élément unique et nécessaire, puisqu’il les domine toutes, au lieu d’être dominé par elles. Dirons-nous que les vérités éternelles subsistent séparées les unes des autres, indépendamment des choses et des intelligences contingentes ? Ce serait revenir aux types éternels que semble avoir admis Platon ; et nous avons dit la raison pour laquelle seuls les transcendantaux sont réalisables en dehors de la matière et des individus, et celle aussi pour laquelle ils s’identifient ex propriis dans l’être premier et la pensée première.

Il suffit de remarquer ici que les vérités éternelles ne peuvent avoir chacune en soi leur raison dernière, puisqu’elles sont multiples et hiérarchisées ; elles supposent nécessairement une vérité suprême, premier intelligible, source de toute intelligibilité : c’est le Maxime verum dont parle ici saint Thomas.

Ce Maxime verum ne peut être seulement intelligible en puissance ; il doit être de soi et dès toujours intelligible et même intelligé en acte ; par là, comme nous l’avons vu, il s’identifie avec la première intelligence, qui est pure intellection.

De là on conclut a posteriori que la première intelligence est infinie. En effet les lois intelligibles sont sans fin, celles par exemple des figures géométriques ; bien plus, il y a des infiniment petits dans la moindre chose, nous ne saurons jamais le tout de rien. Ce fond qui nous échappe est pourtant intelligible en soi ; cette intelligibilité dérivée a dû nécessairement venir d’une intelligence en acte. L’acte précède toujours la puissance. La Révélation dit de même dans le prologue de saint Jean : « Omnia per ipsum (Verbum) facta sunt, et sine ipso factum nihil quod factum est. »

Impossible d’admettre avec les panthéistes que le principe de l’ordre idéal est immanent au monde et n’existerait pas sans les pensées humaines qui le conçoivent. On accorde que ce principe est nécessaire et universel ; il faut donc reconnaître qu’il est indépendant de nos intelligences mesurées par lui.

Le contingent, essentiellement dépendant du nécessaire, ne peut conditionner l’existence de ce dernier ; ce serait dire que le contingent, qui n’est même pas cause de lui-même, est cause du nécessaire, ce qui est absurde. De même que le devenir ne peut être cause de l’être, la multiplicité ne peut être raison de l’unité. Comment le premier intelligible, τὸ πρῶτον νοητόν (Met., XII, c. 7), contient-il tous les intelligibles ? C’est ce qui est expliqué dans le traité de la Science divine, I^a, q. 14, art. 1 à 16. Ce premier intelligible, c’est l’essence divine elle-même ; la connaître adéquatement, autant qu’elle peut être connue, c’est connaître tout ce qu’elle contient dans son éminente virtualité, et tout ce à quoi cette virtualité peut s’étendre, c’est-à-dire non pas seulement tout le réel actuel, mais tout le réel possible.

d. — Le Premier et souverain Bien, premier désirable. — Saint Thomas s’élève aussi par la quatrième voie au Maxime bonum, au Souverain Bien. Le Bien peut être considéré comme simplement désirable, ce qui est capable d’attirer notre appétit, de combler en nous un vide, de nous rendre heureux, et aussi comme ce qui a droit à être aimé, ce qui exige impérieusement l’amour et fonde le devoir.

L’argument qui conclut au premier et souverain bien contient donc implicitement celui par lequel on s’élève au premier désirable, τὸ πρῶτον ὀρεκτόν, source de tout bonheur (I^a II^ae, q. 2, a. 8, De beatitudine : an sit in bono creato vel increato), et celui par lequel on s’élève au souverain bien, fondement de tout devoir, τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ δέον (I^a II^ae, q. 91, a. 1, Utrum sit aliqua lex æterna ; a. 2, Utrum sit aliqua lex naturalis ; q. 93, a. 2, Utrum lex æterna sit ab omnibus nota ; q. 94, a. 2, Quæ sint præcepta legis naturalis).

On peut s’élever au bien suprême, source d’un bonheur parfait et sans mélange, en partant soit des biens imparfaits et hiérarchisés, soit du désir naturel que ces biens ne parviennent pas à satisfaire.

Si l’on parle des biens finis — la santé, les plaisirs du corps, les richesses, les honneurs, le pouvoir, la gloire, la connaissance des sciences, les joies de l’esprit et de l’âme — il faudra insister sur leur multiplicité et plus encore sur leur imperfection, leur limite ; comme le multiple suppose l’un, le composé le simple, l’imparfait le parfait, on sera conduit à un Bien suprême qui est le Bien même, sans mélange de non-bien ou d’imperfection. C’est encore la dialectique de l’intelligence.

Si l’on part du désir naturel que les biens finis ne parviennent pas à satisfaire, on insistera sur l’inquiétude que l’âme ressent tant qu’elle n’a pas trouvé un bien infini ou un bien pur sans mélange : « Irrequietum est cor nostrum donec requiescat in te, Domine. » Saint Augustin, Confess., I. L’âme insatisfaite essaiera de s’attacher à des biens de plus en plus élevés. C’est la dialectique de l’amour.

L’inquiétude que réveille en nous cette dialectique suffit-elle à prouver l’existence d’un bien infini ? Oui et non. Elle peut engendrer en celui qui l’éprouve une certitude subjectivement suffisante et objectivement insuffisante, comme la foi morale de Kant. La méthode exclusive d’immanence, si savante qu’elle soit, ne peut conduire plus loin. On n’atteint la certitude objectivement suffisante que si l’on dépasse cette méthode, et si l’on reconnaît la valeur ontologique et transcendante des premiers principes rationnels d’identité, de raison d’être, de causalité efficiente et finale (col. 952-956 et 1048).

Alors la preuve se présente comme il suit. Cf. saint Thomas, I^a II^ae, q. 2, a. 7 et 8. Notre volonté, qui a pour objet le bien universel — non pas tel bien particulier connu par les sens ou la conscience, mais le bien, la raison de bien, connue par l’intelligence — ne peut trouver sa béatitude dans aucun bien fini ; si parfait soit-il, ce bien est toujours à l’infini du bien pur, sans mélange de non-bien, tel que le conçoit l’intelligence.

Une infinité de biens finis ne peut suffire, car ce ne sera jamais qu’une infinité successive et potentielle, et non pas une infinité actuelle, qualitative et de perfection. Cette impossibilité où nous sommes de trouver la béatitude dans un bien fini, ainsi prouvée a priori par saint Thomas, s’établit aussi a posteriori, par l’expérience, comme il est montré par exemple dans les Confessions de saint Augustin.

Notre volonté désire donc naturellement, par sa nature même, un bien pur sans mélange de non-bien, comme notre intelligence désire la vérité absolue sans mélange d’ignorance, de doute ou d’erreur. Ce désir naturel peut-il être vain, comme un désir né de la fantaisie ? Certains théologiens, comme le P. de Munnynck, Prælectiones de Existentia Dei, soutiennent que le principe « desiderium naturæ non potest esse inane » n’est certain pour nous que lorsque nous avons démontré que notre nature est l’œuvre, non pas du hasard, mais d’un Dieu intelligent et bon.

Aussi la preuve par l’aspiration de l’âme vers le bien absolu n’aurait-elle que la valeur d’un argument de naturaliste, fondé sur l’induction : partout dans le règne végétal et animal nous voyons qu’un objet, un aliment répond au désir, au besoin naturel qui l’appelle ; il doit en être de même pour l’homme, son désir naturel ne peut pas être frustré.

Nous croyons, au contraire, que cette preuve de Dieu a une valeur absolue. S’il était nécessaire d’avoir démontré Dieu pour se fier à la tendance naturelle de nos facultés, on pourrait douter de la valeur objective de notre intelligence, aussi bien que de la valeur du désir naturel de notre volonté.

De plus, antérieurement à toute démonstration de l’existence de Dieu, nous voyons avec évidence que notre intelligence et notre volonté ne peuvent être l’œuvre du hasard, le fruit d’une rencontre fortuite ; comment un principe simple, un principe d’ordre comme l’intelligence, proviendrait-il d’une multiplicité désordonnée ? Ce serait faire sortir le plus du moins, l’être du néant. Enfin, pour Aristote, saint Thomas et tous les grands philosophes intellectualistes, le principe de finalité est nécessaire et évident de soi, comme le principe de raison d’être dont il dérive au même titre que le principe de causalité. Cf. plus haut, col. 998.

Un désir naturel ne peut donc être vain, car il serait sans raison d’être ; et nous avons vu plus haut qu’une chose sans raison d’être est contradictoire, le principe de raison d’être se rattache au principe d’identité par réduction à l’impossible : 1° Tout ce qui est a sa raison d’être, ce qu’il faut pour être, sans quoi il ne se distinguerait pas de ce qui n’est pas ; 2° Tout ce qui est, sans être par soi, a sa raison d’être dans autre chose, sans quoi il ne se distinguerait pas de ce qui est par soi.

Cette raison d’être extrinsèque est nécessairement double : l’une est réalisatrice ou actualisatrice, elle pose dans l’existence, cause efficiente ; l’autre est spécificatrice et explique pourquoi ce qui est posé dans l’existence est tel et non pas autrement, cause finale. La nécessité de la cause finale apparaît plus nettement lorsqu’il s’agit d’un être intentionnel, c’est-à-dire d’un être dont toute la nature est de tendre vers autre chose. C’est le cas du désir naturel dont nous parlons.

Ce quelque chose de relatif et d’imparfait est nécessairement pour autre chose, en vue d’autre chose. De même que l’imparfait ne peut être que par le parfait, cause efficiente, de même il ne peut être que pour le parfait, cause finale ; le relatif ne peut être que pour l’absolu. Seul, en effet, l’absolu a en lui-même sa raison d’être.

Potentia dicitur ad actum : une puissance ne peut avoir en elle-même sa raison d’être ; le désir naturel de Dieu, l’inclination naturelle vers Dieu serait donc absurde si Dieu n’existait pas, ce serait une inclination qui tendrait vers quelque chose et ne tendrait vers rien. En ce sens on a pu dire : « Un seul soupir de l’âme vers le meilleur et le parfait est une démonstration plus que géométrique de l’existence de Dieu. » Hemsterhuys.

Cette démonstration ne diffère pas de la quatrième voie de saint Thomas, qui s’élève au premier bien, non pas seulement par voie de causalité exemplaire et efficiente, mais aussi par voie de causalité finale. Le désir de Dieu, par cela seul qu’il est quelque chose d’imparfait, de limité, suppose le parfait, comme le relatif suppose l’absolu.

Lorsqu’on présente cette preuve par le désir naturel de Dieu, il importe seulement de bien remarquer qu’il ne s’agit pas d’un désir naturel élicite, conditionnel et inefficace, comme celui qui existe en nous à l’égard du surnaturel, de la vision béatifique ; une pareille velléité, absolument parlant, peut être frustrée, il dépend de la liberté divine d’y répondre ou de n’y pas répondre (cf. Bañez in I^am, q. 12, a. 1). Il est question ici d’un désir naturel inné, absolu et efficace.

La volonté humaine, de par son universalité qui dérive naturellement en elle de l’universalité de l’intelligence, antérieurement à tout acte, ne peut se reposer que dans l’amour du principe de tout bien, qui seul est le Bien même. Aussi cet amour du Bien absolu par-dessus toutes choses est-il le principe ou au moins le couronnement des grandes morales spiritualistes de Platon, Aristote, Plotin, Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, etc.

Pour aimer ce Bien, il n’est pas nécessaire d’en avoir l’intuition immédiate, qui est toute gratuite, surnaturelle ; c’est lui qu’on aime dans la pratique de la vertu lorsqu’on ordonne à lui et non pas à soi tous ses actes. Sur cet amour naturel de Dieu, cf. saint Thomas, I^a, q. 60, a. 5. Sur cette preuve de Dieu, cf. P. Gardeil, « L’Action, ses exigences objectives et ses ressources subjectives », Rev. Thom., 1898 et 1899 ; voir aussi Sertillanges, Les Sources de notre croyance en Dieu.

e. — Le Premier et souverain Bien, fondement suprême de tout devoir. — Mais le bien n’est pas seulement ce qui est désirable, ce qui est capable d’attirer notre appétit et de nous rendre heureux ; c’est aussi ce qui a droit à être aimé, ce qui exige impérieusement l’amour et fonde le devoir.

Saint Thomas s’exprime très nettement sur ce point au traité de la Loi, I^a II^ae, q. 94, a. 2 : Utrum lex naturalis contineat plura præcepta vel unum tantum ? Il répond que la loi naturelle renferme plusieurs préceptes, mais que tous se rattachent à un seul premier principe pratique : « Il faut faire le bien et éviter le mal. » Ce premier principe pratique, remarque saint Thomas, est fondé sur la raison de bien, comme le premier principe spéculatif qui fonde tous les autres est lui-même fondé sur la raison d’être.

« Illud quod primo cadit in apprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus quæcumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare ; quod fundatur supra rationem entis et non entis. Et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IV Met. Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicæ rationis, quæ ordinatur ad opus. Omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni ; et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni. » (Ibid.)

À la vérité, ce n’est pas n’importe quel bien qui a droit à être aimé. Le sens commun, comme la raison philosophique, distingue trois espèces de bien : 1° le bien sensible ou simplement délectable ; 2° le bien utile en vue d’une fin ; 3° le bien honnête. L’animal se repose dans le premier et, par instinct, utilise le second, sans en voir la raison d’être dans la fin pour laquelle il l’emploie (non cognoscit rationem finis, I^a II^ae, q. 1, a. 2).

L’homme seul, par sa raison, connaît l’utilité ou la raison d’être du moyen dans la fin ; seul aussi il connaît et peut aimer le bien honnête. Ce dernier lui apparaît comme bien en soi, désirable en soi, indépendamment de la jouissance qui accompagne sa possession et indépendamment de toute utilité ; il est bien et désirable, par cela seul qu’il est conforme à la droite raison et apparaît comme la perfection normale de l’homme comme homme, comme raisonnable, et non pas comme animal.

Il est bien en soi, indépendamment du plaisir qu’on y trouve et des avantages qu’on en retire, de connaître la vérité, de l’aimer par-dessus tout, d’agir en tout selon la droite raison, d’être prudent, juste, fort et tempérant. Bien plus, ce bien honnête, ou bien rationnel, apparaît comme une fin en soi obligatoire : tout homme comprend qu’un être raisonnable doit avoir une conduite conforme à la droite raison, comme la droite raison est elle-même conforme aux principes absolus de l’être.

C’est là l’origine rationnelle de la notion du devoir. « Il faut faire le bien et éviter le mal. » « Fais ce que dois, advienne que pourra. » Cf. I^a, q. 5, a. 6. Il n’y a pas là seulement un optatif, mais un impératif. La raison légitime, en effet, son commandement par le principe de finalité ou, ce qui revient au même, nous l’avons vu (col. 998), par la division de l’être en puissance et acte.

La volonté de l’être raisonnable doit tendre vers le bien honnête ou rationnel, à l’égard duquel elle a raison de puissance, parce que toute la raison d’être de la puissance est dans l’acte (potentia dicitur ad actum). La puissance n’aboutit pas seulement à l’acte ; elle est pour l’acte, comme l’imparfait pour le parfait, le relatif pour l’absolu. Seul, en effet, l’absolu a en lui-même sa raison d’être.

Une volonté, qui est par essence capable de vouloir le bien rationnel et qui est essentiellement ordonnée à ce bien, ne peut refuser de le vouloir sans perdre absolument sa raison d’être ; elle est pour le bien rationnel, et il y a dans le bien honnête un droit imprescriptible à être réalisé par celui qui peut le réaliser et qui existe pour le réaliser.

Voilà ce que dit le sens commun, la raison spontanée, ce que précise la raison philosophique. De ce point de départ, peut-on s’élever à Dieu ? Saint Thomas n’en doute pas plus que saint Augustin. Selon lui, « la loi naturelle et plus particulièrement son premier principe n’est pas autre chose que l’impression de la lumière divine en nous, qu’une participation de la loi éternelle qui est en Dieu » (I^a II^ae, q. 91, a. 2).

« Cette loi éternelle n’est autre que la raison de la divine Sagesse qui dirige tous les actes et tous les mouvements des créatures » (I^a II^ae, q. 93, a. 1). « Il n’y a que Dieu et les Bienheureux qui la voient en elle-même, dans son essence. Mais toute créature raisonnable la connaît selon son rayonnement, qui est plus ou moins éclatant. Car toute connaissance de la vérité est une irradiation et une participation de la loi éternelle, qui est la vérité immuable, comme le dit saint Augustin (De vera relig., c. 31). » (I^a II^ae, q. 93, a. 2.)

Rapprocher ce texte de celui de la I^a, q. 84, a. 5, où est réfuté d’avance l’ontologisme (in rationibus æternis anima nostra non cognoscit immaterialia objective : ce n’est pas dans l’essence de Dieu que nous percevons les premiers principes), mais où il est affirmé que les raisons éternelles sont le principe de notre connaissance intellectuelle, comme le soleil est celui de notre connaissance sensible : « Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quædam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes æternæ. »

On voit donc que l’argument par lequel on s’élève du premier principe de la loi morale à la loi éternelle qui est en Dieu ne diffère pas de la preuve par les vérités éternelles, qui s’élève des vérités nécessaires à une vérité suprême. On part ici des principes pratiques au lieu de partir des principes spéculatifs. Cependant le caractère obligatoire du bien ajoute un nouveau relief à la démonstration.

Comme nous le disions plus haut dans la preuve générale qui englobe toutes les autres, si le bien honnête a droit à être aimé et voulu indépendamment de la satisfaction ou des avantages qu’on en retire ; si l’être capable de le vouloir doit le vouloir sous peine de perdre sa raison d’être ; si notre conscience promulgue ce droit du bien et ensuite approuve ou condamne sans que nous soyons maîtres d’étouffer le remords ; si, en un mot, le droit du bien à être aimé et pratiqué domine notre activité morale et celle des sociétés actuelles et possibles, comme le principe d’identité domine tout le réel actuel et possible, il faut qu’il y ait eu de toute éternité de quoi fonder ces droits absolus du bien.

Ces droits nécessaires et dominateurs ne peuvent avoir leur raison d’être dans les réalités contingentes dominées par eux, pas même dans les biens ou devoirs multiples et hiérarchisés qui s’imposent a priori à la nature humaine ; supérieurs à tout ce qui n’est pas le bien même, ces droits ne peuvent avoir qu’en lui leur fondement, leur raison dernière.

On s’élève ainsi au souverain Bien, maxime bonum, non plus seulement en tant qu’il est le Premier désirable, source de tout bonheur, mais en tant qu’il est le Premier bien en soi, fondement de tout devoir. Et ce Bien suprême, nous l’avons vu, s’identifie avec le Premier être, le Premier intelligent, qui mérite dès lors le nom de Premier Législateur.

Cette dernière preuve par la loi morale n’est pas sans rapport avec celle par la sanction morale. On peut établir a priori que le Législateur suprême, dont l’existence vient d’être prouvée, doit être aussi souverain Juge, rémunérateur et vengeur. En effet, parce qu’il est intelligent et bon, Il se doit à Lui-même de donner à chaque être tout ce qui lui est nécessaire pour atteindre la fin à laquelle Il l’appelle (I^a, q. 21, a. 1), de donner aux justes la connaissance de la vérité et la béatitude qu’ils méritent. Et par ailleurs, aimant nécessairement le Bien par-dessus tout, Il se doit aussi d’en faire respecter les droits absolus et d’en réprimer la violation (I^a II^ae, q. 93, a. 1 et 3).

Mais l’existence du souverain Juge et d’une sanction éternelle peut s’établir aussi a posteriori, par l’insuffisance de toutes les autres sanctions. Cette preuve est celle qui, selon Kant, engendre la foi rationnelle en l’existence de Dieu, foi dont « la certitude est subjectivement suffisante, bien qu’objectivement insuffisante ».

On connaît l’argument kantien : l’existence de Dieu et la vie future sont deux suppositions inséparables de l’obligation morale ; la loi morale se formule : fais ce qui peut te rendre digne d’être heureux — le bonheur et la vertu sont nécessairement liés l’un à l’autre par un jugement synthétique a priori. Or Dieu seul peut réaliser l’harmonie de la vertu et du bonheur. Donc Dieu doit exister.

Plus le sentiment moral d’un homme est grand, plus ferme et plus vive est sa foi en tout ce qu’il se sent obligé d’admettre, sous un point de vue pratiquement nécessaire. Critique de la Raison pratique, II, c. 2. Cette preuve aurait une certitude objectivement suffisante si le principe « le juste doit être parfaitement heureux » était évident de soi, a priori, c’est-à-dire, pour nous qui n’admettons pas les synthèses a priori, s’il était analytique.

Sans chercher s’il est possible d’arriver à cette évidence avant d’avoir la certitude de l’existence de Dieu, on peut se contenter de voir dans cette preuve par la sanction morale un a fortiori de la preuve par l’ordre du monde, qui nous reste à exposer. S’il y a de l’ordre dans le monde physique, et si cet ordre exige une intelligence ordonnatrice, a fortiori doit-il y avoir de l’ordre dans le monde moral, qui lui est infiniment supérieur.

L’harmonie doit donc finalement se faire entre la loi morale, qui nous oblige à pratiquer la vertu, et nos aspirations naturelles au bonheur. Le juste doit être un jour parfaitement heureux.

La preuve par la sanction morale peut aussi être présentée comme un a fortiori de celle par le désir naturel du bien total, sans mélange de non-bien. Si ce désir naturel postule l’existence de ce bien et la possibilité de l’atteindre, comme le relatif qui n’a pas en soi sa raison d’être postule l’absolu, a fortiori cette béatitude naturelle sera-t-elle postulée par l’acte délibéré et méritoire du juste qui se surajoute au désir naturel commun à tous les hommes.

Et cela peut être affirmé avec une certitude objectivement suffisante avant d’avoir démontré scientifiquement l’existence de Dieu.

7° Preuve par l’ordre du monde

La cinquième preuve-type présentée par saint Thomas est celle par l’ordre du monde. Elle a été préparée par la précédente, qui concluait de la multiplicité à une unité supérieure. Celle-ci va s’élever d’une multiplicité ordonnée, l’ordre du monde, à une unité de conception, à une intelligence ordonnatrice. Nous allons voir qu’elle peut partir non seulement de l’ordre du monde physique, mais de tout être dans lequel on trouvera une partie ordonnée à une autre, ne fût-ce que l’essence ordonnée à l’existence, l’intelligence à son acte : potentia dicitur ad actum. On pourra ainsi s’élever à une intelligence qui sera son intellection, bien plus, qui sera l’intelligible toujours actuel qu’elle contemple, l’Être même.

Après un exposé très rapide de la preuve, nous en montrerons la rigueur par la réponse aux objections qu’elle a soulevées.

Saint Thomas réduit la preuve à ceci : « Nous voyons que les êtres dépourvus d’intelligence, comme les êtres matériels, agissent d’une manière conforme à leur fin ; car on les voit toujours, ou du moins le plus souvent, agir de la même manière pour arriver à ce qu’il y a de mieux. D’où il est manifeste que ce n’est point par hasard, mais d’après une intention, qu’ils parviennent ainsi à leur fin. Or, les êtres dépourvus d’intelligence ne tendent à une fin qu’autant qu’ils sont dirigés par un être intelligent qui connaît cette fin : comme la flèche est dirigée par l’archer. Donc il y a un être intelligent qui conduit toutes les choses naturelles à leur fin, et c’est cet être qu’on appelle Dieu. »

On peut dire plus brièvement en mettant la majeure en premier lieu : « Un moyen ne peut être ordonné à une fin que par une cause intelligente. Or il y a dans la nature, chez les êtres dépourvus d’intelligence, des moyens ordonnés à des fins. Donc la nature est l’effet d’une cause intelligente. »

Cette preuve, dont Kant ne parle qu’avec respect, procède tout naturellement de la raison spontanée mise en contact avec le monde, aussi est-elle des plus anciennes. Chez Homère, Zeus est le suprême ordonnateur ; il dispose et dirige tout. Parmi les philosophes, Xénophane dit de Dieu : « Il dirige tout par la puissance de l’esprit. »

Anaxagore, le premier, sépare nettement l’esprit de la matière et place l’intelligence à l’origine et au-dessus des choses ; cette intelligence gouverne (cf. Aristote, Mét., l. I, c. 3). Socrate développe la preuve par les causes finales (cf. Mémorables, I, 4 ; Phédon, 96, 199), il insiste sur les heureuses combinaisons du corps humain, l’enchaînement harmonieux des moyens et des fins.

Il ne voit pas seulement dans la nature les traces d’une intelligence, il y trouve la preuve d’une puissance bienfaisante, pleine de sollicitude pour les hommes (Mémorables, IV, 3). Il ne disait pas que les phénomènes se produisent parce que cela est nécessaire, mais parce que cela est bon. Tel est du moins le résumé du discours de Socrate dans Platon (Phédon, 96, 199). C’est ce que répète ici saint Thomas : les êtres privés de connaissance agissent au moins le plus souvent de la même manière, pour arriver à ce qu’il y a de mieux. Ainsi Socrate reconnaissait la Providence.

Platon (Phédon, 100) raille fort ceux qui, comme Démocrite, veulent expliquer l’univers par la cause matérielle et la cause efficiente, sans l’intelligence. Dans le livre X des Lois, de ce que Dieu a ordonné le monde et jusque dans les moindres détails, il déduit une doctrine optimiste : Dieu a ordonné toutes choses en vue de la plus grande perfection. L’objection du mal se résout par la considération de l’ensemble.

Aristote a surtout mis en relief et même démontré métaphysiquement la mineure de cette preuve : Omne agens agit propter finem (Physic., l. II, c. 3). Quant à la majeure, son enseignement n’est pas clair. Selon Zeller, le Dieu d’Aristote ignorerait le monde ; nous ne croyons pas que ce soit dans le texte, et plusieurs passages indiquent plutôt le contraire. Les controverses qui ont eu lieu à ce sujet sont rapportées dans Kauffmann, La finalité dans Aristote, et dans Aristoteles Metaphysik de Eug. Rolfes, Leipzig, 1904. Voir ici plus loin col. 1080.

Après Aristote, les épicuriens reprennent la doctrine de Démocrite, tandis que les stoïciens développent la preuve par les causes finales, en insistant sur les particularités de l’univers, mais ils ne s’élèvent pas au-dessus d’une âme du monde, d’un feu artiste, πῦρ τεχνικόν.

Chez les modernes, Descartes, Spinoza, et après eux les évolutionnistes mécanistes font porter leurs objections sur la mineure, que Leibniz défend en insistant sur la contingence de l’ordre. Kant attaque aussi la majeure, de même ceux qui, comme Hartmann, se contentent, pour expliquer la finalité, d’une volonté inconsciente.

Nous allons examiner les principales objections contre la mineure : « les êtres dépourvus d’intelligence agissent pour une fin » ; nous verrons ensuite celles contre la majeure : « des êtres dépourvus d’intelligence ne peuvent tendre vers une fin que s’ils sont dirigés par un être intelligent qui connaît cette fin ».

La mineure, telle qu’elle est formulée par saint Thomas, vise la finalité interne qui se remarque dans l’activité de chacun des êtres dépourvus d’intelligence pris séparément ; exemple : l’œil est pour voir, les ailes pour voler.

Certains philosophes, comme les stoïciens, n’insistaient pas moins sur la finalité externe, qui subordonnerait les uns aux autres les différents êtres : « les fruits de la terre sont pour les animaux, disaient les stoïciens, les animaux pour l’homme, le cheval pour le porter, le bœuf pour labourer, et l’homme pour contempler et imiter l’univers » (Cicéron, De natura deorum, II, 14).

Descartes fait d’abord porter ses objections contre la finalité externe : « Il n’est pas vraisemblable que l’homme soit la fin de la création : que de choses, en effet, sont maintenant dans le monde, ou y ont été autrefois et ont cessé d’être, sans qu’aucun homme les ait jamais vues ou connues, sans qu’elles aient jamais été d’aucun usage pour l’humanité ! » Lettre à Elisabeth, éd. Garnier, t. III, p. 210.

« C’est une chose absurde de prétendre que le soleil, qui est plusieurs fois plus grand que la terre, n’a été fait à d’autre dessein que d’éclairer l’homme qui n’en occupe qu’une partie. »

A cette objection il faut répondre qu’on a souvent abusé des causes finales, et que la finalité externe des êtres nous échappe souvent. Mais la finalité interne est certaine, et Descartes lui-même le reconnaît : « Dans l’usage admirable de chaque partie, dans les plantes et dans les animaux, il est juste d’admirer la main de Dieu qui les a faits, et de connaître et glorifier l’ouvrier par l’inspection de l’ouvrage ; mais non pas de deviner pour quelle fin il a créé chaque chose. » Principes, I, 28.

Nous voyons en effet que les organes de la vipère, comme ses actes, ont pour but sa conservation et sa reproduction, finalité interne, mais il est plus difficile de dire à quoi sert la vipère, finalité externe. Cela nous échappe, mais cette ignorance peut prouver les bornes de notre esprit et non pas la non-existence de la cause finale.

Cette ignorance ne nous empêche pas d’affirmer avec certitude que les yeux sont faits pour voir, les ailes pour voler, que l’hirondelle ramasse de la paille pour son nid ; le mot pour n’est pas vide de sens, il désigne quelque chose de réel, aussi bien que le mot par qui exprime la causalité efficiente.

Mais Descartes va plus loin : il reproduit la doctrine épicurienne, reprise aujourd’hui par les évolutionnistes : les causes efficientes suffisent à tout expliquer. On lit dans les Principes, III, 87 : « Quand bien même nous supposerions le chaos des poètes, on pourrait toujours démontrer que, grâce aux lois de la nature, cette confusion doit peu à peu revenir à l’ordre actuel. Les lois de la nature sont telles, en effet, que la matière doit prendre nécessairement toutes les formes dont elle est capable. »

Il semble, d’après ce passage, que Descartes, comme après lui Spinoza, soit tout disposé à reconnaître avec les épicuriens et les évolutionnistes actuels que l’oiseau n’a pas des ailes pour voler, mais seulement qu’il vole parce qu’il a des ailes ; que la mère n’a pas du lait pour allaiter, mais qu’elle allaite parce qu’elle a du lait dont elle cherche à se débarrasser.

Les êtres vivants, d’après Épicure, sont résultés de toutes sortes de combinaisons, parmi lesquelles il devait nécessairement s’en trouver d’harmonieuses. L’évolutionnisme, avec Darwin, Spencer, Hæckel, etc., croit expliquer la finalité apparente des êtres vivants par la concurrence vitale et la sélection naturelle. Parmi les vivants, ceux-là seuls subsistent et transmettent leur organisation à des descendants qui se trouvent être adaptés aux conditions d’existence.

W. James, nous l’avons vu plus haut, soutient que le darwinisme a bouleversé la preuve de Dieu par les causes finales : « Les adaptations que présente la nature, n’étant que des réussites hasardeuses parmi d’innombrables défaites, nous suggèrent l’idée d’une divinité bien différente de celle que démontrait le finalisme » (Expérience religieuse, trad. Abauzit, p. 369). On sait d’ailleurs que, pour W. James, nous « devrions accorder plus d’attention qu’on ne l’a fait jusqu’à présent à l’hypothèse pluraliste » ou polythéiste (p. 436).

Cette négation de la finalité interne est en opposition : a) avec le sens commun, b) avec la science, c) avec la raison philosophique.

a) Dans la coordination des parties d’un organisme, d’un organe particulier comme l’œil ou l’oreille, dans la coordination des actes posés par un animal qui construit instinctivement un nid, une ruche…, le sens commun ou la raison spontanée, qui a pour objet les raisons d’être, ne peut s’empêcher de voir précisément une raison d’être qui différencie profondément ces organismes et leur activité d’un agrégat dont les parties n’auraient qu’une union tout accidentelle.

Aucune objection ne détruira jamais cette certitude spontanée, qui tient à la structure même de notre intelligence ; la raison ne peut s’empêcher de reconnaître le rationnel là où elle le trouve ; notre intelligence découvre de l’intelligible dans les choses, elle sait bien qu’elle ne l’y met pas.

Si l’évolutionniste veut assimiler un organisme à un agrégat inanimé, le sens commun lui répondra avec Ruskin : « Le physicien nous dit qu’il y a autant de chaleur, de mouvement ou d’énergie calorifique dans une bouillotte que dans un aigle des Alpes. Très bien, très juste ; c’est très intéressant : précisément il faut autant de chaleur pour faire bouillir l’eau de la bouillotte que pour élever l’aigle des Alpes jusqu’à son nid.

Mais nous autres peintres, tout en reconnaissant que la bouillotte et l’oiseau sont égaux et semblables à tous les points de vue scientifiques, prenons un intérêt principal à la différence de leur forme. Le fait auquel va notre attention, c’est que l’un a un couvercle sur le dos et l’autre une paire d’ailes, et que leurs becs ne se ressemblent pas, — sans parler de la distinction de volonté que les physiciens peuvent appeler un simple mode de l’énergie. La bouillotte aime à rester tranquille au coin de l’âtre ; l’aigle choisit de se suspendre dans les airs. C’est ce choix, non le degré de la température produite tandis qu’il s’accomplit, qui nous semble la circonstance intéressante. » Ethics of the Dust ; cité Revue des Deux Mondes , 15 févr. 1908, p. 787.

b) La négation de la finalité interne ne s’oppose pas moins à la science. Stuart Mill lui-même, nous l’avons vu plus haut, reconnaît que, d’après les lois de l’induction et l’état actuel de la science, la cause la plus probable de l’organisation de l’œil ou de l’oreille n’est pas la « survivance des plus aptes », mais une intelligence ordonnatrice.

Selon lui, la preuve de l’existence de Dieu par la finalité est un argument inductif qui correspond à la méthode des concordances, « argument léger dans bien des cas, mais quelquefois aussi d’une force considérable, surtout quand il s’agit des dispositions délicates et compliquées de la vie végétale et animale ». Essais sur la Religion, p. 162. En effet, du simple point de vue de la science expérimentale, il y a l’infini à parier contre un que la structure si compliquée et si harmonieuse de l’œil ou de l’oreille n’apparaîtra jamais en l’absence d’une intelligence ordonnatrice, pas plus que les caractères d’imprimerie qui ont servi à imprimer l’Iliade ne s’ordonneront une seconde fois de la même manière sans une intelligence qui les ordonne.

Dans un organisme comme le corps humain, les parties sont liées entre elles de telle façon qu’elles sont causes les unes des autres à des points de vue différents, et concourent à la production d’un effet d’ensemble. Dans un organe comme l’œil, l’acte de vision suppose treize conditions réunies, et chacune de ces conditions en suppose une foule d’autres. Hartmann (Philosophie de l’Inconscient, Introd., c. 11) a montré par le calcul des probabilités qu’il y a 9.999.980 chances contre 15 pour que ces treize conditions de la vision ne soient jamais réalisées de façon à permettre l’acte de vision, s’il n’y a pas une cause pour les ordonner. Cf. Folghera, Hasard et Providence, p. 26, et Revue Thomiste, 1896, p. 611.

Kant reconnaît qu’il est impossible à l’homme d’expliquer la production d’un brin d’herbe par les lois naturelles auxquelles aucun dessein n’aurait présidé. Mais selon lui un entendement qui pénétrerait jusqu’au principe même de la nature pourrait peut-être l’expliquer sans recourir à ce dessein. Nous allons voir qu’il n’en est rien : la négation de finalité interne ne s’oppose pas moins en effet à la raison philosophique qu’au sens commun et à la science expérimentale.

c) La raison philosophique établit l’insuffisance des deux explications par lesquelles on prétend se passer de la finalité interne, et prouve ensuite la finalité. Même en concédant que l’évolutionnisme mécaniste explique la survivance des plus aptes, il ne peut expliquer l’origine même des adaptations que par le hasard ou la nécessité. Or ni le hasard ni la nécessité ne sont des explications suffisantes.

Le hasard n’est précisément que l’absence même d’explication, de raison d’être, d’intelligibilité. Des choses merveilleuses sont quelquefois produites par hasard, on met dans le blanc sans viser, mais l’expérience montre que ces faits sont exceptionnels, et la raison le conçoit, puisque le hasard n’est autre chose que la rencontre accidentelle de causes aveugles.

Comment s’expliquer que des causes aveugles très nombreuses, celles qui concourent à la vie de la plante, de l’homme, coïncident d’une manière si merveilleuse pour produire une telle harmonie et cela d’une façon si constante ? La coïncidence ici n’est plus accidentelle et donc n’est plus fortuite. Cf. saint Thomas, in II Physic., leç. 12 ; De Veritate, q. 5, a. 2 ; C. Gentes, l. I, c. 13.

Il faudrait insister sur ces trois idées : 1° nombre des causes qui coïncident, 2° harmonie de l’effet, 3° constance, non seulement dans le temps mais dans l’espace, de milliers d’espèces végétales et animales. Il faudrait insister aussi sur l’instinct des animaux, et y montrer ces trois mêmes caractères : 1° pluralité d’éléments qui entrent dans la composition de leurs œuvres, 2° harmonie de l’effet, 3° sa constance.

« On les voit, dit ici saint Thomas, toujours ou au moins le plus souvent, agir de la même manière, pour arriver à ce qu’il y a de mieux. » L’araignée fait un travail analogue à celui du tisserand, l’abeille paraît être une mathématicienne incomparable. Ce caractère de constance, qui nous empêche de recourir au hasard, nous montre par ailleurs, comme l’a noté Aristote, II Phys., c. 8, que l’animal n’agit point par intelligence, il ne juge pas comme l’architecte de la forme de son œuvre, sans quoi il la varierait. L’animal, dont on a dérangé le travail, continue souvent, poussé par son instinct, à travailler en pure perte.

Sur ces faits, cf. Folghera, Hasard et Providence, Paris, 1900, p. 27… ; Guibert, Les Croyances religieuses et les sciences de la nature, Paris, 1908, p. 117-118 ; Louis Murat, L’Idée de Dieu dans les sciences contemporaines, Paris, 1909.

Le hasard n’est donc qu’une absence d’explication ; dire qu’il a produit l’ordre, c’est dire qu’il y a des effets sans causes, que le plus sort du moins, l’ordre du désordre, le supérieur de l’inférieur, c’est soutenir que le réel n’est pas intelligible. Est-ce à dire que nous nions le hasard ? Nullement, nous disons seulement qu’il n’est qu’une absence d’explication.

Pour une intelligence qui connaîtrait et disposerait l’ensemble des causes, des forces et leur direction, toutes les rencontres seraient prédéterminées et prévues, mais cela ne veut pas dire que toutes ces rencontres seraient une fin voulue d’avance ; elles pourraient n’être qu’une conséquence de ce qui est voulu pour soi et n’être voulues elles-mêmes que ex consequenti. Nous affirmons seulement qu’expliquer par le hasard l’harmonie constante des effets produits par une multitude de causes aveugles, c’est ne rien expliquer.

La nécessité est-elle une explication suffisante ? Saint Thomas se pose l’objection, De Veritate, q. 5, a. 2, ad 5^um : Illud quod est de se determinatum ad unum non indiget aliquo regente : quia ad hoc regimen alicui adhibetur ne in contrarium dilabatur. Res autem per propriam naturam sunt determinatæ ad unum. Les choses sont ainsi faites : le feu, de sa nature, doit brûler, l’oiseau doit voler ; il faut qu’il vole, mais il n’a pas des ailes pour voler.

De même, dit Spinoza, le triangle, de par sa nature, doit avoir ses trois angles égaux à deux droits ; mais nul ne dira qu’il a telle nature pour avoir ses trois angles égaux à deux droits.

Saint Thomas répond : Ista determinatio qua res naturalis determinatur ad unum, non est ei ex seipsa, sed ex alio ; et ideo ipsa determinatio ad effectum convenientem providentiam demonstrat ut dictum est (ibid.). En d’autres termes, si l’on veut expliquer le vol par la conformation nécessaire des ailes, il faut encore expliquer cette nécessité de conformation, et si elle n’a pas en elle-même sa raison d’être, il faut remonter plus haut.

A la vérité, on explique bien telle propriété du triangle en montrant qu’elle dérive de la nature du triangle, et il n’y a pas à demander pourquoi le triangle est ainsi fait : la nature du triangle, considérée comme le fait la géométrie, abstraction faite de toute matière sensible et de toute causalité efficiente, est quelque chose qui a en soi sa raison d’être ; le triangle par lui-même est triangle.

Il n’en va pas de même d’une chose triangulaire ; on peut demander : pourquoi est-elle triangulaire ? Il y a là une composition, une absence d’identité qui demande une cause.

De même on peut demander : pourquoi les ailes de l’oiseau sont-elles ainsi conformées ? Et si les mécanistes font appel à une cause efficiente antérieure, et en fin de compte à une loi physique très générale, comme la loi de la conservation de la force, on demandera encore : pourquoi la force se conserve-t-elle ? Descartes et Spinoza ont voulu réduire la physique à la mathématique, qui ne considère que la cause formelle et néglige la matière sensible, la cause efficiente et la cause finale ; aussi ont-ils décrété que les lois physiques étaient absolues et nécessaires a priori, comme les lois mathématiques ; d’où la négation de la possibilité du miracle : pour Spinoza, Dieu ne peut pas plus empêcher le feu de brûler qu’il ne peut empêcher un triangle d’avoir ses trois angles égaux à deux droits.

Leibniz, reprenant les vues d’Aristote, répondit à Descartes et à Spinoza, en insistant sur la contingence de l’ordre ou des lois. Il montra que les lois du mouvement, celles de la conservation de la force, ne sont pas nécessaires ; elles pourraient être autrement, elles ont été choisies comme les plus convenables, mais il y en avait d’autres possibles et il a fallu un choix. Quelle nécessité absolue y a-t-il à ce que le mouvement apparent du soleil s’accomplisse en tel sens et non en sens inverse, à ce qu’il y ait sur la terre un si grand nombre d’espèces végétales et animales ? Cf. les textes de Leibniz dans Paul Janet, Les Causes finales, p. 642-650. C’est la réponse même de saint Thomas que nous venons de citer.

Ista determinatio ad unum qua res naturalis determinatur ad unum non est ei ex seipsa sed ex alio. M. Boutroux a longuement défendu cette thèse dans son livre sur La Contingence des lois de la nature : « Les lois physiques et chimiques les plus élémentaires et les plus générales énoncent des rapports entre des choses tellement hétérogènes qu’il est impossible de dire que le conséquent soit proportionnel à l’antécédent et en résulte à ce titre, comme l’effet résulte d’une cause… Il n’y a là, pour nous, que des liaisons données dans l’expérience et contingentes comme elle » (3^e édit., p. 44). La loi de la conservation de l’énergie n’est pas une vérité nécessaire, une loi suprême à laquelle la nature serait enchaînée.

Il n’est pas non plus de nécessité inhérente aux forces physico-chimiques, en vertu de laquelle elles doivent produire cette combinaison qui a pour résultat la vie, la sensation, l’intelligence. Sur cette question, cf. P. Gardeil, Revue Thomiste, 1896, p. 800, 804, 818.

La nécessité ne suffit donc pas à expliquer antérieurement à « la survivance des plus aptes » l’origine même des adaptations. S’il y a une nécessité, elle est seulement hypothétique, c’est dire qu’elle suppose quelque chose. Et que suppose-t-elle ? Précisément, la finalité. L’expression nécessité hypothétique est d’Aristote : τὰ ἐξ ὑποθέσεως ἀναγκαῖα, II Physic., c. 9.

Si la fin doit exister, par exemple l’acte de vision, tels moyens sont nécessaires, les treize conditions de la vision ; cette nécessité n’est pas absolue, elle porte sur les moyens considérés dans leur relation à la fin, aussi se pourra-t-il qu’il y ait des exceptions, par exemple les monstres. Tandis qu’en métaphysique et en mathématique les lois sont absolues et sans exception, en physique elles s’appliquent ut in pluribus, ὡς ἐπὶ τὸ πολύ.

La raison philosophique établit enfin que, même si la nécessité existait partout dans la nature, elle supposerait encore la finalité. Soit par exemple un principe d’opération aussi simple que possible, comme le pouvoir d’attraction, ou mieux encore la faculté intellectuelle. Il n’y a plus en lui de complexité d’organisation à expliquer, mais il y a cependant en lui quelque chose de relatif qui ne s’explique que par la finalité.

En effet, le principe de finalité, omne agens necesse est agere propter finem, est un dérivé immédiat du principe de raison d’être, au même titre que le principe de causalité ; et le principe de raison d’être, nous l’avons vu (col. 992), se rattache au principe d’identité par une réduction à l’impossible. Nous avons indiqué plus haut (col. 998) comment le principe de finalité dérive du principe de raison d’être. Il nous faut insister ici sur ce point capital.

Jouffroy disait justement, dans son Cours de droit naturel, lorsqu’il recherchait les vérités sur lesquelles repose l’ordre moral : « La première de ces vérités, c’est ce principe que tout être a une fin. Pareil au principe de causalité, il en a toute l’évidence, toute l’universalité, toute la nécessité, et notre raison ne conçoit pas plus d’exception à l’un qu’à l’autre. »

Paul Janet, dans son livre par ailleurs si remarquable sur Les Causes finales, n’a pas pu comprendre que le principe de finalité est nécessaire et évident de soi, parce qu’il n’en a pas retrouvé la formule exacte. Il s’est arrêté à la formule trop générale : tout a une fin ; et n’a pas cru pouvoir affirmer a priori, et avant de prouver l’existence de Dieu, que toutes les échancrures des Alpes par exemple ont une fin, comme elles ont une cause efficiente.

La vraie formule du principe de finalité est celle donnée par Aristote, constamment reproduite par saint Thomas : Omne agens necesse est agere propter finem, Physic., II, c. 3 ; C. Gentes, l. III, c. 2 ; I^a II^ae, q. 1, a. 2 ; I^a, q. 44, a. 4. La nécessité de la cause finale s’impose, non pas immédiatement à tout, mais à tout agent ; la rencontre de deux agents pourra être fortuite, mais chacun des deux agira nécessairement pour une fin.

La cause finale se conçoit en effet en fonction de la causalité efficiente ; c’est ce que Paul Janet n’a pas vu, aussi a-t-il méconnu la nécessité et l’évidence immédiate du principe de finalité. Ravaisson, au contraire, ne s’est pas mépris : « Nous concevons comme nécessaire, dit-il, que la cause renferme, avec la raison du commencement, la raison aussi de la fin où tend la direction » (Rapport sur la Philosophie en France, 2^e éd., § 36). Et M. Lachelier fonde l’induction aussi bien sur la cause finale que sur la cause efficiente ; cf. Le Fondement de l’induction.

Hartmann a bien mis en relief cette nécessité de la cause finale en prenant pour exemple le cas le plus simple : l’attraction, un atome qui en attire un autre : « La force attractive de l’atome corporel, dit-il, tend à approcher de soi tout autre atome : le résultat de cette tendance est la production, la réalisation de ce rapprochement. Nous avons ainsi à distinguer dans la force la tendance elle-même comme acte pur et simple, et le but poursuivi, le contenu ou l’objet de la tendance… Si ce mouvement produit n’était pas contenu dans la tendance, il n’y aurait aucune raison pour que celle-ci produisît l’attraction plutôt qu’autre chose, la répulsion par exemple ; pour qu’elle changeât avec la distance suivant telle loi plutôt que suivant telle autre… La tendance ne poursuivrait aucun but, n’aurait aucun objet et par conséquent n’aboutirait à aucun résultat. » La Philosophie de l’Inconscient, t. II, p. 144.

On croirait lire une traduction du ch. II du livre III du C. Gentes, où saint Thomas s’exprimait dans les mêmes termes : Si agens non tenderet ad aliquem effectum determinatum, omnes effectus essent indifferentes. Quod autem indifferenter se habet ad multa, non magis unum eorum operatur quam aliud ; unde a contingente ad utrumque non sequitur aliquis effectus nisi per aliquid quod determinetur ad unum. Impossibile igitur esset quod ageret. Omne igitur agens tendit ad aliquem determinatum effectum quod dicitur finis ejus. Cf. P. Gardeil, L’Évolutionnisme et les principes de saint Thomas, Revue Thomiste, 1895, p. 581, et 1896, p. 899.

Saint Thomas rattache le principe de finalité au principe de raison d’être, par cette simple réflexion : Omne agens agit propter finem, alioquin ex actione agentis non magis sequeretur hoc quam illud (I^a, q. 44, a. 4). Ceux qui nient la nécessité du principe répondent : tout agent produit un effet déterminé comme résultat, c’est vrai ; tout agent, pour produire un résultat déterminé, doit tendre vers une fin, c’est ce qui est en question.

Il suffit de répondre : un résultat déterminé doit être prédéterminé, sans quoi la détermination proviendrait de l’indétermination, le plus sortirait du moins. Si tout a sa raison d’être, ce qu’il faut pour être, si ce qui n’est pas par soi a une raison d’être extrinsèque, l’agent doit avoir une raison pour agir à l’instant où il agit, et aussi une raison pour faire ceci plutôt que cela. Il ne suffit pas qu’il soit prémû dans l’ordre d’efficience ; l’efficience pure explique l’exercice de son acte, mais non point sa spécification.

D’où vient que le pain me nourrit, me refait ? C’est évidemment que j’ai la puissance de me l’assimiler ; d’où vient que le gland produit le chêne, et non pas le frêne ? C’est évidemment qu’il peut le produire ; mais qui dit puissance, dit indétermination ; la puissance ne peut donc précontenir actuellement la détermination de son effet ; elle ne la précontient qu’en tant qu’elle est ordonnée à tel acte et non pas à tel autre comme à sa perfection et à son achèvement, qu’en tant qu’elle a en lui sa raison d’être ; potentia dicitur ad actum, c’est la plus haute et la plus simple formule du principe de finalité, à moins qu’on ne dise plus simplement encore : le relatif est pour l’absolu.

La puissance n’aboutit pas à l’acte ; celui-ci n’est pas un simple résultat, il ne serait pas prédéterminé, il n’aurait pas de raison d’être. Et comment cette raison d’être serait-elle dans la puissance, puisque l’acte est plus parfait qu’elle ? puisqu’il y a en lui plus d’être ? Il est ce pourquoi, τὸ οὗ ἕνεκα, id cujus gratia, la puissance est faite, comme l’imparfait est pour le parfait, le relatif pour l’absolu. Seul, en effet, l’absolu a en lui-même sa raison d’être.

Le mot pour n’est pas un mot vide de sens, comme doivent le prétendre tous ceux qui nient la finalité. La raison philosophique rejoint ainsi le sens commun et le justifie.

Si donc il y a de l’action dans le monde, il y a de la finalité, sans quoi cette action produirait tout ou rien, et non pas un effet déterminé.

C’est ce qui nous a permis de dire que la preuve de l’existence de Dieu par la finalité qui est dans le monde peut prendre pour point de départ, non pas seulement les merveilles de l’organisme ou de l’instinct des animaux, mais n’importe quelle multiplicité ordonnée, ne fût-ce que celle qui se trouve dans tout être créé dont l’essence est ordonnée à l’existence et la puissance opérative à l’opération.

L’existence de la finalité interne ainsi affirmée et établie par le sens commun, la science et la raison philosophique, on peut en déduire, comme le montre Paul Janet (Les Causes finales, p. 493), l’existence de la finalité externe. En effet, nous voyons que les êtres supérieurs utilisent les inférieurs ; le minéral est utilisé par la plante, qui est utilisée par l’animal, qui est utilisé par l’homme.

Dire que le supérieur utilise l’inférieur, c’est dire qu’il l’ordonne à sa propre fin interne ; ainsi l’animal utilise la plante en vue de sa propre conservation, qui est sa fin interne ; mais cette conservation n’est possible que par l’emploi de matériaux appropriés. D’où il suit que l’inférieur a une fin extrinsèque qui ne diffère pas de la fin intrinsèque du supérieur. Saint Thomas dit de même : Est idem finis agentis et patientis, in quantum hujusmodi, sed aliter et aliter, I^a, q. 44, a. 4. Le patient, non pas comme être, mais en tant que patient, a la même fin que l’agent. L’aliment comme la puissance nutritive est ordonné à la nutrition.

Si la finalité externe nous échappe maintes fois, et si des apologètes maladroits l’ont invoquée trop souvent, il ne faut cependant pas la nier ; il est même des cas où elle paraît assez évidente. Ainsi les plantes, par leur respiration, purifient l’air chargé de l’acide carbonique qui provient de la respiration des animaux : par la respiration à la lumière, la plante décompose cet acide carbonique, restitue de l’oxygène nécessaire à l’animal, et absorbe le carbone, avec lequel elle compose des hydrocarbures combustibles qui serviront d’aliment à l’animal.

Mais il n’est pas nécessaire que cette finalité externe soit toujours réalisée, elle est exigée par le supérieur et non par l’inférieur ; à une époque où la vie animale n’avait pas encore paru, la vie végétale, si elle existait, n’atteignait pas sa fin externe.

Telle est la preuve de l’existence de la finalité dans le monde ; cette relation de moyen à fin apparaît de façon plus évidente dans l’organisme ou dans l’activité instinctive de l’animal, mais elle se retrouve en tout agent, et relie les uns aux autres les différents êtres de l’univers, qui agissent les uns sur les autres.

On voit ce qui subsiste des objections soulevées par M. Le Roy (Revue de Métaphysique et de Morale, mars 1907) contre la mineure de la preuve de Dieu par les causes finales. Cet argument, selon M. Le Roy, est fondé sur la finalité externe et a contre lui la science et la critique philosophique, qui n’admettent que la finalité interne. Le principe de l’analogie qu’il établit entre notre activité et celle de la nature est contesté par la psychologie. Il considère enfin l’ordre comme surajouté après coup à des éléments déjà existants.

Nous avons vu que notre mineure vise directement la finalité interne. L’affirmation de cette finalité interne n’est pas une vue anthropomorphique, sorte de projection au dehors de ce que nous expérimenterions dans notre propre activité où la finalité est indubitable.

Mais il est bien certain que l’empirisme et le rationalisme subjectiviste ne peuvent concevoir la finalité autrement ; dans de pareils systèmes, elle est presque fatalement une attribution assez gratuite faite aux êtres corporels de ce que nous expérimentons en nous. En réalité, le principe de finalité n’est pas une vérité d’expérience empruntée à l’expérience interne, c’est une loi nécessaire de l’être, dérivée du principe de raison d’être.

Nous ne nous contentons pas de constater avec Stuart Mill une analogie entre la nature et les œuvres de l’art humain, nous démontrons a priori que tout agent agit pour une fin. L’ordre enfin n’est nullement conçu comme surajouté après coup à des éléments déjà existants, puisque ces éléments n’existeraient pas et n’agiraient pas sans une préordination ou prédétermination.

La fin, loin d’être surajoutée après coup, est la première de toutes les causes, prima in intentione, bien qu’elle ne se réalise qu’en dernier lieu, ultima in executione. Avant de produire le chêne, le gland est ordonné à le produire, est fait pour le produire.

Cette relation de moyen à fin, cette ordination demande-t-elle une cause intelligente ? C’est ce qu’affirme notre majeure : « Les êtres qui ne possèdent pas l’intelligence ne peuvent tendre vers une fin que s’ils sont dirigés par une cause intelligente », ou plus simplement : « un moyen ne peut être ordonné à une fin que par une intelligence ».

On prouve souvent cette majeure en disant : la fin qui détermine la tendance et les moyens n’est autre que l’effet futur à réaliser. Mais un effet futur est une simple possibilité, qui, pour déterminer ses propres causes, doit être déjà réelle et présente en quelque manière, et ne peut l’être que dans un être connaissant. Cet argument prouve qu’il faut un être connaissant, mais non pas un être intelligent.

« Les animaux, dit saint Thomas (I^a II^ae, q. 1, a. 2), connaissent la chose qui est fin, la proie dont ils cherchent à s’emparer, et ils emploient les moyens capables de la leur faire atteindre, mais ils ne connaissent pas la raison de fin, cognoscunt rem quæ est finis, sed non cognoscunt rationem finis ; ils ne connaissent pas ce par quoi la chose qui est fin est id cujus gratia aliquid fit, τὸ οὗ ἕνεκα, ils ne peuvent percevoir la relation des moyens à la fin, aussi sont-ils incapables d’approprier eux-mêmes les moyens en vue de la fin.

Cette relation, seule l’intelligence la peut percevoir, parce que, au lieu d’associer ou de juxtaposer seulement des images, l’intelligence atteint les raisons des choses, et le moyen a une relation à la fin en tant précisément qu’il a en elle sa raison d’être. Cette raison d’être ne peut être perçue évidemment que par la faculté qui a pour objet formel l’être même, et non pas la couleur ou le son, ou les faits d’expérience interne.

De plus, la perception de cette raison d’être suppose la réduction du moyen et de la fin à l’unité d’une même représentation, et seule la représentation intellectuelle ramène ainsi à l’unité ce qu’elle contient. De même que, dans la preuve par les degrés des êtres, on s’élève du multiple à l’un, ici on s’élève d’une multiplicité ordonnée à une unité ordonnatrice. Rationis est dirigere, quia rationis est ordinare (I^a II^ae, q. 90, a. 1). L’ordre du monde exige donc une intelligence ordonnatrice.

Kant objecte : l’existence de la finalité admise, on ne peut affirmer que la raison propre de l’ordre soit dans une intelligence, ce n’est qu’une analogie ; nous disons que c’est une intelligence, parce que nous ne connaissons pas autre chose.

Si nous disons : c’est une intelligence, ce n’est point seulement parce que le hasard, l’aveugle nécessité, l’instinct ou la liberté aveugle n’expliquent rien, c’est parce que l’ordre suppose que le moyen a sa raison d’être dans la fin, et que l’intelligence est essentiellement ce qui perçoit la raison d’être, c’est là son objet formel. De plus l’intelligence, pure relation transcendantale à l’être, est analogue comme lui, et, pas plus que lui, n’implique en soi imperfection ; c’est une perfection absolue.

Instance : il pourrait y avoir plusieurs intelligences ordonnatrices. Réponse : nous voyons que toutes les forces de la nature s’harmonisent en vue d’une fin commune, ce qui suppose une intention commune. De plus, ces multiples intelligences auraient toutes une relation à l’intelligible, à l’être, mais ne seraient pas l’être. En chacune d’elles il y aurait une multiplicité ordonnée, celle de la puissance de connaître et de l’objet. Il faut donc remonter à une intelligence suprême identique à l’être, qui ait précisément ordonné à l’être toutes les intelligences inférieures.

Kant insiste : cette preuve établit tout au plus l’existence d’une intelligence très puissante et très étendue, mais non pas infinie ; elle nous conduit à concevoir Dieu comme l’architecte du monde, et non comme le créateur.

Cajetan (in Iam, q. 2, a. 3) répondait d’avance à cette objection en disant : il suffit que cette preuve conduise à une intelligence, sans préciser autrement, puisque les quatre précédentes ont établi l’existence d’un premier moteur, d’une cause première, d’un être nécessaire, d’un premier être absolument simple et souverainement parfait. Mais, si l’on y regarde de près, on s’aperçoit que l’intelligence requise par cette cinquième preuve doit être acte pur.

Si elle ne l’était pas, il faudrait distinguer en elle l’essence et l’existence, l’intelligence et l’intellection, l’intellection et l’intelligible (cf. I^a, q. 54, a. 1, 2, 3). Or l’essence ne peut être ordonnée à l’existence, l’intelligence à l’être intelligible, que par une intelligence supérieure qui soit identique à l’être même toujours actuellement connu.

Schopenhauer admet la finalité dans le monde, mais ne lui donne d’autre cause qu’une volonté inconsciente, dont on a un exemple dans l’instinct. M. Bergson soutient aujourd’hui une doctrine à peu près semblable. On a répondu : c’est substituer le zoomorphisme à l’anthropomorphisme ; on n’y voit aucun avantage. Mais en réalité il n’y a pas anthropomorphisme à affirmer une intelligence, puisque l’intelligence, non pas en tant qu’humaine, mais en tant qu’intelligence, est une perfection absolue, sans trace aucune d’imperfection. Si elle est réalisée à l’état pur dans un être, ce n’est pas dans l’homme, c’est en Dieu.

De plus, l’instinct par lequel on voudrait la remplacer est lui-même un cas de finalité à expliquer. Enfin la cause qui a produit l’homme doit être au moins d’égale dignité. Se contenter d’une finalité instinctive, c’est revenir à l’hylozoïsme antique et prêter à la matière des sympathies et des antipathies qui, loin d’être un principe suprême d’explication, sont elles-mêmes à expliquer.

L’élément matériel le plus simple, l’atome, le cristal, bien loin de pouvoir être le principe des choses, ne s’explique que par une idée de type ou de fin que seule une intelligence a pu concevoir et lui donner.

Hartmann reconnaît que la volonté inconsciente de Schopenhauer ne peut prendre en elle aucun principe de détermination, aussi admet-il une intelligence, mais inconsciente. Mais comment une intelligence inconsciente connaîtrait-elle la fin et la raison de fin, et pourrait-elle y adapter les moyens ?

M. Lachelier (Fondement de l’induction, p. 63) fait une dernière instance empruntée à Hegel : supposons que la source de l’ordre soit en Dieu, l’ordre doit être antérieur d’une certaine manière au travail intellectuel de Dieu. Donc tout ordre régulier ne suppose pas le travail d’une intelligence. Dès lors pourquoi ne pas supposer, avec l’idéalisme absolu de Hegel, que la nature est éternelle et porte en elle-même son ordre, c’est-à-dire l’Idée qui évolue ? Il y aurait une finalité logique inconsciente, qui arriverait à la conscience dans l’homme.

Il est aisé de répondre. L’ordre qui demande une cause est celui qui se fait, qui devient, et non pas celui qui est et ne devient pas ; l’ordre qui demande une cause est encore celui qui implique une multiplicité actuelle de parties, et non pas celui qui est impliqué à titre de multiplicité virtuelle dans une unité absolue. Le devenir suppose l’être, le multiple suppose l’un, le composé suppose le simple, c’est ce qu’ont établi les preuves précédentes.

L’ordre qui est en Dieu et qui a une priorité logique sur la pensée divine est celui qui est virtuellement impliqué dans l’essence même de Dieu, dont la perfection est infiniment participable, et dont l’éminente simplicité est riche d’une multiplicité virtuelle infinie (I^a, q. 14, a. 5, 6, 8, 11, 12 et q. 15, a. 1, 2).

Comment cet indivisible suprême condense-t-il en lui cette multiplicité ? Ceux-là commencent à le soupçonner qui embrassent toute une science dans ses principes fondamentaux ou qui parviennent, comme Mozart, à entendre une mélodie non pas successivement, mais toute à la fois dans la loi même qui l’engendre.

Revenir au contraire à l’évolutionnisme idéaliste de Hegel, c’est poser un devenir qui est à lui-même sa raison ; c’est par conséquent nier la valeur objective du principe d’identité ou de non-contradiction ; c’est faire sortir la conscience de la non-conscience, ou, ce qui revient au même, le plus du moins, l’être du néant.

La preuve par les causes finales conserve donc toute sa valeur ; elle est certaine, d’une certitude non pas seulement physique mais métaphysique, comme les preuves précédentes. Elle ne se fonde pas seulement sur la méthode expérimentale ou inductive, comme le soutient Stuart Mill ; sa mineure repose sur le principe de finalité, nécessaire et évident de soi, sa majeure sur le rapport immédiat et analytique de l’intelligence à l’être ou à la raison d’être.

Nous pouvons maintenant réunir les résultats de ces cinq preuves-types de l’existence de Dieu. Elles aboutissent à cinq prédicats : Primum movens, primum efficiens, primum necessarium, primum et maxime ens (primum verum, primum intelligens, primum bonum), primum gubernans intelligendo (Cajetan, in I^am, q. 2, a. 3).

Et nous avons déjà montré que chacun de ces prédicats ne peut appartenir qu’à l’être en qui s’identifient l’essence et l’existence, et qui pour cette raison est l’Être même, Ipsum esse subsistens (I^a, q. 3, a. 4). Ici seulement s’achève la preuve de l’existence de Dieu. Ce Dieu, encore une fois, est essentiellement distinct du monde, puisqu’il est essentiellement simple et immuable, tandis que le monde est composé, et changeant.

Tout cela, le sens commun le voit implicitement sans pouvoir le formuler. Il ne le démontre pas, mais, par son instinct de l’être, il le sent. Il a comme l’intuition vague que le principe d’identité est la loi fondamentale du réel, comme il est celle de la pensée, et que la réalité fondamentale doit être à l’être comme A est A, absolument une et immuable, et par là même transcendante, distincte de l’univers essentiellement divers et changeant.

Il n’est pas nécessaire d’avoir pâli sur le Sophiste de Platon ou sur la Métaphysique d’Aristote, pour trouver un sens à cette parole de Dieu à Moïse : Ego sum qui sum (Exode, c. III) et au commentaire de saint Augustin : tanquam in ejus comparatione ea quæ mutabilia facta sunt non sint (De Civil. Dei, l. VIII, c. XI).

On voit dès lors le sens et la portée de la preuve de Dieu par le consentement universel. C’est un confirmatur. « Comment expliquer l’universalité de la croyance en Dieu, sinon par la force persuasive des arguments que nous avons invoqués… Si la foi au divin était l’effet d’une crainte déraisonnable, ou si elle avait été imposée aux peuples par des législateurs qui auraient voulu revêtir leurs lois d’une autorité sacrée, elle aurait disparu du milieu des hommes avec les causes qui lui auraient donné naissance. Elle s’est au contraire maintenue partout, avec une ténacité que rien n’a pu vaincre. » Vacant, Études sur le Concile du Vatican, t. I, p. 313.

Sur l’existence de cet accord universel des peuples, cf. de Quatrefages, L’Espèce humaine, c. 35, n° 4 : « L’athéisme ne se rencontre nulle part dans les races inférieures ou dans les races élevées, si ce n’est à l’état individuel ou à celui d’écoles plus ou moins restreintes » (ibid.). Voir aussi les récents travaux sur l’histoire des religions que nous avons cités plus haut, col. 948.

Il est enfin une dernière preuve de l’existence de Dieu, c’est celle qui se tire des effets surnaturels comme le miracle. Toute œuvre surnaturelle, qui ne peut s’expliquer que par l’action divine, fournit à elle seule une preuve de l’existence de Dieu. C’est le cas de tout fait extraordinaire qui dépasse manifestement toutes les forces de la nature, comme la résurrection d’un mort ou la multiplication des pains.

Cette preuve est accessible au sens commun, qui saisit vaguement, mais avec certitude, dans un fait miraculeux, comme la résurrection d’un mort, une relation immédiate à l’être, son objet formel, et à la cause propre de l’être en tant qu’être, c’est-à-dire à Dieu. C’est cette intuition qui empêche la raison spontanée de s’émouvoir de l’objection des philosophes ennemis du miracle : nous ne connaissons pas toutes les forces de la nature.

Sans doute, mais nous connaissons un effet tellement profond et universel qu’il ne peut être produit que par une cause première et universelle ; cet effet, c’est l’être même (I^a, q. 45, a. 5, et q. 105, a. 6, 7, 8). Et le miracle, au moins certain miracle, apparaît à l’intuition de l’intelligence spontanée comme une production exceptionnelle de l’être, assimilable à la création : la multiplication des pains suppose une production nouvelle de matière ; et la réunion substantielle de l’âme au corps ne peut être l’effet que d’une cause capable d’atteindre immédiatement la substance même de l’être. Cf. Supplément de la Somme, q. 75, a. 3.

Pour voir ainsi dans un fait miraculeux le doigt de Dieu, il n’est pas nécessaire d’avoir la foi, il suffit de ce sens inné de l’être, qui est la raison naturelle ou sens commun. Cf. sur ce point Garrigou-Lagrange, Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, p. 92.

Comme le montre M. Vacant, Études sur le Conc. du Vatican, I, p. 174, « cette démonstration de l’existence de Dieu se corrobore, lorsqu’elle s’appuie sur un groupe de faits, où l’action d’une providence surnaturelle de Dieu est manifeste ». La vie de l’Église, sa propagation admirable, sa sainteté éminente, son inépuisable fécondité en toutes sortes de biens, prouvent avec évidence qu’il a existé de toute éternité un être source de toute justice, de toute bonté et sainteté, et qui ne peut être que la Justice, la Bonté, la Sainteté même.

L’existence du mal physique et du mal moral, nous l’avons vu plus haut (col. 1016), ne peut nous faire douter de l’existence de Dieu. Le mal moral, autrement grave que le mal physique, loin de s’opposer à l’existence de Dieu, suppose cette existence, puisqu’il n’est en fin de compte qu’une offense à Dieu. De quelque ordre qu’il soit, si le mal existe, c’est que Dieu l’a permis pour manifester sa puissance et sa bonté, « car Il ne l’eût jamais permis, comme le dit saint Augustin (Enchiridion, c. XI), s’il n’avait assez de puissance et de bonté pour tirer le bien du mal même ». Cf. art. Providence.

Telles sont les preuves de l’existence de Dieu : elles engendrent une certitude non pas morale, non pas physique, mais métaphysique ou absolue. Il est absolument certain que Dieu existe, que l’Être le plus grand qui se puisse concevoir existe ; la négation de cette proposition entraînerait en effet la négation du principe de causalité, du principe de raison d’être, et en fin de compte la négation du principe de non-contradiction.

Le système hégélien en est la preuve historique : pour avoir voulu nier l’existence du Dieu transcendant distinct du monde, il a dû mettre la contradiction à la racine de tout. Il faut choisir : Dieu ou l’absurdité radicale.

IVe Partie. La Nature de Dieu

Après avoir établi que Dieu est, il nous faut dire ce qu’il est. Nous avons démontré plus haut (col. 1014) que la raison peut atteindre quelque chose de l’essence divine, mais non pas connaître l’essence divine quidditativement, c’est-à-dire dans ce qui la constitue en propre (cf. I^a, q. 12, a. 12, Utrum per rationem naturalem Deum in hac vita cognoscere possimus). Par nos seules forces nous ne pouvons atteindre dans la Déité que ce qu’elle a d’analogiquement commun avec les créatures.

Cette connaissance se fait per viam causalitatis, negationis et eminentiae. Par la voie de causalité, nous affirmons que les concepts transcendantaux et par conséquent analogiques d’être, d’unité, de vérité, de bonté, et aussi d’intelligence et de volonté, parce qu’ils n’impliquent en soi aucune imperfection, doivent exprimer quelque chose de Dieu, et même ne sont à l’état pur, purifiés de toute potentialité, qu’en Dieu (col. 1054).

Mais nous ignorons ce qu’est en lui-même le mode selon lequel ces perfections absolues sont réalisées en Dieu ; ce mode, nous ne pouvons le connaître et l’exprimer que par voie de négation — ainsi nous disons que l’être de Dieu est infini, c’est-à-dire non fini, non limité — ou par voie d’éminence — ainsi nous disons que Dieu n’est pas seulement bon, mais qu’il est le Souverain Bien ou le Bien même.

Cette connaissance analogique et inadéquate de l’essence divine nous est déjà donnée de façon confuse par les preuves de l’existence de Dieu.

Le point de départ de ces preuves est, en effet, nous l’avons vu, la définition nominale de Dieu, quid nominis, l’idée qu’éveille en notre esprit le mot « Dieu » : l’être le plus grand qui se puisse concevoir, cause première intelligente, bonne et toute-puissante ; et le quid nominis contient toujours confusément la définition réelle, le quid rei, qui exprime non plus le sens d’un mot, mais ce qu’est la chose désignée par le mot.

Allons-nous donc prétendre donner une définition réelle de Dieu, exprimer ce qu’est son essence ? Nous venons de dire que la raison ne peut atteindre la Déité dans ce qui la constitue en propre, et la définition réelle a pour but précisément d’exprimer la différence ultime de la chose qu’elle définit, différence qui est la raison des propriétés ; ainsi la rationabilité, différence spécifique de l’homme, est le principe d’où dérivent et se déduisent la liberté, la moralité, la sociabilité, la parole, etc., toutes les propriétés de l’homme.

Le constitutif formel de la Déité tel qu’il est en lui-même (Deus ut Deus) ne peut être connu que par Révélation ; mais, de toutes les perfections absolues qui conviennent à Dieu, n’y en a-t-il pas une qui, selon notre mode de connaître, est la source et la raison de toutes les autres, et qui, selon une analogie éloignée, mérite le nom de constitutif formel de l’essence divine ? C’est la question à laquelle nous essaierons de répondre brièvement pour achever cet article.

Nous ne pouvons entreprendre l’étude des divers attributs de Dieu ; il suffit de se reporter à S. Thomas, I^a, q. 3 à 26. En déduisant les principaux attributs du constitutif formel de l’essence divine, nous insisterons sur un point seulement : nous montrerons que le Dieu absolument simple et immuable, dont nous avons prouvé l’existence, n’en est pas moins vivant, conscient et libre, et par suite personnel.

Ce sera la réponse aux principales objections de Spencer et des agnostiques, qui ne veulent voir que des antinomies entre les divers attributs de Dieu. Les articles Providence et Création compléteront d’ailleurs ce que nous dirons de l’intelligence et de la liberté divine.

1° Quel est le constitutif formel de l’essence divine : l’Être même, ou la Pensée de la Pensée, ou le Bien, ou la Liberté ?

La question du constitutif formel de l’essence divine a reçu plusieurs solutions chez les scolastiques.

Les nominalistes, avec Ockam, ne veulent voir dans aucune des perfections absolues la raison des autres ; c’est parfaitement conforme à leur théorie sur les universaux : la nature divine est simplement pour eux la collection de toutes les perfections ; il n’y a pas à chercher une priorité logique de l’une d’entre elles sur les autres.

Scot met le constitutif formel de l’essence divine dans l’infinité. À quoi les thomistes répondent que l’infinité n’est qu’un mode de la nature divine et de chacun de ses attributs, et qu’en outre elle se déduit a priori de l’aséité, c’est-à-dire de ce que Dieu est l’Être même.

De nombreux théologiens, et parmi eux plusieurs thomistes, voient dans l’aséité le principe de tous les attributs. Dieu serait avant tout « Celui qui est », comme il fut révélé à Moïse, Exode, c. III. Parmi les thomistes, c’est le sentiment de Capreolus, Bañez, Ledesma, Del Prado, etc., et, en dehors de l’école de S. Thomas, celui de Molina, Vasquez, Torres, etc.

D’autres enfin, comme Jean de Saint-Thomas, Gonzalez, Suarez, Gonnet, Billuart…, estiment que ce qui constitue formellement l’essence divine, c’est l’intellection subsistante et toujours actuelle, ce qui rappelle la νόησις νοήσεως νόησις d’Aristote.

En dehors de l’École, certains ont incliné à admettre la priorité de la bonté sur tous les autres attributs, ce qui rappelle le fameux texte de Platon : « Aux dernières limites du monde intelligible est l’idée du Bien, idée que l’on aperçoit à peine, mais que l’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause de tout ce qu’il y a de beau et de bon ; que, dans le monde intelligible, c’est elle qui produit directement la vérité et l’intelligence. Quelque belles que soient la science et la vérité, tu peux assurer, sans craindre de te tromper, que le Bien les surpasse en dignité. » République, VII, 517 D.

Des volontaristes modernes comme Secrétan ont voulu voir enfin le constitutif formel de la nature divine dans la liberté. L’être absolu, pour être ratio sui, doit être, selon Secrétan, l’absolue liberté, liberté à la seconde puissance, libre d’être libre. « Substance, il se donne l’existence ; vivant, il se donne la substance ; esprit, il se donne la vie ; absolu, il se donne la liberté… L’esprit fini est à la fois esprit et nature et non pas seulement esprit. La perfection de l’esprit serait d’être pur esprit, sans nature : l’esprit pur n’est que ce qu’il fait, c’est-à-dire qu’il est l’absolue liberté… Je suis ce que je veux ; cette formule est donc la bonne. » (La Philosophie de la liberté, 2^e éd., t. I, liv. XV, p. 361-370.)

De même Lequier, pour qui la vérité fondamentale dans l’ordre d’invention est, non pas le principe d’identité, mais l’existence de la liberté humaine, devait admettre que la vérité fondamentale de l’ordre déductif, la vérité principe de toutes les autres, est l’existence de la liberté divine. Aussi soutenait-il avec Secrétan que Dieu a voulu restreindre sa prescience à l’égard de nos actes pour nous laisser libres. Cf. Lequier, La recherche d’une vérité première (fragments posthumes), p. 82-86.

M. Boutroux a soutenu une doctrine voisine : « En lui, en Dieu, la puissance ou la liberté est infinie ; elle est la source de son existence, qui de la sorte n’est pas sujette à la contrainte de la fatalité. L’essence divine, coéternelle à la puissance, est la perfection actuelle. Elle est nécessaire d’une nécessité pratique, c’est-à-dire mérite absolument d’être réalisée, et ne peut être elle-même que si elle est réalisée librement. » Contingence des Lois de la Nature, 3^e éd., p. 156.

Récemment en Allemagne, le D^r Hermann Schell admettait que Dieu n’est pas seulement ratio sui, mais causa sui.

On s’explique aisément que l’École n’ait jamais pensé à mettre dans la liberté le constitutif formel de l’essence divine. Il est, en effet, impossible de concevoir la liberté antérieure à l’intelligence. Secrétan lui-même l’avoue, sans avoir l’air de se douter que cet aveu est la ruine de son système libertiste. « Une liberté sans intelligence est impossible, dit-il ; elle se confondrait avec le hasard, qui n’est pas une forme de la causalité, mais sa négation… Une puissance qui déterminerait elle-même sans conscience la loi suivant laquelle elle se réalise ! Il n’y a là que des mots contradictoires. Non, l’être libre est intelligent ; il est inutile d’insister sur ce point. » La Philosophie de la Liberté, 2^e éd., t. I, 17^e leç., p. 403.

« Mais tout au contraire, remarque à ce sujet M. Pilon dans l’examen de cette philosophie, il importe beaucoup d’y insister », car il faudrait dire si l’intelligence dans l’Absolu conditionne la liberté comme chez nous, ce qui serait la ruine du système de Secrétan, ou si c’est l’inverse et si « la liberté absolue se confond avec cette contingence radicale dont on nous dit qu’elle est la négation de la causalité. Voilà le dilemme qui se posait et qui méritait bien quelque attention. Secrétan passe outre, sans faire aucun effort pour y échapper ». Pilon, La Philosophie de Secrétan, p. 33.

Tandis que la liberté ne se conçoit pas sans l’intelligence qui délibère, l’intelligence se conçoit sans la liberté ; l’intelligence est donc première, c’est la liberté, nous allons le voir, qui est dérivée. La thèse libertiste conduit d’ailleurs à soutenir, avec Ockam et Descartes, que Dieu a établi la distinction du bien et du mal par un décret purement arbitraire.

Tout catholique doit admettre que c’est là « déshonorer » Dieu, comme le dit Leibniz. « Pourquoi Dieu ne serait-il donc pas aussi bien le mauvais principe des manichéens que le bon principe des orthodoxes ? » Leibniz, Théodicée, II, § 176 et 177. Il n’est pas moins contradictoire de soutenir que Dieu est cause de lui-même. Pour causer il faut être : « Nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum », dit S. Thomas, I^a, q. 3, a. 4. Dieu ne peut être que ratio sui, en tant que son essence, dans sa raison formelle, implique l’existence actuelle ; et c’est précisément ce que veut dire le mot aséité. Dieu est a se, par soi, sans être cause de lui-même.

De même, dans l’ordre d’invention, le principe de causalité n’est pas le principe suprême ; il n’est qu’un dérivé du principe de raison d’être, qui se rattache lui-même au principe d’identité.

Nous ne saurions admettre non plus que le constitutif formel de l’essence divine est le Bien. S. Thomas a montré, I^a, q. 5, a. 2, Utrum bonum sit prius secundum rationem quam ens, que l’être a une priorité logique sur le bien. La raison formelle de bien ajoute quelque chose à celle d’être : le bien, c’est l’être arrivé à sa plénitude, à sa perfection, et capable d’attirer l’appétit, le désir, de provoquer l’amour, de perfectionner et de rendre heureux ; Bonum est quod omnia appetunt.

D’un mot : le bien c’est l’être en tant que désirable, et, s’il s’agit du bien honnête, c’est l’être en tant que devant être désiré. Par là même, la raison de bien est moins simple, partant moins indépendante, moins absolue, moins universelle que la notion d’être. L’être, loin de supposer le bien, est supposé par lui et reste la notion première. Il en est de même de l’intelligence, spécifiée par l’être, à l’égard de la volonté spécifiée par le bien. Cf. I^a, q. 82, a. 3, Utrum voluntas sit altior quam intellectus.

Mais si en soi et absolument (simpliciter) l’être a une priorité sur le bien, à un point de vue (secundum quid) le bien a une priorité sur l’être. C’est ce que S. Thomas explique, I^a, q. 5, a. 2, ad 1^um : « Au point de vue de la causalité, le bien a une priorité sur l’être. Le bien est en effet ce qui est désirable, et à ce titre a raison de fin. Or la cause finale est la première de toutes ; l’agent n’agit qu’en vue d’une fin, et c’est de lui que la matière reçoit la forme. Au point de vue de la causalité, le bien a donc une priorité sur l’être, comme la cause finale a une priorité sur la cause formelle ; et c’est pour ce motif que Denys (De div. nom., c. 5), parmi les noms qui expriment la causalité divine ou le rapport de Dieu aux créatures, place le bien avant l’être. »

Ainsi donc, pour nous ou relativement à nous, dans ses rapports de causalité avec nous, Dieu est avant tout le bon Dieu, le Bien même : Bonum est essentialiter diffusivum sui. Et c’est ce qu’il y a de vrai dans le fameux texte de Platon que nous avons cité. Mais si l’on considère Dieu en lui-même et non plus relativement à nous, Dieu est avant tout l’Être même. L’Être est, en soi et absolument, antérieur au Bien.

Cette thèse de la priorité absolue de l’être a été très bien mise en relief par le P. Gardeil dans son livre Du Donné révélé à la Théologie, Paris, 1910, p. 279-284, à propos des systèmes théologiques, là où il oppose le thomisme et l’augustinisme. Ce dernier système, avec Pierre Lombard, au lieu de considérer l’objet de la théologie en lui-même, le considère par rapport à nous, en fonction de l’appétit et de ses deux actes, le frui et l’uti.

C’est le principe de la division des Sentences de Pierre Lombard ; Dieu y est avant tout l’être dont on ne peut se servir mais dont on doit jouir, tandis que les choses créées sont faites pour être utilisées en vue de l’éternelle jouissance. Au contraire, dans la Somme Théologique de S. Thomas, qui considère l’objet de la Théologie en lui-même, Dieu est avant tout le Premier Être.

« Autant que nous pouvons en juger par notre intelligence, le bien, l’action, le désir, sont essentiellement de l’être, et un certain mode de l’être ; il nous est impossible de dire que l’être est essentiellement un mode du bien, de l’action. La conception ontologique déborde en universalité la conception dynamique, elle l’englobe et n’est pas englobée par elle. » P. Gardeil, loc. cit. — Voir aussi l’article Bien du Dictionnaire de Théologie catholique, par le même auteur.

Restent deux perfections absolues qui se disputent la primauté : l’être et l’intellection. Dieu est-il avant tout l’Être même, l’Acte pur, ou bien la Pensée de la pensée ? Selon nous, la chose n’est pas douteuse. Dieu est avant tout l’Être même, parce qu’il y a priorité de l’être sur la pensée, de l’intelligible sur l’intelligence. Comme le montre Aristote précisément à l’endroit où il parle de la νόησις νοήσεως νόησις (Mét., XII, c. 9), ce qui fait la perfection de l’intellection, c’est l’intelligible qui la spécifie ; « la preuve en est, dit-il, qu’il est des choses qu’il vaut mieux ignorer » ; il n’y a aucune perfection à les connaître ; la perfection de la connaissance vient donc de la dignité de la chose connue. Aussi l’Acte pur est-il avant tout pour Aristote le premier intelligible, τὸ πρῶτον νοητόν (Mét., XII, c. 7), la pensée objective, plus encore que l’acte éternel d’intellection qui a pour objet cet intelligible suprême.

On reconnaît là l’objectivisme antique. Tandis que l’être est un absolu qui se conçoit par lui-même, l’intelligence ne se peut concevoir que comme une vivante relation à l’être. Notre toute première idée, dans l’ordre d’invention, est l’idée d’être ; notre tout premier principe, celui qui énonce ce qui convient premièrement à l’être, est le principe d’identité : « l’être est ce qui est, et ne peut être ce qui n’est pas ».

Dans l’ordre synthétique ou déductif, in via judicii, la vérité fondamentale, raison suprême de toutes les autres, réponse aux derniers pourquoi sur Dieu et sur le monde, est le même principe d’identité, mais à l’état concret cette fois : « Je suis Celui qui est et ne peux pas ne pas être. » Comme l’a admirablement montré le Père Del Prado dans son traité De Veritate fundamentali philosophiæ christianæ, Fribourg, Suisse, 1899-1906, telle est la clef de voûte du traité de Dieu, le terme des preuves de l’existence de Dieu et le point de départ de la déduction des attributs.

De par le principe d’identité impliqué dans notre première idée, l’idée d’être, est requis un être en qui s’identifient l’essence et l’existence, pur être, sans mélange de potentialité, sans limites, qui soit à l’être comme A est A, en qui se réalise dans toute sa pureté le principe d’identité, qui soit l’Être, au lieu simplement d’avoir l’être : « Je suis Celui qui est. » Exode, c. III. Selon S. Thomas, I^a, q. 13, a. 11, hoc nomen Qui est est maxime proprium nomen Dei, pour trois raisons : 1° parce que l’essence de Dieu est l’existence même ; 2° parce que l’être est de tous les concepts analogiques le plus universel, et celui qui est supposé par tous les autres ; 3° parce que ce nom, exprimé au présent, domine, comme l’éternité, le passé et l’avenir.

En faisant dépendre l’intelligence de la vérité ou de l’être, nous nous séparons de l’intellectualisme absolu de Leibniz. Comme le remarque M. Boutroux (La Monadologie, notice, p. 84), « Leibniz, placé au point de vue moderne de la glorification de la personnalité, voit au contraire dans une intelligence… le support indispensable de la vérité », Erdm., 502, b.

On peut se demander si l’aboutissant normal de l’intellectualisme absolu de Leibniz, qui ne conserve plus de la liberté que le nom, n’est pas l’idéalisme absolu de Hegel, qui ramène l’être à la pensée et, par voie de conséquence, ce qui est à ce qui doit être, la liberté à la nécessité, le fait accompli au droit, le succès à la moralité. De ce point de vue, on doit en venir à faire du devenir la réalité fondamentale, à nier la valeur objective du principe de non-contradiction, qui ne régit plus alors que la raison raisonnante et ses abstractions.

S. Thomas échappe au déterminisme psychologique tout en maintenant la subordination de la volonté à l’intelligence, parce qu’il affirme plus hautement que Leibniz la dépendance de l’intelligence à l’égard de l’être. S’il y a priorité de l’être conçu comme un absolu sur l’intelligence conçue comme relative à l’être, il n’est pas nécessaire que tout dans le réel soit positivement intelligible et de soi prédéterminé, que le passage de l’Être même à l’existence du monde, par la création, celui de l’infini au fini, de l’Un au multiple, de l’universel au particulier, se puisse déduire du principe de raison suffisante.

L’intellectualisme se limite lui-même en se posant comme un réalisme et en distinguant dans l’être, auquel il reconnaît une priorité sur la pensée, un élément pleinement intelligible, l’acte, et un autre élément, la puissance, foncièrement obscur pour l’intelligence, mais nécessaire pour résoudre les arguments de Parménide et expliquer en fonction de l’être la multiplicité et le devenir. Nous ne pouvons ici insister davantage sur ces idées ; nous y reviendrons un peu plus loin (col. 1085). Nous avons assez longuement développé cette thèse dans la Revue des Sciences philosophiques et théologiques, oct. 1907 et janv. 1908, « Intellectualisme et liberté chez S. Thomas ».

Comme l’a remarqué M. Ollé-Laprune dans La Raison et le Rationalisme, le principe de la thèse rationaliste est que l’être se ramène à la pensée, et non point la pensée ou la raison à l’être, d’où l’on déduit la négation de la liberté et de la légitimité de la foi. Cf. Annales de Philosophie chrétienne, 1907, avril, p. 21.

2° Les attributs divins se déduisent de l’Être même subsistant : unité, vérité, bonté, infinité, immutabilité, éternité, incompréhensibilité, intelligence, vie, liberté, providence, justice et miséricorde, toute-puissance et béatitude absolue

Dieu est donc et avant tout l’Être même. De l’Ipsum esse subsistens se peuvent déduire tous les attributs divins. Nous donnerons seulement le schéma de cette déduction.

De même que l’être en général a pour propriétés transcendantales l’unité, la vérité, la bonté (cf. col. 1007), l’Être même subsistant doit être absolument un, simple et unique (I^a, q. 3 et 11) ; loin d’être inconnaissable, il doit être la Vérité première ou le premier intelligible, τὸ πρῶτον νοητόν (Mét., XII, c. 7 ; I^a, q. 16) ; étant la plénitude de l’être, il est aussi le souverain Bien, capable d’attirer tout à lui, premier désirable, τὸ πρῶτον ὀρεκτόν, le fondement de tout devoir, le bien et le meilleur (I^a, q. 4, 5, 6). Il doit être aussi infini, c’est-à-dire sans limite d’essence (I^a, q. 7), immuable (I^a, q. 9), éternel (I^a, q. 10), invisible et incompréhensible (I^a, q. 12).

L’intelligence se définissant une vivante relation à l’être, la volonté une vivante relation au bien, doivent être, comme l’être et le bien, transcendantales et analogues, susceptibles, comme l’être, d’être purifiées de toute potentialité ou imperfection et d’être réalisées à un degré éminent (col. 1007). Elles sont d’ailleurs exigées par l’être même. L’Ipsum esse subsistens est, par définition, immatériel (I^a, q. 3, a. 1 et 2) ; par là même il est intelligible en acte et intelligent (I^a, q. 14, a. 1).

Bien plus, il est indépendant, non seulement de toute limite matérielle et spatiale, mais de toute limite d’essence ; il est donc souverainement intelligent ; son intelligence ne peut être une simple faculté ou puissance, elle est un acte éternel d’intellection. Et l’acte éternel d’intellection ne peut que s’identifier avec l’Être même à l’état de suprême intelligibilité, toujours actuellement connu. Ne cherchons pas ici, avec Spencer, la dualité de l’objet et du sujet ; elle ne provient, dit S. Thomas (I^a, q. 14, a. 2), que de la potentialité de l’un et de l’autre (cf. plus haut, col. 1054). L’acte éternel d’intellection, ou l’intellection purifiée de toute potentialité, demande, non pas seulement ex communibus, mais ex propriis, de par sa raison formelle, à s’identifier avec le pur être toujours actuellement connu.

Et d’autre part l’Être même, pour être acte pur à tous points de vue, doit être, de soi et dès toujours, intelligible, non seulement en puissance mais en acte ; bien plus, intelligé en acte, intellectum in actu ; or l’intelligible toujours actuel demande lui aussi ex propriis à s’identifier avec l’éternelle intellection. Après la purification de toute potentialité, la pure pensée est pur être, et le pur être est pure pensée, ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις (Mét., XII, c. 9).

S’il faut attribuer à l’Être même l’intelligence, il faut lui attribuer aussi la volonté. La volonté, en effet, est spécifiée par ce transcendantal qu’est le bien ; elle est donc analogue comme lui, et d’autre part, dit S. Thomas, I^a, q. 19, a. 1, elle suit l’intelligence, comme l’inclination naturelle inconsciente suit la forme même, la nature même des êtres inconscients.

En Dieu, la volonté n’est pas plus puissance que l’intelligence ; elle est l’Acte même d’amour du Bien, ou le Bien même toujours actuellement aimé. Le concept d’amour, aussi bien que celui de volonté, est analogue, comme le bien transcendantal qui les spécifie. Mais ici surgit une difficulté : si Dieu est ainsi absolument immuable, et en tout et pour tout identique à lui-même, peut-il être vivant et surtout peut-il être libre ? Spencer, nous l’avons vu (col. 972), ne veut voir qu’une antinomie entre l’immutabilité qu’on est obligé d’attribuer à la cause première, et d’autre part la vie et la causalité libre qu’on voudrait aussi lui reconnaître.

M. Bergson présentait récemment la même objection sous la forme suivante : « Supposons un principe sur lequel toutes choses reposent et que toutes choses manifestent, une existence de même nature que celle de la définition du cercle, ou que celle de l’axiome A = A : le mystère de l’existence s’évanouit, car l’être qui est au fond de tout se pose alors dans l’éternel comme se pose la logique même. Il est vrai qu’il nous en coûtera un assez gros sacrifice : si le principe de toutes choses existe à la manière d’un axiome logique ou d’une définition mathématique, les choses elles-mêmes devront sortir de ce principe comme les applications d’un axiome ou les conséquences d’une définition, et il n’y aura plus de place, ni dans les choses, ni dans leur principe, pour la causalité efficace entendue au sens du libre choix. Telles sont précisément les conclusions d’une doctrine comme celle de Spinoza ou même de Leibniz par exemple, et telle en a été la genèse. » Évolution créatrice, p. 301. Notre thèse serait donc la suppression de la vie divine et de la liberté divine.

Cette objection serait vraie si la métaphysique se ramenait à la logique ou à la mathématique, comme le voulait Spinoza et d’une certaine manière aussi Leibniz. Spinoza voulut faire de la méthode mathématique la méthode universelle, et pour cette raison rejeta la causalité efficiente et la causalité finale pour ne plus conserver, comme en géométrie, que la causalité formelle et les rapports de propriété à essence (cf. P. Léo Michel, O. P., Le Système de Spinoza au point de vue de la logique formelle, Revue Thomiste, janvier 1898).

Quant à Leibniz, il n’a pas su tenir compte de la priorité de l’être sur l’intelligence, et, en méconnaissant le concept de « puissance », auquel il a substitué celui de « force », il est revenu à l’immobilisme des Éléates — ses monades ne peuvent agir les unes sur les autres — et est tombé dans le déterminisme. Si, au contraire, la métaphysique est distincte de la logique, si la pensée se ramène à l’être et non pas l’être à la pensée, l’Être même ou l’Acte pur n’est pas un axiome, il est la plénitude de l’être, et cette plénitude est assez riche pour répondre à notre concept de vie et à celui de liberté.

Nous venons de voir en effet que le pur être est pure pensée, comme le pur bien toujours actuellement aimé est pur amour. Cette contemplation immobile, parce que toujours actuelle et éternelle, du suprême intelligible, cet amour éternel du suprême désirable, est la vie même et aussi la liberté la plus absolue à l’égard de tout le créé.

La vie supérieure, en effet, ne comporte pas le mouvement ; le mouvement, qui suppose imperfection et potentialité, n’est qu’une imperfection de la vie créée qui ne possède pas d’emblée la plénitude qu’elle doit avoir, et surtout de la vie matérielle qui ne change sans cesse que parce que constamment elle meurt, mouvement d’assimilation et de désassimilation. Ce qui est absolument essentiel au vivant, dit S. Thomas (I^a, q. 18, a. 1 et 3), c’est d’avoir en soi le principe de son action ; c’est l’immanence de l’action, et plus on s’élève vers Dieu, plus cette immanence grandit.

La pierre n’est pas vivante, car elle n’a pas en elle le principe de son action ; la plante vit parce qu’elle se meut elle-même en tant qu’elle se nourrit, se développe, se reproduit ; mais elle ne détermine elle-même ni la forme ni la fin de ces mouvements. Cette forme et cette fin lui sont imposées par l’auteur de sa nature.

L’animal a une vie supérieure parce qu’il perçoit par ses sens les divers objets vers lesquels il peut se mouvoir ; et plus les sens de l’animal sont parfaits, plus il est vivant, parce qu’il peut d’autant mieux varier son action. L’homme a une vie supérieure encore, parce qu’il ne connaît pas seulement les objets capables de spécifier ses divers mouvements, mais il connaît encore la raison de fin ; il peut se proposer un but et voir dans ce but la raison d’être de certains moyens qu’il détermine lui-même.

Il est ainsi maître de son action en tant qu’il la détermine au point de vue de sa forme et de sa fin. Cependant l’intelligence humaine a besoin d’être mue objectivement par une vérité extérieure, car elle n’est pas l’être ; la volonté humaine a une fin ultime extérieure, car elle n’est pas le bien ; et l’une et l’autre, dans l’ordre d’efficience, ont besoin d’être prémues par la cause première.

L’Ipsum esse subsistens, lui, est souverainement vivant, parce qu’il possède si bien en lui tous les principes, formel, final, efficient, de son action, que cette action est lui-même. Elle n’est pas l’adhésion à une vérité extérieure ; elle est la Vérité même à l’état de Pensée toujours actuelle, toujours vivante, le Bien à l’état d’Amour éternel. Dieu donc n’est pas seulement vivant, mais il est la Vie. Tel est le résumé de l’article de S. Thomas, Utrum Deo conveniat vita, I^a, q. 18, a. 3.

Aristote avait déjà dit de l’Acte pur : « La vie est en lui, car l’action de l’intelligence est une vie, et Dieu est l’actualité même de l’intelligence ; cette actualité prise en soi, telle est sa vie parfaite et éternelle. Aussi appelons-nous Dieu un vivant éternel parfait. La vie éternelle appartient donc à Dieu, car elle est Dieu même. » Mét., XII, c. 7.

Le principe que nous plaçons au sommet de tout n’est donc pas un axiome. Lorsque nous disons que Dieu est immuable, nous ne voulons pas dire qu’il soit inerte ; nous affirmons au contraire qu’étant la plénitude de l’être ou l’acte pur, il est par essence son activité même et n’a pas besoin de passer à l’acte pour agir. Comment l’action de soi éternelle par laquelle Dieu agit ad extra n’a-t-elle son effet que dans le temps ? Nous avons montré plus haut (col. 1008) que c’est tout à la fois le mystère de la coexistence de l’éternité et du temps et le secret de la liberté divine.

À tel point que seule la Révélation, selon S. Thomas (I^a, q. 46), peut nous faire connaître si le monde a commencé au lieu d’être créé ab aeterno ; cela ne dépend que de la liberté divine. Mais rien dans ce mystère ne nous oblige à nier le principe d’identité comme loi fondamentale du réel, à nier l’immutabilité suréminente de Dieu ; tout, au contraire, nous porte à l’affirmer. Il n’y a donc aucune antinomie entre l’immobilité divine et la vie. Par où l’on voit que l’être domine le statique et le dynamique. « La conception ontologique déborde en universalité la conception dynamique, elle l’englobe et n’est pas englobée par elle. » P. Gardeil, Le Donné révélé et la Théologie, p. 283.

Quant à la liberté divine, elle se fonde sur la souveraine indépendance de l’Ipsum esse subsistens à l’égard de tout le créé ; elle n’est autre que l’indifférence dominatrice de l’Être à l’égard du non-être, qui peut exister, mais n’a aucun droit à exister ; l’indifférence dominatrice de l’Amour éternel du Bien absolu et infini à l’égard des biens finis qui ne peuvent lui apporter aucune perfection nouvelle.

La pensée grecque, qui avait peu de sympathie pour l’obscure idée de liberté, a cherché vainement à expliquer le passage de Dieu au monde, de l’Un au multiple. « Elle a postulé, dit M. Bergson (Évolution créatrice, p. 354), une espèce de nécessité métaphysique » d’après laquelle l’immuable et pure perfection doit se traduire en une infinité d’êtres imparfaits et instables qui en sont comme la monnaie. Ce postulat ne s’impose évidemment pas, du fait qu’on admet l’Acte pur.

Il suffit pour s’en convaincre de méditer l’article de la I^a Pars de la Somme Théologique, q. 19, a. 3 : Utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit. S. Thomas répond : « Cum bonitas Dei sit perfecta et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat, sequitur quod alia a se eum velle non sit necessarium. » Il n’y aura pas plus d’être, plus de perfection après la création ; il y aura seulement plusieurs êtres, non plus entis, sed plura entia, comme il n’y a pas plus de science lorsque nous comprenons Aristote, il y a seulement plusieurs savants.

Cependant Dieu aura pour créer une raison relativement, mais non pas absolument, suffisante : il convient que Celui qui est le souverain Bien communique ce qui est en lui, et le communique avec la plus absolue liberté (cf. Cajetan in I^am, q. 19, a. 2).

À plus forte raison Dieu sera-t-il libre de créer tel ou tel être fini. Deux biens partiels, si inégaux soient-ils, sont tous les deux mélangés de puissance et acte, et par là également à l’infini tous les deux du bien total, qui seul est pur acte. En face d’eux, la liberté reste. Il n’y a pas de raison suffisante infailliblement déterminante pour passer de l’infini au fini, et surtout à telle quantité ou qualité finie plutôt qu’à telle autre. Il y a une raison relativement mais non pas absolument suffisante ; elle est suffisante relativement à l’inégalité des moyens, elle ne l’est pas absolument, c’est-à-dire par rapport à la fin. Raison suffisante qui, en un sens, ne suffit pas.

Cette apparente restriction apportée au principe de raison suffisante n’est d’ailleurs qu’un corollaire de celle apportée au principe d’identité par l’affirmation de la puissance, ce non-être qui est, milieu entre l’être déterminé et le pur néant.

Il y a indétermination dans le vouloir, parce qu’il y a indétermination dans l’intelligence, indifférence du jugement ; et il y a indétermination dans l’intelligence parce qu’il y a indétermination ou potentialité dans l’être, parce que l’être se divise en puissance et acte. Le problème de la liberté se ramène ainsi à la première division de l’être.

Leibniz, qui a méconnu la priorité de l’être sur l’intelligence et nié la puissance — à laquelle il a substitué la force, qui est selon lui un acte empêché — devait fatalement aboutir par l’intellectualisme absolu au déterminisme (I^a, q. 25, a. 5 et 6).

Pour nous, au contraire, il est évident que l’amour que Dieu se porte à lui-même est absolument nécessaire, mais que celui par lequel il aime les créatures et en même temps les crée est un amour libre ; la créature, parce qu’elle n’a pas droit à être, ne peut être aimée autrement. Cf. I^a, q. 19, a. 3. — Voir art. Création.

L’Être même doit en outre être tout-puissant, c’est-à-dire qu’il peut réaliser tout ce qui n’implique pas contradiction, tout ce qui peut être. L’être est en effet l’effet propre de l’Être premier, qui réalise comme la lumière éclaire, comme le feu chauffe (I^a, q. 25). Cause première et premier moteur de tout ce qui est, Dieu doit être présent à tout ce qu’il conserve dans l’être (I^a, q. 8).

L’Être même doit être provident, parce que son action extérieure, qui s’étend à tous les êtres et à toutes les fibrilles des êtres créés, est essentiellement celle d’un agent intelligent. Or l’agent intelligent agit pour une fin par lui connue, qui est la raison d’être de tous les moyens qu’il emploie. Dieu donc ordonne toutes choses à une fin suprême qui est lui-même. La providence, ratio ordinis rerum in finem, est encore une perfection pure, qui se définit, comme l’intelligence dont elle est une vertu, par une relation à l’être ou à la raison d’être (I^a, q. 22, a. 1). — Voir art. Providence.

L’Être même est juste et miséricordieux ; ce sont les vertus de sa volonté. Il est juste, parce que, intelligent et bon, il se doit à lui-même de donner à chaque être tout ce qui lui est nécessaire pour atteindre la fin à laquelle il l’appelle (I^a, q. 21, a. 2). Et, d’autre part, aimant nécessairement le Bien par-dessus tout, il se doit aussi d’en faire respecter les imprescriptibles droits et d’en réprimer la violation (I^a II^æ, q. 87, a. 1 et 3).

L’Être même est miséricordieux, car c’est le propre de l’être tout-puissant et infiniment bon de donner aux autres, de venir à leur secours, de les relever de leur misère, de faire non seulement avec du néant de l’être, mais avec du mal du bien, avec du péché du repentir et de l’amour, et un amour d’autant plus intense que le péché était plus profond. C’est là le triomphe de Dieu et le motif qui attire « la suprême richesse vers la suprême pauvreté ».

« Pertinet ad misericordiam, quod aliis effundat et quod plus est, quod defectus aliorum sublevet. Et hoc maxime superioris est. Unde et misereri proprium est Deo. » (I^a, q. 21, a. 3. — II^a II^æ, q. 30, a. 4.) La Miséricorde est encore une des propriétés de l’Acte pur.

Enfin l’Être même est souverainement heureux. La béatitude est en effet le bonheur parfait d’une nature intellectuelle qui trouve sa satisfaction dans le bien qu’elle possède, qui sait qu’aucun accident passager ne peut l’atteindre, et qui reste toujours maîtresse de ses actions. Toutes ces conditions du bonheur se trouvent évidemment en Dieu, puisqu’il est la perfection et l’intelligence même (I^a, q. 26, a. 1).

L’ensemble de ces attributs ainsi déduits de l’Être même nous permettent de dire que Dieu est personnel. La personnalité n’est pas autre chose en effet que la subsistence indépendante de la matière et qui fonde l’intelligence, la conscience de soi et la liberté. Dieu, nous venons de le voir, subsiste indépendamment du monde des corps, comme tout être immatériel ; il est en outre intelligent, conscient de lui-même et libre.

Bien plus, comme Dieu subsiste absolument par lui-même, et par lui seul, indépendamment de tout autre être que lui, comme il est omniscient et absolument libre à l’égard de tout le créé, il est souverainement personnel. Cependant, comme le remarque Vacant, Études sur le Concile du Vatican, I, p. 195, « la Constitution Dei Filius ne s’est point servie de la formule : Dieu est un être personnel. Cette manière de parler de la nature divine contredit l’erreur matérialiste ; mais elle a l’inconvénient de laisser entendre qu’il n’y a en Dieu qu’une seule personne. Or l’Église croit en la Trinité des personnes divines ».

La Révélation seule, il est vrai, peut nous faire connaître ce mystère qui nous introduit en Dieu tel qu’il est en lui-même, selon ce qui le constitue en propre (I^a, q. 32, a. 1, et art. Trinité). Nous n’aurons pas à démontrer que la distinction réelle des personnes divines est possible, ou, ce qui revient au même, qu’elle n’est pas impossible ou contradictoire. Affirmer la possibilité de cette démonstration, ce serait confondre les deux ordres naturel et surnaturel. Nous montrerons seulement qu’on ne peut pas voir d’évidente contradiction dans la Trinité des Personnes divines. Chacune de ces personnes sera conçue, d’après la révélation, comme une relation subsistante, ou une subsistence relative.

Et la raison n’aura pas à établir positivement la valeur analogique de ce concept de relation, comme elle a dû établir celle des concepts de la théologie naturelle. Dieu s’étant servi de cette notion pour se révéler à nous, il suffira que la théologie établisse que la relation ne pose pas en Dieu une évidente imperfection, mais qu’au contraire certaines raisons de convenance permettent de soupçonner sa possibilité et sa nécessité.

On voit que la connaissance naturelle de Dieu n’est pas aussi anthropomorphique que l’ont prétendu les modernistes. Nous ne concevons pas Dieu comme un homme dont les proportions seraient portées à l’infini, mais comme l’Être même, et nous ne lui reconnaissons que les attributs qui découlent nécessairement de ce concept d’Ipsum esse.

Nous ne concevons pas Dieu à l’image de l’homme ; c’est l’homme qui est à l’image de Dieu, en tant qu’il a reçu une intelligence qui a pour objet l’être et ses lois absolues : « Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. » Ps. IV, 7. L’intelligence humaine n’est pas qu’humaine, elle est aussi une intelligence. En tant qu’humaine, ou unie au corps, elle a pour objet l’essence des choses sensibles ; en tant qu’intelligence, dominant le corps, elle a pour objet, comme toute intelligence, l’être même, et par là peut s’élever à la connaissance de Dieu.

Sans atteindre Dieu tel qu’il est lui-même, c’est bien Dieu lui-même que notre raison connaît. Ne connaissons-nous pas nos amis eux-mêmes, sans pourtant les atteindre tels qu’ils sont en eux-mêmes ? Bien plus, on ne saurait trop le redire en ce temps d’agnosticisme : en un sens, nous avons de Dieu une connaissance beaucoup plus certaine que des hommes avec lesquels nous vivons le plus intimement. L’homme qui nous tend la main se décide peut-être au même instant à nous trahir ; son geste est peut-être un mensonge ; je puis douter de sa parole, de sa vertu, de sa bonté. Je sais au contraire, de science absolument certaine, même par ma seule raison, que Dieu ne peut pas mentir, qu’il est infiniment bon, infiniment juste, infiniment saint.

De tous les êtres, c’est Lui, en un sens, que je connais le mieux, lorsque je récite en le méditant le Pater, comme c’est de Lui que je suis le mieux connu.

Bien plus, en un sens, nous connaissons mieux la nature divine que la nature humaine, et surtout que les natures animales et végétales. Après avoir étudié de près le traité De Deo uno de S. Thomas, on parvient à rattacher à l’Ipsum esse tous les attributs divins et à montrer la solidarité de toutes les thèses avec cette proposition fondamentale : « in solo Deo essentia et esse sunt idem ». Il est certainement plus difficile de rattacher tout le traité de l’homme à la définition de la raison.

Nous revenons ainsi à cette remarque profonde d’Aristote, que nous citions au début de cet article : « Les choses divines sont plus connaissables, plus intelligibles en elles-mêmes que toutes les autres (maxime scibilia sunt ipsa prima et causae), bien que relativement à nous elles soient plus difficiles à connaître (quia a sensibilibus remotissima). » Metaph., l. I ; Comm. de S. Thom., leç. 2.

Bibliographie

Outre les ouvrages cités dans le cours de cet article, on lira utilement :

1° Sur l’enseignement de l’Église : Granderath, Constitutiones dogmaticæ Sacrosancti oecumen. Concilii Vaticani, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 82, 77, 97, et les théologiens qui ont écrit après le Concile, notamment Franzelin, De Deo uno et De Traditione.

2° Sur les textes scripturaires : les commentaires de l’Épître aux Romains ;
Corluy, , t. I, p. 75-96 ;
et parmi les ouvrages récents : Prat, , Paris, 1908.

3° Sur la doctrine des Pères : Petau, Thomassin ;
Heinrich, , 1 éd., Mayence, 1883, t. I et III ;
Kleutgen, , t. II ;
Stöckl, ;
Scheeben, .

4° Sur la démonstrabilité : Kleutgen, , 4 vol., trad. Sierp, et , 5 vol., qui ont surtout pour but la défense de la doctrine scolastique de la connaissance ;
Sanseverino, ;
Zigliara, ;
de Broglie, ;
Lepidi, , dans , 1899 ;
Gardeil, ;
, , 1897 ;
Schwalm, , , 1898 ;
Farges, , Paris, 1907 ;
Dehove, , Lille, 1906 ;
E. Naville, , Paris, 1900, , 1909.

5° Sur la position moderniste : Moisant, , Paris, 1907 ;
Piat, , 1907, , Paris, 1908 ;
E. Boutroux, , 1907 ;
Halleux, (positiviste et kantienne), Paris, 1908 ;
Garrigou-Lagrange, , 1909. — Voir aussi les années 1906, 1907, 1908 de la , , (bulletins), des , de la . — Sur le monisme contemporain, voir F. Le Dantec, , 1907.

6° Sur les preuves de l’existence de Dieu : Sanseverino, op. cit. ;
Kleutgen, ;
Hontheim, , Fribourg-en-Brisgau, 1898 ;
Farges, , 1894 ;
Villard, , 1894 ;
Sertillanges, , articles, , 1897 et 1898 ;
J. Hurtaud, , , juin 1895.

7° Sur la nature de Dieu, les traités de dogmatique, notamment Buonpensiere, , Rome, 1902 ;
Th. Pègues, . — Voir aussi Del Prado, , Fribourg, Suisse, ouvrage qui va paraître prochainement ;
l’auteur y développe la doctrine condensée en deux opuscules que nous avons plusieurs fois cités au cours de cet article.

R. Garrigou-Lagrange, O. P.