1365 La volonté ne se prend pas ici pour la faculté de vouloir. De ce chef, elle appartiendrait au traité de Dieu, au traité de l’ange, au traité de l’homme ou de l’âme humaine.
Ici, dans la Prima-Secundae, nous la prenons au sens de volition ou d’acte de vouloir. Il s’agit du premier acte de la volonté, celui qui est le principe de tout et donne à tout sa note spécifique de volontaire, dans l’économie si complexe de l’acte humain.
« Au sujet de cet acte, nous aurons à considérer trois choses : premièrement, ce sur quoi porte » cet acte ou « la volonté (q. 8); secondement », d’où il procède ou « par quoi la volonté est mue » à agir (q. 9); « troisièmement », comment se fait cette émanation ou « comment la volonté est mue » (q. 10). — Saint Thomas traite de la motion de la volonté à propos de son premier acte, parce qu’il s’agit précisément de savoir quelle est la première origine de tous les actes qui viendront eux-mêmes, en un certain sens, de ce premier acte.
D’abord, ce sur quoi porte l’acte de vouloir (VI, 262; I-II, 8, prolog.).
1366 De ce sur quoi porte l’acte de vouloir.
La volonté, prise au sens d’acte de vouloir, ne porte que sur le bien. Aucun acte de vouloir ne peut se terminer sur autre chose que ce qui est perçu comme un bien par la raison. Le bien perçu par la raison, tel est l’unique objet de la faculté de vouloir et ce n’est que dans la sphère de cet objet que son acte de vouloir peut exister. Quant à ce qui n’est pas compris sous cet objet ou qui lui est contraire, la volonté n’aura aucun acte à son endroit, ou si elle produit un acte, ce sera un acte de non vouloir. Le vouloir est donc exclusivement réservé à ce que la raison perçoit et présente à la volonté comme un bien (VI, 266; I-II, 8, 1).
Nous pouvons et devons dire, tout ensemble, mais sous un aspect différent, que la volonté ne porte que sur la fin, et qu’elle porte sur la fin et sur ce qui est ordonné à la fin. Elle ne porte que sur la fin, s’il s’agit de son premier acte de vouloir, de l’acte en lequel d’abord et spontanément elle se réalise; mais elle porte sur la fin et sur ce qui est ordonné à la fin, en ce sens que d’autres actes que son premier acte peuvent lui permettre d’atteindre l’une et l’autre, savoir la fin et ce qui est ordonné à la fin. — Nous voyons déjà mieux quelle est la vraie nature du premier acte de vouloir. C’est un acte qui a nécessairement le bien pour objet, au sens expliqué dans le premier article, et le bien sous sa raison directe; c’est-à-dire non parce qu’un autre lui communique transitoirement et accidentellement cette raison de bien, mais parce qu’il l’a de soi et en soi, en raison de ce qu’il est lui-même (VI, 270; I-II, 8, 2).
L’acte de la volonté qui porte sur la fin se retrouvera nécessairement dans tous les actes de la volonté portant sur les moyens; mais il n’y sera pas à titre distinct. L’acte de la volonté portant sur les moyens sera toujours un acte complexe : il pourra, sans doute, avoir un caractère distinctif, qui en fera un autre acte que l’acte d’intention; mais il impliquera toujours cet acte d’intention, qui aura pu le précéder d’une antériorité de temps, et qui continuera d’exister virtuellement dans l’acte nouveau. L’acte d’intention pourra exister distinctement des actes portant sur les moyens, mais il les appellera en quelque sorte. Quant à l’acte de simple volition, il existe toujours d’une existence propre et indépendante. Il n’est lui-même, que tout autant qu’il ne s’agit encore, en aucune manière, soit des choses ordonnées à la fin, soit même de la fin, sous sa raison formelle de fin. Cet acte porte uniquement sur son objet sous la raison de bien (VI, 273, 274; I-II, 8, 3).
Le premier acte de la volonté, que nous appelons du simple nom de vouloir ou du nom de simple volition, a pour objet la fin, c’est-à-dire ce qui porte en soi la raison de bien et n’est point dit tel uniquement en raison d’un autre. Et il porte sur cette fin en telle manière qu’il n’implique aucunement la volition de ce qui peut être ordonné à la fin. Il est très vrai que lorsque la volonté voudra ce qui est ordonné à la fin, elle voudra aussi la fin; et même elle voudra les deux, d’un seul et même acte; c’est-à-dire que dans sa volition de ce qui est ordonné à la fin sera toujours implicitement et virtuellement contenue la volition de la fin, sans laquelle elle ne pourrait pas vouloir ce qui est ordonné à la fin; mais cette 1367 volition de la fin, ainsi contenue implicitement et virtuellement dans les actes de la volonté portant sur ce qui est ordonné à la fin, ne doit pas se confondre avec l’acte de simple vouloir ou de simple volition. Celui-ci est à part. Il demeure toujours seul et distinct des autres. Il ne porte que sur la fin elle-même, en elle-même; et encore sur la fin, non pas sous sa raison formelle de fin, impliquant un certain ordre à ce qui doit la faire atteindre, mais sous sa raison absolue de bien ou de chose bonne en soi. La seconde manière de vouloir la fin appartiendra à un autre acte de la volonté, celui-là même que nous avons annoncé comme portant, lui aussi, sur la fin, en même temps que la volition et la fruition, et qui est l’intention (VI, 275; I-II, 8, 1-3).
Parce que nous sommes, ici, à l’origine des actes de la volonté, nous devons nous demander, à l’occasion du tout premier acte, comment cet acte émane de la faculté qui le produit. Et parce que tout acte est une sorte de mouvement, saint Thomas, généralisant la question, se demande, pour tous les actes de la volonté, deux choses : d’abord, par qui ou par quoi la volonté est mue; ensuite, comment elle est mue (VI, 275).
Du moteur de la volonté.
La volonté peut et doit être mue par l’intelligence en chacun de ses actes : non pas que l’intelligence agisse sur la volonté par mode de cause efficiente et l’applique à agir; en ce sens, c’est au contraire, la volonté qui meut l’intelligence, comme elle meut toutes les autres puissances qui sont dans l’homme; mais l’intelligence montre à la volonté l’objet qui doit agir sur elle, l’attirant, ou, plutôt, fixant son activité et la déterminant par mode de fin (VI, 281; I-II, 9, 1).
La volonté peut être mue par l’appétit sensible, en ce sens que l’appétit sensible se portant sur son objet propre, dispose l’homme à juger bon pour lui, d’un jugement pratique, et à proposer à la volonté comme son bien, ce qui ne serait pas jugé tel, hors de cette influence de l’appétit sensible (VI, 283; I-II, 9, 2).
La volonté se meut elle-même, ou s’amène à vouloir ce qu’auparavant elle ne voulait pas d’une volonté actuelle. Elle voulait quelque chose d’une façon actuelle : c’était la fin; et parce que la fin est la raison de vouloir les moyens qui lui sont ordonnés, la volonté trouve dans cette volition de la fin, le principe même qui lui permet de se déterminer à vouloir les moyens ordonnés à cette fin.
L’ad primum répond que « ce n’est pas sous le même rapport que la volonté est mue et se meut; il ne s’ensuivra donc pas qu’une même chose soit simultanément en puissance et en acte » (VI, 285; I-II, 9, 3).
Ainsi donc, s’il s’agit des principes intérieurs qui sont dans l’homme et qui peuvent influer sur l’acte de la volonté, nous trouvons qu’ils sont au nombre de trois : l’intelligence, l’appétit sensible, et la volonté elle-même. L’intelligence et l’appétit sensible agissent sur la volonté, non pas directement et par mode de principe actif qui la ferait vouloir; mais indirectement et par rapport à l’objet qui peut ou doit terminer son acte de vouloir : car il est impossible que la volonté fasse acte de vouloir sans que son vouloir porte sur quelque chose; et précisément, c’est l’intelligence qui présente à la volonté 1368 le quelque chose sur lequel porte son acte de vouloir : or, la manière dont l’intelligence présentera ce quelque chose peut dépendre des dispositions où l’homme peut se trouver en raison des passions de l’appétit sensitif; il s’ensuit qu’en raison de ce sur quoi porte ou peut porter son acte de vouloir, la volonté dépend essentiellement de l’intelligence et accidentellement de l’appétit sensitif. Quant à l’acte même de vouloir et au fait de produire cet acte alors qu’auparavant elle ne le produisait pas, c’est d’elle-même que dépend la volonté. Elle se meut elle-même, et d’une motion directe, d’une motion qui la fait agir alors qu’auparavant elle n’agissait pas, quant au fait de vouloir ce qui est ordonné à telle fin supposée actuellement voulue par elle (VI, 286).
Après avoir considéré les principes intérieurs du mouvement ou de l’acte de la volonté, il nous faut maintenant considérer la question du principe extérieur. Elle va faire l’objet des trois articles qui suivent : d’abord, s’il est un principe extérieur auquel il faille recourir pour expliquer l’acte de la volonté; et ensuite quel est ce principe extérieur (art. 5, 6) (VI, 287).
Il s’agit d’expliquer le premier acte de la volonté, celui où elle ne se meut pas elle-même, mais où elle est mue seulement. Ce premier acte existe indubitablement, quand la volonté veut, pour la première fois, le bien en général; il existe aussi toutes les fois qu’elle se surprend vouloir une chose à laquelle on n’avait jamais pensé; et, plus encore, s’il lui arrive de vouloir subitement le contraire de ce qu’elle avait voulu jusque-là. Faut-il en dire autant de chaque recommencement de vie consciente, si l’on peut ainsi s’exprimer, qui se fait chaque fois que l’homme se réveille d’un état de sommeil? Il le semble bien, si nous admettons que l’intelligence ne peut jamais produire son acte d’entendre, à moins qu’elle ne soit appliquée à cet acte par la volonté. Il est très vrai qu’indépendamment de l’intelligence et de la volonté, la partie sensible de l’homme peut être affectée et mise en acte par l’action des agents physiques extérieurs qui composent l’ensemble des forces ou des agents cosmiques. Mais cette partie sensible mise en acte ne peut pas elle-même directement actionner la partie supérieure de l’âme. Son influence directe s’arrête à l’imagination, à l’estimative, à la mémoire, à l’appétit sensible. La volonté ne peut être atteinte, même par l’action qui est celle de l’objet, qu’autant que l’intelligence intervient. D’autre part, l’intelligence, si elle est toujours, en ce qui est de l’intellect agent, prête à agir sur les images venues des sens pour en abstraire l’universel qui s’imprime aussitôt dans l’intellect possible, l’intellect possible, même ainsi actué par son espèce impresse, ne peut produire l’acte formel d’entendre que s’il est appliqué à son acte par la volonté. Nous voilà donc en présence de deux facultés, dont l’une, la volonté, ne peut agir, même en ce qui est de la spécification de son acte, que si l’autre, l’intelligence, lui présente son objet; et cette autre ne peut agir à l’effet de percevoir un objet quelconque, que si la volonté l’applique, en effet, à agir. De toute nécessité, il faudra qu’un agent supérieur intervienne et donne, si l’on peut ainsi s’exprimer, le premier branle à notre activité psychique en suspens. Et il faudra qu’il intervienne tout ensemble du côté de l’intelligence et du côté de la volonté : du côté de l’intelligence, lui faisant produire un 1369 premier acte de perception, ne serait-ce que la perception du bien en général, afin que l’acte de la volonté puisse se terminer à quelque chose; et du côté de la volonté, pour qu’elle soit, une première fois, appliquée à vouloir, au moins à vouloir le bien en général, d’où elle pourra ensuite s’appliquer elle-même et appliquer toutes les autres puissances aux multiples actes qui constitueront notre vie psychique consciente. L’on voit même par là, que l’action de l’agent extérieur, si elle doit tomber tout ensemble sur l’intelligence et la volonté, doit tomber d’abord sur l’intelligence, en entendant cela d’une priorité de nature, puisque l’acte de la volonté ne se peut concevoir sans un objet qui le termine; et c’est en ce sens que saint Thomas, dans la Première Partie de la Somme (q. 82, art. 4), disait que le commencement du mouvement psychique était dans l’acte de l’intelligence (VI, 288, 290; I-II, 9, 4).
Ce premier moteur, quel sera-t-il? Devons-nous le chercher dans l’ordre des agents physiques? Y a-t-il, dans le monde des corps, à le prendre même dans sa totalité et dans la complexité des multiples agents cosmiques qui s’y trouvent, une cause, un agent, une force qui puisse influer sur la volonté et la mouvoir à agir. D’un mot, et pour garder la formule classique du langage de l’École au temps de saint Thomas, devons-nous dire que « la volonté est mue par le corps céleste », dont on sait qu’il était, pour les anciens, à un titre particulièrement transcendant, la partie la plus excellente du monde des corps? (VI, 291).
« Il est manifeste qu’aucun corps ne peut agir sur une chose incorporelle; c’est plutôt le contraire qui a lieu, pour ce motif que les choses incorporelles sont d’une vertu plus formelle et plus universelle que n’importe quelle chose corporelle » : elles ne sont pas, en effet, limitées dans leur être par la matière, comme le sont toutes les choses corporelles. « Il est donc impossible que le corps céleste », ou tout agent physique, pour subtil et puissant qu’on le suppose, « agisse directement sur l’intelligence ou la volonté » (VI, 293; I-II, 9, 5).
La première cause de l’acte de vouloir, celle d’où vient cet acte, comme de sa cause unique, quand il ne vient pas de la volonté elle-même, et toujours comme de sa cause première, même quand il vient aussi de la volonté, c’est Dieu et Dieu seul. [Cf. I p., q. 105, art. 4, 5; q. 106, art. 2; q. 111, art. 2] (VI, 298; I-II, 9, 6).
La troisième objection de cet article a motivé une réponse qui est l’une des plus fameuses de toute la Somme théologique. L’École thomiste elle-même est divisée à son sujet.
L’ad tertium est formulé comme il suit par le saint Docteur. « Dieu meut la volonté de l’homme, comme moteur universel, à l’objet universel de la volonté, qui est le bien », sous sa raison commune de bien. « Et sans cette motion universelle, l’homme ne peut pas vouloir quelque chose. Mais l’homme, par la raison, se détermine à vouloir ceci ou cela, qui est vraiment un bien ou un bien apparent. — Mais cependant quelquefois Dieu meut, d’une façon spéciale, certains hommes à vouloir déterminément telle chose, qui est un bien, comme il arrive pour ceux qu’Il meut par sa grâce, ainsi que nous le dirons plus loin » (q. 109, art. 2).
Telle est, dans sa teneur littérale, cette fameuse réponse qui a suscité tant de controverses parmi les interprètes 1370 de saint Thomas, et qui, nous l’avons déjà fait remarquer, divise ses disciples, même les plus fidèles.
Une première manière d’entendre le texte du saint Docteur, consiste à dire que Dieu meut la volonté au bien en général; la volonté se meut ensuite elle-même à tel ou tel bien particulier, sans qu’il soit besoin, pour qu’elle se meuve ainsi elle-même, de rien autre, en fait de motion l’appliquant à l’acte, qui se distingue de la motion au bien en général et s’y surajoute : Dieu ne meut la volonté que d’une motion générale; Il ne la meut pas, ordinairement, d’une motion spéciale, lui faisant vouloir, déterminément, tel bien particulier : Il ne lui fait vouloir que le bien en général; puis, elle-même et elle seule, en vertu cependant de la motion au bien en général, se détermine ou se meut à vouloir tel ou tel bien particulier. — Les auteurs qui interprètent ainsi la réponse de saint Thomas, requièrent, il est vrai, pour la volonté, quand elle se détermine elle-même à choisir tel vrai bien particulier, une certaine action spéciale de la Providence de Dieu, dirigeant et assistant la volonté dans son choix; mais ils disent qu’il n’est pas requis d’action directe de Dieu sur la volonté, par mode de motion ou d’application à l’acte, en dehors de l’action ou de la motion par laquelle Dieu applique la volonté à vouloir le bien en général : ce qui n’est pas soustraire, pensent-ils, l’acte spécial de la volonté se déterminant elle-même, à l’action souveraine de Dieu premier moteur, puisque la volonté ne se meut qu’en vertu de la motion au bien en général, qui lui vient de Dieu.
Et ces auteurs veulent expliquer, par là, la différence entre la grâce suffisante et la grâce efficace. La motion au bien en général, en effet, jointe à l’action directive de la Providence de Dieu, porte, de soi, la volonté à choisir le vrai bien : si la volonté choisit, de fait, ce vrai bien, c’est qu’elle ne se sera pas soustraite à cette motion directive; et la grâce, en fait, sera efficace. Si, au contraire, la volonté ne choisit pas le vrai bien, c’est qu’elle se sera soustraite et qu’elle aura manqué à la motion directive; d’où il suivra que la grâce, qui était, de soi, efficace, sera devenue, accidentellement, suffisante seulement.
Cette explication a été soutenue dernièrement, avec beaucoup de talent, par le P. Guillermin, mort professeur de Théologie à l’Institut catholique de Toulouse [Cf. Revue Thomiste, nov. 1901, mars et septembre 1902, janvier et mars 1903]. — La fin du texte de saint Thomas, où il semble lui-même dire que Dieu ne meut pas toujours, par sa grâce, à vouloir déterminément le vrai bien particulier, mais que cette motion spéciale se produit « quelquefois » seulement, interdum, est invoquée comme preuve décisive en faveur de cette première explication.
D’autres, cependant, et c’est le plus grand nombre dans l’École thomiste, disent que tel n’est pas ici le sentiment du saint Docteur. — Partout, en effet, et toujours, saint Thomas enseigne que toute action de la créature doit être ramenée à Dieu comme à sa première cause. Or, quand la volonté, constituée en acte par la motion au bien en général se meut elle-même à vouloir tel ou tel bien particulier, il y a là une nouvelle action, distincte spécifiquement de l’action par laquelle la volonté veut le bien en général : dans la première, en effet, la volonté était mue seulement; dans la seconde, elle est mue et elle meut tout ensemble. Il faut donc que cette nou- 1371 velle action soit ramenée à Dieu comme à sa première cause. Et il ne suffit pas de dire qu’elle s’y ramène en raison de la première motion qui fait que la seconde motion est possible; car, précisément, la première motion, en tant que telle, ne fait pas que la nouvelle motion soit; elle fait seulement, ou elle faisait, qu’elle soit possible : elle ne contenait pas la seconde motion dans son être déterminé et actuel; elle ne la contenait que d’une façon virtuelle. On ne peut pas dire, non plus, que la nouvelle action se ramène à Dieu, selon son être déterminé et actuel, en raison de la Providence directive, invoquée pour expliquer le choix de la volonté quand il se termine à un vrai bien particulier; car cette action directive porte plutôt du côté de l’intelligence qui éclaire l’objet, et non pas du côté de la volonté elle-même selon qu’elle est appliquée à l’acte. Il demeure donc qu’il y aura quelque chose, du côté de l’application à l’acte, qui sera, sous sa raison formelle spécifique, en tant qu’il s’agit de la détermination à tel acte en tant que tel, ou à tel acte de préférence à tel autre qui pouvait aussi bien procéder de la volonté en vertu de la motion au bien en général, — causé par la volonté seule. Que la volonté se meuve, en fait, à tel bien particulier, ou à tel bien particulier plutôt qu’à tel autre, en vertu de la motion au bien en général, en vertu de laquelle elle pouvait se mouvoir ou ne se mouvoir pas, et se mouvoir soit à l’un soit à l’autre, cela ne viendra que de la volonté seule; d’autant que l’action directive portant sur l’objet ne nécessite jamais la volonté déterminément quand il s’agit d’un bien particulier. Et voilà donc ce qu’il y a de plus excellent dans l’homme, c’est-à-dire l’acte essentiel du libre arbitre, ce d’où tout dépend dans la vie morale, qui n’appartient, en fait, qu’à la volonté seule, et ne se ramène en rien, sous sa raison propre et formelle, à Dieu comme à la première cause. Or, c’est là chose inadmissible. Il faut donc, de toute nécessité, que l’acte de la volonté par lequel elle se meut elle-même et qui est un nouvel acte, distinct de l’acte où elle est mue seulement par Dieu, se ramène à Dieu comme à sa première cause, en ce sens qu’au moment où la volonté se meut et se détermine, Dieu d’abord (d’une priorité de nature) la meut aussi et la détermine, toutes les fois qu’il s’agit d’un acte bon. Cette motion de Dieu est une motion nouvelle, distincte de la première motion qui n’était que la motion au bien en général; c’est une motion ou une prémotion qui détermine et prédétermine le choix de la volonté. En même temps que la volonté se détermine et choisit, Dieu prédétermine et préchoisit. Il meut la volonté à se mouvoir déterminément. Et c’est en cela, nous le dirons plus tard (q. 109 et suiv.) que consiste la grâce efficace; savoir, que Dieu meut la volonté à se mouvoir déterminément. On aura, au contraire, la grâce suffisante, quand, étant donnée la motion au bien en général, et aussi les directions, les préceptes, les prohibitions, les menaces, les promesses et autres choses semblables, la volonté a tout ce qu’il faut pour se mouvoir comme elle le doit, sans que pourtant elle se meuve en fait. — Mais ceci est une tout autre question et nous n’avons pas à y appuyer pour le moment. Il nous suffit d’avoir rappelé que dans la doctrine de saint Thomas, le choix ou la détermination de la volonté, quand elle se meut à vouloir tel vrai bien particulier, doit remonter jusqu’à Dieu comme à sa première 1372 cause; et cela, sous sa raison formelle d’application déterminée à tel acte déterminé.
Que telle soit la doctrine de saint Thomas partout et toujours, il serait beaucoup trop long de le montrer. Nous nous contenterons de renvoyer le lecteur aux passages suivants de la Première Partie, dont nous avons déjà donné le commentaire (q. 19, art. 8; q. 22, art. 2, ad 3; q. 23, art. 3, ad 2um et ad 3um; q. 103, art. 5, ad 2um et ad 3um; art. 8; surtout, q. 105, art. 5).
Mais alors, que penser du texte que nous avons ici et qui constitue la réponse, dont nous nous occupons en ce moment? — Dans cette réponse, saint Thomas veut montrer comment et en quoi ou quand la volonté peut avoir une part dans son acte de vouloir, en telle sorte que si le mal se trouve dans cet acte, nous n’ayons pas à le faire remonter jusqu’à Dieu. Car c’était là toute l’objection. — Or, pour répondre à cette objection, saint Thomas dit : s’il s’agit de son premier acte de vouloir, l’homme, en effet, n’est mû que par Dieu : il sera donc impossible que cette volition n’ait pas le vrai bien pour objet. — Mais l’homme, quand une fois sa volonté est ainsi mue par Dieu au bien en général, peut, en vertu de cette motion et selon qu’il est ainsi constitué en acte, se mouvoir lui-même, par l’entremise du conseil de sa raison, à vouloir tel ou tel bien particulier; et parce que son conseil peut être erroné ou sa volonté défectueuse dans son choix, à cause de cela, il peut se trouver, du côté où l’homme se meut lui-même, une motion qui se termine à un bien qui n’est qu’apparent; d’où il suivra qu’une telle motion ou une telle action sera mauvaise.
Saint Thomas, on le voit, n’entend pas exclure que si l’action ou la motion est bonne, elle ne soit pas, à un titre nouveau et spécial, de Dieu; bien au contraire, parce que tout ce qui est bon vient de Dieu, lorsque la volition se terminera à un vrai bien, elle sera de Dieu; et, sans doute, elle sera aussi de la volonté, puisque la volonté se meut elle-même; mais elle sera et de la volonté et de Dieu tout ensemble : la volonté, en effet, se meut elle-même; mais elle est mue aussi par Dieu, en même temps qu’elle se meut : et elle est mue, non pas seulement de la motion première générale, où elle était mue et ne se mouvait pas; elle est mue d’une motion nouvelle, proportionnée à son nouvel acte, dans lequel elle n’est pas mue seulement, mais où elle se meut aussi. Elle est mue par Dieu comme par le premier moteur qui la meut dans son acte même de se mouvoir. Dans la motion dont Il la mouvait au bien en général, Dieu ne la mouvait pas à se mouvoir; Il la mouvait seulement en telle sorte qu’elle pouvait se mouvoir, mais elle pouvait aussi ne pas se mouvoir, par rapport au fait de vouloir ou de ne vouloir pas tel bien déterminé, ou tel bien de préférence à tel autre : si, en fait, elle se meut, cette motion nouvelle, sous sa raison de motion distincte et déterminée, doit nécessairement remonter jusqu’à Dieu comme à sa première cause. Dieu sera le premier choisissant et la volonté choisira sous Lui.
Il est vrai que saint Thomas ajoute : « mais cependant, quelquefois, Dieu meut, d’une façon spéciale, certains hommes à vouloir déterminément quelque chose qui est bien, comme il arrive pour ceux qu’Il meut par sa grâce ». Mais, si le saint Docteur ajoute ces mots, ce n’est pas pour signifier que 1373 quelquefois Dieu ne meuve pas les hommes à vouloir déterminément ce qui est un vrai bien. Nullement; et ç’a été un grand tort d’entendre ainsi ces paroles de saint Thomas. Son intention est de dire que quelquefois, même s’il s’agit d’un bien particulier, où nous avons vu que la volonté pouvait se mouvoir elle-même, en vertu de la motion au bien en général, il peut arriver qu’en fait la volonté de l’homme ne se meuve pas et qu’elle soit seulement mue par Dieu, comme nous avons vu que c’était toujours le cas s’il s’agit de la volition du bien en général; — et alors, en effet, même dans la volition d’un bien particulier, il se produira qu’en aucune manière, non pas même par mode de possibilité, le mal ne se trouvera dans l’acte de la volonté, comme le concluait justement l’objection; car l’action sera uniquement et exclusivement de Dieu, à titre de principe moteur. Et nous verrons, précisément, plus tard, comme nous l’annonce ici saint Thomas, que tel sera le cas de la motion de Dieu dans la grâce opérante (q. 111, art. 2).
Mais cela n’infirme en aucune manière et il demeure constant, au contraire, que si la volonté, en vertu de la volition du bien en général, dans laquelle volition elle est mue seulement et ne meut pas, — se meut ensuite à vouloir tel bien particulier, même alors et dans cette volition où elle se meut, Dieu la meut aussi et la meut à vouloir tel bien particulier déterminément; seulement Il la meut en telle sorte qu’elle se meut en même temps; Il la meut à se mouvoir; et, sans doute, s’Il la meut ainsi à se mouvoir ou à vouloir elle-même déterminément tel bien particulier, la motion ou l’action sera bonne, en fait; mais elle aurait pu être mauvaise; car elle n’est pas seulement de Dieu, elle est aussi de la volonté, qui, elle, aurait pu mal se déterminer ou mal se mouvoir; l’action de la volonté, qui est nécessairement bonne en tant qu’elle est conjointement avec l’action de Dieu, demeure contingemment bonne, à considérer la seule motion de la volonté en elle-même.
On pourrait mettre ainsi en forme l’objection et la réponse dont nous venons de préciser le sens.
Ce qui peut être mauvais ne vient pas de Dieu seul.
Or, l’acte de la volonté peut être mauvais.
Donc l’acte de la volonté ne vient pas de Dieu seul.
Dans cet argument, saint Thomas concède la majeure. Quant à la mineure, il répond que certains actes de la volonté peuvent être mauvais, mais non pas tous. — Les actes de la volonté, en effet, sont d’une double sorte : il en est où la volonté est mue seulement et ne se meut pas. Ces actes sont de Dieu seul. Telle la volition du bien en général; telle encore, quelquefois, la volition d’un bien particulier. Dans ces actes-là, le mal ne peut absolument pas se trouver : ils sont nécessairement bons. — Mais il est un autre genre d’actes où la volonté est mue et se meut tout ensemble : c’est quand elle-même, en vertu de la volition du bien en général, se meut à vouloir tel bien particulier. Dans ces sortes d’actes, par le côté où la volonté se meut elle-même, le mal peut se trouver.
Saint Thomas n’a certainement pas voulu dire autre chose dans le fameux ad tertium que nous venons de lire; et l’on doit renoncer à y trouver soit un désaveu quelconque de la doctrine de la prémotion ou même de la prédétermination, enseignée toujours par la 1374 grande École thomiste, soit encore une négation de la motion spéciale, requise, de la part de Dieu, pour chaque acte bon de la volonté créée (299-305).
Nous avons déterminé ce qui pouvait avoir la raison de moteur, par rapport à la volonté. Il ne nous reste plus qu’à étudier la nature du mouvement dont la volonté peut être mue (VI, 305).
Du mode dont la volonté est mue.
La volonté, par cela même qu’elle est une certaine nature et telle nature, se trouve déterminée à vouloir un certain objet qu’elle voudra nécessairement et en raison même de ce qu’elle est, dès qu’elle produira un acte de vouloir. Cet objet, il est vrai, n’est pas un objet particulier; c’est un objet général, si l’on peut ainsi dire, ou d’ordre abstrait et universel, comme la volonté elle-même, qui, étant immatérielle, n’est pas rivée à quelque chose de particulier ou de concret. Nous avons laissé entrevoir que sous cet objet universel, la volonté pouvait se déterminer à vouloir certains biens particuliers, qu’elle ne sera plus déterminée à vouloir par nature ou parce qu’elle est, mais qu’elle voudra librement ou parce qu’elle veut. Il nous faut maintenant examiner la question de la possibilité de ce second genre de vouloir. C’est, on le voit, la question même de l’acte libre. Or, si la question se pose ici, c’est en raison des moteurs dont nous avons parlé à la question précédente et qui peuvent, en effet, mouvoir la volonté. Les motions de ces divers moteurs vont-elles nuire à l’indétermination de la volonté et faire qu’elle veuille nécessairement, ou demeure-t-elle indéterminée et libre, même sous l’une ou l’autre de ces diverses motions? Nous examinerons, d’abord, ce qu’il en est de l’indétermination de la volonté sous la motion de l’objet (art. 2); puis, sous la motion de l’appétit inférieur (art. 3); enfin, sous la motion de Dieu (art. 4). Il n’y a pas à parler de la motion dont la volonté se meut elle-même; car il est manifeste que celle-là cause l’acte même du libre arbitre ou l’acte de vouloir qui émane de la volonté, non point parce qu’elle est, mais parce qu’elle veut (VI, 312, 313; I-II, 10, 1, 2).
Il n’y a que le bien absolument parfait, à qui rien ne manque de la raison de bien, le bien qui a raison de bien absolu et total, qui puisse, quand il est présenté à la volonté et que la volonté est amenée à faire acte de vouloir à son sujet, nécessiter la volonté à le vouloir, en telle sorte que la volonté ne puisse pas ne pas le vouloir et ne rien vouloir ou vouloir autre chose (VI, 317; I-II, 10, 2).
Quand la volonté veut, il est toujours une cause, une raison, et une raison suffisante, qui la détermine à vouloir ou qui fait qu’elle veut déterminément telle chose. Cette cause n’est pas autre que la raison ou l’intelligence disant ou prononçant, par jugement pratique efficace, que tel objet doit être actuellement voulu de préférence à tout autre ou de préférence au fait de ne rien vouloir. La raison détermine la volonté à vouloir tel objet, en lui montrant la volition de cet objet comme le bien le meilleur pour elle, hic et nunc. Si donc la volonté se porte déterminément sur cet objet, c’est parce que la raison l’y détermine par son dernier jugement pratique; et non pas uniquement parce qu’elle veut, comme le disait Suarez. — Mais si cette cause a produit son effet, l’acte de vouloir; si cette raison ou ce jugement de la raison a fait vouloir la 1375 volonté; si la raison ou la cause a été suffisante, ce n’a pas été par sa seule vertu, ou, tout au moins, l’efficace de cette vertu a dépendu en quelque sorte de la volonté; car il dépendait de la volonté que ce dernier jugement pratique qui l’a déterminée à vouloir, fût, en réalité, ou ne fût pas le dernier, et donc qu’il fût ou ne fût pas suffisant ou efficace. La volonté, en effet, pouvait mouvoir l’intelligence à considérer d’autres objets, ou à considérer le même objet sous un autre aspect. — Lors donc qu’elle aura voulu, elle n’aura voulu que parce que la raison l’a déterminée à vouloir; mais elle-même a une part, et la part décisive dans cette détermination de la raison. Suivant le mot si profond de saint Thomas à l’ad tertium de l’article 6, question précédente, — dans l’acte libre, l’homme se détermine lui-même par la raison à vouloir ce qu’il veut déterminément.
Contre Suarez, nous disons, avec saint Thomas, qu’il y a un dernier jugement pratique de la raison qui détermine la volonté à vouloir. Mais, contre Leibnitz, nous disons, toujours avec saint Thomas, que c’est la volonté elle-même qui fait que ce jugement est le dernier et que partant il est suffisant ou efficace. Il y a toujours un motif suffisant; mais c’est la volonté qui le rend tel : auquel sens il est vrai de dire, avec saint Thomas, ici, à l’ad primum, qu’il n’y a de motif suffisant, indépendamment de la volonté et qui, par suite, la nécessite, que le motif ne souffrant pas de jugement contraire (VI, 319, 320; I-II, 10, 2, ad 1).
La motion de l’objet n’est pas une motion nécessitante pour la volonté : l’objet peut n’être pas présent, et, dans ce cas, la volonté n’a pas à faire acte de vouloir à son endroit; ou, s’il est présent, il appartient toujours à la volonté de le vouloir ou de ne le vouloir pas, sauf que cet objet soit présenté par l’intelligence comme étant, pour le sujet voulant, hic et nunc, le bien parfait et absolu ou une exigence nécessaire de ce bien-là. — Que penser maintenant de la motion de la volonté par l’appétit inférieur? Devons-nous la tenir pour nécessaire; ou faut-il dire que la volonté n’est mue que si elle veut? (VI, 321).
La volonté n’est pas mue nécessairement par l’appétit sensible. Elle peut, sans doute, être mue par lui, contrairement à son mouvement propre; et elle ne l’est que trop souvent. Mais ce mouvement demeure toujours volontaire. Car, s’il n’était pas volontaire, il ne serait pas. Et nous entendons ici, par volontaire, un mouvement libre; c’est-à-dire que si la volonté se porte vers l’objet, elle s’y porte pouvant ne pas s’y porter. Elle ne s’y porte, en effet, que sur un jugement préalable de la raison. Or, dès là qu’il s’agit d’un objet particulier (l’objet de l’appétit sensible est, en effet, toujours un bien particulier), il ne se peut pas que la raison, à moins de ne plus être la raison, le présente à la volonté comme le bien absolu et souverain. Donc, ou la raison ne sera plus et il n’y aura plus de volonté; ou, si la raison demeure, la volonté ne se portera vers cet objet que parce qu’elle veut, pouvant, en toute vérité ne pas s’y porter, quelle que soit d’ailleurs la pente ou l’inclination venue de la passion (VI, 325, 326; I-II, 10, 3).
Il ne nous reste plus qu’à examiner le caractère de la motion venue de Dieu. Que faut-il penser de cette motion? La volonté, quand elle agit sous le coup de la motion venue de Dieu, est-elle nécessitée à agir, ou bien demeure- 1376 t-elle, même sous le coup de cette motion, libre dans son acte? (VI, 326).
Quand Dieu meut la volonté à vouloir déterminément telle chose, la volonté voudra certainement cette chose-là. S’ensuit-il qu’elle la veuille nécessairement? Nullement, s’il s’agit d’une chose qui ne l’emplit pas et qui laisse, en elle, au moment même où elle la veut, la capacité volitive de ne pas la vouloir. La volonté ne pourra pas ne pas vouloir cette chose-là, si Dieu la meut à ce qu’elle la veuille, d’une possibilité qui supposerait simultanément la composition de l’acte et non du non-acte ou de l’acte contraire, mais elle pourra ne pas la vouloir, d’une possibilité qui suppose la composition de cet acte ou de cette volition et de la capacité volitive s’étendant à l’exclusion de cet acte ou à la position de l’acte contraire. Même quand telle chose est actuellement voulue par la volonté, il y a, dans la volonté, s’il s’agit d’une chose particulière qui ne l’emplit pas, réelle puissance de ne pas vouloir cette chose ou d’en vouloir une autre; et cela, parce que la volonté est plus vaste que cette chose actuellement voulue. Toutefois, il n’est pas possible que si elle la veut, elle ne la veuille pas en effet. Dire le contraire serait affirmer une contradiction. Si donc Dieu meut la volonté à vouloir, la volonté voudra très certainement; mais elle ne voudra pas nécessairement pour cela; car, s’il s’agit d’un objet particulier, elle sera mue à le vouloir en telle sorte qu’au moment même où elle le voudra, il y aura, en elle, une capacité volitive ou une puissance de vouloir s’étendant à ce qui serait la négation de cet acte ou même de son contraire (VI, 330, 331; I-II, 10, 4).
Elle est donc bien à l’abri de toute atteinte, absolument inviolée et inviolable, la liberté du vouloir humain. S’il est vrai que ce vouloir est nécessité par tel de ses objets, cette nécessité elle-même devient la source de sa liberté pour tous les objets qui n’ont point, avec cet objet qui le nécessite, une connexion nécessaire. Sa liberté ne peut être gênée indirectement que par les nuages montant du trouble des passions; mais tant qu’il demeure une lueur d’intelligence, l’essentiel de la liberté dans le vouloir demeure. Quant à l’action de Dieu tombant directement sur le vouloir lui-même en tant qu’il émane de la volonté, loin de nuire à la liberté de ce vouloir, elle en est la garantie suprême et souveraine (VI, 331; I-II, 10, 1-4).