JUSTICE

545 Et, à son sujet, il étudie quatre choses : d’abord, la justice (q. 57-60); secondement, ses parties (q. 61-120); troisièmement, le don qui s’y rapporte (q. 121); quatrièmement, les préceptes relatifs à la justice (q. 122) ».

Il est aisé de voir que la seconde de ces quatre subdivisions l’emporte de beaucoup sur les autres en étendue. Là viendront des questions du plus haut intérêt et qui forment de véritables traités dans le traité de la justice : telles, par exemple, les questions relatives à la vertu de religion, dont nous aurons à parler depuis la question 81 jusqu’à la question 100 (XI, 162; II-II, 57, prolog.).

La justice.

« A ce sujet, nous aurons à étudier quatre choses : premièrement, le droit (q. 57); secondement, la justice elle-même (q. 58); troisièmement, l’injustice (q. 59); quatrièmement, le jugement », qui est l’acte même de la justice (q. 60). — La première de ces questions considérera l’objet de la justice; la seconde, la justice elle-même sous sa raison de vertu; la troisième, le vice opposé; la quatrième, l’acte même de la justice, comme nous l’avons déjà dit (XI, 162, 163; II-II, 57, prolog.).

Le droit.

Parmi les autres vertus morales, la justice a ceci de particulier, que son objet est constitué par quelque chose d’extérieur au sujet qui agit. Cette vertu n’a point pour objet d’établir l’harmonie dans le sujet lui-même en modérant ses passions, comme le font les vertus de tempérance et de force; mais d’établir ou de maintenir l’harmonie entre le sujet et les autres avec lesquels il peut être en rapport. Cette harmonie est ce que nous appelons le droit ou le juste (XI, 167; II-II, 57, 1).

C’est d’une double manière qu’une chose accomplie par un homme et se rapportant à un autre peut se trouver constituer entre eux l’égalité de la justice : ou bien par elle-même et en raison de sa nature, sans qu’il soit besoin qu’aucune convention ait été faite entre eux; ou bien parce qu’ils auront convenu d’un commun accord ou qu’il aura été statué par une détermination publique que cette chose doit les satisfaire. Dans le premier cas, on a le droit naturel; dans le second, le droit positif (XI, 170; II-II, 57, 2).

Le droit des gens occupe en quelque sorte le milieu entre le droit naturel strict et le droit positif. Le droit naturel strict est ce qui est constitué par le rapport naturel des choses entre elles, sans qu’il soit besoin qu’aucun acte de la raison intervienne pour l’établir. Le droit des gens est ce qui est constitué par un acte de la raison, mais de la raison naturelle travaillant sur les données essentielles que sont les natures des choses et en tirant certaines conclusions qui sont immédiates et premières, accessibles à toute raison humaine et formulées en quelque sorte instinctivement par cette raison : aussi bien ce droit des gens sera-t-il le même chez tous les hommes; en telle sorte qu’y porter atteinte, c’est se mettre en dehors de l’humanité. Le droit positif est celui qui est constitué par la raison, mais de telle manière que l’acte libre de la raison lui donne toute sa force. Ni la nature des choses ni la raison humaine travaillant immédiatement sur cette nature des choses ne le détermine. Seules, des conditions ultérieures et surajoutées et des adaptations faites par la raison humaine travaillant sur 547 ces conditions, amènent ce droit positif, qui suppose nécessairement soit le commun accord des volontés privées, soit la détermination des pouvoirs publics, soit le commun accord des divers pouvoirs publics parmi les diverses nations : car ce droit positif peut être privé, national, et international. On voit par là qu’il faut bien se garder de confondre le droit des gens avec le droit international. Celui-ci est d’ordre positif, n’existant du reste et n’ayant sa valeur que parmi les nations signataires des conventions qui le constituent; l’autre est naturel et existe pour tous les hommes, constitué par la raison naturelle, sans qu’il ait besoin d’aucune convention orale ou écrite, bien qu’en certains cas des conditions exceptionnelles de dépravation puissent faire que des individus et même des nations non seulement le violent dans la pratique, mais aillent jusqu’à le méconnaître dans leur doctrine (XI, 173, 174; II-II, 57, 3).

« Le droit ou le juste se dit par mode de mesure se rapportant à un autre. Or, on peut parler d’un autre à un double titre. — Ou bien parce qu’il est autre purement et simplement, étant chose tout à fait distincte; comme on le voit s’il s’agit de deux hommes dont l’un n’est point soumis à l’autre, mais qui tous deux sont soumis au même prince de la cité. Parmi ceux-là, au témoignage d’Aristote dans le livre V de l’Éthique (ch. VI, n. 4; de S. Th., leç. 11), se trouve le juste pur et simple. — D’une autre manière, on parlera d’un autre, non qu’il soit autre purement et simplement, mais selon qu’il est encore comme quelque chose de celui auquel il se réfère. De cette sorte, dans les choses humaines, le fils est quelque chose du père, parce qu’il est comme une partie de lui, ainsi qu’il est dit au livre VIII de l’Éthique (ch. XI, n. 2; de S. Th., leç. 12); et l’esclave (au sens ancien) était quelque chose du maître, étant son instrument, comme il est dit au livre I des Politiques (ch. II, n. 4, 7; de S. Th., leç. 2). Aussi bien du père au fils il n’y a pas le rapport ou la comparaison qui porte sur celui qui est autre purement et simplement; d’où il suit qu’il n’y a point, là, le juste pur et simple, mais un certain juste qui tire son nom du père. Et, pour la même raison, entre le maître et l’esclave, il n’y avait point le juste pur et simple : mais le juste qui tirait son nom du maître. — Pour ce qui est de la femme par rapport au mari, bien qu’elle soit quelque chose de lui, car il se compare à elle comme à son propre corps, ainsi qu’on le voit par l’Apôtre, aux Éphésiens, ch. V (v. 28), cependant elle se distingue de lui plus que le fils du père ou l’esclave du maître. Elle entre en effet avec lui dans une certaine vie de société qui est celle du mariage. C’est pour cela qu’entre l’homme et la femme, ainsi qu’Aristote le dit (liv. V de l’Éthique, ch. VI, n. 9; de S. Th., leç. 11), il y a plus de la raison de juste qu’entre le père et le fils ou entre le maître et l’esclave. Toutefois, parce que l’homme et la femme sont ordonnés immédiatement à la communauté de la maison ou de la famille, comme on le voit au livre I des Politiques (ch. II, n. 1; ch. V, n. 11, 12; de S. Th., leç. 2, 11), à cause de cela il n’y a point non plus entre eux d’une façon pure et simple le juste politique ou civil, mais plutôt le juste économique », au sens grec de ce mot qui signifie ce qui est de la maison ou de la famille (XI, 175, 176; II-II, 57, 4). Le simple résumé des quatre articles que nous venons de voir nous montre 548 l’importance souveraine de la doctrine que saint Thomas nous y livre. Nous sommes ici au point précis où dans la Somme théologique saint Thomas nous marque le caractère premier et foncier qui constitue la raison de droit, au sens où cette raison se prend dans la vertu de justice.

Le droit, ainsi entendu, suppose toujours, essentiellement, un rapport entre des sujets distincts; il ne se dit jamais, en ce sens-là, d’un sujet considéré en lui-même.

Les sujets distincts doivent être ici des êtres humains; car on ne parle point de droit, au sens qui nous occupe, entre les êtres inanimés ou entre les animaux sans raison.

Entre les êtres humains eux-mêmes, la raison de droit n’existera parfaite que s’il s’agit d’êtres indépendants les uns des autres, ayant chacun sa sphère d’action ou de vie entièrement propre et distincte. C’est pour cela qu’entre le fils et son père, dans la mesure où le fils est sous la dépendance du père, ou entre le mari et la femme, on ne parlera point de droit, au sens pur et simple de ce mot, et selon que le droit peut exister entre les divers membres ou les diverses unités politiques de la société civile parfaite qu’est la cité ou la nation; un droit spécial existera pour eux, qui ne sera qu’une participation du droit strict, entendu dans son sens pur et simple. Il en était de même, et à plus forte raison, dans la société antique, en ce qui regardait les rapports du maître et de l’esclave.

Par conséquent, le droit strict, ou au sens pur et simple, ne se trouvera qu’entre des êtres humains égaux politiquement, si l’on peut ainsi dire, ou qui font partie, soit de la cité et de la nation, soit même du tout plus vaste qu’est le genre humain, à un titre identique et réciproquement indépendant, bien que pouvant revêtir des caractères très spéciaux selon la diversité des fonctions, des charges, des offices, ou des genres de vie.

Parmi ces sortes d’êtres, c’est-à-dire, pratiquement, parmi tous les êtres humains considérés ailleurs que dans les rapports spéciaux qui sont ceux des membres d’une même famille au sein de cette famille, le droit ou le juste sera constitué par cela même qui fera que chacun a ce qui est à lui et que l’un n’empiète pas sur ce qui est le propre de l’autre. Ce juste ou ce droit peut se trouver déterminé par la nature même des choses; ou par ce que la raison dicte comme devant convenir aux divers êtres humains, à tenir compte immédiatement de leur nature et de la nature des choses, selon que cette détermination s’impose naturellement à la raison de tous. Dans un cas comme dans l’autre, on a le droit naturel : droit naturel, au sens philosophique du mot, dans le premier cas; droit naturel, au sens juridique du mot, dans le second cas, où l’on use aussi, pour désigner ce même droit, de l’expression consacrée : le droit des gens.

Mais le juste ou le droit existant parmi les hommes peut se trouver déterminé d’une autre manière : selon que la raison des divers hommes s’exerçant librement fixe certaines conditions particulières d’après lesquelles se régleront les rapports de ces divers hommes entre eux. Ici, vient toute la sphère du droit positif. Cette sphère est immense; et, de soi, indéterminée. Chaque groupe d’hommes; chaque cité ou nation; et même les diverses cités ou les diverses nations selon qu’il leur conviendra de s’entendre entre elles, détermineront à 549 leur gré cette sorte de droit. De ce chef, on aura le droit privé, le droit public, le droit des diverses nations, le droit international.

Il y a, du reste, un droit supérieur, en raison de son origine ou de sa nature, qui pourra revêtir cependant le double caractère de droit naturel et de droit positif, comme le droit humain : c’est le droit divin. Il est constitué par les déterminations faites par Dieu Lui-même, d’une manière surnaturelle, touchant les rapports des hommes entre eux ou aussi des hommes avec Dieu. En fait, ce droit divin, qui était très minutieux et très détaillé dans l’ancienne loi, comme prescriptions d’ordre positif, en ce qui était des rapports des hommes entre eux, se ramène, dans la loi nouvelle, aux prescriptions mêmes du simple droit naturel. Il est vrai que même dans cet ordre des rapports des hommes entre eux, un nouveau droit s’est créé sous le règne du Testament nouveau, qui n’est pas proprement divin, qui est même simplement humain, mais cependant qui revêt un caractère de sainteté spécial : c’est le droit ecclésiastique ou canonique, distinct du droit humain purement civil, en ce que ses déterminations visent les clercs ou les fidèles, comme membres de la société extérieure qu’est l’Église catholique et émanant de l’autorité ecclésiastique.

Tout droit positif, humain ou ecclésiastique, forme proprement la matière de la science juridique; le droit naturel ou le droit des gens sont matière ou objet de la science morale ou éthique même naturelle; ce même droit naturel et ce même droit des gens, selon qu’ils sont promulgués par Dieu dans son Écriture, et aussi le droit positif divin, tel qu’il a pu être déterminé par Dieu dans cette même Écriture ou dans la tradition apostolique, sont objet de la science morale théologique.

D’autre part, tout droit, quel qu’il soit, dans la mesure où il est en vigueur parmi les hommes se succédant au cours des siècles, forme, pour ces hommes-là, la matière ou l’objet de la vertu de justice (XI, 177-180).

La justice elle-même.

La justice, au sens où nous l’entendons ici, ou comme principe d’action en cet agent moral qu’est l’homme, se définit excellemment : un habitus qui fait que l’homme, d’une volonté perpétuelle et constante, rend à chacun ce qui est à lui (XI, 185; II-II, 58, 1).

La justice peut se dire en un double sens : au sens strict, et dans ce cas elle ne vise que l’égalité ou l’harmonie établie par les actions requises entre un homme et un autre homme; au sens large, et elle se prend alors en raison de toute harmonie établie entre tout ce qui est distinct, même simplement à titre de partie dans un même sujet (XI, 187; II-II, 58, 2).

La justice est une vertu; car elle fait que l’acte de l’homme soit bon, c’est-à-dire conforme à la raison, dans ses rapports avec les autres, et par elle l’homme aussi est constitué bon (XI, 190; II-II, 58, 3).

C’est dans la volonté qu’est la vertu de justice comme dans son sujet; parce qu’elle est ordonnée, non à connaître le droit, mais à faire le droit quand il est connu, et connu, non point par les sens, mais par la raison, puisque le droit consiste en une certaine égalité établie entre plusieurs, ce qui implique un jugement de la raison (XI, 192; II-II, 58, 4).

550 Il est, en toute vérité, une justice, qui, gardant la raison propre de justice ou de vertu qui se réfère aux autres, comprend sous elle les actes de toutes les vertus, même des vertus qui ont pour objet propre de perfectionner le sujet qui agit, et mérite, à ce titre, d’être appelée une vertu générale (XI, 194, 195; II-II, 58, 5).

Parmi toutes les vertus qui ordonnent l’homme au bien, soit en lui-même, soit par rapport aux autres, il en est une, d’ordre spécial, qui incline l’homme au bien, en vue de la communauté sociale dont tout homme est appelé à faire partie en raison de sa nature même. Cette vertu, parce qu’elle a pour objet un bien qui n’est pas le bien individuel du sujet comme tel, mais le bien de l’ensemble et le bien du sujet seulement à titre de partie en vue de cet ensemble, appartient essentiellement à la raison de justice. Mais comme elle a pour objet le bien du tout et non le bien d’autres particuliers distincts du sujet en qui elle se trouve, elle n’a point la raison de justice particulière; sa raison de justice est générale. On l’appelle du nom de justice légale, parce que le bien commun qu’elle a pour objet est aussi l’objet que la loi se propose d’obtenir par ses prescriptions. Cette vertu, qui existera à un titre particulièrement excellent dans le chef de la société, doit exister aussi dans tous les membres de la société, pour que cette société soit parfaite. Elle répondra, du côté de l’inclination de l’appétit ou de la partie affective, à la vertu de prudence royale et politique dont nous avons parlé plus haut. (Voir article : Prudence.) Ce sont ces vertus qui doivent tout se soumettre et tout régir dans l’homme à l’effet de le constituer le chef ou le membre idéal de la société dont il fait partie, commandant à toutes les autres vertus qui sont dans l’homme et les ordonnant toutes au bien de la cité (XI, 198, 199; II-II, 58, 6).

La vertu de justice, qui n’est point la vertu de justice générale, mais la vertu de justice particulière, se distinguant des autres vertus particulières telles que la tempérance et la force et se juxtaposant à elles pour faire nombre avec elles dans l’ensemble des vertus sous le commandement universel de la justice générale, — cette vertu de justice particulière a-t-elle une matière spéciale et déterminée? (XI, 201, 202; II-II, 58, 7).

La matière de la vertu morale se divise en deux grands genres : l’un, qui regarde l’ordre du sujet en lui-même, et ce sont les passions; l’autre, qui regarde l’ordre du sujet par rapport aux autres, et ce sont les choses ou les actions extérieures qui le mettent en rapport avec eux. La justice n’a comme matière que le second genre (XI, 204; II-II, 58, 8).

La justice particulière a pour objet les rapports des hommes entre eux considérés comme des unités indépendantes dont chacune a son bien propre distinctement et séparément. Il suit de là qu’elle ne s’occupe directement que de ce qui peut intéresser ces rapports en eux-mêmes, c’est-à-dire des actions extérieures ou de ce sur quoi portent ces actions. Les passions, par elles-mêmes, ne relèvent point de la justice, mais seulement de la force ou de la tempérance (XI, 207; II-II, 58, 9).

L’habitus de justice a pour objet l’égalité ou l’équité, non des parties d’un même sujet entre elles, mais des divers hommes considérés comme parties du tout qu’est la société qu’ils forment entre eux, ou comme termes distincts 551 et indépendants de rapports mutuels. Cet habitus est une vertu; car il incline l’homme à agir selon la raison, en tant que membre de la société ou dans ses rapports avec les autres. Et parce que ces rapports ne sauraient être perçus ou appréciés par les sens, il s’ensuit que la vertu de justice a pour sujet la volonté. Selon qu’elle rectifie l’homme comme membre de la société, elle a raison de vertu générale, bien qu’elle soit en elle-même un habitus distinct et spécial. Mais outre cette raison de vertu générale, il y a encore, dans la vertu de justice, la raison de vertu spéciale qui a sa matière propre dans l’organisation de la vie de l’homme considéré comme individu formant un tout en lui-même; cette matière n’est point ce qui a trait à l’homme en lui-même, mais ce qui a trait à l’homme dans ses rapports avec les autres; rapports qui sont bien réglés selon la raison, mais en dépendance absolue des réalités extérieures qui unissent les hommes entre eux (XI, 209, 210; II-II, 58, 10).

L’acte propre de la justice est de rendre à chacun ce qui lui est dû, c’est-à-dire, dans un premier sens, de faire que lui soient livrés tous les objets ou toutes les choses qui sont à lui; mais aussi, dans un sens ultérieur et dérivé, d’agir en telle sorte que jamais ni d’aucune manière on ne lui cause aucun dommage en quoi que ce soit qui se rapporte à lui (XI, 212; II-II, 58, 11).

A comparer entre elles, dans l’ordre humain, les vertus qui perfectionnent la partie affective de l’homme, nous devons dire que la vertu de justice est celle qui l’emporte, en excellence, sur toutes les autres. C’est elle qui, à titre de justice particulière, rend la société possible, et qui, à titre de justice générale, promeut directement le bien de cette société. Or, en deçà du bien divin, objet propre des vertus théologales, rien de plus excellent que le bien de la société (XI, 215; II-II, 58, 12).

Vice opposé : l’injustice.

« L’injustice est d’une double sorte. — L’une est illégale, s’opposant à la justice légale. Celle-là, dans son essence, est un vice spécial, pour autant qu’elle vise un objet spécial, savoir le bien commun, qu’elle méprise. Mais, dans l’intention, elle est un vice général; parce que le mépris du bien commun peut conduire l’homme à tous les péchés : comme aussi tous les vices, en tant qu’ils répugnent au bien commun, ont la raison d’injustice, dont ils dérivent; selon qu’il a été dit, en sens inverse, plus haut, de la justice (q. 58, art. 5, 8). — D’une autre manière, l’injustice se dit en raison d’une certaine inégalité par rapport aux autres : selon que l’homme veut avoir plus de biens, par exemple, de richesses ou d’honneurs, et moins de maux, tels que les fatigues ou les dommages. De ce chef, l’injustice a une matière spéciale; et elle est un vice particulier opposé à la justice particulière. » (XI, 217; II-II, 59, 1).

Il ne suffit pas qu’une action porte sur ce qui peut être injuste, pour qu’elle-même puisse ou doive être appelée injuste. Il faut, pour cela, qu’elle porte sur ce qui est injuste, avec advertance et volonté. Il faudra même, pour qu’elle ait, comme action, la raison parfaite d’injustice, qualifiant pleinement, à ce titre, l’homme qui agit, qu’elle procède de l’habitus vicieux inclinant l’homme à accomplir l’acte d’injustice pour ce qu’il est en lui- 552 même et parce qu’il plaît en raison de lui-même (XI, 221; II-II, 59, 2).

S’il est toujours possible qu’il y ait, matériellement parlant, injustice, dans un acte extérieurement accompli, quelle que puisse être d’ailleurs la disposition ou l’intention soit de celui qui agit, soit de celui qui est le terme de cette action, toutefois, il n’y a jamais injustice au sens formel, à moins que la volonté ne soit en cause, d’un côté pour vouloir, de l’autre pour refuser; mais il suffira de la volonté de l’un pour que l’injustice formelle existe en ce qui est de lui, qu’il s’agisse de celui qui la commet ou qu’il s’agisse de celui qui la subit (XI, 224; II-II, 59, 3).

Tout péché d’injustice, qui est vraiment cela, c’est-à-dire qui implique une lésion du droit d’autrui, ou un empiétement sur ce que sa volonté raisonnable doit naturellement vouloir, en telle sorte qu’il en résulte naturellement pour lui une opposition qui l’irrite et l’afflige, est, de soi, ou par son objet et de son espèce, un péché mortel (XI, 227, 228; II-II, 59, 4).

De l’acte de la justice : le jugement.

Il s’agit ici premièrement et surtout du jugement officiel rendu en justice et par l’autorité compétente; toutefois et par mode de corollaire ou par voie de conséquence et d’extension, il s’agira aussi du jugement privé que peut porter chaque individu en son for intérieur (XI, 229).

Premièrement et directement, le jugement est l’acte propre du juge qui prononce avec autorité la sentence du droit à l’égard des parties en litige; c’est l’acte de la vertu de justice en celui où elle se trouve par excellence : dans cet acte pourtant, à un titre très spécial, intervient la vertu de prudence, formulant elle-même la sentence ou le jugement; mais parce que ce jugement va à faire le droit par rapport à autrui, et que ce jugement, pour être sain, demande la rectitude de la volonté à l’égard de ce droit d’autrui, à cause de cela il demeure très spécialement et proprement l’acte de la vertu de justice qui perfectionne la volonté à cet effet. Ce jugement, acte de la justice, se retrouvera, bien que d’une façon moins excellente, et subordonnée, en tous ceux qui, mus par la vertu de justice, accepteront le jugement d’un juge et s’y conformeront. Il se trouvera même, toujours acte de la vertu de justice, quoique dans un sens moins officiel ou juridique, en quiconque détermine lui-même, selon les règles du droit, dans le détail de sa vie pratique, ce qu’il estime être le bien du prochain, afin de le lui rendre loyalement en toute chose (XI, 233; II-II, 60, 1).

Parmi les conditions requises, pour que le jugement soit acte de justice, et, par suite, chose licite, outre l’inclination due à la vertu de justice, nous avons vu que se trouvait aussi la raison de prudence et la raison d’autorité (XI, 236; II-II, 60, 2).

L’homme, qui, sur de légers indices, commence à douter de la bonté d’un autre, pèche véniellement; s’il tient pour certaine, sur de tels indices, la malice d’autrui et qu’il s’agisse de choses graves, il pèche mortellement, en raison du mépris qu’il fait du prochain; s’il est juge et qu’il condamne quelqu’un sur de légers indices, il pèche mortellement, agissant contre la justice (XI, 250; II-II, 60, 3).

Au sujet du prochain et de ses actes, la justice veut que jamais nous ne nous prononcions, soit intérieurement, soit 553 extérieurement, par mode de sentence ferme et arrêtée, dans le sens du mal, s’il demeure quelque doute à ce sujet. Mais la justice légale et la prudence et la charité veulent que s’il s’agit d’un mal à prévenir pour nous ou pour les autres, nous sachions nous garder ou les garder en supposant parfois le mal comme possible, même sur de simples conjectures et sans avoir là-dessus une certitude absolue. Seulement, dans ce cas, tout en prenant pour soi ou pour les autres, les précautions nécessaires, on doit se garder soigneusement de concevoir ou d’exprimer sur les personnes un jugement formel qui leur soit défavorable. Par exemple, si je vois un pauvre, à la mine suspecte, je n’ai pas le droit de le tenir pour un voleur, encore moins de le donner comme tel; mais, s’il rôde autour de ma maison ou de la maison de mes amis, j’ai le droit et même un peu le devoir de veiller à ce que chez moi ou chez eux tout soit parfaitement gardé et tenu à l’abri. L’exemple est de Cajétan. Il fait bien comprendre la nuance ou la distinction formulée par saint Thomas. On pourrait d’ailleurs et dans tous les domaines apporter une infinité d’exemples analogues (XI, 243; II-II, 60, 4).

Un texte de loi ne peut jamais servir de norme au jugement, et le jugement doit, au contraire, toujours s’en écarter, quand ce texte de loi est en opposition avec le droit naturel, soit que l’opposition vienne d’une injustice essentielle inhérente à la mauvaise loi, soit qu’elle vienne de l’injustice accidentelle que serait, dans tel cas particulier, l’application d’une loi d’ailleurs bonne en elle-même (XI, 246; II-II, 60, 5).

« Parce que le jugement doit être porté selon les lois écrites, ainsi qu’il a été vu, celui qui porte le jugement interprète en quelque sorte le texte de la loi, l’appliquant à un fait particulier. Or, comme il appartient à une même autorité d’interpréter la loi et de la faire, de même que la loi ne peut être établie que par l’autorité publique, pareillement le jugement ne peut être porté que par l’autorité publique, laquelle s’étend à ceux qui sont soumis à la communauté. Il suit de là que comme il serait injuste qu’un homme obligeât quelque autre à observer une loi qui ne serait pas sanctionnée par l’autorité publique, de même il est injuste qu’un homme en oblige un autre à accepter un jugement qui n’est point porté par l’autorité publique » (XI, 247; II-II, 60, 6).

Les quatre questions que nous venons de voir nous ont appris la nature du droit, objet de la justice, la nature de la justice considérée sous sa raison de vertu, la nature de l’injustice qui lui est opposée, et enfin la nature du jugement, acte propre de la vertu de justice. — « Il nous faut maintenant aborder l’étude des parties de la justice. Et là-dessus, nous considérerons, d’abord, les parties subjectives de la justice, qui en sont les espèces, savoir la justice distributive et la justice commutative (q. 61-78); secondement, ses parties quasi intégrales (q. 79); troisièmement ses parties quasi potentielles, ou les vertus qui lui sont adjointes » (q. 80-120).

« Au sujet des parties subjectives », ou des espèces de la vertu de justice, « nous aurons à considérer deux choses : premièrement, les parties elles-mêmes de la justice (q. 61-62); secondement, les vices opposés (q. 63-78). — Et, parce que la restitution paraît être l’acte de la justice commutative, nous 554 considérerons : premièrement, la distinction de la justice commutative et distributive (q. 61); secondement, la restitution » (q. 62) (XI, 249, 250; II-II, 61, prolog.).

Parties subjectives de la justice.

Ces parties elles-mêmes : distributive et commutative.

Toute justice s’occupe des rapports des hommes entre eux : ou à titre de partie à partie; ou à titre de partie au tout; ou à titre de tout aux parties. Les rapports des parties au tout forment l’objet de la justice légale. Les deux autres sortes de rapports constituent le domaine de la justice particulière : qui prendra le nom de justice commutative, quand elle règle les rapports des parties aux parties; et le nom de justice distributive, quand elle règle les rapports du tout aux parties (XI, 254; II-II, 61, 1).

Dans la justice distributive et dans la justice commutative devra toujours être réalisée cette égalité qui est pour elles le milieu et la forme de la vertu. Mais, dans la justice distributive, ce milieu se prend selon la proportionnalité géométrique ou par comparaison des choses aux personnes; dans la justice commutative, au contraire, il se prend selon la mesure arithmétique ou par comparaison des choses aux choses (XI, 257; II-II, 61, 2).

« La justice porte sur certaines opérations extérieures, savoir la distribution et la commutation » ou l’échange, « qui consistent à user de certaines choses extérieures, ou objets, ou personnes, ou même ouvrages : objets, comme si quelqu’un enlève ou rend à un autre son bien; personnes, comme si quelqu’un commet une injure contre la personne de l’homme, par exemple en le frappant ou en l’insultant, ou, au contraire, s’il lui témoigne de la révérence; ouvrages, comme si quelqu’un exige justement d’un autre ou lui rend quelque ouvrage. Si donc nous prenons comme matière de l’une à l’autre justice, les choses dont les opérations sont l’usage, la matière est la même pour la justice distributive et pour la justice commutative; car les biens peuvent être distribués du commun aux particuliers, et être échangés de l’un à l’autre; et, de même aussi, il est une certaine distribution et une certaine compensation réciproque des travaux onéreux.

« Mais si nous prenons comme matière de l’une et de l’autre justice, les actions principales par lesquelles nous usons des personnes, des choses et des œuvres, là nous trouvons de part et d’autre une matière diverse. La justice distributive, en effet, dirige dans la distribution; tandis que la justice commutative dirige dans les commutations » ou les échanges « qui peuvent se considérer entre deux personnes.

« De ces commutations, les unes sont involontaires; et les autres volontaires. — Involontaires, quand quelqu’un use de la chose d’un autre, ou de la personne ou de l’œuvre, contre son gré. Cela se produit quelquefois d’une manière occulte, par fraude; quelquefois aussi manifestement, par violence. L’un et l’autre arrive contre les biens, ou contre la personne propre, ou contre la personne proche. — Contre les biens : si l’un prend d’une façon occulte le bien d’un autre, on a le vol; s’il le fait manifestement, on a la rapine. — Contre la personne propre, ou quant à la consistance même de la personne, ou quant à sa dignité. — Quant à la consistance 555 de la personne, l’homme est lésé d’une façon occulte par le meurtre en traîtrise ou par les coups portés de même et par l’empoisonnement; d’une façon manifeste, par le meurtre à découvert, ou par l’incarcération, ou par la verbération, ou la mutilation d’un membre. — Quant à la dignité de la personne, l’homme est lésé d’une façon occulte, par les faux témoignages ou les détractions, qui enlèvent la réputation, et par autres choses de ce genre; d’une façon manifeste, par l’accusation en jugement, ou par l’outrage en face. — Quant à la personne proche, l’homme est lésé, dans sa femme, le plus souvent, d’une façon occulte, par l’adultère; dans le serviteur (autrefois l’esclave), quand quelqu’un le séduit pour qu’il laisse son maître; et ces mêmes choses peuvent se faire aussi manifestement. Et la raison est la même, au sujet des autres personnes proches, contre lesquelles aussi peuvent être commises des injures selon tous les modes qui sont employés contre la personne principale. Mais l’adultère et la séduction de l’esclave sont des injures propres à ces deux sortes de personnes; avec ceci pourtant que l’esclave étant assimilé à un bien qu’on possède, son cas se rapporte au vol.

« Les commutations » ou échanges « volontaires se disent quand quelqu’un transfère volontairement son bien à un autre. Que s’il transfère purement et simplement son bien à un autre, sans aucune charge ou dette, comme il arrive dans le don, ce n’est pas un acte de justice, mais un acte de libéralité. Le transfert volontaire n’appartient à la justice qu’en tant qu’il y a là quelque chose de la raison de dette » pour celui qui reçoit, ou de la part de celui qui donne. « Chose qui arrive d’une triple manière. — D’abord, quand quelqu’un transfère purement et simplement son bien à un autre comme compensation d’une autre chose; ainsi qu’il arrive dans la vente et dans l’achat. — Secondement, quand quelqu’un livre son bien à un autre, lui concédant l’usage, à charge de recouvrer le bien; s’il concède gratuitement l’usage de la chose, on a l’usufruit, dans les biens qui portent quelque fruit; on a simplement le prêt, dans les biens qui ne fructifient pas, comme les deniers, les vases et autres choses de ce genre. Si l’usage lui-même n’est pas concédé gratuitement, on a la location et l’engagement. — Troisièmement, quelqu’un livre son bien à charge de le récupérer, non pour une raison d’usage, mais soit pour une raison de conservation, comme dans le dépôt, soit pour une raison d’obligation, comme quand il donne son bien en gage, ou quand il s’engage pour un autre.

« Dans toutes ces sortes d’actions, soit volontaires, soit involontaires, il est une même raison de prendre le milieu selon la compensation de l’égalité. Et à cause de cela, toutes ces actions appartiennent à une même espèce de justice, savoir la justice commutative » (XI, 258-260; II-II, 61, 3).

Saint Thomas vient de nous tracer dans cet article, en raccourci, le tableau complet et déjà si bien ordonné de ce que nous aurons bientôt à développer dans la partie des vices opposés à la justice commutative. Nous verrons là qu’il y a des vices nombreux et spécifiquement distincts qui s’opposent à la justice commutative; et ce sont ceux-là mêmes que saint Thomas vient de nous faire entrevoir ici rapidement. La vertu elle-même demeure spécifiquement une, malgré la diversité de sa matière; parce que la 556 raison formelle demeure une, savoir la raison d’égalité selon la compensation que règle l’arithmétique. Mais les vices seront multiples, en raison des diverses espèces de leur difformité morale qui varie selon la diversité de la matière (XI, 261).

« Ce qu’on appelle du nom de contrapassum implique une compensation de passion égale à l’action qui aura précédé. Ceci se trouve, au sens tout à fait propre, dans les passions répondant aux actions injurieuses par lesquelles a été lésée la personne du prochain; par exemple, si quelqu’un a frappé, qu’il soit frappé. Ce juste est déterminé par la loi, dans l’Exode, ch. XXI (v. 23 et suiv.) : Il rendra vie pour vie, œil pour œil, etc. Et parce que d’enlever la chose d’autrui est aussi un certain faire ou un certain agir, à cause de cela, d’une façon secondaire, là aussi on parle de contrapassum » ou de passion correspondante; « en ce sens que celui qui a causé du dommage souffre aussi dommage dans son bien. Ce juste également se trouve contenu dans la loi, au livre de l’Exode, ch. XXII (v. 1) : Celui qui aura volé un bœuf ou une brebis et qui les aura tués ou vendus, restituera cinq bœufs pour un bœuf et quatre brebis pour une brebis. Enfin, en troisième lieu, le nom de contrapassum se transfère aux commutations volontaires, dans lesquelles on a de part et d’autre action et passion; mais, dans ce cas, le volontaire diminue la raison de passion, ainsi qu’il a été dit (q. 59, art. 3).

« En toutes ces sortes de cas, la compensation doit se faire selon l’égalité, comme l’exige la raison de justice commutative; en telle sorte que la passion soit égale à l’action. Or, elle ne serait pas toujours égale, si l’homme souffrait toujours, en espèce, cela même qu’il a fait. Car, premièrement, lorsque quelqu’un blesse d’une façon injurieuse la personne d’autrui qui est au-dessus de lui, l’action est plus grande que ne serait la passion de même espèce qu’il subirait lui-même. C’est pour cela que celui qui a frappé le prince, n’est pas seulement frappé en retour, mais est puni d’une façon beaucoup plus grave. De même, lorsque quelqu’un a causé du dommage à un autre dans son bien, contre la volonté de cet autre, l’action est plus grande que ne serait la passion si seulement on enlevait au coupable le bien qu’il a pris; car celui qui aurait causé du dommage à l’autre dans ses biens ne souffrirait lui-même aucun dommage dans ses biens propres. Et de là vient qu’il est puni en ce qu’il doit restituer beaucoup plus : pour cette raison aussi qu’il a causé du dommage, non seulement à telle personne privée, mais à la république, portant atteinte à la sécurité de sa protection. Pareillement aussi, même dans les commutations volontaires, la passion ne serait pas toujours égale, si quelqu’un donnait sa chose à lui en échange de la chose de l’autre, parce que peut-être la chose de l’autre est beaucoup plus précieuse que la sienne. Et voilà pourquoi il faut, selon une certaine mesure proportionnée, égaler la passion à l’acte dans les commutations. C’est à cette fin qu’ont été inventées les monnaies », qui se substituent aux choses elles-mêmes pour en payer le prix.

« De tout cela il résulte que le contrapassum » n’est pas tout juste mais « s’identifie au juste commutatif. — Dans la justice distributive, il n’a point sa place. C’est que dans la justice distributive, l’égalité ne se prend point selon la proportion de la chose à la chose, ou de la passion à l’action, mais 557 selon la proportionnalité des choses aux personnes » (XI, 262-264; II-II, 61, 4).

De la restitution, acte de la justice commutative.

La restitution est l’acte de la justice commutative. Par elle, en effet, se rétablit ou se reconstitue l’égalité extérieure d’un homme à l’autre, quand cette égalité se trouvait rompue du fait que l’un des deux n’avait plus ce qui était à lui. On voit tout de suite que la restitution ne suppose pas, de soi, en celui qui restitue, la perpétration préalable d’une injustice. Il n’y a pas, en effet, que l’hypothèse du vol ou de tout autre acte injuste qui puisse faire qu’un homme n’a plus ce qui était à lui. Il peut ne l’avoir plus, parce qu’il s’en était temporairement dessaisi, dans certaines conditions déterminées, voulues de lui. Et la restitution doit se faire dans un cas non moins que dans l’autre. Seulement, dans le cas d’une injustice préalable, elle peut n’être qu’une sorte de contrainte, sans grand mérite du côté de celui qui la fait; tandis que, chez l’homme juste, rendant tout de suite, avec une fidélité scrupuleuse, ce qui est à autrui, quand cela doit être rendu, la restitution sera un des plus beaux actes de vertu; elle pourra, d’ailleurs, l’être aussi, même en celui qui avait péché d’abord et qui ensuite répare son injustice (XI, 268, 269; II-II, 62, 1).

Il est de nécessité de salut que soit rendu ou restitué tout ce qui n’étant pas aux mains de quelqu’un rompt entre ce quelqu’un et les autres l’égalité de la justice. Et cela doit être rendu ou restitué selon que le comporte la nature de la chose : en elle-même ou en quelque chose d’équivalent ou qui serve de compensation selon que pourra le déterminer soit un arbitre sage et prudent, soit le juge en justice (XI, 272; II-II, 62, 2).

En justice commutative, nul n’est tenu, de soi, à rien d’autre sinon à rendre exactement ce qu’il avait pris, ou son équivalent; même si en le prenant il avait fait acte d’injustice. Toutefois, si, pour cet acte coupable, il est traduit devant le juge et que le juge le condamne à rendre plus qu’il n’avait pris, il est tenu de s’exécuter, en telle sorte que s’il ne le faisait pas il pécherait contre la vertu de justice (XI, 274, 275; II-II, 62, 3).

Tout dommage causé doit être restitué. Mais si le dommage consiste en la perte d’une chose possédée déjà, il doit être restitué intégralement. Si, au contraire, il consiste dans la perte d’un bien qui n’était qu’en espérance, le dommage devra être restitué en tenant compte de la nature de ce bien, de la condition des personnes et du degré de probabilité où l’on pouvait être de le posséder en effet (XI, 277; II-II, 62, 4).

C’est toujours aux mains de celui qui n’a plus ce qu’il avait ou qui n’a pas ce qu’il aurait sans l’acte d’injustice, et qui n’a point mérité d’en être privé, que doit être restitué ce qui est dû, afin que soit rétablie l’égalité de la justice. Il n’y a d’exception que pour le cas de nocivité ou pour le cas d’impossibilité : auxquels cas il faut encore se rapprocher le plus possible de la loi de justice en réservant la chose due ou en la faisant tourner au bien au moins spirituel de son propriétaire (XI, 280, 281; II-II, 62, 5).

Ce qu’un homme n’a pas et qui doit lui être restitué pour que soit rétablie de nouveau l’égalité de la justice entre cet homme et les autres doit lui être restitué par quiconque détient ce bien-là;

558 ou, même s’il ne le détient pas, celui qui par son acte injuste en a privé le légitime possesseur doit le restituer; ou celui qui du consentement du propriétaire l’avait reçu mais pour son utilité à lui; que s’il l’avait reçu pour rendre service au propriétaire lui-même, dans ce cas, à supposer que le bien vienne à se perdre, il n’est point tenu de restituer, à moins qu’il y eût eu gravement de sa faute (XI, 283, 284; II-II, 62, 6).

« L’homme est tenu à la restitution, non seulement en raison de la chose d’un autre qu’il a reçue, mais aussi en raison de l’acceptation injurieuse. Il suit de là que quiconque est cause de l’acceptation injuste est tenu à la restitution. Et ceci arrive d’une double manière : directement; et indirectement. Directement, quand un homme en amène un autre à prendre. Ce qui se fait d’une triple sorte. Premièrement, en le mouvant à prendre : par voie de commandement, de conseil, de consentement exprès, ou en le louant de sa hardiesse à prendre ce qui est aux autres. Secondement, du côté de celui qui prend : parce qu’il le recèle, ou qu’il lui prête secours en quelque manière que ce soit. Troisièmement, du côté de la chose prise : en tant qu’il participe au vol ou à la rapine, comme compagnon de la mauvaise action. Indirectement, quand il n’empêche pas, alors qu’il pourrait et qu’il devrait empêcher : soit parce qu’il s’abstient de donner le commandement ou le conseil qui empêcherait le vol ou la rapine; soit parce qu’il ne donne point son secours qui rendrait possible la résistance; soit parce qu’il cache la chose, quand elle est faite. Tous ces divers modes sont compris dans ces deux vers » latins :

« Jussio, consilium, consensus, palpo; recursus;
Participans; non obstans, non manifestans. »

Saint Thomas ajoute que « de ces divers modes, il en est cinq qui obligent toujours à la restitution. D’abord, le commandement (jussio); parce que celui qui commande a raison de moteur principal; aussi bien c’est lui qui est principalement tenu à restituer. Secondement, le consentement (consensus); lorsque sans lui la rapine ne pourrait pas être faite. Troisièmement, le recel (recursus); lorsque quelqu’un cache les voleurs et les patronne. Quatrièmement, la participation (participans); lorsque quelqu’un a sa part dans le crime du vol et dans la dépouille. Cinquièmement, est tenu de restituer celui qui ne s’oppose pas (non obstans), quand il est tenu de s’opposer; c’est ainsi que les princes, qui sont tenus de conserver la justice sur la terre, si, par leur faute, les voleurs se multiplient, sont tenus à la restitution; car les tributs qu’on leur paie sont comme une solde instituée à cette fin qu’ils conservent la justice sur la terre ». On aura remarqué ce point de doctrine de saint Thomas, qui jette un jour si vif sur le rôle et les responsabilités des hommes qui sont préposés au gouvernement des autres hommes, dans la société civile). Le saint Docteur ajoute que « dans les autres cas énumérés, l’homme n’est pas toujours obligé de restituer. C’est qu’en effet le conseil (consilium) ou la flatterie (palpo) ne sont point toujours la cause efficace de la rapine. Aussi bien celui qui conseille ou celui qui flatte est alors seulement tenu à la restitution, quand on peut supposer d’une façon probable que l’injuste acceptation aura été la suite de ces sortes de causes » (XI, 285, 286; II-II, 62, 7).

Sont tenus à la restitution de ce qui a été pris injustement tous ceux qui à un titre quelconque ont été vraiment 559 causes, par leur intervention ou leur manque coupable d’intervention, que tel homme ait été privé de son bien. L’obligation s’échelonne par ordre gradué selon que tel sujet aura, dans l’acte coupable, plus ou moins la raison de cause; mais tous sont tenus d’une façon solidaire, en telle sorte que si les autres ne le font pas, chacun est tenu de le faire jusqu’à ce que soit de nouveau rétablie intégralement l’égalité rompue au préjudice du légitime possesseur (XI, 287).

La restitution doit être faite tout de suite, en telle sorte qu’on ne peut point, pour un temps si court soit-il, continuer de garder la chose qui a été enlevée injustement ou qui est due en justice, ni garder au delà du temps fixé la chose qu’on a pu d’ailleurs accepter justement; car agir autrement est agir contre la justice. Il n’y a qu’une cause qui excuse : c’est l’impossibilité de restituer tout de suite; et, dans ce cas, il faut demander un délai à celui qui peut concéder l’usage de la chose (XI, 289; II-II, 62, 8).

La restitution est l’acte de la justice commutative, faisant que se trouve rétablie parmi les hommes l’égalité entre les biens que chacun doit avoir. Par elle, ce que l’un n’avait plus ou n’aurait plus sans injustice lui est de nouveau rendu. Or, ce qui doit être ainsi rendu, c’est la chose elle-même, ou son équivalent exact, rien de plus, rien de moins, selon que quelqu’un l’avait déjà, soit d’une façon actuelle, soit d’une façon virtuelle, antérieurement à l’acte qui a modifié la possession de cette chose, avec ceci d’ailleurs qu’il faudra tenir compte de toutes les conséquences qui auront pu être la suite de cet acte et continuer de modifier au préjudice du légitime possesseur l’intégrité de ce qu’il aurait sans la position de cet acte. C’est à lui-même que la chose doit être rendue, non à un autre, à moins qu’en la personne de celui-ci on ne le rende au premier. Et celui qui doit rendre, c’est quiconque est détenteur de la chose, ou quiconque se trouve avoir été la cause responsable de l’acte qui a rompu l’égalité de la justice. Aucun délai ne doit être apporté dans l’acte de restitution, en dehors du seul cas d’impossibilité. — D’un mot : tel sujet possédait ou était en voie de posséder telle chose. Je suis cause injustement qu’il ne l’a pas. Je suis tenu de faire immédiatement tout ce qui est en moi, pour qu’il l’ait selon que la chose est possible. — Voilà toute la loi de la restitution (XI, 289, 290; II-II, 62, 1-8).

Après avoir marqué la distinction des deux espèces de justice particulière et étudié l’acte propre de la justice commutative, « nous devons maintenant considérer les vices qui sont opposés à ces deux sortes de justice. Et, d’abord, de l’acception des personnes, qui s’oppose à la justice distributive; puis, des péchés qui s’opposent à la justice commutative » (q. 64-78). Cette dernière partie de notre étude sera, on le voit, de beaucoup, la plus étendue. C’est là aussi que nous aurons à traiter des questions du plus haut intérêt, non seulement au point de vue pratique, mais encore au point de vue doctrinal; et, entre autres, nous aurons à traiter ici les grandes questions de la peine de mort (q. 64); du droit de propriété (q. 66) et de l’usure (q. 78) (XI, 290).

Vice opposé à la justice distributive.
De l’acception des personnes.

Toute distribution faite parmi les hommes, ou toute attribution par mode 560 de charges ou par mode de bénéfices qui est faite, par un préposé aux affaires publiques, de ce qui est le bien de la communauté, si elle se fait au profit ou au détriment de tel individu, non parce qu’il y a en lui une raison qui le rend digne de ce traitement, mais uniquement parce qu’il est tel individu, est une acception de la personne et constitue un péché contre la justice distributive (XI, 294; II-II, 63, 1).

Même dans la dispensation des choses spirituelles, ou des biens et des dignités de l’Église, l’acception des personnes peut se trouver. Elle s’y trouve, en effet, quand ces biens ou ces dignités sont conférés à telle personne pour elle-même et non en raison de motifs qui l’en rendent digne et même plus digne que toute autre, sinon d’une façon pure et simple, du moins eu égard à l’utilité du bien commun. Cette acception des personnes, quand elle se produit ainsi dans la dispensation des choses spirituelles, est un péché encore plus grave que lorsqu’elle se produit dans la dispensation des choses corporelles (XI, 299; II-II, 63, 2).

Donner à quelqu’un une marque d’honneur ou de respect, si n’éclate pas en lui une vraie vertu proportionnée à cette marque d’honneur et de respect, qu’il s’agisse de sa vertu propre ou de la vertu d’un autre qu’il représente, ou à tout le moins le signe de la vertu, ou encore une certaine prééminence, ne serait-ce qu’en raison de sa fortune et de l’action salutaire qu’il peut avoir par là dans la société, ne laisse pas d’être un véritable péché d’acception des personnes, contraire à la justice distributive : car de donner aux uns, sans la raison qui le motive, ce à quoi les autres n’ont droit qu’à cause de cette raison, c’est diminuer la valeur de ce qu’on donne à ces derniers, quand il s’agit des choses de l’honneur et du respect, si tant est d’ailleurs qu’on ne les en prive pas eux-mêmes pour le donner aux autres indûment : et, dans un cas comme dans l’autre, c’est pécher contre la justice distributive (XI, 303, 304; II-II, 63, 3).

En tout jugement qui fixe en justice ce qui doit être fait soit par mode de distribution soit par mode de commutation, le péché de l’acception des personnes peut se rencontrer; parce que tout jugement implique l’attribution de quelque chose à quelqu’un. Si donc dans cette attribution on considère non point ce qui rend tel sujet digne de telle attribution, soit en raison des qualités de sa personne ou des biens qui lui assignent telle place, dans la justice distributive, soit en raison du titre légitime qui constitue son droit strict à telle chose, dans la justice commutative : mais simplement le fait qu’il est un tel dont la personne nous plaît en raison de ce qu’il est pour nous, il y aura toujours nécessairement acception dans la personne; et cette acception sera un péché contre la justice distributive (XI, 306; II-II, 63, 4).

Après avoir déterminé ce qui pouvait avoir trait au péché ou au vice de l’acception des personnes, opposé à la justice distributive, « nous devons maintenant considérer les vices opposés à la justice commutative. Et, d’abord les péchés qui se commettent à l’endroit des commutations involontaires (q. 64-76); puis, les péchés qui se commettent à l’endroit des commutations volontaires (q. 77-78). — À l’endroit des commutations involontaires, les péchés se commettent en ce qu’on cause du dommage au prochain contre sa volonté; chose qui peut se faire d’une double manière :

561 par des actes; et par des paroles. — Par des actes, quand le prochain est lésé : ou dans sa personne propre; ou dans une personne qui lui est unie; ou dans ses biens propres (cf. q. 61, art. 3). De toutes ces choses donc il nous faut traiter par ordre » : des péchés contre les personnes (q. 64-65); des péchés contre les biens (q. 66). — D’abord, des péchés contre les personnes. Ils peuvent se produire d’une double manière : l’une, radicale, et qui consiste à donner la mort; l’autre, comprenant tous les modes dont on peut violenter une personne en deçà de la mort. — Le premier mode, ou « l’homicide, par lequel on nuit le plus au prochain », va faire l’objet de la question suivante (XI, 306, 307; II-II, 64, prolog.).

De l’homicide.

Un abîme infini sépare le mode d’agir qui doit être celui des hommes entre eux, et le mode d’agir de l’homme à l’endroit des animaux ou des autres êtres inférieurs qui sont dans le monde sensible. Tous ces êtres inférieurs sont pour l’homme lui-même et pour son utilité, sans qu’ils aient d’autre droit que celui de le servir ou de tourner à son utilité. L’individu humain, au contraire, s’il peut avoir, lui aussi, dans la hiérarchie sociale, certains devoirs de service à l’endroit de certains autres hommes, n’en garde pas moins toujours les droits imprescriptibles attachés à sa condition essentielle d’agent moral libre et responsable : en telle sorte que certains modes d’agir à son endroit, surtout en ce qui est du bien premier de la vie, demeureront essentiellement illicites et criminels, si lui-même ou ceux qui ne font avec lui qu’une personnalité morale, n’ont encouru, par une faute morale proportionnée, une responsabilité correspondante (XI, 317; II-II, 64, 1).

La plus saine raison proclame que les hommes méchants, quand, par leurs crimes, ils deviennent un péril pour la société et que leur disparition doit tourner au bien de cette société, peuvent légitimement être enlevés du milieu d’elle et mis à mort (XI, 325; II-II, 64, 2).

« Le fait de mettre à mort un malfaiteur est chose licite en tant qu’il est ordonné au salut de toute la communauté. Il s’ensuit qu’il appartient à celui-là seul à qui est commis le soin de veiller au bien de la communauté, comme il appartient au médecin de couper le membre pourri, quand le soin de veiller à la santé de tout le corps lui est commis. D’autre part, le soin du bien commun est commis aux princes qui ont l’autorité publique. Donc c’est à eux seulement qu’il est permis de mettre à mort les malfaiteurs; non aux personnes privées » (XI, 326; II-II, 64, 3).

Une grande différence s’impose au mode d’agir des hommes vivant ensemble et formant une société. Toutes les fois qu’il ne s’agit que de faire du bien aux autres soit dans leur ensemble soit individuellement, il n’est besoin d’aucune intervention de l’autorité pour qu’on puisse le faire. Mais dès là que dans nos rapports avec les autres, notre mode d’agir est de nature à léser quelqu’un, non point seulement dans le cas de légitime défense dont nous aurons à parler plus loin (art. 7), mais sous forme de peine ou de châtiment, il faut de toute nécessité l’intervention de l’autorité publique, ayant seule droit de s’imposer aux particuliers, au nom du tout et au nom de Dieu dont elle tient la place (XI, 327, 328; II-II, 64, 3, ad 3).

562 De cette doctrine nous pouvons dégager les conclusions suivantes, en ce qui est des rapports des membres d’une société avec les tyrans qui l’oppriment.

S’il s’agit d’un tyran qui s’est imposé du dehors par la force brutale, ou de toute autre manière contraire au droit de la cité ou de la nation, et qui n’a jamais été reconnu par la société qu’il opprime, — dans ce cas, on peut dire qu’entre ce tyran et cette société existe en permanence l’état de guerre : et, par suite, tout citoyen a le droit d’agir contre ce tyran selon que le comporte l’état de guerre; mais, même alors, si un particulier frappe le tyran et le tue, ce ne sera point comme personne privée qu’il le fera : c’est au nom de la société tout entière, dont il n’est en quelque sorte que l’instrument et le bras qui exécute.

Mais si le tyran qui opprime appartient à la société dont il est devenu le tyran et que son pouvoir, dans sa forme, soit un pouvoir régulièrement constitué, dans ce cas il faut dire qu’il n’est jamais permis à un particulier, comme tel, de frapper le tyran et d’attenter à sa vie. Il ne suit pas de là qu’il soit absolument interdit aux particuliers de travailler à délivrer leur pays d’une telle tyrannie, ou de toute autre tyrannie sous quelle forme qu’elle puisse se présenter dans les divers régimes. Ici devra s’appliquer ce que saint Thomas nous a dit plus haut, dans le traité de la charité, au sujet de la sédition. La plus grande prudence s’imposera dans l’organisation de la résistance, en raison surtout des inconvénients ou des périls qui pourraient s’ensuivre, comme nous le rappelait saint Thomas dans le chapitre du Gouvernement des princes. Mais si la résistance peut être prudemment organisée et si elle doit sûrement aboutir sans entraîner des inconvénients supérieurs à ceux de la tyrannie actuelle, dans ce cas il n’est pas douteux qu’elle est justifiée par la raison du bien commun. Il demeure d’ailleurs qu’au moins la résistance passive sera toujours permise; et que, dans certains cas, cette résistance passive pourra impliquer l’usage de moyens de défense qui ne laisseront peut-être pas de devenir meurtriers par la faute de ceux qui attaquent. Ce sera alors le cas de légitime défense. A remarquer, sur ce point, que ce cas de légitime défense et aussi celui de la résistance active devront s’apprécier diversement selon qu’il pourra s’agir du bien d’un seul individu ou du bien de plusieurs ou du bien général, et, plus encore, du bien de Dieu ou de l’Église, dans telle ou telle société qui sera elle-même, ou ne sera pas, dans son ensemble ou dans sa plus grande partie, attachée à telles traditions, à telle foi, à tel mode de vie. Impossible de donner ici des règles absolues. La question se ramène à des applications de la vertu de prudence, devant nécessairement varier à l’infini selon l’infinie variété des divers cas. Et, au-dessus de tous, domine, soit pour le cas de l’impossibilité absolue, soit pour les cas de possibilité relative qu’on aura de recourir à des moyens humains, le conseil que nous a donné saint Thomas, d’en appeler au secours divin, par une prière constante et confiante, qu’on travaillera à rendre efficace en supprimant tout désordre moral dans sa vie et dans la vie de tous ceux qui dépendent de nous (XI, 335, 336).

Les clercs ne peuvent point être mêlés directement aux actes de la justice vindicative qui ont pour effet d’atteindre en son corps, pour le frapper ou 563 pour lui enlever la vie, l’homme pécheur qui a mérité de subir cette peine de la part de la société offensée par lui. Et il demeure donc que la peine de mort ne peut être infligée que par un agent de l’autorité sociale d’ordre temporel (XI, 339; II-II, 64, 4).

Le fait de se donner la mort est un péché contre soi-même, contre le prochain et contre Dieu. Rien jamais n’en saurait détruire le caractère essentiellement criminel. Aucune raison, ni aucun motif, ou prétexte, ne peut le légitimer : il est essentiellement mauvais qu’un être humain, de lui-même, se donne à lui-même la mort; il l’est toujours, même si le motif qui pourrait y pousser avait une apparence de vertu : à plus forte raison, s’il n’est lui-même qu’une sorte d’affaissement de la volonté, en présence d’un mal qu’on n’a plus l’énergie de supporter : ce qui constitue proprement le suicide (XI, 341; II-II, 64, 5).

Il est absolument interdit de mettre à mort un homme quelconque, serait-ce le plus grand pécheur, à considérer cet homme isolément et en lui-même. Ce n’est donc point la raison de péché, comme telle, qui légitime la mise à mort du pécheur : cette raison remet le pécheur entre les mains de Dieu, non entre les mains des autres hommes. Mais si nous considérons, dans l’homme pécheur, la raison de péché sous l’aspect où le péché nuit aux autres hommes, c’est-à-dire sous un aspect social, dans ce cas le péché et le pécheur relèvent du pouvoir qui a mission de veiller au bien commun parmi les hommes; et c’est pour autant que le pécheur gravement nuisible à ce bien commun pourra être supprimé par ce pouvoir. On le voit, tout est commandé ici par la raison de bien commun et remis entre les mains de l’autorité suprême dans la société, à laquelle seule appartient, de soi, comme objet propre, ce qui a trait au bien commun. Nous avons vu comment cette raison même de bien commun interdit, de la façon la plus absolue, et essentiellement, toute atteinte portée à la vie des justes ou des bons, qui sont eux-mêmes l’élément prépondérant et par excellence dans cela même qui constitue le bien commun parmi les hommes (XI, 346, 347; II-II, 64, 6).

La vie des autres hommes, quelque coupables d’ailleurs qu’ils puissent être, même à notre endroit, n’est pas un bien dont nous ayons le droit de disposer, si nous ne sommes qu’une personne privée, sans autorité publique dans la société. Même si cette vie est pour nous un danger immédiat, nous n’avons pas le droit d’y attenter d’une façon directe et avec la volonté de la supprimer : nous ne pouvons que nous défendre, usant, d’ailleurs, pour cela, de tous les moyens hic et nunc nécessaires, sans que nous soyons obligés de renoncer à ces moyens si la mort de l’agresseur s’ensuit; car nous ne sommes pas tenus de sacrifier notre vie pour conserver la sienne. Mais nous devons limiter à cette conservation de la vie le droit d’user de tels moyens. Les autres biens, en deçà du bien de la vie, doivent être défendus par tous les moyens en notre pouvoir, réserve faite des moyens qui entraîneraient la mutilation ou la mort de l’agresseur. Telle nous paraît être la vraie pensée de saint Thomas. Et cette doctrine est celle qui est le plus en harmonie soit avec les documents de la foi soit avec la saine raison. Elle a, aussi, le grand avantage de couper court à ces concessions du laxisme, dont le moins qu’on puisse dire, au témoi- 564 gnage d’Alexandre VII et d’Innocent XI, est qu’elles sont « scandaleuses et, dans la pratique, pernicieuses ». (XI, 357, 355; II-II, 64, 7).

« Si quelqu’un vaquant à une chose licite et après avoir apporté la diligence voulue, voit de son acte suivre un homicide, il n’encourt point la faute d’homicide; si, au contraire, il vaque à une chose illicite, ou même si vaquant à une chose licite il n’a pas apporté toute la diligence voulue, il n’échappe pas à la responsabilité du crime d’homicide, si de son acte s’ensuit la mort d’un homme ». (XI, 359, 360; II-II, 64, 8).

Le premier et le plus grave des péchés contre le prochain, en lui enlevant, par voie de fait, injustement et contre sa volonté, son bien le plus essentiel, c’est l’homicide. La vie de l’homme est un bien sur lequel nul n’a aucun droit, si ce n’est par une sorte de délégation divine. Cette délégation n’existe, selon le cours ordinaire de la Providence, que pour les dépositaires de l’autorité publique dans la société, en vue du bien commun, à l’égard des malfaiteurs, qui, par leurs crimes, mettent en péril ce bien commun. Hors ce cas, nul ne peut, sans crime, attenter à la vie d’un être humain, quel qu’il soit. Mais, si nul ne peut, sans crime, attenter à la vie d’un être humain, quel qu’il soit, hors le cas de l’exigence du bien public en ceux qui en ont la garde, il est un autre cas cependant où l’homme pourra, sans crime, le sachant et ne le laissant pas, poser un acte d’où doit s’ensuivre directement la mort d’un homme : c’est le cas de légitime défense, quand, attaqué dans sa personne ou dans la personne de ceux qui sont autour de lui, à plus forte raison de ses proches, l’homme ne peut se défendre ou les défendre que par des moyens qui entraînent la mort de l’agresseur (XI, 360; II-II, 64, 1-8).

Des autres injures contre les personnes.

La mutilation, ou l’acte de porter atteinte à l’intégrité corporelle d’un être humain quelconque, est chose absolument illicite, à moins qu’elle ne se fasse au nom de l’autorité publique, en vue du bien commun, et en raison de fautes commises; ou en vue de la santé corporelle du sujet, quand il n’y a aucun autre moyen de pourvoir à cette santé, et que le sujet lui-même le veut ou quiconque a le droit de vouloir pour lui (XI, 365; II-II, 65, 1).

Frapper quelqu’un, ou lui donner, par un acte extérieur qui l’atteigne en sa personne, une cause de douleur sensible qui cependant ne va pas à compromettre sa santé ou à le priver d’un de ses membres, peut être permis, même contre le gré du sujet, dans l’intérieur de la famille, de la part du père à l’endroit de ses enfants, quand le bien de la discipline l’exige. Ce pourra être permis aussi, en vertu de la même autorité qu’il participe, de la part du maître à qui le père aura confié le soin de former ses enfants. Il se pourra même, suivant le caractère des enfants, que ce soit une vraie nécessité, en telle sorte qu’y manquer, par faiblesse ou sensibilité mal comprise, serait une faute contre le bien des enfants et de la famille. Toutefois, il importe au plus haut degré de ne pas excéder dans ces sortes de corrections. Il faut surtout qu’elles ne procèdent jamais d’un mouvement de colère que la raison ne dominerait pas; car, outre le défaut de mesure dans la correction, qui pourrait s’ensuivre et irriter l’enfant, il y a encore que ce 565 dernier ne manquerait pas de s’apercevoir de ce mouvement de colère et l’on perdrait à ses yeux le prestige de l’autorité. — Ce que nous avons dit du droit qu’a l’autorité familiale sur l’enfant en vue de la correction de ce dernier s’applique par mode d’analogie à chaque être humain par rapport à lui-même. Si, en effet, nul être humain n’a le droit de s’ôter la vie ou de se mutiler d’un membre, car ce serait faire injure à Dieu et à la société, tout être humain a le droit, et même, en un sens et suivant les divers cas, le devoir de se donner à lui-même ou de se faire donner, jusque dans son corps, des peines afflictives destinées à punir ses fautes ou à les prévenir : c’est qu’en effet à chaque homme est confié, de par Dieu, en vertu même de sa nature, le droit et le devoir de pourvoir à son bien personnel; et parce que ce bien demande que le corps soit soumis à l’âme, si le corps se révolte et dans la mesure où il peut se révolter, il appartient au sujet de le réprimer et de le châtier, même par des peines afflictives. Il faudra seulement qu’on veille, ici encore, à ne pas dépasser la mesure fixée par la prudence; car ces pénitences afflictives doivent être ordonnées au bien du sujet selon qu’il est lui-même membre de la société dans laquelle il vit : et, par suite, outre qu’il doit toujours prendre garde à ne pas nuire à sa santé de façon à la compromettre, il doit aussi veiller à ne pas se mettre dans des conditions de lassitude ou de faiblesse qui l’empêcheraient de vaquer, comme il convient, à ses devoirs d’état (XI, 369, 370; II-II, 65, 2).

« Il est illicite d’incarcérer quelqu’un ou de le détenir en quelque manière que ce puisse être, à moins que cela ne se fasse selon l’ordre de la justice », c’est-à-dire par un pouvoir public ou familial, ayant autorité sur le sujet, « soit à titre de peine, soit par mesure de précaution à l’effet d’éviter quelque mal » (XI, 372; II-II, 65, 3).

Il est permis à tout homme d’empêcher son semblable d’accomplir hic et nunc, sur soi ou sur les autres, un méfait qu’il est en voie d’accomplir; mais une fois ce danger immédiat passé, il doit être relâché et rendu à lui-même. Seules, l’autorité publique, ou aussi, dans son ordre, l’autorité familiale, qui ont charge de pourvoir respectivement au bien commun de la société ou de la famille, peuvent prendre, à l’endroit de l’individu et de sa liberté d’action, telles mesures restrictives qu’elles jugeront opportunes, soit par mode de précaution, soit par mode de punition (XI, 373; II-II, 65, 3, ad 3).

Nous avons examiné les divers modes d’injustice qui pouvaient être commis contre le prochain, selon qu’il est atteint, par voie de fait ou d’acte extérieur, dans sa personne. Ces modes se ramènent à quatre, qui sont par gradation descendante : l’homicide, atteignant la personne du prochain dans sa vie; la mutilation, qui l’atteint dans son intégrité; la verbération, qui en trouble le repos ou le bien-être normal; l’incarcération, qui prive du libre usage de sa personne. Ces quatre modes d’injustice, comme saint Thomas nous en a avertis dans son prologue de la question 64, peuvent se commettre soit contre la personne même du prochain, soit contre les personnes qui lui sont jointes, à quelque titre que ce puisse être. Et, très certainement, ils gardent toujours leur caractère d’injustice, du simple fait qu’ils atteignent une personne humaine quelle qu’elle soit. Mais la question est de savoir s’ils revêtent un 566 nouveau caractère de gravité par cela qu’ils atteignent une personne liée à d’autres (XI, 373).

« Une injure est un péché d’autant plus grave qu’elle rejaillit sur un plus grand nombre de sujets, toutes choses égales d’ailleurs. C’est pour cela que l’on a un péché plus grave, si quelqu’un frappe le prince, que s’il frappe une personne privée; parce que son acte rejaillit en injure sur toute la multitude, ainsi qu’il a été dit plus haut (1a-2ae, q. 73, art. 9). Or, quand on commet une injure contre une personne qui est liée à une autre en quelque manière que ce soit, cette injure atteint deux personnes. Il s’ensuit que, toutes choses égales d’ailleurs, le péché est aggravé de ce fait. Toutefois, il peut arriver qu’en raison de certaines circonstances le péché soit plus grave quand il est commis contre une personne qui n’est liée à aucune autre : telle la raison de dignité dans la personne, ou encore la grandeur du dommage causé » (XI, 375; II-II, 65, 4).

Le premier mode, et en soi le plus grave, dont on peut nuire au prochain et pécher contre la justice par voie de fait en des procédés auxquels sa volonté n’a point de part, c’est de s’attaquer à sa personne ou à la personne de ceux qui lui sont joints. Il est un autre mode; et c’est celui qui consiste à s’attaquer à ses biens ou à ce qu’il possède. Il revêt une double forme et s’appelle le vol ou la rapine (XI, 376).

Du vol et de la rapine.

L’homme, du seul fait qu’il est homme, a le droit naturel de disposer ou d’user de tous les autres êtres du monde et de la nature, qui lui sont inférieurs, selon que son bien le demande. S’il n’y avait qu’un seul homme au monde, aucune autre question ne se poserait au sujet de ces choses extérieures dans leurs rapports avec lui. Mais étant donné que les hommes sont plusieurs et que chacun, en tant qu’homme, a le droit naturel que nous venons de dire, il va falloir tout de suite nous demander si, avec la permanence de ce droit, il sera possible qu’un homme possède l’une quelconque des choses extérieures en propre, de telle sorte que les autres hommes soient exclus de la possession de cette chose. C’est, on le voit, la grande question du droit de propriété (XI, 382; II-II, 66, 1).

La propriété des biens matériels quant au droit de les posséder ou de les gérer, sans que les autres aient à s’y entremettre contrairement à notre volonté, est chose bonne et même chose nécessaire pour le meilleur bien des hommes vivant en société. Mais, dans la mesure même où ces biens prospéreront entre les mains de ceux qui les possèdent, quand une fois ceux-ci ont prélevé sur ces biens ce dont ils ont personnellement besoin pour eux et pour leur maison, il ne leur est plus permis de les considérer comme leur bien propre, excluant de leur participation la société des hommes au milieu desquels ils vivent. Il y a pour eux un devoir de justice sociale de répartir, du mieux possible, le superflu de leurs biens, ou de faciliter autour d’eux le travail des autres, afin que les nécessités des particuliers soient soulagées et que le bien public en soit accru. La raison du bien public autorisera l’État à prélever lui-même, sur les biens des particuliers, tout ce qu’il jugera nécessaire ou utile au bien de la société. Dans ce cas, les particuliers sont tenus de se conformer aux lois édictées par 567 l’État; c’est pour eux une obligation de justice stricte. La raison du bien des particuliers et de leurs besoins ou de leurs nécessités n’oblige pas avec la même rigueur, quant à sa détermination. Il n’est pas de loi, ici, qui oblige, sous forme de loi positive humaine, entraînant la possibilité de contrainte par voie judiciaire. Mais la loi naturelle garde toute sa rigueur. C’est aller directement contre elle, en ce qu’elle a de plus imprescriptible et qui est l’obligation de vouloir le bien de ses semblables, de se désintéresser des besoins de ceux-ci, quand on a soi-même le superflu. Cette obligation, déjà rigoureuse en vertu de la seule loi naturelle, revêt un caractère tout à fait sacré en vertu de la loi positive divine, surtout de la loi évangélique, comme nous l’expliquait si admirablement Bossuet (Panégyrique de saint François d’Assise; et Sermon sur l’éminente dignité des pauvres dans l’Église). Dieu Lui-même est intervenu personnellement pour corrober et rendre plus pressante par les sanctions dont Il l’entoure la prescription déjà gravée par Lui au fond du cœur des hommes. C’est à cette lumière que doivent être réglés les rapports des hommes entre eux en ce qui est de la possession ou de l’usage des biens matériels (XI, 403, 404; II-II, 66, 2).

Le vol est essentiellement constitué par le fait de s’emparer d’une manière occulte de ce qui est le bien d’autrui. Où se trouveront ces trois conditions, il y aura toujours vol. Si, au contraire, l’une d’elles manque, ce pourra être une autre espèce de péché, même contre la justice; ce ne sera pas un vol au sens propre (XI, 408; II-II, 66, 3).

Le vol et la rapine sont tous deux des actes d’injustice contre le bien du prochain; mais tandis que le vol procède à l’insu de celui qu’on dépouille, la rapine le heurte de front et lui enlève ostensiblement, d’une façon violente, le bien qui lui appartient. En raison de cette opposition diverse à la volonté de celui contre qui on agit, la rapine et le vol constituent deux péchés d’espèce différente (XI, 410; II-II, 66, 4).

Tout vol ou tout acte qui consiste à prendre d’une façon occulte ce qui est à autrui, à quelque titre que cela soit à lui, ne serait-ce que par le fait qu’il le détient, cette détention serait-elle injuste, — est un acte peccamineux contre la vertu de justice (XI, 413; II-II, 66, 5).

Tout vol, qui est vraiment un vol, c’est-à-dire qui s’empare ou veut s’emparer du bien d’autrui, contrairement à la volonté de celui qui possède et avec l’intention d’aller contre cette volonté, s’il existe une véritable opposition nette et formelle de cette volonté, sans possibilité de présomption favorable permettant de supposer que celui qui possède donnerait à l’acte dont il s’agit au moins un certain consentement, — est un péché mortel en soi, sans qu’il soit même possible d’en appeler ici à la modicité de la matière (XI, 416; II-II, 66, 6).

L’obligation de distribuer aux pauvres son superflu, est une obligation qui relève du droit naturel; et aussi bien le droit de propriété, qui est d’ordre humain, ne s’étend au superflu, qu’à la condition qu’on ne le gardera point jalousement pour soi ou qu’on ne le gaspillera point d’une manière folle, mais qu’on s’en fera le distributeur attentif et consciencieux. Agir autrement, c’est aller contre le droit naturel le plus sacré, le plus manifestement voulu de Dieu. Et ceci vaut d’une façon constante, même en temps ordinaire, où il ne s’agit point d’absolue et d’ur- 568 gente nécessité. Que s’il s’agissait de ce dernier cas, toute question de propriété étrangère disparaît pour celui qui est dans la nécessité. Celui qui possède ne garderait son droit que s’il était lui-même dans une nécessité semblable. Aussi bien user alors de ce qu’on trouve, même contre la volonté de celui qui le détiendrait, devient pour tout homme un droit strict, qui ne laisse plus rien subsister de la raison de vol ou de rapine (XI, 418, 419; II-II, 66, 7).

Nous avons maintenant dans toute son intégrité la doctrine catholique sur le droit de propriété. Nous voyons comme tout s’y harmonise dans un parfait accord de justice naturelle, de justice humaine et de divine charité. La charité couronne et perfectionne tout; la justice humaine, ou le droit positif humain, y maintient l’ordre que le bien de la société exige; et le droit naturel y sauvegarde ce que doit toujours garder d’imprescriptible ou d’inaliénable le bien de tout individu humain (XI, 419; II-II, 66, 1, 7).

« La rapine implique une certaine violence et coaction dont on use contre la justice pour enlever à quelqu’un ce qui est à lui. Or, dans la société des hommes nul n’a le droit de coaction que par la puissance publique. Il suit de là que quiconque enlève quelque chose à un autre par la violence, s’il est une personne privée, n’usant point de la puissance publique, agit d’une façon illicite et commet une rapine; comme on le voit pour les brigands. D’autre part, la puissance publique est donnée aux princes afin qu’ils soient les gardiens de la justice. Il ne leur est donc permis d’user de violence et de coaction que selon la teneur de la justice : et cela, ou contre les ennemis en les combattant, ou contre les citoyens malfaiteurs en les punissant. Mais ce qui est ainsi enlevé par violence n’a plus la raison de rapine; car ce n’est point contraire à la justice. Que si, contrairement à la justice, quelques-uns, par la puissance publique, d’une manière violente, enlevaient les biens des autres, ceux-là agiraient d’une façon illicite, et commettraient une rapine, et seraient tenus de restituer. » — On aura remarqué, dans cet article, le grand principe d’ordre social, que « nul, dans la société des hommes, n’a de coaction que par la puissance publique ». Comme nous l’avons déjà fait observer plusieurs fois, notamment à propos de l’article 3 de la question 64, et, ici même, dans la question actuelle, à propos de l’ad 3um de l’article 3, et de l’ad 3um de l’article 5, nul individu humain n’a le droit de molester, en quoi que ce soit, un autre individu humain, s’il n’a autorité sur lui : seule, l’autorité familiale ou sociale, au nom du bien commun dont elle a la charge, peut imposer quelque chose à un être humain contrairement à sa volonté, quand cette volonté est elle-même contraire au bien de la famille ou de la société. Le seul mode dont un particulier puisse user de violence, c’est le mode de légitime défense consistant à repousser l’agression injuste quand elle se produit. Mais si l’autorité publique a le droit de s’imposer, même par la force, ce n’est jamais que dans les limites du bien commun; c’est-à-dire quand ce bien commun se trouve compromis ou battu en brèche par le mauvais vouloir soit des ennemis du dehors soit des mauvais citoyens au dedans. — Dans les réponses aux objections, saint Thomas appuie sur ce second aspect de la question, qui est si important pour réprimer les excès des pouvoirs publics, quels qu’ils 569 puissent être, et sous quelque forme qu’ils puissent se produire, par mode d’ambition et de cupidité au dehors, par mode de tyrannie despotique au dedans (XI, 421, 422; II-II, 66, 8).

« La rapine et le vol ont raison de péché, en raison de l’opposition de volonté qui est en celui à qui l’on enlève quelque chose; avec ceci pourtant, que dans le vol on a une opposition de volonté sous forme d’ignorance, tandis que dans la rapine elle est sous forme de résistance en contact avec la violence. Or, il y a plus d’opposition de volonté quand intervient la violence que s’il y a seulement ignorance; car la violence s’oppose à la volonté plus directement que l’ignorance. Il suit de là que la rapine est un péché plus grave que le vol. — Il y a encore une autre raison. C’est que, par la rapine, non seulement on cause du dommage à quelqu’un dans ses biens, mais encore on fait rejaillir jusque sur la personne l’ignominie ou l’injure. Et ceci l’emporte sur la fraude et le dol qui se retrouvent dans le vol. » (XI, 424, 425; II-II, 66, 9).

Nous avons vu les questions relatives aux vices qui s’opposent à la justice, dans les commutations contraires à la volonté, par voie de fait. — « Nous devons maintenant considérer les vices opposés à la justice commutative dans lesquels on lèse le prochain en paroles. Et, d’abord, les vices de cette sorte qui se rattachent au jugement (q. 68-71); puis, les vices où l’on cause du dommage au prochain, en dehors du jugement (q. 72-76) » : quand nous parlons du jugement, il s’agit ici de l’acte solennel où le juge rend la justice en son tribunal. — Et, à ce sujet, cinq choses se présentent à considérer : premièrement, de l’injustice du juge dans l’acte de juger (q. 67); secondement, de l’injustice de celui qui accuse dans l’acte d’accuser (q. 68); troisièmement, de l’injustice de l’accusé dans sa défense (q. 69); quatrièmement, de l’injustice du témoin, dans l’acte de témoigner (q. 70); cinquièmement, de l’injustice de l’avocat, dans l’acte de plaider (q. 71) ». — Ces diverses questions examinent, on le voit, tous les modes possibles dont l’injustice peut se produire dans l’acte solennel où doit se rendre officiellement la justice. Elles intéressent au plus haut point la vie qui se déroule ou s’agite en ce qu’on appelle les Palais de justice. C’est la vie telle qu’on la mène au Palais, qui est ici en question. Et parce que la société tout entière a l’intérêt le plus vital à ce que la justice règne en souveraine dans ses Palais, qui sont comme son sanctuaire, les questions que nous abordons maintenant doivent compter parmi les plus importantes dans l’ordre de la société humaine (XI, 425, 426; II-II, 67, prolog.).

De l’injustice du juge dans
l’acte de juger.

Tout juge est une sorte de justice vivante, qui a pour office, dans la société, de rendre, au nom même de la société qu’il représente, son droit lésé à quiconque recourt à son autorité. Il suit de là qu’un juge ne peut juger que ceux qui sont de son ressort; et que dans le libellé de sa sentence il ne peut se baser que sur les données du procès telles que les parties les exposent et les établissent juridiquement devant lui; ne pouvant d’ailleurs jamais intervenir que si l’une des parties se plaint et demande justice : mais devant toujours, alors, rendre intégralement cette justice, sans fausse miséricorde envers le 570 coupable, quelque peine qu’il ait à prononcer contre lui au nom du droit fixé par Dieu ou par les hommes. Agir contrairement à ces points essentiels serait commettre une injustice flagrante dans l’acte même qui est destiné par excellence à rendre la justice (XI, 439; II-II, 67, 1-4).

De ce qui touche à l’accusation injuste.

Tout homme qui vit dans une société, s’il se trouve en présence d’un mal qui atteint cette société elle-même, a le devoir strict de déférer au juge l’auteur de ce mal pour qu’il en soit fait justice : il n’est libéré de cette obligation que s’il est dans l’impossibilité d’établir juridiquement la vérité du fait (XI, 443; II-II, 68, 1).

L’accusation étant un acte juridique, qui engage devant le tribunal la responsabilité de celui qui accuse, obligé de faire la preuve de son accusation, en telle sorte que s’il ne peut pas la faire il devra subir une peine, comme nous le verrons bientôt, il s’ensuit que pour ôter tout doute et toute discussion au sujet de cet acte, il doit se faire par écrit (XI, 445; II-II, 68, 2).

L’accusation devient injuste, quand la pure malice fait imputer à quelqu’un des crimes qui sont faux; ou encore si, étant engagée, on ne la poursuit pas selon que la justice le demande : soit qu’on traite frauduleusement avec la partie adverse; soit qu’on se désiste sans raison de l’accusation (XI, 449; II-II, 68, 3).

L’accusateur qui dans le dessein de nuire à quelqu’un l’accuse injustement et demeure en défaut quant à la preuve est tenu de subir la peine du talion; de même, c’est justement qu’on punit celui qui ayant engagé la procédure de l’accusation s’en dégage ensuite ou se désiste par des voies illicites : dans ce dernier cas, ce n’est plus directement le bien de la partie adverse qui motive la peine, mais le bien commun dont les intérêts se trouvent lésés (XI, 452; II-II, 68, 1).

Des péchés qui sont contre la justice,
du côté de l’accusé.

Un accusé, interrogé par le juge en conformité avec les règles du droit, est tenu de répondre. S’il niait ou s’il dénaturait la vérité, même quand son aveu doit le faire condamner, il commettrait une faute grave (XI, 456, 457; II-II, 69, 1).

L’accusé ne peut jamais se défendre en usant de procédés frauduleux. Il peut cependant éviter de répondre s’il est interrogé contrairement aux règles du droit. Autrefois, le droit canon appuyé sur le droit romain donnait au juge le droit d’interroger le coupable, quand existaient déjà certaines conditions de demi publicité de son crime; et le coupable était tenu en conscience de répondre. Le droit nouveau ne permet plus au juge d’interroger le coupable dans les causes criminelles. Par conséquent, le coupable n’est plus tenu de répondre, la forme ou l’ordre du droit, qui doit ici tout régler, comme nous en a avertis saint Thomas, ayant été modifiée sur ce point. Du reste, en ces sortes de causes, on n’impose plus, comme autrefois, au coupable, le serment de dire la vérité (XI, 459, 460; II-II, 69, 2).

Parce que l’accusé ne peut pas se défendre d’une manière frauduleuse, il n’a pas le droit de faire appel d’un jugement juste à la seule fin d’en retarder l’exécution. Il ne peut faire cet appel 571 que s’il est victime d’une injustice manifeste. Encore faut-il qu’il use de son droit dans les limites de temps fixées par la loi; et, de plus, ce droit ne lui est reconnu que pour deux fois au sujet de la même cause (XI, 463; II-II, 69, 3).

« Un homme peut être condamné à mort d’une double manière. — D’abord, d’une façon juste. Et, dans ce cas, il n’est point permis au condamné de se défendre. C’est qu’en effet il est permis au juge de le combattre, s’il résiste. D’où il suit que de son côté la guerre est injuste. Par conséquent, il pèche sans aucun doute. — D’une autre manière, quelqu’un est condamné d’une façon injuste. Un tel jugement est semblable à l’acte de violence des brigands; selon cette parole d’Ézéchiel, ch. XXII (v. 27) : Les princes sont au milieu d’elle comme des loups ravissant leur proie et répandant le sang. Et, de même qu’il est permis de résister aux brigands, de même il est permis, en pareil cas, de résister aux mauvais princes; sauf peut-être qu’il faille éviter le scandale, si d’une telle résistance on pouvait craindre une grave perturbation » (XI, 464, 465; II-II, 69, 4).

De l’injustice qui se rattache
à la personne du témoin.

« S’il s’agit de ce qui touche à la condamnation de quelqu’un, on n’est point tenu de porter témoignage sinon quand on y est contraint par un supérieur selon l’ordre du droit » (XI, 469; II-II, 70, 1).

D’une façon générale et comme règle ordinaire, le témoignage de deux ou trois témoins, contrôlé d’ailleurs en toute sagesse et prudence, suffit pour faire foi en justice; car il donne, sinon la certitude absolue, qui n’est point dans la nature des choses humaines, du moins la certitude probable, si l’on peut s’exprimer ainsi, ou la certitude morale que ces choses-là comportent (XI, 474; II-II, 70, 2).

Par mesure de précaution ou de prudence, on peut raisonnablement et d’une façon juste écarter le témoignage de certains sujets, bien qu’on ne puisse invoquer contre eux aucune faute (XI, 476, 477; II-II, 70, 3).

Le faux témoignage rendu en justice est toujours un péché mortel, sinon en raison du mensonge, toujours du moins en raison du parjure, et aussi en raison de l’injustice s’il va à l’encontre d’une cause juste (XI, 479; II-II, 70, 4).

De l’injustice qui se fait dans le jugement
de la part des avocats.

Un avocat peut être tenu, en stricte rigueur de charité, de prêter son patronage à la cause des pauvres : il l’est toujours quand il s’agit d’un pauvre dont la cause, injustement foulée aux pieds, ne peut être défendue hic et nunc que par le concours qu’il peut lui-même lui prêter. En dehors de ce cas d’absolue nécessité, prêter son concours pourra être chose bonne de la part d’un avocat; ce ne sera point chose obligatoire (XI, 484; II-II, 71, 1).

C’est très à propos que certains sujets sont écartés de l’office d’avocat, soit parce qu’ils sont dans l’impuissance radicale de remplir cet office, soit parce que leur état ou trop noble ou trop abject demande qu’en effet cet office ne leur soit point confié (XI, 486, 487; II-II, 71, 2).

L’avocat qui défend sciemment une cause injuste pèche gravement et doit restituer le dommage porté par son concours à la partie adverse. Telle est la conclusion expresse de saint Thomas 572 et de la saine raison : sa teneur même montre qu’il s’agit là, non des causes criminelles, où l’on ne fait point de tort à une partie adverse et où d’ailleurs la culpabilité de l’accusé n’existe en justice que si elle est juridiquement établie, mais des seules causes civiles (XI, 489; II-II, 71, 3).

Parce qu’il sert déterminément et intentionnellement l’une des deux parties, l’avocat peut recevoir comme honoraire qui rétribue son service une certaine somme d’argent, pourvu qu’il ne s’agisse point d’une cause qu’il soit tenu de défendre en rigueur de charité et que d’autre part il soit modéré dans ce qu’il exige (XI, 492; II-II, 71, 4).

Avec ce dernier article et cette dernière question se termine, dans la suite de notre traité, la partie qui concernait les injustices commises contre le prochain par paroles dans l’acte même du jugement, et qui pouvaient provenir soit du juge, soit de l’accusateur, soit de l’accusé, soit du témoin, soit de l’avocat. — « Nous devons maintenant considérer les injures par paroles qui se commettent hors de l’acte » solennel de la justice « qu’est le jugement », c’est-à-dire dans l’ordinaire de la vie. « Et, à ce sujet, nous traiterons : premièrement, de l’injure (q. 72); secondement, de la détraction (q. 73); troisièmement, de la zizanie (q. 74); quatrièmement, de la dérision (q. 75); cinquièmement, de la malédiction » (q. 76) (XI, 492; II-II, 72, prolog.).

De l’injure.

Parmi les péchés de parole qui peuvent se commettre contre le prochain et revêtir le caractère d’injustice, il en est un qui consiste à atteindre son honneur ou le respect et la révérence qui lui sont dus. C’est un de ceux sur lesquels on ne saurait trop attirer l’attention; car il intéresse au plus haut point l’harmonie des rapports de société que les hommes doivent avoir entre eux. L’honneur est un des biens auxquels les hommes tiennent le plus. Même le plus petit parmi eux, selon que sa condition le comporte, veut et doit être traité avec respect. Lui manquer d’égards en gestes ou en paroles est le blesser en ce qu’il a de plus cher. Il faut donc éviter avec le plus grand soin de rien dire ou de rien faire, en présence de quelqu’un, qui soit de nature à le contrister ou à l’humilier ou à lui être pénible en quelque manière que ce puisse être. Cela ne peut être permis que s’il s’agit d’un supérieur à l’adresse d’un inférieur, à la seule fin de corriger cet inférieur quand vraiment il le mérite, et à condition de ne jamais le faire sous le coup de la passion, ni d’une manière qui soit outrée et indiscrète. Quant à ceux qui se rendraient eux-mêmes coupables du péché d’injure contre nous ou contre ceux dont l’honneur peut nous être confié soit directement soit indirectement, la charité peut demander, ou même la justice, que nous ne laissions point leur audace impunie. Mais, dans ce cas, il faut garder, dans la répression, toutes les formes que comporte l’ordre du droit et veiller soigneusement à ne se donner soi-même aucun tort (XI, 506-507; II-II, 72, 1-4).

De la détraction.

Parmi les biens extérieurs auxquels le prochain a droit et qu’on ne peut attaquer sans violer la justice, il n’y a pas seulement le fait d’être traité avec égard et respect, mais aussi le fait de 573 jouir de l’estime des autres. Aussi bien est-ce un péché contre la justice, et un péché, qui, de soi, est un péché grave, non seulement quand on injurie le prochain et qu’on lui manque de respect dans ses paroles, mais pareillement quand on nuit à sa réputation en altérant, dans la pensée des autres, alors qu’on parle de lui en son absence, l’estime dont il jouissait auprès d’eux. C’est là, proprement, le péché de la détraction (XI, 522; II-II, 73, 1-4).

De la zizanie.

À côté de l’honneur, à côté de la réputation ou de l’estime des autres, un troisième bien d’ordre extérieur que l’homme a un droit strict à ne pas se voir enlever par d’injustes procédés de paroles, c’est le bien que constitue la confiance de ses amis. Ce troisième bien l’emporte même de beaucoup sur les deux premiers; et le péché qui consiste à y porter atteinte en se proposant directement, par de louches et perfides paroles, de semer la zizanie ou la mésintelligence et la discorde entre ceux qu’unissent les liens de l’amitié, est de tous les péchés de parole contre le prochain le plus odieux, le plus grave et le plus digne de réprobation devant Dieu comme devant les hommes (XI, 529; II-II, 74, 1-2).

De la dérision.

Tourner quelqu’un en dérision en telle manière que l’acte aille de soi à faire croire à ce quelqu’un qu’on le tient pour un être assez insignifiant est de soi une faute grave. La gravité de la faute se mesure à la dignité de celui que l’on offense de la sorte. L’ironie ne peut être chose légère que s’il s’agit de légers défauts ou de légers manquements que l’on raille pour se jouer sans que la raillerie implique aucun mépris pour les personnes. Il se pourra même qu’il n’y ait aucun péché, quand la chose se fait par mode de récréation innocente et qu’on ne court aucun risque d’attrister celui qui en est l’objet. Toutefois, c’est là un mode de récréation très délicat et dont il ne faut user qu’avec une extrême prudence. Si c’était par mode de correction, de la part d’un supérieur à l’endroit d’un inférieur, l’acte pourrait même quelquefois être un acte de vertu. Cependant, même là, il faut la plus grande discrétion : car, s’il peut être bon que ceux qui sont portés à avoir trop de confiance en eux-mêmes soient ramenés à un sentiment plus juste de leur propre valeur, il faut bien se garder de ruiner cette confiance en ce qu’elle peut avoir de légitime; sans quoi on s’exposerait à paralyser tout élan et toute spontanéité, atrophiant ou avilissant même, par la défiance outrée qu’on lui inspire de lui-même, le sujet de l’ironie qui en devient alors la victime. On le voit, rien n’est plus délicat que ce maniement de l’ironie, même en ce qu’elle peut avoir de bon ou de légitime. Quant à ce qu’elle implique de foncièrement mauvais, surtout par mode de mépris à l’endroit des personnes, c’est un des vices les plus détestables, qu’on ne saurait jamais trop réprouver (XI, 536, 537; II-II, 75, 1-2).

De la malédiction.

À proprement parler, quand il est question de malédiction parmi les hommes, il s’agit d’un sentiment intérieur qui se manifeste au dehors sous forme de mauvais souhait. Souhaiter ainsi du mal à quelqu’un est un acte essentiellement mauvais, quand le 574 souhait se porte sur le mal de ce quelqu’un parce que c’est son mal et sous cette raison même de mal. Si, au contraire, on souhaite à quelqu’un un certain mal, mais en vue de son propre bien, ou aussi par amour de la justice, et parce que ses actes précédents n’étaient point ce qu’il fallait, dans ce cas, à vrai dire, ce n’est pas le mal qu’on souhaite, mais plutôt le bien; et l’on ne peut plus parler de malédiction que dans un sens impropre (XI, 542; II-II, 76, 1).

Le péché de malédiction contre les natures irraisonnables, soit par mode de blasphème, soit par mode de chose vaine et sans raison, peut se produire assez fréquemment. Lorsque, en effet, ces créatures sont pour nous une occasion de contrariété ou de souffrance, nous sommes exposés à nous échapper contre elles en paroles de mécontentement ou de colère qui ont facilement le caractère de la malédiction. Et si cette malédiction atteignait ces créatures sous leur raison de créatures faites ou gouvernées par Dieu, la malédiction deviendrait blasphématoire; si, au contraire, elle n’est que la traduction d’un mouvement d’impatience contre ces créatures qui n’en peuvent mais, c’est un acte déraisonnable (XI, 544; II-II, 76, 2).

Prononcer le mal contre quelqu’un par mode de commandement ou par mode de souhait, est, de son espèce, un péché mortel. Il arrive cependant qu’une parole de malédiction soit proférée et qu’elle soit un péché véniel, ou bien en raison de la légèreté du mal qu’un homme souhaite à l’autre par mode d’imprécation, ou aussi en raison du sentiment qui accompagne la prolation de ces paroles, alors qu’un homme les profère soit par un mouvement léger, soit par mode de jeu, soit par mode de surprise : c’est qu’en effet les péchés de paroles se considèrent surtout en raison du sentiment qui les inspire (XI, 545, 546; II-II, 76, 3).

Le péché de malédiction, qui est un péché spécial quant à sa forme, peut revêtir en raison de sa matière le caractère et la malice de tous les autres péchés qui ont pour objet le mal de quelqu’un. Car désirer ou commander un mal quelconque est se rendre coupable de ce mal sous sa raison spéciale et distincte, comme si on l’accomplissait en effet; à la seule réserve que l’acte extérieur, selon que nous l’a rappelé saint Thomas, ajoute quelque chose au degré de la malice qu’a déjà par lui-même l’acte intérieur de la volonté (XI, 548; II-II, 76, 4).

Nous avons parlé des péchés contre la justice qui portent sur les commutations involontaires, et qui peuvent, nous l’avons vu, affecter ces commutations soit par des actes, soit par des paroles : péchés par actes, qui, tantôt s’attaquent à la personne du prochain, qu’il s’agisse de sa propre personne ou des personnes qui lui tiennent de près; et tantôt à ses biens, sous forme de vol ou de rapine; péchés par paroles qui peuvent se produire ou dans l’acte officiel du jugement en justice; ou en dehors de cet acte et dans le commerce ordinaire de la vie. — Il ne nous reste plus, pour achever notre étude des péchés contre la justice, qu’à « considérer les péchés qui sont contre les commutations volontaires. Et, à ce sujet, nous avons à étudier deux choses : premièrement, la fraude, qui se commet dans les achats et les ventes; secondement, l’usure, qui se produit dans les prêts. Car, s’il s’agit des autres commutations volontaires, il n’y a pas de péché spé- 575 cial qui s’y trouve, distinctement de la rapine ou du vol » (XI, 549; II-II, 77, prolog.).

La fraude qui se commet dans les achats
et les ventes.

Le prix de la chose que l’on vend ou que l’on achète doit toujours, dans les contrats de vente et d’achat, correspondre à la juste valeur de la chose elle-même : demander plus ou donner moins est, de soi, chose essentiellement injuste. — Mais du côté de la chose elle-même, considérée en elle-même, n’y a-t-il pas certaines conditions de justice qui s’imposent. Et, par exemple, si cette chose se trouve en défaut sur un point quelconque, s’ensuivra-t-il que le contrat de vente soit immédiatement injuste (XI, 555; II-II, 77, 1).

Vendre ou acheter une chose pour ce qu’elle n’est pas, qu’il s’agisse de son espèce, de sa quantité ou de sa qualité, est contraire à la justice : et c’est un péché, si on le fait sciemment; et il y a obligation de restituer. Bien plus, cette obligation de restituer existe, alors même qu’il n’y a pas eu péché, dès qu’on s’aperçoit de ce qu’il en est de la chose achetée ou vendue (XI, 559; II-II, 77, 2).

« Donner à quelqu’un une occasion de péril ou de dommage est toujours chose illicite; bien qu’il ne soit point nécessaire que l’homme donne toujours à autrui secours ou conseil ayant trait à n’importe quel profit, mais cela est nécessaire seulement en certains cas déterminés, par exemple quand un autre est confié à ses soins, ou quand il n’est point possible que quelque autre vienne à son aide. Or, le vendeur, qui propose la chose à vendre, donne à l’acheteur une occasion de dommage ou de péril, par cela même qu’il lui offre une chose viciée, si le vice de cette chose peut lui faire courir un péril ou un dommage : un dommage, si, en raison de ce vice, la chose que l’on propose et que l’on met en vente est d’un prix moindre, et que le vendeur n’enlève rien du prix en raison de ce vice; un péril, si, en raison de ce vice, l’usage de la chose est rendu moins facile ou nuisible, comme si quelqu’un vend à un autre un cheval qui boite pour un cheval rapide, ou une maison branlante pour une maison solide, ou un aliment gâté ou vénéneux pour un aliment bon. Si donc ces sortes de vices sont cachés et que le vendeur ne les découvre pas, la vente sera illicite et entachée de dol, et le vendeur est tenu à la compensation du dommage. Mais si le vice est manifeste, par exemple, si le cheval n’a qu’un œil; ou si l’usage de la chose, bien qu’impropre au vendeur, peut cependant convenir aux autres; et si lui-même, en raison de ce vice, retire du prix autant qu’il est nécessaire, il n’est pas tenu de manifester le vice de la chose. Car, peut-être, en raison de ce vice, l’acheteur voudrait retirer du prix plus qu’il n’y a à en retirer. Et le vendeur peut licitement prendre conseil de ses propres intérêts, en taisant le vice de la chose » (XI, 561, 562; II-II, 77, 3).

Au sujet du commerce et du négoce, nous devons dire qu’ « il appartient à ceux qui font du négoce, de vaquer aux échanges des choses. Or, comme le dit Aristote au livre I des Politiques (ch. III, n. 10 et suiv.; de S. Th., leç. 7 et 8), il est un double échange des choses. L’un, qui est comme naturel et nécessaire : c’est celui où l’on échange chose contre chose, ou chose contre deniers, en vue des nécessités de la vie. Cet échange n’appartient pas proprement à ceux qui 576 font du négoce, mais à ceux qui s’occupent d’économie ou de politique », au sens aristotélicien de ces mots et selon qu’ils désignent ceux « qui ont à pourvoir la maison ou la cité des choses nécessaires à la vie. L’autre espèce d’échange porte sur les deniers ou sur les choses, non pas en vue de se procurer les choses nécessaires à la vie, mais en vue du gain à réaliser. C’est ce négoce qui appartient en propre aux négociants. D’après Aristote (à l’endroit précité), le premier échange est louable; car il répond à une nécessité. Mais le second est justement réprouvé; parce que, en ce qui est de lui, il favorise l’amour du lucre, qui ne connaît point de bornes mais tend à acquérir sans fin. Et voilà pourquoi le négoce, considéré en lui-même, a quelque chose de honteux, pour autant qu’il n’implique pas, dans son concept, une fin honnête ou nécessaire. Toutefois, ajoute saint Thomas, bien que le lucre, qui est la fin du négoce, n’implique pas en soi quelque chose d’honnête ou de nécessaire, il n’implique pas non plus, dans sa nature, quelque chose qui soit vicieux ou contraire à la vertu. Et, par suite, rien n’empêche d’ordonner le lucre ou le gain à une fin nécessaire, ou même honnête. De ce chef, le négoce devient chose licite. Ainsi en est-il, explique saint Thomas, de celui qui ordonne le gain modéré qu’il cherche dans le négoce, à soutenir sa propre maison ou encore à subvenir aux indigents; ainsi encore de celui qui vaque au négoce en vue de l’utilité publique, afin que les choses nécessaires à la vie ne manquent point dans sa patrie, et s’il cherche le gain, non comme une fin, mais comme prix de son travail ». — On voit, par cet article, avec quelle haute sagesse saint Thomas a su résoudre la question si délicate qu’Aristote lui-même n’avait fait que toucher et qu’on aurait pu même dénaturer en entendant mal ses paroles. Le commerce ou le négoce, comme tel, qui ne dit rien de louable et qui semblerait même, au premier abord, chose plutôt suspecte et à rejeter, peut cependant avoir sa place marquée dans l’honnêteté de la vie humaine, qu’on la considère individuellement ou qu’on la considère socialement. Rehaussé par une fin sociale, il devient d’une haute bienfaisance; et, même laissé dans l’ordre de la fin individuelle ou familiale, il a son rôle d’utilité qui suffit pleinement à le légitimer : pourvu seulement qu’il reste toujours, quant à ses procédés, dans les limites du juste et de l’honnête (XI, 565, 566; II-II, 77, 4).

La question que nous venons de voir était ce que nous pourrions appeler la question même des contrats; du moins, des contrats onéreux : car la question des contrats gratuits viendra à la question suivante. Cette question des contrats onéreux, ou plutôt des injustices qui se commettent à leur sujet, était ramenée par saint Thomas à la question des fraudes dans les ventes et les achats. C’est qu’en effet les contrats de vente ou d’achat constituent le type par excellence des contrats onéreux; et c’est aussi bien dans ces sortes de contrats surtout que la fraude a coutume de se produire. Dans les autres, comme nous en a avertis saint Thomas, au prologue de la question, ce sera plutôt ou le vol ou la rapine, selon que, par exemple, on ne rendra pas le gage ou le dépôt que l’on avait reçu, ou qu’on refusera de payer le prix d’un travail, et autres choses de ce genre. Dans les ventes, au contraire, et dans les achats, c’est au moment même du contrat et par le 577 moyen de ruses frauduleuses que l’injustice se produit, amenant ainsi un consentement de la volonté qui serait refusé si on n’usait point de cette ruse; et voilà pourquoi l’injustice y revêt ce caractère spécial qui n’est, proprement, ni le vol ni la rapine, mais, selon qu’il a été vu, la fraude. Cette injustice de la fraude pourra, d’ailleurs, se retrouver, avec son caractère propre, dans les autres sortes de contrats, lorsqu’on y surprendra la bonne foi de la partie qui contracte, en l’amenant, par des voies frauduleuses, à donner un consentement qui serait refusé sans cela (XI, 567, 568).

Après avoir traité de l’injustice qu’est la fraude, « nous devons maintenant traiter de l’usure qui se commet dans » les contrats gratuits, notamment dans « les prêts » (XI, 568; II-II, 78, prolog.).

Du péché de l’usure.

À la lumière de la doctrine de saint Thomas, nous pouvons formuler la conclusion que comporte encore aujourd’hui la question du maniement de l’argent. Toutefois, avant de formuler cette conclusion, rappelons, d’un mot, la suite des enseignements de l’Église sur cette grave question. L’usure, au sens où nous l’a définie saint Thomas dans la question que nous venons de voir, a toujours été condamnée par l’Église. Dans ses Décrétales, sous le pape Grégoire IX (1227-1241), elle consacrait à l’usure un titre tout entier, et la condamnait sans réserve, prononçant même la peine de suspense contre les clercs qui s’y livraient et la peine d’excommunication contre les laïques. Au seizième siècle, commença à prévaloir, autorisé par la loi civile et par la coutume, l’usage d’accepter un intérêt modéré pour l’argent prêté : cet intérêt fut considéré comme distinct de l’usure proprement dite. Le 1er novembre 1745, le pape Benoît XIV, dans son Encyclique Vix pervenit, se proposa de formuler « sur l’usure, une doctrine certaine », sans vouloir rien décerner au sujet de ces autres contrats « où les théologiens et les canonistes se partagent en des avis différents ».

La doctrine de Benoît XIV peut se résumer en ces trois points :

1° Tout gain, si minime soit-il, voulu pour le prêt en tant que tel, est absolument illicite, et oblige à la restitution.

2° Mais l’usage d’exiger quelque chose en plus de l’argent fourni peut être légitimé, s’il se trouve quelque titre ajouté à la raison de prêt, ou si le mode de livrer son argent est lui-même distinct du prêt proprement dit.

3° Toutefois, il est des cas où l’homme est tenu de prêter son argent purement et simplement, sans rien exiger au delà de ce qu’il a prêté.

Jusqu’en 1830, Rome, interrogée sur la question, répondait toujours conformément à ces règles, et invoquait, pour justifier le prêt à intérêt, un titre extrinsèque à la raison du prêt, savoir : le péril à courir; le dommage encouru; ou le gain arrêté.

Le 16 septembre 1830 et le 21 septembre 1831, la Sacrée Pénitencerie déclara qu’il n’y avait pas à inquiéter ceux qui permettent le gain tiré de l’argent prêté au seul titre de la loi civile fixant un taux modéré, par exemple le 5 %. — C’est la même réponse que donnait personnellement le pape Pie VIII, le 18 août 1830; et le Saint-Office, dans ses réponses du 31 août 1831 et du 17 janvier 1838.

De ces documents, il résulte que le seul titre de la loi civile autorisant le 578 prêt de l’argent à un taux d’intérêt modéré suffit pour qu’on puisse, tutâ conscientiâ, s’y conformer dans la pratique. Ceci, d’ailleurs, ne contredit pas la doctrine traditionnelle de l’Église telle que saint Thomas nous l’a exposée et que la formulait Benoît XIV. On peut dire, en effet, que le titre de la loi civile est fondé lui-même sur un des titres extrinsèques qui s’ajoutent à la raison même du prêt, quand il s’agit de prêt comme tel et non de quelque autre mode de contrat qui s’en distingue. Car, s’il s’agissait d’un autre de ces contrats, comme par exemple, celui d’une société, déjà prévu par saint Thomas, la question serait résolue. Et, même à supposer qu’il s’agisse du prêt comme tel, les conditions du maniement de l’argent sont aujourd’hui d’une telle sorte, que quiconque prête à un autre peut invoquer au moins le gain arrêté. La facilité de placer son argent fait que tout prêt constitue un sacrifice appréciable à prix d’argent.

Nous pouvons donc, résumant toute la question, dire qu’aujourd’hui l’argent est productif, non certes en raison de lui seul — car il demeure toujours que son usage consiste à être dépensé, ou, plus exactement, à circuler, passant de main en main —; sans que toutefois sa productivité soit due à la seule industrie de celui qui le manie; mais cette productivité est due à l’ensemble des conditions économiques existant dans la société actuelle tant au point de vue international qu’au point de vue national ou local. C’est cette productivité de l’argent, ainsi entendue, qui légitime aujourd’hui le gain qu’on en retire, pourvu seulement que le mode dont on réalise ce gain demeure en soi toujours honnête.

Et, par là, nous marquons la différence essentielle qui existe entre la manière dont la question de l’argent se posait autrefois et celle dont nous la posons aujourd’hui. Autrefois, le placement de l’argent était chose d’ordre privé et, si l’on peut dire, accidentelle. Si l’argent était apte à fructifier, c’était uniquement en raison de l’industrie personnelle du sujet. Aujourd’hui, l’économie politique tout entière est ordonnée à faciliter le placement de l’argent, et, par suite, à rendre son maniement productif. Aussi bien, tandis qu’autrefois l’argent n’était demandé, sous forme de prêt, que par des hommes qui étaient dans le besoin, aujourd’hui, au contraire, il est demandé en grand et surtout par des hommes d’affaires ou par des hommes qui le négocient, en vue de très gros gains ou d’immenses profits à réaliser. Dès lors, il devient tout à fait légitime que le prêteur ait une certaine part à ce gain ou à ce profit. D’autant qu’en raison même de l’ampleur des affaires ou du négoce de l’argent, il y a toujours un certain péril à confier ainsi son argent ou à s’en dessaisir pour une certaine durée. Et l’on a fait remarquer très justement qu’à l’inverse de ce qui se passait autrefois, où l’on devait protéger l’emprunteur contre la rapacité du prêteur usurier, aujourd’hui c’est plutôt le prêteur qu’il faut mettre en garde contre la témérité ou le peu de scrupule des gros emprunteurs.

Il demeure cependant que le prêt sous sa première forme, ou le prêt-assistance, qui n’est, comme tel, qu’un des modes de subvenir à la nécessité d’autrui, devrait garder, dans la vie ordinaire des hommes, une plus grande place. Nous devons appliquer ici les règles données plus haut au sujet de l’aumône et au sujet du droit d’usage 579 tel que nous l’a expliqué saint Thomas dans la question de la propriété. Ceux qui ayant plus que le nécessaire ne savent point subvenir à la nécessité des petits, en leur prêtant gratuitement et sans autre charge que de rendre l’argent prêté quand ils pourront vraiment le rendre, mais se montrent en toute circonstance d’une absolue rigueur dans l’exigence de l’intérêt, s’agirait-il même du simple intérêt ordinaire ou légal, n’échapperont point, devant Dieu, à la responsabilité du péché de l’usure. Et l’on peut bien dire qu’une des grandes causes du malaise social aujourd’hui est dans la méconnaissance ou l’oubli de ce devoir sacré (XI, 598-601; II-II, 79, 1-4).

Après avoir traité des parties subjectives de la justice, ou de ses espèces, et des vices qui leur sont opposés, « nous devons traiter des parties quasi-intégrales de la justice, qui sont faire le bien et se détourner du mal, et des vices opposés » (XI, 601; II-II, 80, prolog.).

Des parties quasi-intégrales
de la Justice.

Toute vertu morale est constituée par un milieu dont on ne peut s’écarter, soit qu’on le dépasse, soit qu’on ne l’atteigne point, sans pécher contre cette vertu; et l’on n’est selon cette vertu qu’en atteignant son milieu. Mais, pour les unes, le milieu n’est autre que la détermination du sujet, par sa raison droite, en lui-même, selon que cette raison règle et mesure les mouvements affectifs qui sont en lui. Tel est le milieu de la vertu dans la force et dans la tempérance. Il s’ensuit qu’en elles faire le bien est, du même coup, ne pas faire le mal; et ne pas faire le mal est, aussi, faire le bien : car c’est, uniquement, toujours, avoir ses mouvements affectifs réglés selon la raison. L’autre vertu morale, qui est la justice, a ce caractère très spécial que son milieu consiste en quelque chose d’extérieur au sujet. Ce quelque chose, extérieur au sujet, peut être atteint par le sujet d’une double manière : ou pour être établi par lui, s’il est en défaut; ou, au contraire, pour être ruiné par lui, s’il existe déjà. Il s’ensuit qu’ici faire le bien ne sera pas du même coup ne pas faire le mal, ou inversement : faire le bien, en effet, c’est établir l’égalité extérieure, objet de la vertu; et ne pas faire le mal ou éviter de faire ce mal, c’est ne pas porter atteinte à cette égalité extérieure, de façon à l’altérer, quand elle est déjà établie. La vertu ne sera donc complète, ici, que si, d’une part, on établit l’égalité requise, quand cette égalité a besoin d’être établie, et si, d’autre part, on se garde de la ruiner, quand une fois elle existe. Et voilà pourquoi nous assignons à la vertu de justice, comme chose qui lui appartient en propre, exigée par sa raison spéciale de bien et de mal, deux parties qui l’intègrent : l’une, qui est faire le bien; l’autre, qui est se détourner du mal (XI, 605; II-II, 80, 1).

Ces deux parties, nous l’allons voir, auront chacune son vice spécial. Contre ce qui est se détourner du mal, nous aurons la transgression; contre ce qui est faire le bien, nous aurons l’omission. Nous devons maintenant nous occuper de ces deux vices : d’abord, de chacun d’eux en particulier ou distinctement; puis, de tous les deux comparés ensemble (XI, 605).

« Le mot transgression est dérivé des mouvements corporels aux actes moraux. Or, dans les mouvements corporels, on parle de transgression », ou l’on dit qu’une chose a été trop loin, 580 « quand le but fixé a été dépassé (en latin transgressio, transgreditur, gradiditur trans). D’autre part, le terme est fixé à l’homme pour qu’il n’aille pas au delà, dans les choses morales, par le précepte négatif. Il s’ensuit que la transgression se dira proprement de ce que quelqu’un fait quelque chose contre un précepte négatif. Et si on entend cela matériellement, ce pourra être commun à toutes les espèces de péchés; car chaque espèce de péché mortel fait que l’homme transgresse quelque précepte divin. Mais si on l’entend formellement, c’est-à-dire selon cette raison spéciale qui est d’agir contre un précepte négatif, dans ce cas la transgression est un péché spécial, d’une double manière. D’abord, en tant qu’elle s’oppose aux genres de péchés opposés aux autres vertus; car, de même qu’il appartient à la raison propre de la justice légale de porter sur la dette du précepte, de même il appartient à la raison propre de la transgression de porter sur le mépris du précepte » : la justice légale ne fait pas une chose, parce que la loi divine ou humaine défend de la faire; la transgression passe outre et fait une chose, ne tenant aucun compte de la loi divine ou humaine qui la défend. Voilà le premier mode dont la transgression, prise au sens formel, est un péché spécial : parce qu’elle s’oppose à une vertu spéciale, la justice, comprenant sous ce mot la justice légale, distincte des autres vertus auxquelles s’opposent d’autres vices spéciaux et distincts. « Il est un autre mode dont elle est aussi un péché spécial; et c’est en tant qu’elle se distingue de l’omission, qui est contraire au précepte positif » (XI, 606, 607; II-II, 80, 2).

« L’omission implique le non-accomplissement d’un bien, non pas d’un bien quelconque; mais d’un bien qui est dû. Or, le bien sous la raison de chose due appartient proprement à la justice : à la justice légale, si la raison de dette se prend eu égard à la loi divine ou humaine; à la justice spéciale » ou particulière, « selon que la raison de dette se considère par rapport au prochain. Il suit de là qu’à la manière dont la justice est une vertu spéciale, comme il a été vu plus haut (q. 58, art. 7), de cette sorte l’omission est un péché spécial distinct des péchés qui s’opposent aux autres vertus. À la manière aussi dont ce qui est faire le bien, à quoi s’oppose l’omission, est une certaine partie spéciale de la justice, distincte de ce qui est s’éloigner du mal, à quoi s’oppose la transgression, l’omission se distingue pareillement de la transgression » (XI, 609; II-II, 80, 3.)

« Le péché est d’autant plus grave qu’il est plus distant de la vertu. Or, la contrariété est la plus grande des distances, comme il est dit au livre X des Métaphysiques (de S. Th., leç. 5; Did., liv. IX, ch. IV, n. 1). Aussi bien un contraire est plus distant de son contraire, que ne l’est sa simple négation; c’est ainsi que le noir est plus distant du blanc que le simple non-blanc : car tout noir est non-blanc, mais l’inverse n’est pas vrai. D’autre part, il est manifeste que la transgression est contraire à l’acte de vertu, tandis que l’omission implique la » simple « négation de cet acte. Et, par exemple, c’est un péché d’omission, si quelqu’un ne rend point à ses parents le respect qu’il leur doit; c’est un péché de transgression, s’il les outrage ou les injurie en quelque manière que ce puisse être. D’où il suit manifestement que d’une façon pure et simple et à parler d’une façon absolue, la transgression est un péché plus grave 581 que l’omission; bien que telle omission puisse être plus grave que telle transgression ». — Rien de plus concluant que ce lumineux corps d’article, où nous voyons, par la comparaison de la contrariété et de la simple négation, combien, en effet, la transgression, contraire à l’acte de vertu, l’emporte en gravité sur la simple négation de cet acte, que comprend l’omission (XI, 613; II-II, 80, 4.)

Des parties potentielles de la Justice.

« Dans les vertus qu’on adjoint à une vertu principale, deux choses sont à considérer : premièrement, que ces vertus conviennent en quelque chose avec la vertu principale; secondement, qu’elles restent, sur quelque point, en deçà de la parfaite raison de cette vertu ». Si, en effet, elles étaient de tout point conformes à cette raison, elles n’auraient pas à être distinguées de la vertu dont il s’agit; et si elles ne s’y rapportaient en rien, elles ne pourraient pas lui être adjointes.

« Par cela donc, ajoute saint Thomas, que la justice se réfère à autrui, comme il ressort de ce qui a été dit plus haut (q. 58, art. 3), toutes les vertus qui se rapportent à un autre, peuvent, sous la raison de convenance avec elle, être annexées à la justice. D’autre part, la raison de justice consiste en ce qu’on rend à autrui ce qui lui est dû selon l’égalité, ainsi qu’on le voit par ce qui a été dit plus haut (q. 58, art. 11). C’est donc d’une double manière qu’une vertu se référant à autrui restera en deçà de la raison de justice : d’abord, en tant qu’elle n’atteint pas la raison d’égal; ensuite, parce qu’elle n’a pas la raison de la chose due.

« C’est qu’en effet il est des vertus qui rendent à autrui ce qui lui est dû, mais qui ne peuvent point le rendre en égalité. — Et, d’abord, tout ce que l’homme rend à Dieu est chose due », puisque l’homme a tout reçu de Dieu; « toutefois, ce ne peut être en égalité, de sorte que l’homme rend tout ce qu’il doit, selon cette parole du psaume (cxv, v. 3) : Que rendrai-je au Seigneur pour tout ce qu’Il m’a donné? De ce chef, est jointe à la justice la religion, qui, selon que Cicéron le dit (Rhétorique, livre II, ch. LIII), vaque au soin et à la cérémonie ou au culte d’une certaine nature supérieure qu’on appelle divine. — Secondement, il n’est point possible qu’on rende aux parents, en égalité, ce qui leur est dû; comme on le voit par Aristote, au livre VIII de l’Éthique (ch. XIV, n. 4; de S. Th., leç. 14). Et, de ce chef, est jointe à la justice la piété, qui, selon que s’exprime Cicéron (endroit cité), rend ses devoirs et un culte attentif à ceux qui sont joints par le sang et aux amis de la patrie. — Troisièmement, il n’est point possible que l’homme reconnaisse selon l’égalité, en la récompensant, ce qui est dû à la vertu; comme on le voit par Aristote, au livre IV de l’Éthique (ch. III, n. 17; de S. Th., leç. 9). Et, de ce chef, est jointe à la justice l’observance, par laquelle, au témoignage de Cicéron (endroit précité), les hommes entourent d’un culte et d’un certain honneur ceux que distingue une certaine dignité ». — Voilà donc trois vertus qui sont jointes à la justice sans se confondre avec elle, parce que tout en regardant un autre que le sujet qui agit et en lui rendant ce qui lui est dû, au titre le plus strict, elles sont impuissantes à acquitter cette dette dans sa totalité.

Mais d’autres vertus peuvent se joindre à la justice, parce que la raison de dette au sens strict ne peut leur conve- 582 nir. « Or, que la raison de chose due, au sens strict de la justice, soit en défaut, on le peut considérer en tenant compte d’une double sorte de dette; savoir : la dette morale et la dette légale; en raison de quoi Aristote assigne une double sorte de juste » ou de droit. « La dette légale est celle que l’on est contraint de rendre en vertu de la loi : c’est cette dette qui est proprement l’objet de la vertu principale de justice. La dette morale est ce que l’on doit par honnêteté de la vertu. Et parce que la raison de dette implique la nécessité, la dette morale dont nous parlons a un double degré. L’une est nécessaire en telle sorte que sans elle l’honnêteté morale ne peut pas être conservée : celle-là aura davantage la raison de la dette. — Laquelle dette peut se considérer du côté de celui qui doit. Et, de ce chef, à cette dette appartient que l’homme se présente à autrui, dans ses paroles et dans ses actes, tel qu’il est. Pour autant est adjointe à la justice la vérité, qui fait, comme l’explique Cicéron (endroit précité), qu’on dit les choses qui sont, qui furent, ou qui seront, sans y rien changer. — Elle peut aussi se considérer du côté de celui à qui l’on doit; en ce sens qu’on rend à quelqu’un, par voie de compensation, selon qu’il a lui-même agi. — Qu’il s’agisse du bien. Et, alors, s’adjoint à la justice, la gratitude, où se trouve comprise la volonté de récompenser autrui, en souvenir de son amitié et de ses bons offices, comme le dit Cicéron (endroit précité). — Ou qu’il s’agisse du mal. Et, dans ce cas, s’ajoute à la justice le soin de la vengeance, qui consiste, comme le marque Cicéron (toujours au même endroit), à repousser, en se défendant ou en se vengeant, la violence ou l’injure ou toute autre chose qui manque de clarté.

« L’autre dette morale est nécessaire, non plus en telle sorte que sans elle l’honnêteté morale » ou l’harmonie des rapports sociaux « ne puisse pas être conservée » dans sa perfection substantielle, si l’on peut ainsi dire, « mais comme y ajoutant un plus grand lustre. C’est cette dette qu’ont en vue la libéralité, l’affabilité ou l’amitié et les autres vertus de ce genre. Cicéron les a omises dans son énumération, parce qu’elles ont peu de la raison de dette ». — Et nous voyons, par là, ce qui, du reste, va être confirmé par la réponse aux objections, comment nous pourrons tenir pour excellente l’énumération de Cicéron, bien qu’elle ne donne point, dans sa totalité, la liste des vertus annexes de la justice.

L’ad primum déclare que « la vengeance qui se fait par l’autorité de la puissance publique selon la sentence du juge, appartient à la justice commutative. Mais la vengeance que les particuliers font de leur propre mouvement, et qui d’ailleurs n’est pas contre la loi, ou qu’ils requièrent du juge, appartient à la vertu » spéciale, « qui s’adjoint à la justice ». — Retenons soigneusement cette réponse de saint Thomas. Elle nous montre en quel sens doivent se prendre les mots de justice vindicative. Il est une justice vindicative qui appartient en propre à la justice stricte. C’est celle qui est commandée par l’acte du juge fixant avec autorité la peine encourue par un délit, quand ce délit et sa punition sont déférés à son tribunal. Cette justice vindicative appartient à la justice stricte, parce qu’ici la peine et la dette qui s’y rattache relèvent de la loi. Le juge n’est point libre de ne pas faire droit au juste appel de vengeance qui lui est adressé. Il y a ici un droit strict qui lie 583 la liberté du juge. Dans l’autre justice vindicative, ou plutôt dans cette autre vertu, adjointe à la justice, que nous appelons le soin de la vengeance, il n’en va plus de même. Ici, tout est laissé à la libre intervention du sujet. Non point qu’il n’y ait, pour lui, dans tel cas déterminé, obligation d’intervenir, soit pour exercer lui-même une vengeance opportune, et qui ne dépasse point les limites fixées par le droit naturel ou positif, soit pour revendiquer auprès du juge la juste vengeance qu’il ne lui appartient pas à lui-même d’exercer; mais cette obligation d’intervenir n’est qu’une obligation d’ordre moral, relevant de l’honnêteté de la vertu, non une obligation d’ordre légal à laquelle une loi positive contraigne et qui relève d’un tribunal humain.

L’ad secundum explique l’énumération faite par Macrobe. Saint Thomas nous dit que « Macrobe semble avoir pris garde aux deux parties intégrales de la justice; savoir : ne pas faire le mal, à quoi se rapporte l’innocence » ou le fait de ne pas nuire; « et faire le bien, à quoi se rapportent les six autres » vertus indiquées par lui. « De ces autres six vertus, deux paraissent regarder les égaux, savoir : l’amitié, dans les rapports extérieurs; et la concorde, à l’intérieur. Deux autres regardent les supérieurs; savoir : la piété, à l’endroit des parents; et la religion, envers Dieu. Enfin, les deux autres regardent les inférieurs; savoir : l’affection, en tant qu’on se complaît dans leur bien; et l’humanité, qui subvient à leurs besoins. Saint Isidore dit, en effet, au livre des Étymologies (liv. X, lettre H), que quelqu’un est appelé humain, du fait qu’il a pour les hommes un sentiment d’amour et de commisération; aussi bien l’humanité désigne l’assistance que nous nous donnons les uns aux autres. Et c’est en entendant ainsi l’humanité, que l’amitié se prend », comme nous l’avons dit, « en raison des rapports extérieurs qu’elle ordonne : auquel sens Aristote en parle dans le livre IV de l’Éthique (ch. VI; de S. Th., leç. 14). — L’amitié peut aussi se prendre selon qu’elle porte proprement sur le mouvement affectif; et c’est en ce sens qu’il en est traité par Aristote, au livre VIII et au livre IX de l’Éthique. À la prendre ainsi, trois choses relèvent de l’amitié : savoir : la bienveillance, qui est appelée ici l’affection; la concorde; et la bienfaisance, qui est appelée ici l’humanité. Mais ces choses-là ont été omises par Cicéron, parce qu’elles ont peu de la raison de dette, ainsi qu’il a été dit » (au corps de l’article).

L’ad tertium répond que « l’obéissance » dont parlait l’objection « est comprise dans l’observance mentionnée par Cicéron; car aux personnes supérieures on doit et la révérence ou le respect qui les honore et l’obéissance. — La foi » ou la fidélité « qui tient ce qu’elle a dit (Cicéron, de la République, liv. IV), est comprise dans la vérité, quant à l’accomplissement des promesses. Mais la vérité comprend autre chose, comme il sera montré plus loin (q. 109). — La discipline » ou la formation « n’est point due par une dette de nécessité; car on n’est point obligé envers l’inférieur comme tel, bien que tel supérieur puisse être obligé de pourvoir à ses inférieurs », quand il en a la charge, « selon cette parole que nous lisons en saint Matthieu, chap. XXIV (v. 45) : Serviteur fidèle et prudent, que le Seigneur a préposé à sa maison. C’est pour cela que Cicéron l’a omise. Mais on peut la comprendre sous l’humanité, assignée par Macrobe. — Quant à 584 l’équité, elle est comprise sous l’épikie ou l’amitié ».

L’ad quartum offre un intérêt tout spécial par la lumineuse explication des termes que citait l’objection. « Dans cette énumération » d’Andronicus le Péripatéticien, « il est certaines choses qui appartiennent à la vraie justice », c’est-à-dire à la vertu de justice considérée sous sa raison stricte, et que nous savons être d’une double sorte : la justice particulière; et la justice légale (cf. q. 58, art. 6, 7). — « À la justice particulière, appartient la bonne commutation, dont ce philosophe dit qu’elle est l’habitus ordonné à maintenir l’égalité dans les échanges. — À la justice légale, quant aux choses qui doivent être observées communément, est marquée la législative, définie par ce philosophe la science des commutations politiques se rapportant à la communauté. Quant aux choses qui se présentent quelquefois à faire spécialement en dehors des lois communes, est assignée l’eugnomône, c’est-à-dire la bonne gnome, qui a pour objet de diriger dans ces actions, ainsi qu’il a été vu plus haut, dans le traité de la prudence (q. 51, art. 4). Et voilà pourquoi ce philosophe dit, en parlant d’elle, qu’elle est la justification volontaire : en ce sens que l’homme y observe ce qui est juste, de son propre mouvement, et non en suivant une loi écrite. Ces deux choses », la vertu qui regarde la loi commune et celle qui regarde les cas particuliers, « sont attribuées à la prudence comme direction, et à la justice comme exécution. — L’eusébie signifie le culte bon. Aussi bien est-elle la même chose que la religion. C’est pour cela que ce philosophe dit, en parlant d’elle, qu’elle est la science du service de Dieu, usant du mot science dans le sens où Socrate disait que toutes les vertus étaient des sciences (cf. Aristote, Éthique, liv. VI, ch. XIII, n. 5; de S. Th., leç. 11). La sainteté se ramène à la même chose, ainsi que nous le verrons plus tard (q. 81, art. 8). — L’eucharistie est la même chose que la bonne gratitude, assignée par Cicéron : et pareillement, le soin de la vengeance est assigné par les deux. — Quant à la bénignité, il semble qu’elle est une même chose avec l’affection, marquée par Macrobe. Aussi bien saint Isidore dit, au livre des Étymologies (liv. X, lettre B), que l’homme bénigne est celui qui est porté à faire le bien et qui est doux dans ses paroles. Et Andronicus lui-même dit que la bénignité est l’habitus qui incline la volonté à faire le bien. — Pour ce qui est de la libéralité, elle semble appartenir à l’humanité, dont parlait Macrobe ».

L’ad quintum fait observer que « l’épikie ne s’adjoint pas à la justice particulière, mais à la justice légale. Et il semble qu’elle est une même chose avec la vertu appelée l’eugnomône » par Andronicus.

L’article que nous venons de lire est d’une importance extrême. Il nous donne en raccourci tout ce que nous aurons à étudier dans le détail au cours des questions qui vont suivre, depuis la question 81 jusqu’à la question 120. Après avoir rappelé d’un mot ce qu’il faut entendre par les parties potentielles d’une vertu, il assigne la raison foncière des parties potentielles de la justice et détermine quelles sont ces parties.

On appelle parties potentielles d’une vertu ces autres vertus qui participent en quelque manière sa raison propre mais ne la reproduisent point totalement. Telles étaient, pour la prudence, dont la raison propre est d’amener le bon commandement, la vertu d’eubulie 585 ordonnée au bon conseil, et les vertus de synèse ou de gnome ordonnées au bon jugement. — Pour la justice, dont la raison propre est de rendre à autrui en parfaite égalité ce qui lui est rigoureusement dû, s’il est quelque vertu qui se réfère à autrui, mais dont l’acte aboutit à donner une chose qui n’est point due en stricte rigueur pouvant être exigée au nom du droit légal devant les tribunaux, ou à ne donner que d’une manière nécessairement imparfaite et en deçà de l’égalité absolue ce qui est dû rigoureusement, cette vertu aura, par rapport à la justice proprement dite, la raison de partie potentielle ou de vertu annexe.

Or, il existe de ces sortes de vertus annexes par rapport à la justice. Leur liste complète et leurs noms précis peuvent être donnés en s’inspirant de diverses énumérations faites par des auteurs divers. Elles se ramènent à neuf, dont huit sont jointes à la justice particulière; et la neuvième, à la justice générale ou légale. Ce sont : la religion, la piété, l’observance, la gratitude, le soin de la vengeance, la vérité, l’amitié, la libéralité, et l’épikie, ou équité (car, le mot grec ἐπιείκεια pourrait se traduire exactement par notre mot équité, au sens de droiture naturelle corrigeant au besoin la rigueur de la loi qui peut devenir injuste).

Dans les trois premières, qui sont la religion, la piété et l’observance, ce qui les fait rester en deçà de la justice au sens strict, ce n’est point le manque de rigueur dans la raison de dette, mais l’impossibilité d’atteindre la raison d’égalité dans l’acquittement de cette dette : la religion, par rapport à Dieu; la piété, par rapport aux parents et à la patrie; l’observance, par rapport aux hommes vertueux ou à ceux qui sont élevés en dignité. Les cinq autres, au contraire, sont en défaut du côté de la raison de dette; car elles ne portent point sur quelque chose qui soit dû légalement et qui puisse être exigé en justice devant les tribunaux humains, comme étant déterminé par la loi, mais seulement sur ce qui est dû moralement et dont la détermination ou l’acquittement est laissé au mouvement vertueux d’un chacun : chose cependant qui est requise pour l’honnêteté de la vie humaine ou la bonne harmonie des rapports des hommes entre eux, soit d’une manière nécessaire, comme l’objet de la vérité, de la gratitude, du soin de la vengeance, soit à titre de perfection et de mieux, comme l’objet de l’amitié et de la libéralité.

C’est de ces neuf vertus que « nous devons maintenant nous enquérir, une par une. — D’abord, de la vertu de religion », depuis la question 81 jusqu’à la question 100; « secondement, de la piété (q. 101); troisièmement, de l’observance (q. 102-105); quatrièmement, de la gratitude (q. 106-107); cinquièmement, du soin de la vengeance (q. 108); sixièmement, de la vérité (q. 109-113); septièmement, de l’amitié (q. 114-116); huitièmement, de la libéralité (q. 117-119); neuvièmement, enfin, de l’épikie » (q. 120). — Saint Thomas fait observer que « des autres vertus énumérées » dans l’article précédent et assignées sous des raisons diverses comme parties de la justice, « il a été déjà parlé plus haut : en partie, dans le traité de la charité, où il a été parlé de la concorde et autres vertus de ce genre (q. 29 et suivantes); en partie, dans ce traité de la justice, comme pour la bonne commutation (q. 61 et suiv.), et pour l’innocence, ou le fait de ne nuire à personne (q. 79). Quant à la vertu qui porte sur 586 la bonne constitution de la loi, il en a été parlé dans le traité de la prudence » (q. 50).

Nous voyons, par cette remarque de saint Thomas, jointe à la distribution si bien ordonnée des parties potentielles de la justice, comment ces trois traités de la justice, de la prudence et de la charité se compénètrent et se complètent pour la parfaite institution de ce que nous pourrions appeler l’homme social (XII, 3-11; II-II, 80, art. unique).

La religion.

Au sujet de la religion, nous aurons à considérer trois choses : premièrement, de la religion elle-même en elle-même (q. 81); secondement, de ses actes (q. 82-91); troisièmement, des vices opposés » (q. 92-100), (XII, 11).

La religion elle-même.
La vertu.

Dans la classification des principes qui président aux actes moraux de l’homme, la religion occupe cette place, qu’elle regarde non les actes moraux de l’homme ayant trait à lui-même, mais ses actes moraux ayant trait à quelque autre que lui. Toutefois, ce ne sera pas indistinctement à l’endroit de quelque autre que lui que ce puisse être. Ce sera exclusivement à l’endroit de Dieu. C’est qu’en effet, la religion implique excellemment une idée de lien qui relie, et qui relie sous la forme la plus parfaite, de la sujétion à l’endroit du maître ayant à être servi les droits les plus sacrés. Tel sera donc, au sens le plus formel et le plus précis, l’objet de la religion : le service de Dieu (XII, 18; II-II, 81, 1).

Produire certains actes à l’effet d’honorer Dieu selon que le requièrent les droits de sa majesté souveraine, ce qui est le propre de la religion, est chose bonne manifestement. Il s’ensuit que la religion, principe de ces actes bons, est une vertu (XII, 21; II-II, 81, 2).

Cette vertu qui par des actes appropriés rend à Dieu l’hommage qui lui est dû demeure en elle-même une seule et même vertu; parce qu’elle s’adresse à Dieu sous l’unique raison qui le fait être Premier Principe des choses qu’Il a créées et qu’Il gouverne, et que tout ce qu’elle fait n’a pour but que de rendre à Dieu l’hommage qui lui est dû sous cette raison-là (XII, 23; II-II, 81, 3).

L’honneur que la religion a pour objet propre de rendre à Dieu sera commandé par l’excellence de Celui qui doit le recevoir. Et parce que l’excellence de Dieu l’emporte, sans comparaison aucune, sur toute autre excellence, que, de par ailleurs, cette excellence ne peut absolument pas être communiquée à un autre, il s’ensuit que la religion, ordonnée à rendre à Dieu le culte d’honneur qui lui est dû, doit être une vertu spéciale, distincte de toutes les autres vertus (XII, 27; II-II, 81, 4).

Tandis que les vertus théologales de foi, d’espérance et de charité ont Dieu directement pour objet de leur acte, la vertu de religion, qui, cependant, s’adresse à Dieu, ordonnant l’homme à Lui, ne porte point sur Dieu directement, mais sur les actes que l’homme produit et qui sont de nature à honorer Dieu, offrant à Dieu ces actes en hommage d’absolue sujétion à l’endroit de sa souveraine Majesté. C’est donc au nombre des vertus morales que doit être mise la vertu de religion (XII, 31, 32; II-II, 81, 5).

De toutes les vertus morales, la religion est la première en dignité ou en 587 excellence. Son acte, en effet, s’il ne porte pas immédiatement sur Dieu, porte sur ce qui s’en rapproche le plus, c’est-à-dire sur ce qui va directement et immédiatement à l’honorer dans sa Majesté souveraine (XII, 33, 34; II-II, 81, 6). L’homme est d’une nature telle qu’il ne peut se soumettre à Dieu comme il convient et lui rendre par les actes de son esprit le culte qu’il lui doit, s’il ne s’aide, à cette fin, de son corps et de ses sens. Il a besoin de signes extérieurs qui éveillent et soutiennent le culte intérieur de l’esprit, où se trouve, pour lui, la plus haute perfection, dans l’ordre des moyens qui le conduisent à Dieu sa véritable fin. C’est pour avoir méconnu cette grande vérité que tant de sectes, notamment parmi les diverses branches de la Réforme protestante, ont réduit ou supprimé la partie extérieure du culte religieux, éteignant ainsi, par un froid tout de glace, l’élan intérieur des âmes vers Dieu. Si, au contraire, l’Église catholique a pu voir fleurir et s’épanouir dans son sein les plus belles âmes religieuses, c’est parce qu’elle a toujours su leur donner le merveilleux appui des rites et des cérémonies de son culte extérieur (XII, 37, 38; II-II, 81, 7). « La sainteté se dira pour signifier que l’esprit de l’homme s’applique lui-même et applique ses actes à Dieu. Par où l’on voit qu’elle ne diffère pas de la religion dans son essence, mais seulement par la raison. La religion, en effet, se dit en tant qu’on rend à Dieu le service qui lui est dû, dans les choses qui appartiennent spécialement au culte divin, comme dans les sacrifices, les oblations et autres choses de ce genre; et la sainteté se dit en tant que l’homme rapporte à Dieu non seulement ces choses mais encore tout le reste, ou encore selon que l’homme se dispose, par une bonne vie, au culte divin » (XII, 40; II-II, 81, 8). Dans l’ordre de nos rapports avec autrui que la justice stricte n’atteint pas, il est une première catégorie de rapports qui échappent à la justice ou plutôt qui la dépassent et la débordent, parce que la dette qu’il faut rendre ne peut jamais, quoi que l’on fasse, être acquittée pleinement. Ce sont les rapports qui visent nos supérieurs comme tels. Mais dans cet ordre lui-même une première série de rapports dépasse toutes les autres. Il s’agit des rapports qui constituent nos devoirs envers Dieu. Dieu, en effet, étant le premier principe et la fin dernière de tout, souverainement parfait en Lui-même, et de qui dépend toute autre perfection, il s’ensuit que nous sommes, par rapport à Lui, dans la condition d’une dépendance absolue. Cette dépendance doit évidemment être reconnue et confessée par nous. À cette fin, une vertu existe qui aura pour objet d’en acquitter les devoirs. C’est la vertu de religion, ainsi appelée parce qu’elle constitue le lien par excellence devant rattacher l’homme à Celui qui est pour lui la source de tout bien. Tous les actes qui de soi tendront à confesser cette dépendance de l’homme à l’endroit de Dieu rentreront dans l’objet propre de la vertu de religion. Elle pourra d’ailleurs ordonner à cette même fin les actes de toutes les autres vertus; et, dans ce cas, elle fera de toute la vie de l’homme un acte de culte envers Dieu. Elle prend alors le nom de sainteté. Car l’homme saint est précisément celui dont toute la vie est transformée en acte de religion. Aussi bien la religion est-elle, en deçà des vertus théologales, la plus excellente de 588 toutes les vertus. Parmi toutes les vertus morales dont l’objet propre est de perfectionner l’homme dans tous les ordres de son activité consciente, en vue de Dieu à conquérir tel que la foi, l’espérance et la charité nous le font atteindre, aucune vertu n’a d’objet aussi rapproché de cette fin. Tandis que les autres vertus, en effet, ordonnent l’homme soit en lui-même, soit avec les autres créatures, la religion l’ordonne avec Dieu : elle fait qu’il soit, par rapport à Dieu, ce qu’il doit être, reconnaissant comme il le doit sa souveraine Majesté et le servant ou l’honorant, par ses actes, comme demande d’être servi et honoré Celui dont l’excellence dépasse à l’infini toutes choses et dans tous les ordres, — omnia in infinitum transcendit secundum omnimodum excessum, selon l’expression magnifique de notre saint Docteur (art. 4) (XII, 41, 42; II-II, 81, 1-8).

La religion. Les actes.

« Nous devons maintenant étudier les actes de la religion. D’abord ses actes intérieurs, qui, nous l’avons dit (q. préc., art. 7), sont les principaux (q. 82, 83); puis, ses actes extérieurs, qui sont d’ordre secondaire », mais indispensables, comme nous l’avons dit, au même article (q. 84-91). Et, parce que « les actes intérieurs de la religion paraissent être la dévotion et la prière, nous allons traiter, d’abord, de la dévotion; puis, de la prière » (XII, 42; II-II, 82, prolog.).

De la dévotion.

La dévotion est un acte spécial. C’est un vouloir empressé à l’endroit du service de Dieu (XII, 45; II-II, 82, 1). La dévotion est un acte spécial qui appartient en propre à la vertu de religion. Il est comme la fleur ou, si l’on veut, la saveur et le parfum de cette vertu, lui donnant, dans son ordre propre de vertu de religion, son achèvement parfait en cela même qui est le premier de ses actes et qui commande ensuite tous les autres (XII, 48; II-II, 82, 2). « La cause extrinsèque et principale de la dévotion est Dieu; dont saint Ambroise dit, sur saint Luc (ch. ix, v. 53), que Dieu appelle ceux qu’il lui plaît; et Il fait religieux celui qu’Il veut; et s’Il l’eût voulu, Il eût fait les Samaritains d’indévots dévots. Mais la cause intrinsèque, en ce qui est de nous, il faut que ce soit la méditation ou la contemplation. Il a été dit, en effet (art. 1), que la dévotion est un certain acte de la volonté ordonné à ce que l’homme se livre avec empressement au service divin. Or, tout acte de la volonté procède de quelque considération, l’objet de la volonté étant le bien perçu par l’intelligence; et c’est ce qui fait dire à saint Augustin, dans le livre de la Trinité (liv. IX, ch. x; livre XV, ch. xxiii), que la volonté sort de l’intelligence : Il s’ensuit qu’il est nécessaire que la méditation soit la cause de la dévotion, en tant que par la méditation l’homme conçoit qu’il doit se livrer au service divin. Et à cela induit une double considération. L’une, qui porte sur la bonté divine et sur ses bienfaits; selon cette parole du psaume (lxxii, v. 28) : Pour moi, adhérer à Dieu c’est mon bien; mettre en Dieu mon espoir. Cette considération excite l’amour, qui est la cause prochaine de la dévotion. L’autre considération se tire du côté de l’homme et porte sur ses besoins, ses défauts ou ses misères, qui font qu’il a besoin de s’appuyer sur 589 Dieu; selon cette parole du psaume (cxx, v. 1, 2) : J’ai levé mes yeux vers les montagnes d’où me viendra le secours. Mon secours vient du Seigneur qui a fait le ciel et la terre. Cette considération exclut la présomption qui empêche que l’homme ne se soumette à Dieu, alors qu’il compte sur sa propre vertu » (XII, 49, 50; II-II, 82, 3). « La dévotion, par soi et principalement, cause l’allégresse spirituelle de l’esprit; mais, par voie de conséquence et accidentellement, elle cause la tristesse. Il a été dit, en effet (art. 3), que la dévotion procède d’une double considération. — Principalement, de la considération de la bonté divine: car cette considération appartient comme au terme du mouvement de la volonté se livrant à Dieu. Et de cette considération, par soi résulte la délectation, selon cette parole du psaume (lxxvi, v. 4) : Je me suis souvenu de Dieu, et je me suis réjoui; mais, accidentellement, cette considération cause une certaine tristesse en ceux qui ne jouissent pas encore pleinement de Dieu, selon cette parole du psaume (xli, v. 3) : Mon âme a eu soif du Dieu vivant et après, il est dit : Mes larmes ont été mon pain nuit et jour. — Secondairement, la dévotion est causée, comme il a été dit (art. 3), par la considération de nos propres misères; car cette considération appartient au terme d’où l’homme se retire par le mouvement de la volonté dévote, en ce sens qu’il ne doit plus se fixer en lui-même, mais se soumettre à Dieu. Cette considération est en sens inverse de la première. Car, de soi, elle est de nature à causer la tristesse, en rappelant nos misères; et, par occasion, l’allégresse, en raison de l’espoir du secours divin. — Par où l’on voit, conclut saint Thomas, que la dévotion est suivie, premièrement et par soi, de la délectation; mais secondairement et accidentellement, de la tristesse qui est selon Dieu » (seconde Épître aux Corinthiens, ch. vii, v. 10). (XII, 52, 53; II-II, 82, 4). Le premier acte de la vertu de religion, celui qui est le plus essentiel et duquel tous les autres dépendent, c’est l’acte que produit la volonté elle-même revêtue de l’habitus de la vertu, et qui est le don d’elle-même et de tout ce qui dépend d’elle, dans l’homme, en vue du service de Dieu, que la vertu de religion a pour objet propre de réaliser. Cet acte équivaut, dans l’ordre du service de Dieu, à ce qu’on appellerait le dévouement dans l’ordre du service des créatures; et, dans cet ordre du service de Dieu, il garde pour lui, à un titre spécial ou par excellence, le nom de dévotion. Tout acte de la vertu de religion, s’il n’est pas cet acte même, le présuppose et en demeure pénétré. C’est du reste au degré de perfection de cet acte que se mesure proprement le degré de perfection en tout acte religieux, considéré comme tel (XII, 54; II-II, 82, 1-4). Nous devons maintenant considérer les autres actes de la vertu de religion, qui ne seront plus, proprement, des actes de la volonté, mais des actes des autres facultés, ou même des actes des membres extérieurs, selon que la volonté les meut dans l’accomplissement de ce qui regarde le service de Dieu. — Le premier de ces autres actes est celui de la prière (XII, 54).

De la prière.

La prière est essentiellement un acte de la raison pratique. Elle implique, en effet, une disposition ou une ordination qui a raison de cause, amenant, sous forme de demande qui supplie, un 590 supérieur à soi, à faire ce que le sujet désire (XII, 62; II-II, 83, 1). Prier, ou amener Dieu, sous forme de demande qui supplie, à faire ce que nous souhaitons, non seulement n’est pas chose impossible ou qui répugne, mais c’est chose souverainement convenable et qui est en parfaite harmonie avec notre nature. Étant, en effet, des êtres raisonnables et conscients, nous avons besoin, au plus haut point, de prendre conscience de ce qu’est Dieu et de ce que nous sommes. Or, nous ne sommes que misère et Lui est la source de tout bien. Plus donc nous aurons conscience de notre misère jusque dans le détail de ces besoins, et que c’est de Dieu seul que nous viennent les biens capables d’y remédier, plus nous serons ce que nous devons être, c’est-à-dire ce que notre nature requiert. Et l’acte de la prière est précisément cela même. Il est d’autant plus parfait qu’il nous fait davantage prendre conscience de notre misère et de la bonté de Dieu y remédiant. Aussi bien est-ce pour cela que Dieu, dans sa miséricorde, a voulu que nous priions, déterminant que certaines choses ne nous seraient accordées qu’à la demande que nous lui en ferions. Si bien que plus notre vie sera une vie de prière, plus nous nous donnerons à nous-mêmes le témoignage ou la preuve de la miséricorde de Dieu à notre endroit telle qu’Il a daigné la régler dans ses conseils éternels (XII, 65, 66; II-II, 83, 2). La prière est un acte de la vertu de religion. Elle relève, en effet, essentiellement, du culte que nous devons à Dieu. Car étant une demande faite à Dieu sous sa raison d’Auteur de tous nos biens, elle constitue une protestation, par l’acte même de l’intelligence, de notre sujétion et de notre dépendance à son endroit (XII, 72; II-II, 83, 3). « La prière est adressée à quelqu’un d’une double manière : ou comme devant être accordée par lui; ou comme devant être obtenue par lui. De la première manière, nous adressons nos prières à Dieu seul. C’est qu’en effet toutes nos prières doivent être ordonnées à obtenir la grâce et la gloire que Dieu seul donne, selon cette parole du psaume (lxxxiii, v. 12) : La grâce et la gloire, c’est le Seigneur qui les donnera. Mais, de la seconde manière, nous adressons nos prières aux saints, anges et hommes, non point pour que Dieu connaisse par eux nos prières; mais afin que par leurs prières et leurs mérites, nos prières obtiennent leur effet. C’est pour cela qu’il est dit, dans l’Apocalypse, ch. viii (v. 4; cf. ch. v, v. 8), que la fumée des aromates, c’est-à-dire les prières des saints, monte, par la main de l’ange, devant Dieu. — Cela ressort d’ailleurs du mode même qu’emploie l’Église quand elle prie. Car nous demandons à la sainte Trinité qu’elle ait pitié de nous; et aux autres saints, quels qu’ils soient, nous demandons qu’ils prient pour nous ». — Cette distinction lumineuse coupe court à toutes les difficultés que l’hérésie a pu soulever contre le culte ou la prière des saints. Quand elle accuse l’Église d’idolâtrie parce qu’elle invoque les saints, au premier rang desquels elle place la glorieuse Vierge Marie, elle méconnaît l’admirable doctrine que vient de nous exposer ici saint Thomas et qu’il va confirmer encore à l’ad primum. L’ad primum déclare, en effet, de la façon la plus expresse, que « c’est à Celui-là seul que nous rendons, en priant, le culte de religion ou de latrie, de qui nous cherchons à obtenir ce qui 591 est l’objet de notre prière, parce que nous protestons en cela qu’Il est l’Auteur de nos biens; mais non à ceux que nous requérons comme nos intercesseurs auprès de Dieu » : à ceux-ci nous ne rendons, par notre prière, qu’un culte de dulie ou d’hyperdulie (XII, 73, 74; II-II, 83, 4). Nous avons le droit et même le devoir de demander à Dieu, dans nos prières, certaines choses déterminément. Agir ainsi est, en effet, nous conformer à la volonté divine. Car Dieu veut que nous désirions ces choses et que nous les lui demandions. Ces choses sont très directement la béatitude éternelle et ce qui y conduit (XII, 78; II-II, 83, 5). L’homme a le droit, et même le devoir, de demander à Dieu, dans ses prières, déterminément, les choses temporelles que les nécessités ou les convenances de sa vie présente exigent; car ayant besoin de ces choses pour le soutien de sa vie corporelle et pour la pratique des vertus, il en a besoin à l’effet de conquérir sa véritable fin qui est la béatitude (XII, 81; II-II, 83, 6). Nous devons prier pour les autres. C’est, au premier chef, un devoir de charité. Car l’amour de charité nous fait un devoir de vouloir, de désirer et de demander pour les autres le bien que nous voulons, que nous désirons et que nous demandons pour nous-mêmes (XII, 84; II-II, 83, 7). « Il est de nécessité » et de précepte « que dans nos prières générales que nous faisons pour tous, nous n’excluions pas nos ennemis. Mais, que, d’une façon spéciale, nous priions pour eux, c’est chose de perfection, non de nécessité, sauf en des cas spéciaux » (XII, 85; II-II, 83, 8). « L’Oraison dominicale est tout ce qu’il y a de plus parfait. Oratio dominica perfectissima est. Et nous en avons tout de suite cette raison, empruntée à saint Augustin, dans sa lettre à Probe (ép. CXXX ou CXXI, ch. XII), que si nous prions d’une façon droite et comme il convient, nous ne pouvons rien dire d’autre que ce qui est mis dans cette Oraison dominicale, — C’est qu’en effet », poursuit saint Thomas, mettant dans tout son jour la raison foncière indiquée par saint Augustin, « parce que la prière est, en quelque sorte, l’interprète de notre désir auprès de Dieu » (et l’on remarquera cette définition de la prière si expressive, si complète et si féconde) « nous ne demandons d’une façon droite, en priant, que ces choses-là que nous pouvons désirer d’une façon droite. Or, dans l’Oraison dominicale non seulement sont placées toutes les choses que nous pouvons désirer avec rectitude, mais encore elles s’y trouvent dans l’ordre où elles doivent être désirées; si bien que cette Oraison dominicale non seulement nous instruit à demander, mais encore se présente comme forme de tout notre mouvement affectif. « Il est manifeste, en effet, que d’abord tombe dans le désir la fin; puis, les choses qui vont à la fin. D’autre part, notre fin est Dieu. Et vers Lui notre mouvement affectif tend d’une double manière : selon que nous voulons la gloire de Dieu; et selon que nous voulons jouir de sa gloire. Le premier mode appartient à l’amour dont nous aimons Dieu en Lui-même; le second, à l’amour dont nous nous aimons en Dieu. Aussi bien, la première demande est celle-ci : Que votre nom soit sanctifié; par laquelle nous demandons la gloire de Dieu. La seconde est la suivante : Que votre Royaume arrive; par laquelle nous demandons de parvenir à la gloire de son Règne ou de son Royaume ».

592 Ces deux premières demandes regardent la fin à laquelle nous devons tendre et tout ordonner. Les autres regarderont ce qui doit nous ordonner à cette fin et nous la faire atteindre. « Or, à cette fin, nous pouvons être ordonnés d’une double manière. Il y a ce qui nous y ordonne par soi, il y a ce qui nous ordonne par occasion ou accidentellement. Par soi, nous ordonne à la fin ce qui est utile à cette fin. Et, à la fin de la béatitude, une chose peut être utile d’une double manière. D’abord, directement et principalement, selon le mérite dont nous méritons la béatitude en obéissant à Dieu. Quant à cela, il est dit : Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel. D’une autre manière, à titre d’instrument et comme chose qui nous aide à mériter. Ici, vient la demande : Donnez-nous aujourd’hui notre pain de chaque jour : soit qu’on l’entende du pain sacramentel, dont l’usage quotidien est profitable à l’homme », déclare expressément saint Thomas, parlant déjà, au treizième siècle, dans le sens des plus récents décrets du Saint-Siège en faveur de la communion fréquente et quotidienne, « et dans ce sacrement, ajoute-t-il, tous les autres se trouvent compris; soit qu’on l’entende aussi du pain corporel, en telle sorte qu’on comprenne sous le pain, tout ce qui est nécessaire ou convenable à notre vie, omnis sufficientia victus, comme s’exprime saint Augustin dans sa lettre à Probe (ch. XI). C’est qu’en effet, et l’Eucharistie est le principal sacrement; et le pain, le principal aliment : aussi bien est-il écrit, dans l’Évangile de saint Matthieu, pain supersubstantiel, c’est-à-dire principal comme l’explique saint Jérôme. « D’une façon accidentelle et comme par occasion, nous sommes ordonnés à la béatitude par ce qui écarte l’obstacle nous empêchant de l’acquérir. Or, il y a trois choses qui sont pour nous un obstacle nous empêchant d’acquérir la béatitude. — Premièrement, le péché, qui, directement, exclut du Royaume; selon cette parole de la première Épître aux Corinthiens, ch. VI (v. 9, 10) : Ni les fornicateurs, ni ceux qui servent les idoles, etc., ne posséderont le Royaume de Dieu. Et contre cela est ordonnée la demande : Pardonnez-nous nos offenses comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés. — Secondement, la tentation qui nous empêche d’observer la volonté de Dieu. Et contre elle est ordonnée la demande : Ne nous induisez pas dans la tentation; par laquelle nous demandons, non pas de ne pas être tentés, mais de ne pas être vaincus par la tentation, ce qui est être induit dans la tentation. — Troisièmement, les pénalités » ou les misères « de la vie présente, qui empêchent la suffisance de nos moyens de vivre. Et, contre elles, il est dit : Délivrez-nous du mal ». — Ces trois dernières demandes correspondent, comme on le voit, dans l’ordre du mal ou de l’obstacle à écarter, aux trois demandes précédentes qui regardaient le bien à obtenir. — Rien de plus harmonieux et de plus merveilleusement ordonné que ces demandes de l’Oraison dominicale. Saint Thomas qui avait si bien vu cet ordre et qui vient de le mettre pour nous en si vive lumière, était donc bien fondé à déclarer que l’Oraison dominicale est d’une perfection absolue, dans l’ordre de la prière, nous marquant tout ce que notre cœur doit désirer et demander et l’ordre parfait où nous devons le désirer et le demander, au point que pour avoir tous les sentiments ou tous les mouvements affectifs de notre cœur et de notre vie 593 ordonnés comme ils doivent l’être en vue de la perfection la plus haute et de la sainteté, il suffirait de les régler sur les demandes de l’Oraison dominicale (XII, 88-91; II-II, 83, 9). Le début de l’Oraison dominicale constitue l’exorde le plus parfait en vue des demandes qui doivent suivre. Ce début, en effet, nous met tout de suite en présence de Dieu (XII, 93; II-II, 83, 9, ad 4). Rien ne saurait être comparé, comme perfection, dans l’ordre de la prière, à l’Oraison dominicale. Elle nous fait nous adresser, dans un esprit de famille divine, à Celui qui règne, Trine et Un, dans les splendeurs des cieux, et qui nous permet d’aller à Lui comme des enfants vont à leur Père. Elle met dans nos cœurs et sur nos lèvres les désirs et les demandes qui plaisent le plus au cœur de Dieu et qu’Il ne peut pas ne pas exaucer : le désir et la demande de sa gloire telle qu’il l’a en propre; et telle qu’Il veut aussi nous la communiquer dans son ciel, pour que nous soyons éternellement heureux, avec Lui, de son propre bonheur; le désir et la demande des moyens qui doivent, sur cette terre, nous assurer, par voie de mérite ou par voie d’éloignement de tout obstacle, la possession future de cette gloire qui nous attend au ciel : accomplissement parfait de la volonté de Dieu; secours d’ordre surnaturel et d’ordre naturel, qui doivent nous aider à accomplir cette volonté de Dieu dans toute sa perfection; remise et pardon de nos fautes passées, incompatibles avec la possession de Dieu dans son ciel; protection tutélaire dans les combats de la tentation sous toutes ses formes; et pitié pour nos misères, quelles qu’elles soient. C’est le cri de l’âme en ce qu’il a de plus pur, de plus profond, de plus haut, de plus complet, de plus divin. Notre vie tout entière devrait se passer à le faire monter vers Dieu sur des ailes de feu, ou par nos soupirs, ou par nos paroles, ou par nos actes (XII, 94, 95). La prière étant un acte de la raison qui s’adresse à un supérieur, il s’ensuit manifestement qu’il n’y aura à pouvoir prier que la créature douée de raison ou d’intelligence (XII, 97; II-II, 83, 10). Les saints qui sont dans la Patrie prient pour nous. Leur charité plus parfaite et leur union à Dieu les constituent, à un titre spécial, nos intercesseurs auprès de Lui. L’hérésie, qui a voulu contester cette vérité si douce et si consolante, s’est par trop grossièrement trompée. Nous avons vu, par la citation du concile de Trente, à propos de l’article 4, que l’Église avait confirmé de son autorité infaillible, la doctrine exposée en termes si lumineux par notre saint Docteur (XII, 99, 100; II-II, 83, 11). Dans la mesure où l’usage de la parole extérieure ou de tous autres signes, dans la prière publique et privée, peut aider et accroître la dévotion intérieure et l’ascension de l’âme vers Dieu, on doit y recourir; mais il faut le laisser, dès que cela devient une entrave ou un obstacle (XII, 101, 102; II-II, 83, 12). La prière, pour ce qui est du mieux de ses intérêts, demande l’attention pure et simple; mais, comme nécessité absolue, s’il s’agit du mérite à acquérir ou aussi de l’objet de la prière à obtenir, il suffit de l’intention du début se continuant ensuite virtuellement pendant le reste de la prière; s’il s’agissait de la réfection spirituelle de l’âme, en raison de l’acte même de la prière, il faudrait, dans ce cas, l’attention ac- 594 tuelle, non pas seulement à la prononciation matérielle des paroles, mais aussi au sens de ces paroles, ou à tout le moins, et par-dessus tout, au terme de la prière, c’est-à-dire à Dieu que l’on prie et à la chose pour laquelle on le prie (XII, 106; II-II, 83, 13).

La prière, prise en elle-même ou dans l’acte soit intérieur soit extérieur qui la constitue, ne saurait durer toujours et sans interruption. C’est là chose absolument impossible sur cette terre. Mais la cause d’où elle provient, et qui n’est autre que le mouvement de la charité portant l’âme vers Dieu, peut et doit durer toujours, sinon dans son acte, au moins dans la vertu de cet acte (XII, 109; II-II, 83, 14).

La prière du juste, quand elle se fait sous l’influx de la charité, est toujours méritoire et son mérite aboutit toujours à l’obtention de ce qui est de l’ordre du mérite, surtout quand elle se fait avec une foi grande, une dévotion ardente, et une humilité profonde; mais, dans l’ordre seul de la demande, elle n’obtient pas toujours ce qui en est l’objet : pour que, dans cet ordre, son efficace soit absolue, il faut qu’on demande, pour soi, les choses nécessaires au salut, avec piété et persévérance (XII, 116; II-II, 83, 15).

« La prière du pécheur procédant du bon désir de la nature, Dieu l’exauce, non comme chose due en justice, car le pécheur ne le mérite point », à la différence du juste qui peut mériter l’objet de sa prière, ainsi qu’il a été dit, « mais par pure miséricorde, pourvu que soient observées les quatre conditions marquées » à l’article précédent, ad 2um, « savoir : qu’on demande, pour soi, les choses nécessaires au salut, pieusement et avec persévérance » (XII, 118; II-II, 83, 16).

« S’il s’agit de choses diverses, le passé précède le futur; mais, une seule et même chose est chose future avant d’être chose passée. Et voilà pourquoi l’action de grâce pour les autres bienfaits déjà reçus précède la demande de nouveaux bienfaits; mais le même bienfait est demandé d’abord, et, à la fin, quand il est obtenu, on rend grâces à son sujet. Quant à la postulation, elle est précédée par l’oraison, qui fait qu’on approche de celui à qui l’on demande. L’oraison elle-même est précédée par l’obsécration; car c’est par la considération de la bonté de Dieu que nous osons nous approcher de Lui ». — Il eût été difficile de mieux justifier l’ordre suivi par saint Paul dans l’énumération des quatre parties de la prière (XII, 130; II-II, 83, 17, ad. 3).

La prière était le second acte intérieur de la vertu de religion. Avec la dévotion, qui est l’acte propre de la volonté, elle constitue la partie principale de tout le culte religieux. Ce qui nous reste à dire de ce culte tirera sa valeur foncière de ces actes intérieurs. Mais il s’en distinguera cependant et aura sa raison propre spécifiée précisément par le caractère de réalité extérieure où on le retrouvera. — « Nous devons donc maintenant parler des actes extérieurs de la vertu de latrie ou de religion. Et, d’abord, nous parlerons de l’adoration, par laquelle l’homme présente son corps à l’effet de vénérer Dieu. Secondement, nous traiterons de ces actes par lesquels on offre à Dieu quelque chose des biens extérieurs (q. 85-88). Troisièmement, des actes par lesquels les choses qui sont de Dieu sont prises par nous (q. 89-91) » en signe de vénération (XII, 131; II-II, 84, prolog.).

595 De l’adoration.

Si, par nos actes de vénération et de respect, qu’on peut appeler du nom général d’adoration, nous entendons rendre hommage à la Majesté divine en elle-même, ces actes sont nécessairement des actes de religion. L’on ne pourrait jamais, sans commettre le crime d’idolâtrie, les rendre, avec cette intention précise, à un autre qu’à Dieu. Mais on peut rendre à la créature, selon le degré d’excellence qui est en elle et qu’elle participe de Dieu, des signes de respect ou de vénération qui s’appelaient aussi, du moins dans les langues anciennes, du nom d’adoration. Ces signes n’avaient pas et n’ont pas le même sens que lorsqu’on les rend à Dieu. Ils n’appartiennent qu’à la vertu de dulie, dont nous parlerons plus tard. Aujourd’hui, du reste, nous réservons le mot d’adoration, quand on le prend, non d’une façon hyperbolique, comme on le fait quelquefois dans le langage courant ou en littérature, mais dans son sens propre, aux actes par lesquels nous rendons à Dieu le culte qui lui est dû (XII, 135; II-II, 84, 1).

L’adoration qui nous convient à nous, êtres humains composés d’esprit et de corps, comprend, à titre d’actes secondaires, mais d’une importance néanmoins souveraine, et, à certains égards, absolument nécessaires, des mouvements extérieurs de notre corps, traduisant à leur manière, et excitant, ou provoquant, aussi, les sentiments intérieurs d’humilité et d’anéantissement devant Dieu qui doivent être ceux de toute créature ayant conscience de son néant et de son péché (XII, 137-138; II-II, 84, 2).

« Un lieu déterminé est choisi à l’effet d’y adorer, non point à cause de Dieu qu’on adore, comme s’Il était renfermé ou contenu dans ce lieu », du moins, s’il s’agit de Dieu dans sa nature divine et non dans le mystère de son Eucharistie, « mais en vue des adorateurs eux-mêmes. Et cela, pour une triple raison. — D’abord, à cause de la consécration du lieu, d’où ceux qui prient conçoivent une dévotion spirituelle à l’effet d’être mieux exaucés; comme on le voit par l’adoration » et la prière « de Salomon, au troisième livre des Rois, ch. VIII. — Secondement, à cause des saints mystères et des autres signes de sainteté, qui s’y trouvent contenus. — Troisièmement, en raison du concours de nombreux adorateurs, qui fait que la prière est plus de nature à être exaucée; selon cette parole » de Notre-Seigneur « en saint Matthieu, ch. XVIII (v. 20) : Où se trouvent deux ou trois réunis en mon nom, là je me trouve au milieu d’eux ». — Ces trois belles raisons données par saint Thomas s’appliquent d’une manière toute spéciale et particulièrement excellente aux églises consacrées et destinées parmi le peuple catholique aux exercices du culte public (XII, 139, 140; II-II, 84, 3).

Après avoir traité de l’adoration, où le corps lui-même était le sujet de l’acte extérieur, « nous devons maintenant traiter des actes où ce sont des choses extérieures qui sont offertes à Dieu. Et, à ce sujet, deux sortes de considérations se présenteront à nous. D’abord, nous aurons à parler des choses que les fidèles donnent à Dieu (q. 85-87). Puis, des vœux, par lesquels certaines choses lui sont promises (q. 88). — Sur le premier point, nous traiterons des sacrifices, des oblations et des prémices, et des dîmes (XII, 141; II-II, 85, prolog.).

596 Des sacrifices.

S’il y a, dans l’organisation du culte divin, en ce qui est de l’oblation des sacrifices, une part immense et presque infinie qui dépend de la libre détermination des hommes ou de Dieu Lui-même, il y a aussi un fond primordial et essentiel où la raison naturelle, par une inclination innée, marque à l’homme ce qui est de son devoir imprescriptible. Sa condition d’être fini, imparfait et défectueux, dicte à l’homme qu’il a besoin d’un Être supérieur à lui, dont il dépend, et à qui il doit rendre, sous forme d’hommage et selon un mode qui convienne à sa nature d’être sensible, les biens qu’il en reçoit, marquant surtout l’entière dépendance où il est par rapport à Lui. Or, c’est en cela même que consiste la raison du sacrifice. D’où il suit que l’obligation d’offrir à Dieu un sacrifice, en ce qu’elle a d’essentiel et de général, sans descendre encore aux déterminations particulières du mode d’y répondre dans la pratique, est une obligation qui relève de la loi naturelle (XII, 145; II-II, 85, 1).

Parce que le sacrifice est destiné à signifier la reconnaissance du souverain domaine de Dieu sur nous, domaine qui le constitue notre Maître et Seigneur en raison du bienfait de la création et de celui de la béatitude, où Lui seul a, pour chacun de nous, la raison de Principe et de Fin, il s’ensuit que le sacrifice ne peut être offert qu’à Dieu seul. L’offrir à tout autre, quel qu’il pût être, serait un crime de lèse-majesté divine. Aussi bien est-ce pour cela que l’erreur païenne, où l’on offrait des sacrifices à de multiples divinités, était une erreur si pernicieuse et si détestable (XII, 148; II-II, 85, 2).

Si nous voulions définir le sacrifice en tant qu’il est un acte spécial de la vertu de religion, nous dirions qu’il est essentiellement une action sainte faite sur une chose extérieure offerte à Dieu, dont toute la raison de bonté et de louange vient de ce qu’elle est pour rendre à Dieu l’hommage qui lui est dû. Cet hommage est particulièrement éclatant, en ce que par l’action symbolique qui se fait au dehors, sur une chose reçue de Dieu et nous appartenant, nous confessons que nous tenons tout de Lui et que tout jusqu’à notre être doit lui être rendu sous forme d’hommage, nous consumant à son service et pour sa gloire (XII, 153; II-II, 85, 3).

Au sacrifice intérieur, consistant dans l’oblation de soi-même à Dieu, par la prière et la dévotion, tous les hommes sont tenus. Au sacrifice extérieur consistant dans les actes extérieurs des autres vertus, on n’est pas tenu, de soi, comme actes de religion, bien qu’on puisse être tenu à ces actes sous leur raison propre d’actes de telle ou telle autre vertu. Au sacrifice extérieur, qui est proprement un acte spécial de la vertu de religion, les hommes pourront être tenus diversement selon la diversité de leur état (XII, 154, 155; II-II, 85, 4).

« Les prêtres offrent les sacrifices qui sont spécialement ordonnés au culte divin, non seulement pour soi, mais encore pour les autres. Mais il est certains sacrifices que chacun peut offrir pour soi à Dieu, ainsi qu’il ressort de ce qui a été déjà dit ». — Cette réponse nous laisse entrevoir ce qu’il y a de spécial dans le sacerdoce, au sens précis ou ordinaire qu’on donne à ce mot parmi les hommes. Le prêtre est essentiellement ordonné au sacrifice : non pas au sacrifice pris dans son sens large; mais au sacrifice entendu dans 597 son sens strict, et selon qu’il désigne un acte spécial de la vertu de religion. Le sacrifice ainsi entendu, et le prêtre, s’appellent nécessairement l’un l’autre. C’est qu’en effet, ce sacrifice implique une victime offerte et immolée; et le prêtre est celui qui offre et immole la victime. D’où il suit immédiatement que le caractère ou le rôle du prêtre variera suivant que variera la nature du sacrifice et de la victime, ou encore le milieu humain dans lequel se célèbre le sacrifice. — Si, par exemple, il s’agissait, quelque chimérique d’ailleurs que soit l’hypothèse, d’un homme qui aurait existé seul dans le monde; et sans avoir de péché, dans une perfection analogue à celle de l’état d’innocence, cet homme aurait dû, sans aucun doute, offrir à Dieu, son créateur et sa fin, un certain sacrifice; mais ce sacrifice n’eût pas eu le caractère de sacrifice d’expiation : et l’homme ne l’aurait offert que pour lui-même, non pour d’autres hommes, qui, dans cette hypothèse, n’auraient pas existé. — Dans l’état d’innocence où se trouvaient Adam et Ève avant leur péché, bien que nous ne lisions point, dans l’Écriture, qu’ils aient offert à Dieu un sacrifice; et ils ne pouvaient pas, en effet, lui en offrir comme il a été nécessaire de le faire après le péché; ils ont dû, cependant, par des actes appropriés, rendre à Dieu leur hommage et nul doute que ce ne fût Adam qui rendit cet hommage en son nom et au nom de la compagne que Dieu lui avait donnée. Au sens où l’on pouvait parler alors de sacrifice et de sacerdoce, c’était Adam lui-même qui en remplissait l’office. — À plus forte raison, devons-nous attribuer ce rôle à Adam, après le péché; mais alors le sacrifice revêtait déjà son caractère nouveau et désormais inséparable de

tout sacrifice offert par les hommes, qui était l’expiation. Adam l’offrait d’abord pour lui; et aussi pour tous ses enfants. — À mesure que la famille humaine se développa et que les branches en devinrent distinctes, ce fut chaque nouveau chef de famille qui remplit pour lui et ses enfants ou ses familiers le rôle et l’office de prêtre. — Quand les familles se groupèrent déjà en tribus, en nations, et qu’elles formèrent la cité ou le royaume, l’office du prêtre devint lui-même social, de familial qu’il avait pu être d’abord. Et c’est ainsi qu’au temps d’Abraham, l’Écriture peut nous parler de ce prêtre si grand et si mystérieux, qui a nom Melchisédech. — Toutes choses se précisèrent encore, après l’intervention positive de Dieu se choisissant un peuple et l’ordonnant à son service, d’une façon spéciale, par la loi de Moïse. Le sacerdoce, désormais d’institution divine, revêtit, par excellence, le caractère d’office social que nous marquait ici saint Thomas; et ce caractère n’a fait que se perfectionner encore dans la loi nouvelle, où le seul vrai prêtre, dont tous les autres ne sont que les représentants et la perpétuation à travers les siècles, n’est autre que Jésus-Christ Lui-même : avec cette seule différence, mais essentielle, soulignée par saint Paul, dans son épître aux Hébreux, que tous les autres prêtres, ou sacrificateurs de victimes, depuis Adam pécheur, ont dû sacrifier d’abord pour eux-mêmes, puis pour le peuple au nom duquel ils sacrifiaient, tandis que le Prêtre souverain qu’est Jésus-Christ ne sacrifie et n’immole la Victime sainte qui n’est autre que Lui-même, que pour les autres, nullement pour Lui, du moins quant au caractère d’expiation que présente son sacrifice. — Cette doctrine si lumi- 598 neuse, que vient de toucher d’un mot, ici, saint Thomas, nous montre ce que contient d’erreur l’enseignement protestant, voulant que tout homme soit prêtre, dans le Testament nouveau. Il faut, pour cela, dénier tout caractère social au sacerdoce de l’Église catholique et à l’Église catholique elle-même. Aussi bien est-ce dans cette erreur extrême que sont tombés, en effet, les protestants. Il n’est rien de plus antisocial et par suite de plus antihumain (XII, 155-157; II-II, 85, 4, ad 3).

Ce que nous avons dit du sacrifice, dans cette question, doit suffire pour le traité de la religion tel qu’il est envisagé ici dans l’économie des actes humains. Nous n’avons pas à traiter spécialement, ni des sacrifices de l’ancienne loi, dont il a été parlé en son lieu, dans la Prima-Secundæ, q. 102, art. 3; ni du sacrifice de la loi nouvelle, soit qu’on le considère dans sa réalisation sanglante, au Calvaire : car il en sera parlé dans la Troisième Partie, q. 48, art. 3; soit qu’on le considère dans sa perpétuation à l’autel, sous forme eucharistique : car nous en parlerons au traité de l’Eucharistie, dans cette même Troisième Partie, q. 83, art. 1 et suivants. — Il aura suffi, pour le moment, de considérer le sacrifice sous sa raison essentielle d’acte spécial de religion, sans spécifier ce qui a trait aux diverses modalités selon lesquelles il a pu se présenter parmi les hommes (XII, 157, 158).

Des oblations et des prémices.

Une grande part est laissée à la liberté d’un chacun, dans la question des oblations ou aussi des prémices. Mais il est une chose cependant qui demeure absolue et rigoureuse : c’est le devoir de témoigner à Dieu notre reconnaissance pour les biens qu’Il nous accorde. Et ce devoir demande qu’on prélève quelque chose sur ces biens reçus de Dieu pour les lui rendre en hommage sous forme d’oblation spontanée. Dans l’Église catholique et au temps du Testament nouveau, l’oblation doit être faite aux prêtres qui représentent Dieu Lui-même au milieu des hommes et à qui incombe le soin d’utiliser ces oblations au mieux des intérêts de Dieu en Lui-même ou dans son culte, dans la personne de ses ministres, et dans la personne des pauvres. En soi, rien n’est déterminé pour ces oblations, ni comme nature des choses à offrir, ni comme quantité. Mais si les fidèles étaient trop négligents là-dessus, l’Église aurait le droit de leur rappeler leur devoir et de leur préciser même, suivant les circonstances, la manière de le remplir. L’idéal cependant est que les fidèles d’eux-mêmes et par dévotion spontanée se montrent le plus généreux qu’ils le peuvent dans l’accomplissement de ce grand acte de religion (XII, 171; II-II, 86, 1-4).

Des dîmes.

Tout fidèle de l’Église catholique est tenu, en justice de religion, d’acquitter la rétribution que l’Église jugera bon d’établir afin d’aider ses ministres dans l’accomplissement des actes de leur ministère. Aucune dette publique n’est aussi sacrée que celle-là. Autant les biens spirituels l’emportent sur les biens temporels, autant le droit qu’ils créent de la part de ceux qui les confèrent l’emporte sur le droit, d’ailleurs si haut et si légitime, qu’ont les autorités de la terre à l’endroit de leurs sujets (XII, 190; II-II, 87, 1-4).

599 Avec cette question de la rétribution due aux ministres du culte, nous achevons la considération de ce qui avait trait aux actes extérieurs de la vertu de religion portant sur les choses qui sont données à Dieu ou à ses ministres. — « Nous devons maintenant traiter du vœu, par lequel on promet à Dieu quelque chose (XII, 190, 191; II-II, 88, prolog.).

Du vœu.

Le vœu est une certaine attestation d’une promesse spontanée, qui doit être faite à Dieu des choses qui sont à Dieu; et toutefois », dans ce texte, « on peut référer l’attestation à l’acte intérieur » par lequel le sujet lui-même atteste à Dieu, par mode de promesse, qu’il fera ou ne fera pas telle chose. — On le voit, des cinq éléments, qui peuvent se rencontrer dans le vœu, et qui sont la délibération, le propos de la volonté, la promesse, la prononciation extérieure, la présence de témoins, les trois premiers seuls font partie de l’essence du vœu, les deux autres n’étant qu’une sorte de confirmation au dehors : et parmi les trois éléments essentiels, celui qui fixe définitivement la raison du vœu, c’est proprement la promesse. En telle sorte que le vœu peut se définir et ne peut se définir proprement que par ce mot : une promesse faite à Dieu (XII, 195; II-II, 88, 1).

Parce qu’il est une promesse faite à Dieu, qu’une promesse est un engagement que l’on contracte, qu’on ne peut s’engager, au sens strict de ce mot, qu’en choses où l’on est libre d’agir selon qu’il plaît, et qu’à l’égard de Dieu on ne saurait contracter d’engagement que pour des choses bonnes, il s’ensuit que le vœu, pris dans son sens propre et strict, doit toujours porter sur un bien non imposé déjà, c’est-à-dire sur un bien qui dépasse le bien ordinaire de tous, et que, pour cette raison, on appelle du nom de meilleur bien (XII, 205; II-II, 88, 2).

Tout vœu, quel qu’il soit, pourvu qu’il soit un véritable vœu, demande d’être rigoureusement observé. L’omettre ou y manquer, en ce qui le constitue substantiellement, ne va jamais sans une faute, hors le seul cas d’impossibilité. Cette faute est même toujours, de soi, une faute grave; parce qu’elle constitue une injure faite à Dieu, étant essentiellement un manque de fidélité ou de parole envers Lui. L’obligation est ici de droit naturel et de droit divin. Elle appartient au premier de tous les préceptes; et, à ce titre, elle l’emporte en gravité sur toutes les autres (XII, 210, 211; II-II, 88, 3).

Le vœu, parce qu’il est une promesse faite à Dieu au sujet d’un bien meilleur, et que, par là, il fixe la volonté dans l’accomplissement d’un bien qui sans cela aurait pu ne pas être, est chose éminemment utile à celui qui le fait (XII, 215; II-II, 88, 4).

Toujours parce que le vœu est une promesse faite à Dieu, c’est-à-dire, ici, l’ordination à Dieu, pour le servir ou l’honorer, des choses que l’on voue, il s’ensuit nécessairement que le vœu est proprement un acte de la vertu de religion ou de latrie, à quelque vertu d’ailleurs que puissent appartenir, matériellement, les actes bons qui tombent sous le vœu (XII, 218; II-II, 88, 5).

« Celui qui fait une chose sans vœu a sa volonté immobile par rapport à cette œuvre particulière qu’il accomplit, et au moment où il la fait; mais sa volonté ne demeure point totalement immuable pour l’avenir, comme la volonté de celui qui a fait le vœu; lequel 600 a obligé sa volonté à faire quelque chose et avant de faire cette chose et peut-être aussi à la répéter plusieurs fois ». — Cette réponse nous marque le sens précis que donne saint Thomas à la formule employée par lui, quand il dit que le vœu confirme la volonté dans le bien. Il s’agit toujours d’une détermination fixant ce qui de soi serait indéterminé. Et c’est donc toujours dans le sens du vœu strict, portant sur un bien meilleur, qu’il faut entendre les avantages marqués ici pour le vœu. Le texte de saint Augustin, reproduit à l’ad secundum, et la condition assignée par saint Thomas dans cette même réponse, quand il parlait de ceux qui sont bien disposés, montrent bien que la fixation dont il s’agit est celle non point de la volonté elle-même, quant à sa disposition subjective, car la volonté peut défaillir au sujet de son vœu, mais du bien à faire : lequel, avant le vœu, était chose libre et indéterminée ou non fixée pour la volonté; tandis qu’après le vœu, la volonté se trouve déterminée et fixée à l’endroit de ce bien, n’ayant plus la liberté morale de le faire ou de ne pas le faire, mais étant tenue ou obligée désormais à son endroit : bien que subjectivement, ou physiquement, elle garde toujours le pouvoir de ne pas faire ce bien-là, en raison d’un changement coupable dans ses dispositions. L’avantage marqué ici est donc celui d’une détermination dans l’ordre du bien à faire : détermination qui n’existe aucunement avant le vœu, puisqu’il s’agit d’un bien libre ou de conseil, non de précepte; mais qui existe, après le vœu, par le fait même de ce vœu. — Or, il est manifeste que cette raison ne s’applique plus dans l’ordre des biens nécessaires, déjà déterminés par les préceptes. Dans cet ordre-là, en effet, la volonté est fixée par rapport au bien, indépendamment de toute question de vœu : l’obligation à faire tel bien existe déjà; et n’a pas à être créée. Et c’est précisément pour cela, nous l’avons vu, que saint Thomas exclut de ces sortes de biens nécessaires, la raison de vœu proprement dit; tout ce qu’on peut accorder, comme nous l’avons vu aussi, c’est que par le vœu il se produit un certain renforcement de l’obligation déjà existante. — Il est vrai que semblerait rester encore, par rapport à ces sortes de biens, la première des trois raisons assignées au corps de l’article, pour marquer l’avantage du vœu; en ce sens que par le vœu, ces actes, déjà nécessaires, pourraient être élevés jusqu’à la vertu de religion ou de latrie. Mais, tout en accordant qu’en effet tous les actes de vertus, même s’ils appartiennent à l’ordre des préceptes, peuvent appartenir à la vertu de religion qui peut les faire siens en les ordonnant à sa fin, nous dirons que s’il s’agit des actes de précepte, ils ne peuvent point appartenir à cette vertu, sous la forme du vœu, au sens strict; précisément parce qu’ils sont en dehors de la matière du vœu ainsi entendu : on ne peut pas ordonner à Dieu, sous forme de promesse, au sens propre et strict, ce qui lui est dû déjà et qu’on est tenu de lui rendre de nécessité de précepte; tout ce qu’on peut faire, à ce sujet, c’est de se mettre dans une bonne disposition de volonté pour accomplir, en effet, ce à quoi l’on est essentiellement tenu; et, dans ce sens-là, nous l’avons dit, on pourra, mais d’une façon large, et d’ailleurs assez impropre, parler de promesse et de vœu. — Une fois de plus, on voit toute l’importance qu’il y a à revenir, sur cette grande question du vœu, à la pensée génuine de saint 601 Thomas, qui n’a peut-être pas toujours été maintenue, comme il l’eût fallu, dans son absolue pureté (XII, 221-223; II-II, 88, 6).

Nous pouvons et devons retenir que la solennité du vœu consiste, essentiellement, en quelque chose de spirituel et de divin, produit par Dieu en celui qui se donne à Lui par ce vœu, tandis qu’en effet il se donne ainsi à Lui dans les mains de celui qui l’accepte en son nom et qui le fixe irrévocablement dans cette donation, soit par une consécration formelle et sacramentelle, comme dans la tradition de l’ordre sacré du sous-diaconat, soit par le simple fait qu’il accepte officiellement cette donation, acceptation officielle qui équivaut à une bénédiction ou consécration dont l’effet intérieur est produit par Dieu lui-même dans le sujet moyennant l’acceptation officielle de son représentant. Nous aurons à expliquer plus tard, quand il s’agira de l’état de perfection, que la solennité du vœu est un des éléments qui constituent cet état (q. 184, art. 5). Et nous verrons là que certains vœux simples, quand ils sont perpétuels et qu’on les émet dans une famille religieuse approuvée par l’Église, participent quelque chose de la solennité du vœu, sans cesser pourtant d’être des vœux simples. Ils participent la solennité du vœu, en ce sens qu’on engage toute sa vie, sans restriction aucune, et pour toujours, au service de Dieu, par la profession d’une règle que l’autorité de l’Église consacre. Mais ils demeurent cependant des vœux simples, non des vœux solennels, au sens premier et parfait de ce mot, parce que la donation, bien qu’elle soit actuelle et totale, ne va pourtant pas jusqu’à la racine de ce que l’on donne. On garde encore la propriété radicale. Et c’est là, proprement,

ce qui fait la solennité du vœu de religion, au sens premier et parfait de ce mot : la consécration de toute sa vie au service de Dieu, par la donation actuelle de tout soi-même, y compris jusqu’à la dernière racine de tout ce que l’on donne : c’est à cette donation de soi que correspond, intérieurement, l’action spirituelle de Dieu, dont nous avons dit qu’elle était proprement et essentiellement la solennité du vœu (XII, 233, 234; II-II, 88, 7).

« Nul ne peut s’obliger par vœu, d’une manière ferme, dans les choses où il est soumis à autrui, sans le consentement de son supérieur » (XII, 235; II-II, 88, 8).

Les vœux simples de religion, d’après le nouveau droit, ne peuvent se faire avant l’âge de seize ans; et les vœux solennels doivent être précédés de trois ans de vœux simples (XII, 239; II-II, 88, 9).

Le vœu simple peut être commué et dispensé. Il est possible, en effet, que pour la chose qui devait être observée une autre doive être imposée, ou même qu’il faille déterminer d’une façon absolue que cette chose ne doit point être observée. La raison en est que cette chose peut cesser d’être matière du vœu. Elle peut, en effet, devenir purement et simplement mauvaise, ou inutile, ou de nature à empêcher un plus grand bien. Et cela, parce qu’il s’agit d’une chose qui a été déterminée par la libre raison pratique de l’individu humain, qui ne peut point, d’une manière absolue, prévoir toutes les possibilités de nature à affecter la matière ou l’objet de son acte (XII, 243; II-II, 88, 10).

Dans la question du vœu solennel des religieux, quand l’Église dispense et dans la mesure où elle le fait, elle le fait en vertu du pouvoir exceptionnel 602 qu’elle a de Dieu, agissant dans les choses qui sont du domaine même de Dieu; c’est-à-dire en vertu du plein pouvoir qui lui a été donné par le Christ, quand furent dites ces paroles à Simon-Pierre : Tout ce que tu lieras sur la terre sera lié dans le ciel; et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans le ciel (S. Matthieu, ch. XVI, v. 19). — Et son intervention, si elle se produit, aura pour effet, ou de permettre, au nom même de Dieu, qu’un sujet qui lui a été consacré et qui, dans l’ordre du droit, lui demeure consacré, soit, pour un temps, ou dans certaines limites, appliqué à des usages profanes; ou de rendre à ce sujet, soit totalement, soit partiellement, toujours au nom même de Dieu, la foi et la parole qui avait été donnée et acceptée (XII, 252; II-II, 88, 11).

« Le vœu est une promesse faite à Dieu de quelque chose qui soit agréable à Dieu. Or, qu’y a-t-il dans une promesse qui soit agréable à celui à qui la promesse est faite, cela dépend du bon plaisir de ce dernier. Et précisément, dans l’Église, le prélat tient la place de Dieu. Il s’ensuit que dans la commutation ou la dispense des vœux est requise l’autorité du prélat, qui détermine, au nom et en la personne de Dieu, ce qui est agréable à Dieu, selon cette parole de la seconde Épître aux Corinthiens, ch. II (v. 10) : Car moi-même j’ai pardonné pour vous en la personne du Christ. Et l’Apôtre dit intentionnellement pour vous; parce que toute dispense demandée au prélat doit être faite pour l’honneur du Christ, au nom de qui elle se fait, ou pour l’utilité de l’Église qui est son corps mystique » (XII, 254, 255; II-II, 88, 12).

La question du vœu était la dernière de celles qui avaient pour objet les actes extérieurs de la vertu de religion portant sur les choses que l’homme offre à Dieu en son honneur. « Nous devons maintenant considérer les actes extérieurs de cette vertu, par lesquels quelque chose de divin est pris par les hommes », en telle sorte que Dieu s’en trouve honoré; « et ce sera, nous dit saint Thomas, ou bien quelqu’un des sacrements, ou bien le Nom même de Dieu. Mais, fait observer le saint Docteur, pour ce qui est de l’usage des sacrements, le lieu d’en traiter sera dans la Troisième Partie de cet ouvrage », où nous traiterons du Christ et de son œuvre rédemptrice, à laquelle les sacrements appartiennent. « Quant au fait de prendre le Nom divin », ou de l’invoquer et de l’avoir sur nos lèvres, « il faut en traiter maintenant. Or, le Nom divin est pris par l’homme d’une triple manière : d’abord, par mode de serment, pour confirmer ses propres paroles; secondement, par mode d’adjuration, à l’effet d’amener les autres à quelque chose; troisièmement, par mode d’invocation, dans la prière ou dans la louange ». Ces trois modes de prendre le Nom divin vont faire l’objet des questions suivantes, jusqu’à la question 91 (XII, 257; II-II, 89, prolog.).

Du serment.

On ne pouvait mieux nommer le serment ou l’acte de prendre Dieu à témoin, qu’en lui attribuant le mot jurer. Car c’est vraiment fixer le droit (en latin, jus), alors qu’il ne pourrait être fixé autrement. C’est, en effet, donner la seule preuve ou la seule confirmation irréfragable de ce que parfois on doit affirmer ou promettre; et qu’on ne peut prouver ou confirmer irréfragablement, qu’en en appelant au témoignage 603 de Dieu qui sait tout et qui ne trompe jamais (XII, 261; II-II, 89, 1).

« Le serment est, en soi, chose licite et honnête, mais il tourne à mal, pour quelqu’un, du fait que ce quelqu’un en use mal, c’est-à-dire sans nécessité et sans la discrétion voulue » (XII, 263; II-II, 89, 2).

En raison de sa gravité et des terribles conséquences qu’il entraîne après lui s’il n’est point fait comme il convient, l’acte de jurer demande, à un titre très spécial, d’être accompagné du jugement, de la vérité et de la justice (XII, 266; II-II, 89, 3).

Le serment est un acte de religion ou de latrie (XII, 268; II-II, 89, 4).

« Le serment ne doit pas être mis au nombre des choses qui sont désirables par elles-mêmes, mais au nombre des choses qui pourvoient aux nécessités de cette vie; desquelles use d’une façon indue, quiconque en use hors des limites de la nécessité » (XII, 270; II-II, 89, 5).

« Il y a un double serment. — L’un se fait par simple attestation, selon que l’on invoque le témoignage de Dieu. Ce serment s’appuie sur la vérité divine, comme la foi elle-même. Or, si la foi porte d’abord et principalement sur Dieu, elle porte aussi secondairement sur les créatures, dans lesquelles reluit la vérité de Dieu, comme il a été vu plus haut (q. 1, art. 1). Il en sera de même pour le serment. Il se rapportera principalement à Dieu lui-même dont le témoignage est invoqué; mais secondairement sont prises pour le serment certaines créatures, non en elles-mêmes, mais en tant que la vérité divine est manifestée en elles : c’est ainsi que nous jurons par l’Évangile; c’est-à-dire par Dieu dont la vérité est manifestée dans l’Évangile, et par les saints, qui ont cru et observé cette vérité. — L’autre mode de jurer se fait par exécration. Et dans ce serment, la créature est introduite comme ce sur quoi s’exerce le jugement divin. C’est ainsi que l’homme a coutume de jurer par sa tête, ou par son fils, ou par toute autre chose qu’il aime. L’Apôtre lui-même jura de la sorte, dans la seconde Épître aux Corinthiens, ch. I (v. 23), quand il dit : Moi, j’en appelle au témoignage de Dieu, sur mon âme. Quant au fait » dont parlait l’argument sed contra, « que Joseph jura par la santé de Pharaon, on peut l’entendre des deux manières : ou par mode d’exécration, comme liant la santé de Pharaon à Dieu; ou par mode d’attestation, comme attestant la vérité de la justice divine, pour l’exécution de laquelle les princes de la terre sont constitués » (XII, 272; II-II, 89, 6).

« Quiconque jure de faire quelque chose, est obligé de le faire, afin que la vérité soit remplie, si toutefois les deux autres conditions existent, savoir le jugement et la justice »; c’est-à-dire si la chose jurée est possible et si elle est chose bonne (XII, 276; II-II, 89, 7).

L’obligation du vœu l’emporte sur celle du serment, parce que sa violation, outre la raison générale d’irrévérence qu’elle implique, comprend aussi la raison d’infidélité, laquelle est toujours, quand il s’agit de l’homme à l’égard de Dieu, d’une gravité extrême (XII, 280; II-II, 89, 8).

D’une promesse faite sous serment, peuvent dispenser : celui à qui cette promesse a été faite, s’il s’agit de choses qui ne regardent que son bien, ou son utilité à lui; les évêques, s’il s’agit de la licéité ou de l’utilité de la chose promise; le Souverain Pontife, au sujet de toute promesse ayant trait à ce qui 604 tombe sous la dispensation des biens de l’Église (XII, 283; II-II, 89, 9).

« Dans le serment, il y a deux choses à considérer. — L’une se prend du côté de Dieu, dont le témoignage est introduit. Et, de ce chef, au serment est due la plus grande révérence. C’est pour cela que du serment sont exclus les enfants avant les années de puberté, lesquels ne sont pas contraints de jurer, parce qu’ils n’ont pas encore l’usage parfait de la raison leur permettant de prêter le serment avec le respect qu’il requiert; et, ensuite, les parjures, qui ne sont pas admis au serment, parce que leur passé fait présumer qu’ils n’apporteraient pas au serment le respect qui lui est dû. Et voilà pourquoi aussi, afin qu’au serment soit apporté tout le respect voulu, il est dit, XXII, q. V (can. Honestum) : Il est honnête que celui qui ose jurer sur les choses saintes le fasse à jeun, avec tout le respect et crainte de Dieu. — L’autre chose à considérer dans le serment se tient du côté de l’homme, dont la parole est confirmée par le serment. Or, la parole de l’homme n’a besoin de confirmation que parce qu’on doute de cette parole. D’autre part, cela même est une dérogation à la dignité de la personne, qu’on doute de la vérité des choses qu’elle dit. Et voilà pourquoi aux personnes de grande dignité il ne convient pas de jurer. C’est pour cela qu’il est dit, II, q. V, cap. Si quis presbyter, que les prêtres ne doivent pas jurer pour de légères causes. Toutefois, pour quelque nécessité, ou pour une grande utilité, il leur est permis de jurer; surtout s’il s’agit d’affaires spirituelles : et pour ces affaires aussi, il est permis de jurer aux jours solennels, dans lesquels il faut vaquer aux choses spirituelles; mais, ces jours-là, il ne faut point prêter serment pour les choses temporelles, si ce n’est peut-être en raison d’une grande nécessité » (XII, 285, 286; II-II, 89, 10).

De l’usage du Nom divin par mode d’adjuration.

« Celui qui jure d’un serment où se trouve une promesse, par la révérence du Nom divin qu’il introduit pour confirmer sa promesse, s’oblige lui-même à faire ce qu’il promet; et c’est s’ordonner soi-même d’une façon immuable à faire quelque chose. Or, de même que l’homme peut s’ordonner lui-même à faire quelque chose; de même aussi il peut ordonner les autres : les supérieurs, en les priant; les inférieurs, en leur commandant, ainsi qu’il ressort de ce qui a été dit plus haut (q. 88, art. 1). Lors donc que l’une et l’autre ordination est confirmée par quelque chose de divin, on a l’adjuration. Il y a toutefois cette différence : que l’homme est le maître de ses actes; tandis qu’il n’est pas le maître de ce qui doit être fait par un autre. Il suit de là qu’il peut s’imposer à lui-même la nécessité, par l’invocation du Nom divin; et cette nécessité, il ne peut pas l’imposer aux autres, à moins qu’il ne s’agisse de ceux qui lui sont soumis et qu’il peut contraindre par l’obligation du serment qu’ils lui ont prêté. Si donc quelqu’un, par l’invocation du Nom divin ou de toute autre chose sacrée, entend imposer à quelque autre, qui ne lui est point soumis, en l’adjurant, la nécessité de faire quelque chose; une telle adjuration est illicite; parce qu’il usurpe sur un autre un pouvoir qu’il n’a pas » [et remarquons, une fois de plus, au passage, ce merveilleux respect de saint Thomas pour la liberté des hommes et 605 pour la parfaite harmonie des rapports sociaux qu’ils doivent avoir entre eux]. « Mais les supérieurs peuvent, en raison de quelque nécessité, astreindre leurs inférieurs par un tel mode d’adjuration. Que si l’homme entend seulement, par la révérence du Nom divin ou de quelque chose sacrée, obtenir quelque chose d’un autre, sans lui imposer de nécessité, une telle adjuration est possible à l’égard de n’importe qui ». Elle revient à une forme de prière ou de supplication; tout à l’honneur de celui à qui on l’adresse, puisqu’aussi bien on le suppose plein de respect et de déférence pour Dieu ou pour les choses saintes. — Il eût été difficile de mieux montrer, en quelques mots, la nature de l’adjuration, à l’endroit des autres hommes, sa licéité et sa très haute portée (XII, 289, 290; II-II, 90, 1).

« Il est donc un double mode d’adjurer : l’un, par mode de prière ou d’inclination, en raison de la révérence d’une chose sacrée; l’autre, par mode de compulsion. — Selon le premier mode, il n’est point permis d’adjurer les démons; parce que ce mode d’adjurer semble se référer à une certaine bienveillance ou amitié, dont il n’est point permis d’user envers les démons. — Mais, du second mode, qui se fait par compulsion, il nous est permis d’user pour certaines choses; et pour d’autres, non. C’est qu’en effet, dans le cours de cette vie, nous avons les démons pour ennemis; mais leurs actes ne sont pas soumis à notre disposition : ils sont soumis à la disposition de Dieu et des saints anges, car, selon que le dit saint Augustin au livre III de la Trinité (ch. IV), l’esprit déserteur est régi par l’esprit juste. Nous pouvons donc, usant de l’adjuration, repousser, par la vertu du Nom divin, les démons à titre d’ennemis, les empêchant de nous nuire spirituellement ou temporellement, en raison du pouvoir donné par le Christ, selon cette parole marquée en saint Luc, ch. X (v. 19) : Voici que je vous ai donné tout pouvoir de marcher sur les serpents et les scorpions et sur toute vertu de l’ennemi; et il ne vous nuira pas. Mais il n’est point permis de les adjurer pour apprendre d’eux quelque chose, ou aussi pour obtenir quelque chose par eux; car cela se rapporterait à une certaine société qui s’engagerait avec eux : à moins peut-être que par une inspiration spéciale ou par une révélation divine quelques saints n’usent de l’opération du démon pour certains effets; comme on lit du bienheureux Jacques (saint Jacques le majeur), qu’il se fit amener Hermogène par les démons ». Cf. Fabricius : Apocryphes du Nouveau Testament, tome II, liv. IV, ch. III. Il ne s’agit là que d’un récit apocryphe, sur lequel on ne peut pas faire grand fond; quelle que soit d’ailleurs la possibilité du fait en lui-même, comme vient de nous l’expliquer saint Thomas (XII, 291, 292; II-II, 90, 2).

« L’adjuration dont on use à l’égard de la créature irraisonnable peut s’entendre d’une double manière. Ou en ce sens que l’adjuration se réfère à la créature irraisonnable elle-même; et, dans ce sens, ce serait chose vaine d’adjurer la créature irraisonnable. Ou, en telle sorte que l’adjuration se réfère à celui par qui la créature irraisonnable est mue et actionnée. Dans ce second sens, c’est d’une double manière qu’on adjure la créature irraisonnable. D’abord, par mode de prière adressée à Dieu : et ceci appartient à ceux qui par l’invocation divine accomplissent des miracles. Ensuite, par mode de compulsion visant le démon qui use pour 606 nous nuire des créatures irraisonnables; et tel est le mode d’adjurer dans les exorcismes de l’Église, par lesquels la puissance des démons est chassée des créatures irraisonnables. — Quant à adjurer les démons », dans les créatures irraisonnables, « en leur demandant du secours » par ces créatures, « ce n’est point permis » (XII, 294; II-II, 90, 3).

La dernière question ayant trait aux actes extérieurs de la vertu de religion portant sur l’usage du Nom divin est celle « de l’usage qu’on fait du Nom divin en l’invoquant par la prière ou par la louange. Mais, parce que nous avons déjà parlé de la prière, il ne nous reste plus maintenant qu’à traiter de la louange » (XII, 295; II-II, 91, prolog.).

De l’usage du Nom divin en l’invoquant par la louange.

La louange, au sens proprement extérieur de ce mot et selon qu’elle implique l’usage de la parole disant l’excellence de celui qui en est l’objet, notamment cette excellence qui se manifeste en fonction d’un bien distinct d’elle-même, est due à Dieu; car de l’excellence divine découlent sur toutes les créatures les innombrables bienfaits dont elles vivent : et la nature de l’homme est telle que par la louange extérieure il doit s’exciter lui-même et exciter ceux qui l’entourent à avoir au cœur, d’une manière chaque jour plus parfaite, les sentiments que de tels bienfaits motivent (XII, 300; II-II, 91, 1).

« C’est une chose salutaire qu’il ait été institué qu’on userait des chants, dans la louange divine, afin que les esprits de ceux qui sont infirmes fussent davantage provoqués à la dévotion » (XII, 302; II-II, 91, 2).

Nous devons maintenant aborder la troisième partie de ce traité, où « il nous faut considérer les vices opposés à la religion. Nous traiterons d’abord de ceux qui conviennent avec elle, en ce qu’ils rendent un culte à la divinité; puis, de ceux qui ont une opposition manifeste à la religion, par le mépris des choses qui touchent au culte divin. Les premiers appartiennent à la superstition; les seconds, à l’irréligiosité. — Ainsi donc, nous traiterons, d’abord, de la superstition et de ses parties (q. 92-96); puis, de l’irréligiosité et de ses parties » (q. 97-100) — (XII, 304, 305; II-II, 92, prolog.).

Vices opposés à la religion.
De la superstition.

« La superstition est un vice qui s’oppose à la religion par excès, non qu’elle donne au culte divin plus que ne fait la vraie religion, mais parce qu’elle rend le culte divin ou à qui il ne faut pas, ou selon la manière qu’il ne faut pas » (XII, 307; II-II, 92, 1).

Parce que le péché par excès dans les choses de la religion peut se diversifier en raison de divers objets et de diverses fins, il sera lui-même spécifiquement différent. Il peut, en effet, avoir pour objet ou le vrai Dieu ou la créature; et, de ce dernier chef, adorer la créature, ou lui demander une science qui est le propre de Dieu, ou orienter, d’après elle, sa vie, qui ne doit être orientée et gouvernée que selon Dieu. À ces divers titres, on a : « le faux culte du vrai Dieu; l’idolâtrie; la divination; les vaines observances » (XII, 311; II-II, 92, 2).

607 De la superstition du culte indu du vrai Dieu.

Il peut y avoir un culte du vrai Dieu, qui, loin d’être salutaire à ceux qui le pratiquent, leur sera pernicieux et néfaste. C’est le culte qui implique quelque chose de faux, ne répondant point à la vérité des mystères qu’il entend signifier (XII, 315; II-II, 93, 1).

Il est une sorte de superstition qui consiste à mettre le principal de la religion dans des pratiques extérieures : soit en se livrant à des actes bizarres, qui n’ont rien de commun avec ce qui se pratique officiellement dans l’Église ou avec ce qu’aura consacré la pieuse coutume de ceux au milieu desquels on se trouve : et qui, d’ailleurs, ne disent aucun rapport à la gloire de Dieu ou aux besoins de l’âme dans son ascension vers Lui; soit en dépassant la mesure de la prudence chrétienne, dans les austérités corporelles, quelque couleur de piété que l’illusion du sujet puisse donner à ces sortes d’excès (XII, 317; II-II, 93, 2).

Après le faux culte du vrai Dieu, nous devons considérer le culte qui est faux ou superstitieux parce qu’il est rendu à d’autres qu’au vrai Dieu. — Et, ici, vient, d’abord, l’idolâtrie, qui rend à d’autres qu’au vrai Dieu les hommages qui ne sont dus qu’à Lui (XII, 318; II-II, 94, prolog.).

De l’idolâtrie.

L’idolâtrie est vraiment une espèce de la superstition : parce qu’elle est une fausse latrie, rendant le culte divin ou l’honneur divin à qui ce culte ou cet honneur n’est point dû; puisqu’aussi bien elle rend ce culte ou cet honneur, qui n’est dû qu’au seul vrai Dieu souverain, à toute sorte d’êtres en dehors de Lui : soit à des idoles ou des images sensibles, tenues pour des divinités; soit à certains hommes proclamés dieux par la fiction des poètes; soit au monde dans sa totalité ou dans ses parties; ou encore, même en n’admettant qu’un seul Dieu véritable, cause de toutes choses, à des êtres subordonnés, mais supérieurs aux hommes, tels que les substances spirituelles, ou les âmes des corps célestes supposés animés, ou les démons, qui régneraient dans les airs, ou les âmes des héros admises à vivre parmi ces êtres supérieurs (XII, 325; II-II, 94, 1).

L’idolâtrie est un péché; car elle fait injure à Dieu, rendant à d’autres qu’à Lui le culte qui doit de toute nécessité et en toute vérité être réservé pour Lui seul (XII, 329; II-II, 94, 2).

À considérer les divers péchés en eux-mêmes et selon leur nature ou leur objet, le plus grand de tous est l’idolâtrie; car on y trouve toute la malice des péchés contre la foi, l’espérance ou la charité, qui l’emportent sur tous les autres, et, de plus, la malice de l’acte extérieur consacrant sous forme de culte l’horrible blasphème et l’affreux attentat qui ne va à rien moins qu’à ruiner la souveraineté de Dieu (XII, 333; II-II, 94, 3).

« Il est une double cause de l’idolâtrie. — L’une est dispositive. Celle-là fut du côté des hommes. Et cela, d’une triple manière. — D’abord, en raison du désordre des affections : selon que les hommes, ayant trop d’amour ou de vénération pour quelque homme, lui rendirent l’honneur divin. Cette cause est assignée au livre de la Sagesse, ch. XIV : Affligé par un deuil cruel, un père se fit tout de suite une image du fils qui lui avait été pris; et celui qui venait 608 de mourir comme homme, il commença à l’honorer comme un Dieu. Et, au même endroit, il est ajouté (v. 21) que les hommes, pour servir les amis ou les rois, donnèrent au bois et à la pierre le Nom incommunicable. — Secondement, à cause que l’homme prend plaisir naturellement à la représentation; comme le dit Aristote, dans sa Poétique (ch. IV, n. 2). De là vint que les hommes grossiers voyant au commencement des images d’hommes faites avec expression par l’habileté des ouvriers de l’art, leur rendirent le culte de la divinité. Aussi bien il est dit dans la Sagesse, ch. XII, (v. 11, 13, 17) : Si quelque ouvrier homme d’art coupe dans la forêt un arbre droit, et que par la science de son art, il lui donne une figure en faisant une image d’homme, il vient ensuite s’enquérir auprès de lui, en faisant des vœux, au sujet de son avoir, de ses enfants, de ses noces. — Troisièmement, par ignorance du vrai Dieu. Les hommes, en effet, n’étudiant plus son excellence, rendirent le culte de la divinité à certaines créatures en raison de leur beauté ou de leur vertu. Et c’est encore ce qui est dit dans la Sagesse, ch. XIII, (v. 1, 2) : Alors qu’ils voyaient les ouvrages, ils ne connurent point quel en était l’Ouvrier; mais ils tinrent pour dieux, ou le feu, ou le souffle du vent, ou l’air agité, ou le cercle des étoiles, ou l’eau abondante, ou le soleil ou la lune, les considérant comme les ordonnateurs du monde. » Ces trois sources tirées du côté de l’homme, furent d’une extrême puissance, dans l’ordre de la cause dispositive, pour établir le règne de l’idolâtrie.

« Mais il fut une autre cause », qui utilisa ces éléments de désordre et leur fit produire tous leurs fruits de mort. Cette cause « dans l’ordre de l’achèvement ou de la consommation », fut « du côté des démons, qui s’offrirent au culte des hommes ainsi dans l’erreur, se mêlant aux idoles, donnant des réponses, et accomplissant certaines choses qui paraissaient merveilleuses aux hommes. Aussi bien est-il dit dans le psaume XCV (v. 5) : Tous les dieux des nations sont des démons ». — Nul doute, en effet, que la dernière explication de cet effroyable désordre que fut l’idolâtrie, ou qu’elle est encore dans les pays sauvages que n’a point éclairés la lumière de l’Évangile, ne se trouve dans l’action directe des esprits mauvais trompant les hommes par toutes sortes de prestiges (XII, 334-336; II-II, 94, 4).

De la divination superstitieuse.

La divination, ou la pratique de l’art des divinations, entendue au sens propre de ces mots, et selon que le vulgaire lui-même l’a toujours comprise quand il parle des devins, est, à n’en pas douter, un péché. Par elle, en effet, l’homme s’arroge indûment et usurpe ce qui est le propre de Dieu; car il prétend connaître et annoncer par avance, sans s’autoriser pour cela d’une révélation authentique de Dieu, des choses que Dieu seul peut connaître; puisqu’aussi bien il s’agit de choses futures qui ne peuvent être connues que si elles sont présentes, et qu’elles ne sont présentes que pour Dieu, en raison de son éternité (XII, 342, 343; II-II, 95, 1).

La divination, parce qu’elle implique essentiellement un recours, exprès ou tacite, à l’action des démons, pour obtenir, par leur secours, la connaissance de l’avenir qui est absolument propre à Dieu, rend à d’autres qu’à Dieu un honneur divin; et, par là-même, relève 609 de la superstition, dont elle est une espèce (XII, 345; II-II, 95, 2).

La divination comprend sous elle de multiples espèces, parce que la recherche indue de la connaissance des choses futures ou occultes peut prendre comme principes de connaissance une multitude de choses diverses. Parmi ces multiples espèces, les principales sont celles qui ont recours aux démons directement, ou aux astres, ou aux songes, ou aux augures, ou aux sorts (XII, 350; II-II, 95, 3).

La divination par l’invocation des démons est chose illicite au souverain degré; parce qu’elle suppose un pacte exprès conclu avec le démon, notre pire ennemi; et qu’elle conduit à la perte des hommes (XII, 353; II-II, 95, 4).

Nul doute que la divination qui se fait par les astres, touchant les choses fortuites ou les événements humains, ne soit absolument illicite. En se livrant, en effet, à des recherches vaines et improportionnées aux moyens naturels de connaître qui sont du ressort de l’homme, elle favorise l’immixtion des démons et ouvre la porte toute grande à la perte des âmes (XII, 358, 359; II-II, 95, 5).

Si quelqu’un use des songes pour connaître à l’avance les choses futures, selon que les songes procèdent de la révélation divine, ou d’une cause naturelle, soit intrinsèque soit extrinsèque, dans les limites où cette cause peut s’étendre, ce ne sera pas une divination illicite. Mais si cette sorte de divination est causée par la révélation des démons, avec lesquels on a des pactes exprès, parce qu’ils ont été invoqués pour cela; ou tacites, parce que cette sorte de divination s’étend à ce à quoi elle ne peut pas s’étendre, dans ce cas on aura la divination illicite et superstitieuse » (XII, 361; II-II, 95, 6).

Toute divination qui se fait par les augures, les présages, et autres semblables observations des choses extérieures, si elle s’étend au-delà de ce à quoi l’on peut atteindre selon l’ordre de la nature ou de la divine Providence, est superstitieuse et illicite » (XII, 364; II-II, 95, 7).

Pour les sorts, voici, dans son intégrité, l’article de saint Thomas :

Trois objections veulent prouver que « la divination des sorts n’est pas illicite ». — La première est que « sur ces mots du psaume (XXX, v. 16) : Entre vos mains se trouve mon sort, la glose, de saint Augustin, dit : Le sort n’est pas quelque chose de mal, mais ce qui, dans le doute humain, indique la volonté divine ». — La seconde objection dit que « les choses qui sont marquées dans l’Écriture avoir été observées par les saints ne semblent pas être illicites. Or, de saints personnages, tant dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament, sont trouvés avoir usé des sorts. Nous lisons, en effet, dans le livre de Josué, ch. VII (v. 13 et suiv.), que Josué, sur le commandement du Seigneur, punit, par le jugement des sorts, Achar qui avait soustrait quelque chose de ce qui avait été voué par anathème. De même, Saül découvrit, par le sort, que Jonathas avait mangé le miel, comme on le voit au livre I des Rois, ch. XIV (v. 38 et suiv.). Jonas, aussi, tandis qu’il fuyait loin du Seigneur, fut découvert par le sort, et jeté à la mer, comme on le lit, dans son livre, ch. I (v. 7 et suiv.). Pareillement, c’est au sort que sortit Zacharie pour mettre l’encens, comme on le lit dans saint Luc, ch. I (v. 9). De même, saint Matthias fut élu par le sort, de la part des Apôtres, pour être élevé 610 à l’apostolat, comme on le lit dans le livre des Actes, ch. I (v. 26). Donc il semble que la divination des sorts n’est pas illicite ». — La troisième objection fait remarquer que « le combat du pugilat, qu’on appelle » en latin ou en grec « monomachia, c’est-à-dire le combat singulier » ou le duel, « et les jugements du feu et de l’eau, qui sont appelés (dans le droit) vulgaria ou vulgaires », se rattachant à ces multiples épreuves pratiquées, en effet, à l’endroit du vulgaire ou des serfs et des femmes, tandis que le duel était l’épreuve réservée aux hommes libres, « semblent se rapporter aux sorts, alors qu’en effet par ces sortes d’épreuves on recherchait certaines choses occultes. Or, ces choses-là ne semblent pas être illicites; car nous lisons que même David engagea un combat singulier avec le Philistin, ainsi qu’il est marqué au livre I des Rois, ch. XVII (v. 32 et suiv.). Donc il semble que la divination des sorts n’est pas illicite ».

L’argument sed contra apporte simplement le texte du Droit. « Il est dit, dans les Décrets, XXVI, q. V (canon Sortes) : Les sorts, par lesquels vous jugez toutes choses dans vos provinces, et que les Pères ont condamnés, nous décernons qu’ils ne sont rien autre chose que divinations et maléfices. C’est pourquoi nous voulons qu’ils soient totalement condamnés; et nous ne voulons pas que dorénavant ils soient même nommés parmi les chrétiens. Et nous défendons qu’on les exerce, sous peine d’anathème. » — On voit avec quelle netteté les Pontifes romains se prononçaient contre toutes ces pratiques si en honneur dans certains pays même au sein de la chrétienté. Saint Thomas va nous donner la raison théologique et le vrai sens ou la vraie portée de ces prohibitions si justement sévères.

Au corps de l’article, il nous rappelle d’abord, que « comme il a été dit plus haut (art. 3), les sorts se disent, proprement, lorsque quelque chose se fait pour connaître, en considérant ce qui arrive, quelque chose de caché. Et si l’on cherche, par le jugement des sorts, quelle chose doit être attribuée à quelqu’un, qu’il s’agisse de possession de biens, ou d’honneur et de dignité, ou de peine, ou d’action, on a le sort distributif » (en latin sors divisoria). « Si l’on cherche ce qu’il faut faire, on a le sort consultatif (sors consultoria). Si l’on cherche ce qui doit arriver, on a le sort divinatoire (sors divinatoria) ».

Voilà donc ce qu’est le sort et quels sont ses trois grands genres. Saint Thomas, partant de cette notion, ajoute tout de suite : « Les actes humains qui sont requis pour les sorts », puisqu’ils sont précisément ce qu’on y observe pour connaître ce qu’on désire savoir, « ne sont point soumis à la disposition des étoiles; ni, non plus, ce qui en résulte. Il suit de là que si quelqu’un use des sorts avec cette intention, comme si ces sortes d’actes humains qui sont requis pour les sorts avaient leur effet selon la disposition des étoiles, c’est une opinion vaine et fausse; et qui, par conséquent, ne manque pas de l’ingérence des démons. D’où il suit encore qu’une telle divination sera superstitieuse et illicite. — Que si l’on écarte cette cause, il est nécessaire que le résultat des actes qui se font dans les sorts soit attendu ou de la fortune ou d’une cause spirituelle qui dirige » ces opérations. « Si c’est de la fortune, chose qui peut se dire seulement du sort distributif, il ne semble point que le sort ait d’autre vice sinon peut-être celui de chose vaine; comme si quelques-uns, ne parvenant point à s’en- 611 tendre pour diviser quelque chose, veulent user des sorts pour cette division, livrant en quelque sorte à la fortune de déterminer quelle partie reviendra à chacun.

« Si c’est d’une cause spirituelle qu’on attend le jugement des sorts, parfois c’est du démon qu’on l’attend; comme ce qui est dit dans Ézéchiel, ch. XXI (v. 21), que le roi de Babylone se tint au point de division, où commençaient les deux routes, mêlant ses flèches, et là interrogea les idoles, consulta le foie. De tels sorts sont illicites; et défendus, selon les canons. — Parfois, c’est de Dieu qu’on attend le jugement; selon cette parole des Proverbes, ch. XVI (v. 33). Les sorts sont jetés dans les pans de la robe; mais ils sont disposés par le Seigneur. Un tel sort n’est point mauvais en soi, comme le note saint Augustin (sur le psaume XXX, sermon II). Et cependant le péché peut s’y rencontrer, d’une quadruple manière. — D’abord, si on recourt aux sorts, sans aucune nécessité; car cela semble se rattacher à la tentation de Dieu. Aussi bien saint Ambroise dit, sur saint Luc (ch. I, v. 8 et suiv.) : Celui qui est élu par le sort ne tombe point sous le jugement humain. — Secondement, si quelqu’un, même dans le cas de nécessité, use des sorts sans respect. Aussi bien, sur les Actes des apôtres (ch. I), le vénérable Bède dit : S’il en est qui, poussés par quelque nécessité, pensent que Dieu doit être consulté par les sorts, à l’exemple des Apôtres, qu’ils voient que les Apôtres eux-mêmes ne firent cela qu’après avoir réuni l’assemblée des frères et adressé leurs prières à Dieu. — Troisièmement, si les oracles divins sont tournés aux choses et aux intérêts de la terre. Aussi bien saint Augustin dit, Aux Enquêtes de janvier (liv. II, ch. XX) : Il en est qui tirent les sorts des pages de l’Évangile; et, bien qu’il soit à désirer qu’ils fassent cela plutôt que de recourir à la consultation des démons, cependant cette coutume me déplaît, qu’on veuille tourner les oracles divins aux affaires du siècle et à la vanité de cette vie. — Quatrièmement, si dans les élections ou choix ecclésiastiques, qui doivent se faire par l’inspiration de l’Esprit-Saint, on use de sorts. Aussi bien, comme le dit le vénérable Bède, sur les Actes des Apôtres (ch. I), saint Mathias, ordonné avant la Pentecôte, est demandé au sort, en ce sens et pour cette raison que la plénitude de l’Esprit-Saint n’avait pas encore été répandue sur l’Église; après, au contraire, les sept diacres furent ordonnés, non par le sort, mais par l’élection ou le choix des disciples. Il en va autrement pour les dignités temporelles, qui sont ordonnées à régir les choses de la terre, et dans lesquelles souvent les hommes recourent aux sorts, comme pour la répartition des autres choses temporelles ». — Cette dernière remarque de saint Thomas nous montre, une fois de plus, à quelle distance doivent se trouver dans notre estime, ou notre respect, et notre manière de les traiter, les choses purement temporelles ou civiles, quelque hautes qu’elles puissent être d’ailleurs, et les choses spirituelles ou qui appartiennent en propre à l’Église, s’agirait-il là même des plus infimes. Un abîme, en quelque sorte infini, les sépare.

Saint Thomas conclut après avoir déterminé en détail ces multiples conditions, que « dans le cas d’une nécessité pressante, il est permis d’implorer, avec le respect voulu, par le sort, le jugement divin ». Un double exemple qu’il cite, en s’autorisant de saint Augustin, fait bien comprendre la portée 612 de cette concession. « Saint Augustin, en effet, dit, dans sa lettre à Honorat : Si, parmi les ministres de Dieu, il y a lutte pour savoir qui demeurera, en temps de persécution, ou qui prendra la fuite, afin que l’Église ne soit pas abandonnée par la fuite ou par la mort de tous, si cette discussion ne peut être terminée autrement, autant qu’il m’apparaît, on doit choisir par le sort ceux qui demeureront et ceux qui prendront la fuite. Et, au livre I de la Doctrine chrétienne (ch. XXVIII), il dit : « S’il te restait quelque chose qu’il faudrait donner à celui qui n’a pas, sans qu’il fût possible de donner à deux, dans le cas où deux se présenteraient à toi, dont aucun ne l’emporterait sur l’autre ni par le besoin, ni par aucun lien le rattachant à toi, tu ne ferais rien de plus juste que de choisir, par le sort, à qui des deux donner ce que tu ne pourrais donner à tous deux. »

« Et, par là, déclare saint Thomas, la première objection et la seconde se trouvent résolues ».

L’ad tertium formule une réponse qui doit être particulièrement notée, car saint Thomas y enseigne ce qu’il faut penser des fameux « jugements de Dieu » si en honneur dans certaines régions au Moyen âge. « Le jugement du fer chaud ou de l’eau bouillante, nous dit le saint Docteur, est ordonné sans doute à la recherche de quelque péché occulte à l’aide de quelque chose que l’homme fait; et, en cela, il convient avec les sorts. Toutefois, en tant qu’est attendu un certain effet miraculeux de la part de Dieu, il dépasse la raison commune des sorts. Et c’est pourquoi ce jugement est rendu illicite : soit parce qu’il est ordonné à juger les choses occultes, qui sont réservées au jugement divin; soit aussi parce que cette sorte de jugement n’est point sanctionné par l’autorité divine. Aussi bien », dans le Décret de Gratien, deuxième partie, Cause « II, q. V, dans le décret du pape Étienne V (canon Consuluisti), il est dit : Arracher son aveu à qui que ce soit par l’épreuve du fer rougi ou de l’eau bouillante, n’est pas approuvé par les saints canons; et ce qui n’est point sanctionné par un document des saints Pères ne doit pas être présumé par une invention superstitieuse. Il a été concédé, en effet, à notre gouvernement de juger, en ayant devant les yeux la crainte de Dieu, les délits rendus publics par un aveu spontané ou par les preuves des témoins. Quant aux péchés occultes et inconnus, ils doivent être laissés à Celui qui « seul connaît les cœurs des enfants des hommes »; règle magnifique proclamée par le Pontife romain et qui fixe tout ensemble les limites du domaine qui tombe sous l’action juridique extérieure de l’Église elle-même et le mode seul légitime dont cette action juridique doit s’y exercer. — Saint Thomas ajoute, en une parole que nous ne saurions, nous plus, ni trop souligner, ni trop retenir : « La même raison semble valoir pour la loi des duels; sauf qu’elle se rapproche davantage de la commune raison des sorts, en tant que là n’est pas attendu quelque effet miraculeux, si ce n’est peut-être quand les champions sont par trop inégaux comme force ou comme art ». — Nous avions déjà eu l’occasion de parler du duel, à propos de la rixe, dans le traité de la charité, et nous avions dit qu’il devait être réprouvé comme un acte d’anarchie. Ici, saint Thomas le réprouve plutôt sous la raison d’abus légal, institué ou approuvé par une certaine autorité de la loi ou de la coutume et utilisé en quelque sorte par le pouvoir lui-même par mode d’épreuve 613 judiciaire. Les deux aspects se retrouvent, en effet, dans le duel. Car il a été parfois une sorte d’institution sociale : auquel cas il rentre un peu sous les pratiques superstitieuses condamnées dans le décret du pape Étienne V, comme vient de nous le dire saint Thomas. Et, d’autres fois, il se présente, en marge même de la législation du pays, et plutôt toléré qu’approuvé, comme acte des individus cherchant à tromper leur impatience à l’endroit des lenteurs ou des imperfections de la justice publique et se faisant justice eux-mêmes : auquel cas, manifestement, il se rattache à la rixe ou aux combats privés et constitue un acte d’anarchie (XII, 365-370; II-II, 95, 8).

Des superstitions des observances.

Bien que les démons puissent communiquer aux hommes certaines connaissances, ils ne peuvent pas causer la science dans nos esprits. Ceci est le propre de Dieu ou des bons anges, en dehors et au-dessus des moyens connaturels à l’homme. Et parce que les pratiques de l’art notoire visaient à l’acquisition de la science en dehors des moyens connaturels à l’homme, sans pouvoir compter d’ailleurs sur le secours de Dieu et des bons anges, ennemis de telles pratiques, il s’ensuit qu’elles étaient et qu’elles demeurent essentiellement illicites et illusoires (XII, 375; II-II, 96, 1).

Toutes observances consistant à utiliser les choses de la nature pour en obtenir des effets qui n’ont point de proportion avec leurs vertus ou leurs propriétés naturelles doivent être impitoyablement condamnées et rejetées; car tout cela est superstitieux et se prête à l’intrusion des démons qui se servent de toutes ces pratiques pour perdre les âmes (XII, 378; II-II, 96, 2).

C’est chose absolument vaine et superstitieuse et souverainement propice à l’ingérence des démons, de prendre garde à l’un quelconque des événements qui se produisent dans la vie ou des circonstances qui s’y rencontrent, pour les interpréter dans le sens d’une indication de chose heureuse ou malheureuse devant nous arriver, et de régler là-dessus notre conduite, à moins, bien entendu, que l’événement ou la circonstance ne porte en soi la cause naturelle de ce qui peut survenir. Il faut absolument mépriser ces sortes de présages et agir en tout sans en tenir le moindre compte (XII, 382; II-II, 96, 3).

Porter sur soi, ou utiliser en quelque autre manière que ce puisse être, les choses saintes, et en particulier l’Écriture ou les reliques, pourvu qu’on le fasse avec une intention droite et pure, par un motif de confiance surnaturelle et sans y rien mêler de vain et d’irrespectueux pour Dieu et ses saints, n’est pas chose mauvaise et défendue; bien plus, ce peut être chose excellente et vraiment salutaire (XII, 386; II-II, 96, 4).

Au terme de toutes ces questions relatives à la superstition, surtout en ce que la superstition, sous mille formes variées, implique l’intervention et le culte des démons, nous ne saurions mieux faire, pour tout résumer, et répondre en même temps aux questions les plus actuelles touchant cette forme moderne de la superstition qu’on appelle des noms d’occultisme ou de spiritisme, que de reproduire ici l’exposé magistral fait par saint Thomas dans un article des Questions disputées (de la Puissance, q. 6, art. 10). Voici cette page lumineuse dans toute sa teneur.

614 « Au sujet des effets des arts magiques, il y a eu multiplicité d’opinions. — Quelques-uns, en effet, comme Alexandre (l’un des principaux chefs de l’école péripatéticienne, vers 200 de notre ère), ont dit que les effets des arts magiques sont dus à certaines puissances ou vertus produites dans les choses inférieures par la vertu d’autres corps inférieurs unis à l’observation des corps célestes. Aussi bien saint Augustin, au livre X de la Cité de Dieu (ch. XX), dit qu’il paraissait à Porphyre, qu’avec des herbes, et des pierres, et des animaux, et de certains sons ou mots, et de certaines figures ou aspects observés dans les mouvements des astres, se fabriquaient sur la terre par les hommes certaines puissances ou facultés propres à obtenir les divers effets des astres. — Mais ce sentiment paraît insuffisant, déclare saint Thomas. Bien qu’en effet les forces ou les vertus des corps supérieurs et inférieurs qui sont dans la nature puissent suffire à expliquer quelques-unes des choses qu’on voit se produire par les arts magiques, telles que certaines transmutations des corps, il est cependant des choses qui se font par les arts magiques, auxquelles ne peut atteindre aucune force ou vertu corporelle ». Et saint Thomas apporte aussitôt l’exemple le plus probant, qui se trouve être précisément celui qui se produit le plus fréquemment aujourd’hui dans les séances de spiritisme. C’est l’exemple de la parole.

« Il est certain, en effet, que la parole ne peut venir que d’une intelligence. Or, par les arts magiques, on entend des paroles proférées par des êtres qui répondent. Il faut donc qu’ici intervienne une intelligence, alors surtout que par ces sortes de réponses les hommes sont instruits quelquefois de choses occultes. — On ne peut pas dire d’ailleurs que ce phénomène se produise par la seule immutation de l’imagination » en ceux qui entendent, « en vertu d’un certain prestige; car, dans ce cas, ces sortes de voix ou de paroles ne seraient pas entendues de tous ceux qui sont présents, ni de ceux qui sont à l’état de veille et qui ont leurs sens non liés par le sommeil. — Il demeure donc qu’elles se produisent ou par la vertu de l’âme de celui qui use des arts magiques; ou par une cause extérieure douée d’intelligence.

« La première hypothèse n’est point possible. On le voit par deux choses. — Premièrement, parce que l’âme de l’homme ne peut point, par sa vertu, arriver à la connaissance de choses inconnues, si elle n’use de choses qu’elle connaît; d’où il suit que la volonté de l’homme ne peut pas produire la révélation des choses occultes qui se fait par les arts magiques, attendu qu’il s’agit là de choses occultes que les principes de la raison ne peuvent suffire à faire savoir. — Secondement, parce que si l’âme du magicien produisait ces effets par sa vertu, le magicien n’aurait pas besoin d’user d’invocations ou d’autres choses extérieures de cette sorte.

« Par conséquent, il est manifeste que ces sortes d’effets des arts magiques se produisent par l’action de certains esprits extérieurs » à l’homme. — « Or, ce n’est point par l’action des esprits justes et bons. Pour deux raisons. — D’abord, parce que les esprits bons ne montreraient pas de familiarité avec des hommes scélérats, comme sont la plupart du temps les praticiens des arts magiques. — Ensuite, parce qu’ils ne coopéreraient pas avec les hommes pour commettre des choses illicites; ce qui se fait le plus souvent par les arts magiques.

615 « Il demeure donc que cela se fait par l’action des esprits mauvais, appelés démons ». Et si l’on demande comment les esprits mauvais que sont les démons peuvent être ainsi amenés à intervenir dans ces opérations des arts magiques, saint Thomas nous avertit « qu’on peut entendre que les démons soient ainsi amenés à intervenir, d’une double manière : ou par l’action de quelque vertu supérieure qui leur impose la nécessité d’agir; ou par mode d’attraction, comme les hommes sont amenés à agir quand la passion les meut. — Les démons ne peuvent être amenés à agir ni de l’une ni de l’autre de ces deux manières, à proprement parler, par quelques choses corporelles que ce puisse être. Il faudrait, en effet, pour cela, qu’on les suppose avoir certains corps aériens unis à eux naturellement, et, par suite, des passions sensibles, à la manière des autres animaux, comme, en fait, Apulée l’a voulu prétendre (cf. S. Augustin, la Cité de Dieu, liv. VIII, ch. XVI) : dans ce cas, ils pourraient être amenés à agir de l’une et de l’autre des deux manières qui ont été marquées, par la vertu des corps célestes dont les impressions causeraient en eux certaines passions, et aussi par les corps inférieurs auxquels ils prendraient plaisir, selon qu’Apulée disait qu’ils se complaisent dans la fumée des sacrifices et autres choses de ce genre. Mais, dit saint Thomas, la fausseté de cette opinion a été montrée dans les questions précédentes », où nous avons montré, dans tout le traité des Anges (Première Partie, q. 50 et suivantes), que les anges sont de purs esprits, indépendants de tout corps dans leur nature.

« Si donc les démons sont amenés à agir soit par voie de nécessité, soit par voie d’attraction, c’est, pour le premier mode, qu’ils peuvent être contraints par Dieu, ou par les saints et les bons anges, ou par les hommes usant de la vertu divine : car il appartient à l’ordre des Puissances, parmi les ordres angéliques, de contraindre les démons, et de même que les saints personnages participent le don de l’ordre des Vertus, quand ils font des miracles, de même ils participent le don des Puissances, quand ils chassent les démons. Il y a aussi que les démons inférieurs sont contraints par les démons supérieurs. C’est cette coaction seule qui peut se produire par les arts magiques. Mais, par les arts magiques, les démons peuvent être amenés à agir sous forme d’attractions : non certes qu’ils soient attirés par les choses corporelles en raison d’elles-mêmes; mais pour d’autres raisons. — D’abord parce qu’ils savent que par telles ou telles choses corporelles ils peuvent arriver à accomplir plus facilement ce pour quoi on les invoque : et eux-mêmes cherchent cela, savoir que leur vertu soit tenue pour merveilleuse; et c’est le motif qui les fait se rendre plutôt, quand ils sont invoqués sous telle ou telle constellation. — Secondement, en tant que ces sortes de choses corporelles sont les signes de certaines choses spirituelles où ils se complaisent; et c’est ce qui fait dire à saint Augustin, que les démons sont attirés par ces choses corporelles, non comme les animaux par la nourriture, mais comme les esprits par des signes (cf. la Cité de Dieu, liv. XXI, ch. VI) : parce que, en effet, les hommes, en signe de sujétion, offrent le sacrifice à Dieu, et font des prostrations, les démons se réjouissent que ces signes de culte leur soient donnés à eux-mêmes. Or, c’est par des si- 616 gnes divers, que les divers démons sont attirés, selon que cette diversité convient à leurs vices divers. — Troisièmement, ils sont attirés par ces choses corporelles, en tant que par elles les hommes sont conduits à pécher. Et de là vient qu’ils sont attirés par les mensonges et par tout ce qui peut induire les hommes en erreur ou dans le péché ».

On aura remarqué ce qu’ont de profond ces explications de saint Thomas; et quelle clarté elles projettent sur toutes ces affreuses pratiques de la superstition, qu’il s’agisse de l’antique idolâtrie païenne, comme nous l’avions déjà noté, ou qu’il s’agisse de tout ce qu’il y a de plus moderne dans les innombrables ramifications de l’occultisme (XII, 386, 389).

Après avoir étudié les vices ou les péchés qui s’opposent à la vertu de religion par excès et qui sont tous désignés par le nom général de superstition, « nous devons maintenant considérer les vices opposés à la religion par le manque ou le défaut de religion, lesquels présentent une opposition manifeste à cette vertu; et c’est ce qui les a fait désigner sous le nom général d’irréligiosité. Ces vices sont ceux qui appartiennent au mépris ou à l’irrespect et l’irrévérence de Dieu et des choses saintes. — Nous allons donc considérer : d’abord, les vices qui ont trait directement à l’irrévérence envers Dieu (q. 97, 98); puis, les vices qui ont trait à l’irrévérence à l’endroit des choses saintes (q. 99, 100). — Pour les premiers, se présentent à notre étude : et la tentation où l’on tente Dieu; et le parjure, où l’on prend le nom de Dieu sans respect » (XII, 390; II-II, 97, prolog.).

De la tentation de Dieu.

Compter sur le secours de Dieu et ne compter que sur ce secours, même par voie d’intervention extraordinaire et miraculeuse, n’est point tenter Dieu, quand il n’y a plus aucun secours humain sur lequel on puisse compter, ou quand il y a utilité supérieure et selon Dieu, à laisser de côté les secours humains. La tentation de Dieu n’existe que si l’on néglige les secours humains, pour tout attendre de la seule action de Dieu, ou si l’on fait appel à cette seule action de Dieu, indûment (XII, 395; II-II, 97, 1).

La tentation de Dieu est un péché : parce qu’elle implique soit un doute au sujet des perfections divines, soit un appel à son intervention dans des circonstances qui ne permettent point cette intervention (XII, 398; II-II, 97, 2).

C’est à la vertu de religion que la tentation de Dieu s’oppose directement; parce qu’elle implique toujours, et essentiellement, quoique sous des formes ou pour des causes diverses, un manque de respect envers Dieu ou une faute contre l’honneur qui lui est dû (XII, 401; II-II, 97, 3).

La tentation de Dieu était le premier mode ou la première espèce du second genre de péchés contre la vertu de religion, que nous avons appelé du nom d’irréligiosité. Elle accuse, en effet, sous quelque forme qu’on l’entende, un manque de respect envers Dieu Lui-même, alors qu’on n’a point, de ses perfections et de ses attributs, la pensée ferme qu’il faudrait, ou qu’on agit comme si cette pensée ferme, éclairée et vivante, n’était point dans le cœur. A cette première espèce d’irréligiosité, quoique sous une forme plus absolue 617 et plus radicale, il faudrait rattacher ce qu’on est convenu d’appeler aujourd’hui la laïcité. Elle consiste, dans sa forme strictement négative, à mettre Dieu complètement de côté dans la vie soit de l’individu, soit de la famille, soit de la société. Organiser la vie humaine, sans s’occuper en rien de Dieu, absolument comme s’il n’était pas, voilà ce qu’est, sous sa forme négative radicale, le laïcisme. On le trouve aussi sous une forme positive. Elle consiste à persécuter et à chasser Dieu ou tout ce qui est de Dieu partout où on le trouve. La première forme a pour cause une sorte de stupidité intellectuelle et morale dans l’ordre métaphysique ou surnaturel. La seconde procède de la haine ou du fanatisme sectaire. On sait le ravage que ce laïcisme sous sa double forme exerce aujourd’hui dans le monde. C’est la grande plaie de nos jours. Elle est le dernier mot de l’irréligion, pire, en un sens, que l’idolâtrie païenne : car celle-ci, du moins, accusait un besoin de la Divinité, et un recours à elle, quoique sous une forme indue et injurieuse au vrai Dieu; tandis que le laïcisme est le mépris de Dieu ou sa haine, érigés en système conscient et voulu de toute une vie, et non seulement pour soi, mais, en quelque sorte, et dans la mesure où on le peut, pour tout le monde humain. C’est la destruction absolue de toute religion. C’est l’irréligion à l’état pur, l’irréligion portée au paroxysme, à sa limite la plus extrême. Il n’est pas de plus grand crime, ni de plus grand malheur, qui puisse atteindre le monde humain (XII, 403, 404).

Du parjure.

Le faux ne pouvant absolument pas être confirmé comme vrai, il s’ensuit que le serment, dont la fin propre est cette confirmation, est essentiellement ennemi du faux; en telle sorte que c’est par la raison de faux que se spécifie le parjure. Le parjure est donc un serment entaché de faux (XII, 407; II-II, 98, 1).

Tout parjure est un péché contre la vertu de religion (XII, 411; II-II, 98, 2).

Nul doute que tout parjure, quelle qu’en soit la forme ou quel qu’en soit l’objet, si seulement c’est un vrai parjure, ne constitue un péché mortel (XII, 413; II-II, 98, 3).

« Celui qui exige le serment comme personne publique, selon que l’exige l’ordre du droit, à la demande d’un autre, ne semble pas être en faute, si lui-même exige le serment, soit qu’il sache que le sujet doit jurer faux ou qu’il doit jurer vrai; car ce n’est pas lui qui semble l’exiger, mais celui à l’instance de qui il l’exige » (XII, 415; II-II, 98, 4).

A la question du parjure se rattache l’abus qu’on fait trop souvent, même parmi ceux qui s’adonnent à la pratique de la vertu, du saint Nom de Dieu. L’invocation ou l’évocation de ce Nom béni est toujours, de soi, chose souverainement excellente, pourvu qu’elle soit faite avec respect, foi et piété. Mais si elle devient une simple habitude routinière; et, plus encore, si elle se fait avec peu de respect, ou même sans aucun respect, à tout propos et hors de propos, on ne saurait trop s’appliquer à la redresser. C’est à cette fin, en même temps que pour guérir du mal du parjure et du blasphème, que l’Église a institué et enrichi d’indulgences les confréries du Saint Nom de Dieu ou de Jésus, spécialement confiées à l’Ordre de Saint-Dominique. Ce fut en l’année 1274, l’année même de la mort de saint Thomas, à l’occasion de ce Concile de 618 Lyon, où devait se trouver le saint Docteur, si la mort ne l’eût arrêté en chemin, que le pape saint Grégoire X, en date du 21 septembre, donna au Maître Général de l’Ordre, le bienheureux Jean de Verceil, le premier document pontifical recommandant, d’une manière spéciale, le culte public du saint Nom de Jésus, et chargeant officiellement les Frères-Prêcheurs de se faire, dans leurs prédications, les propagateurs de sa pieuse pensée et de son désir. Les confréries devaient naître plus tard de cette ardente propagande. Elles ont toujours été particulièrement chères au cœur des enfants de Saint-Dominique. Et l’on sait que de nos jours encore elles sont en pleine prospérité jusque dans les milieux du Nouveau-Monde, notamment dans la grande République des États-Unis (XII, 416-417).

Les deux questions de la tentation de Dieu et du parjure devaient étudier les péchés contre la vertu de religion, sous forme de manque de religion ou d’irréligion, qui se commettent directement contre Dieu Lui-même ou contre son saint Nom. Deux autres questions doivent étudier « ces mêmes péchés selon qu’ils se commettent contre les choses saintes. Ce sont les questions du sacrilège et de la simonie » (XII, 417; II-II, 99, prolog.).

Du sacrilège.

A entendre par violation d’une chose sainte tout manque de respect ou de révérence à l’endroit de ce qui appartient au culte de Dieu, nous devons dire que le sacrilège est une violation de chose sainte (XII, 421; II-II, 99, 1).

Ce péché spécial qu’est le sacrilège, opposé à la vertu de religion en raison de l’irrespect ou de l’irrévérence qu’il implique envers ce qui est de Dieu, est-il un péché simple, ou comprend-il lui-même des espèces diverses et multiples (XII, 423; II-II, 99, 2).

« Le péché de sacrilège consiste en ce que l’on traite sans respect une chose sainte. Or, le respect est dû à la chose sainte en raison de sa sainteté. Il suit de là que selon la diverse raison de sainteté des choses saintes qu’on traite sans respect, devront nécessairement se distinguer les espèces du sacrilège; et le sacrilège sera d’autant plus grave que la chose sainte contre laquelle on pèche est elle-même plus sainte. — Là-dessus, il faut savoir que la sainteté est attribuée et aux personnes consacrées, c’est-à-dire qui sont appliquées au culte divin, et aux lieux saints, et à certaines autres choses saintes. D’autre part, la sainteté du lieu est ordonnée à la sainteté de l’homme qui rend à Dieu dans le lieu saint le culte qui convient. Il est dit, en effet, au livre II des Machabées, ch. V (v. 19) : Ce n’est point pour le lieu que Dieu a choisi la nation; mais c’est pour la nation qu’il a choisi le lieu. Par conséquent le sacrilège dont on pèche contre une personne sainte est un péché plus grave que le sacrilège dont on pèche contre un lieu saint. Il y aura, du reste, dans chacune de ces deux espèces de sacrilège, des degrés divers selon la diversité des personnes saintes et des lieux saints. De même aussi la troisième espèce de sacrilège, qui porte sur les autres choses saintes, aura des degrés divers selon la différence des choses saintes. Parmi elles, occupent la première place les sacrements, qui sanctifient l’homme; et le plus grand d’entre eux est le sacrement de l’Eucharistie, qui contient le Christ Lui-même. Aussi bien le sacrilège qui se commet contre ce sacrement est de tous le plus grave. Après 619 les sacrements, tiennent la seconde place les vases consacrés pour recevoir les sacrements; et les images saintes, et les reliques des saints, dans lesquelles, d’une certaine manière, les personnes mêmes des saints sont vénérées ou traitées sans honneur. Ensuite, viennent les choses qui ont trait à l’ornementation de l’église et des ministres. Ensuite les choses qui servent au soutien des ministres, que ce soient des biens meubles ou des immeubles. Quiconque pèche contre l’une quelconque de ces choses saintes, encourt le crime de sacrilège ». — A la suite de cette énumération de saint Thomas, et à l’occasion du mot qui la termine, nous ferons une remarque analogue à celle que nous inspirait la grave réponse du premier article. Qu’on mesure, à la lumière de cet enseignement, l’effroyable responsabilité des nations modernes révoltées contre l’Église, où l’on a commis contre les sacrements de l’Église, contre ses temples, contre ses ministres ou autres personnes consacrées à Dieu, contre leurs maisons ou leurs autres biens, les crimes que l’histoire de ces derniers siècles, jusqu’à nos temps les plus immédiats, nous relate; et qu’on s’étonne, après cela, du cataclysme qui les a bouleversées (XII, 425, 426; II-II, 99, 3).

« Dans les peines à infliger, il y a deux choses à considérer. — D’abord, l’égalité, afin que la peine soit juste : en telle sorte que ce par où l’on a péché soit ce par où l’on est torturé, comme il est dit dans le livre de la Sagesse, ch. XI (v. 17). Et, de ce chef, la peine qui convient pour le sacrilège, où l’on fait injure aux choses saintes, est l’excommunication, qui éloigne des choses saintes. — En second lieu, l’utilité; car les peines sont infligées par mode de remèdes, afin que terrifiés par elles les hommes se désistent de pécher. Or, celui qui pèche par sacrilège, dès là qu’il ne révère point les choses saintes, ne semble point devoir être suffisamment détourné du péché par cela seul qu’on lui interdira les choses saintes, dont il n’a cure. Et voilà pourquoi, selon les lois humaines, est infligée la peine capitale; et selon la sentence de l’Église, qui n’inflige point la mort corporelle, on use de la peine pécuniaire : afin qu’au moins par les peines temporelles les hommes soient détournés des sacrilèges. » — Nous sommes loin, aujourd’hui, dans le droit civil moderne, des prescriptions de l’ancien droit. Non seulement, en effet, les lois humaines n’infligent plus la peine capitale pour les plus grands crimes dans l’ordre du sacrilège, mais ces crimes ne sont même plus reconnus comme tels par ces sortes de lois : bien plus, ce sont parfois ces lois elles-mêmes qui les ordonnent; et plus elles sont sacrilèges, plus elles sont déclarées intangibles et sacrées par les détenteurs et les soutiens du pouvoir. Aussi bien, et parce que les pouvoirs humains et les nations avaient si étrangement failli à leurs devoirs, Dieu Lui-même a pris en mains sa propre cause; et Il s’est chargé d’infliger la peine capitale que tant de crimes méritaient : de là les hécatombes de l’effroyable guerre, fruit adéquat de l’impiété des nations (XII, 428; II-II, 99, 4).

De la simonie.

La simonie consiste à faire injure aux choses saintes, en les traitant comme de viles choses matérielles dont les hommes disposent en maîtres souverains et qu’ils vendent ou achètent à prix d’argent. Nous avons dit 620 que ces choses saintes étaient ou les choses spirituelles en elles-mêmes, ou ce qui leur est annexé (XII, 438; II-II, 100, 1).

L’administration des sacrements, comme telle et en tant que ministère sacré, doit se faire toujours en dehors de toute question d’argent. Mais ceux qui administrent les sacrements peuvent recevoir pour subvenir aux besoins de leur vie les choses qui leur sont nécessaires : soit que l’Église ou la coutume aient fixé ce qui doit leur être donné par les fidèles; soit que ceux-ci spontanément et par mode de reconnaissance offrent les dons que la générosité ou la piété leur inspire (XII, 443; II-II, 100, 2).

Pour la grâce spirituelle que confèrent les sacrements, pour les actes spirituels qui procèdent de cette grâce ou qui par leur nature y disposent et y ordonnent, il est absolument interdit de rien donner ou recevoir qui ressemblerait, même du plus loin, à une sorte de marché. Rien de tout cela ne peut être objet d’achat ou de vente (XII, 449; II-II, 100, 3).

Une chose peut être annexée aux choses spirituelles d’une double manière. — D’abord, comme dépendant des choses spirituelles; c’est ainsi qu’avoir des bénéfices ecclésiastiques est annexé aux choses spirituelles, parce que cela ne convient qu’à celui qui a un office clérical. D’où il suit que ces choses-là ne peuvent en aucune manière se trouver sans les choses spirituelles. Et, à cause de cela, il n’est permis en aucune manière de les vendre; car, en les vendant, les choses spirituelles sont censées comprises aussi dans la vente. — Mais d’autres choses sont annexées aux choses spirituelles, en tant qu’elles leur sont ordonnées : tel le droit de patronage, qui est ordonné à présenter les clercs aux bénéfices ecclésiastiques; tels encore les vases sacrés, qui sont ordonnés à l’usage des sacrements. Il s’ensuit que ces choses-là ne présupposent point les choses spirituelles, mais les précèdent plutôt dans l’ordre du temps. A cause de cela, on peut les vendre d’une certaine manière, mais non pas en tant qu’elles sont annexées aux choses spirituelles » (XII, 450, 451; II-II, 100, 4).

« Sous le nom d’argent on comprend le prix de tout ce qui s’estime par l’argent. Or, il est manifeste que le service de l’homme est ordonné à quelque utilité qui est estimable à prix d’argent; aussi bien est-ce par des salaires pécuniaires que se louent les serviteurs. Il suit de là que c’est la même chose que quelqu’un donne une chose spirituelle pour quelque service temporel rendu ou à rendre, comme s’il la donnait pour l’argent, versé ou promis, dont ce service pourrait être payé. Semblablement aussi, que quelqu’un se rende aux prières d’un autre en vue d’une grâce temporelle à obtenir, c’est ordonné à une utilité qui peut s’estimer à prix d’argent. Aussi bien, de même que se contracte la simonie en recevant de l’argent ou tout autre chose extérieure, ce qui se rapporte à la rétribution de main à main, pareillement aussi elle se contracte par la rétribution de langue ou de service » (en latin : munus a manu, a lingua, ab obsequio) (XII, 454; II-II, 100, 5).

Pour les peines à infliger aux simoniaques, on lira, dans son texte, l’article 6, où saint Thomas donne un beau modèle de discussion de cas pratiques, dans le détail de l’application des règles morales ou canoniques. Et la chose est d’autant plus à remarquer, que saint 621 Thomas se tient plus ordinairement dans la sphère des règles strictement morales considérées plutôt en elles-mêmes et non dans l’application au détail des cas pratiques dont la variabilité en quelque sorte infinie échappe à toute science proprement dite. Si le saint Docteur a fait une exception pour la simonie, c’est en raison de la gravité de ce mal qui va à la racine même ou à la source de tous les biens spirituels dans l’Église de Dieu pour les gâter ou les corrompre. Aujourd’hui, en raison des conditions anormales faites à l’Église dans la société, le vice de la simonie est moins fréquent et moins à redouter qu’aux temps où l’Église avait sa place prépondérante au milieu des nations et des peuples; mais on se tromperait toutefois si l’on pensait qu’il ne peut plus se produire : et l’on ne saurait trop, au contraire, se pénétrer de l’esprit des enseignements que notre saint Docteur a exposés avec tant de soin et de force dans cette dernière question relative à la simonie (XII, 462; II-II, 100, 6).

Avec cette question de la simonie, se termine le traité de la religion. On se souvient que la religion était la première des parties potentielles de la justice dont l’étude s’offrait à nous, après celle de la justice proprement dite. Elle convenait avec la justice en ce qu’elle portait sur des actes ou des opérations ordonnés, non à perfectionner le sujet en lui-même, notamment quant à la subordination des passions à la raison, mais à s’acquitter envers Quelqu’un d’extérieur à l’homme à qui ces actes demeurent dus. Toutefois, elle se distinguait de la justice proprement dite, en ce que celle-ci peut s’acquitter envers autrui de façon à maintenir ou à rétablir entre les deux une égalité parfaite, libérant complètement l’un de toute dette envers l’autre, tandis que la religion solde une dette qui ne peut jamais être acquittée pleinement. Il s’agit, en effet, de la dette contractée par la créature envers le Créateur, du fait même de l’acte créateur et de tout ce qui s’ensuit dans l’ordre de la conservation et du perfectionnement de l’être ainsi reçu de Dieu. Or, il est bien manifeste que jamais la créature, quoi qu’elle puisse rendre à Dieu sous forme d’hommage ou de culte et de service, ne pourra rendre autant qu’elle a reçu, en telle sorte qu’elle puisse à un moment se tenir pour quitte et ne devoir plus rien. Chaque nouvel instant qui marque la continuation de son être et chaque nouvel acte qui la fait jouir de cet être avec tout ce qui s’y réfère et l’entoure, renouvelle et augmente l’obligation qui la lie envers Dieu auteur et conservateur de cet être et de tout ce qui le parfait. Il s’ensuit qu’il n’est pas d’obligation plus rigoureuse, ni plus constante, ni plus universelle, ni plus indestructible ou inaliénable ou indissoluble, que l’obligation qui lie la créature envers Dieu son Créateur et son Seigneur et Maître. C’est d’une double manière que l’homme doit rendre à Dieu, par la vertu de religion, le culte que lui impose son titre de créature. D’abord, par des actes intérieurs où il offre à Dieu, le sacrifice de son intelligence et de sa volonté. Et comme la volonté est le principe de tout dans l’ordre des actes proprement humains, c’est par la dévotion de cette volonté que l’homme doit avant tout s’appliquer à rendre à Dieu le culte et l’hommage ou le service qu’il lui doit. La dévotion de la volonté commandera ensuite et entraînera tous les autres actes qui peuvent appartenir à l’homme et par lesquels il doit rendre 622 à Dieu son hommage. En premier lieu, et dans l’ordre encore des actes intérieurs, viendra l’acte de l’intelligence qui portera ici le nom de prière, et qui comprendra tout l’hommage de l’intelligence prenant conscience de la dépendance où est l’homme à l’endroit de Dieu et accusant cette dépendance sous sa forme la plus pressante qui est celle de la demande, confessant ainsi humblement que tout ce qui est dans l’homme vient de Dieu. Puis, viendront les actes extérieurs, par lesquels l’homme fera concourir au service de Dieu et à son culte : d’abord, son propre corps, dans l’acte d’adoration; ensuite les choses extérieures : soit qu’il les immole devant Dieu et c’est le sacrifice; soit qu’il les offre et les dévoue à son service et à son culte, ou encore aux besoins et aux nécessités de ses ministres, sous forme d’oblations, de prémices, de dîmes ou de ce qui en tient lieu. Il se pourra aussi qu’il se contente de les promettre, mais sous une forme particulièrement sainte et qui engage sa fidélité envers Dieu : ce sera le vœu. Enfin, s’il rend hommage à Dieu en recourant à Dieu Lui-même et en s’appuyant sur Lui, on aura : d’une part, l’usage des sacrements et de tout ce qui s’y rattache; de l’autre, l’évocation du saint Nom de Dieu, sous forme de serment, d’adjuration et de louange. A tous ces actes de religion peuvent s’opposer des vices contraires, qui revêtent une double forme générale. Les uns pèchent par excès; et les autres, par défaut. Les premiers, ou bien rendent à Dieu un culte indiscret qu’il répudie; ou bien rendent à d’autres qu’au seul vrai Dieu le culte qui n’appartient qu’à Lui. On a dans ce dernier cas, l’idolâtrie, la divination, les vaines observances. Toute cette première catégorie de vices est comprise sous le nom général de superstition. L’irréligiosité désigne l’autre catégorie. Elle comprend le mépris de Dieu ou sa tentation, le parjure, le sacrilège et la simonie (XII, 462-464).

« Après avoir étudié » la première et la plus importante des parties potentielles de la justice, qu’est « la vertu de religion, nous devons maintenant nous occuper de » la seconde, qui est « la vertu de piété ». Saint Thomas nous avertit que « pour celle-ci, nous connaîtrons les vices qui lui sont opposés en l’étudiant elle-même » (XII, 464; II-II, 101, prolog.).

De la piété.

« L’homme est constitué débiteur envers les autres selon l’excellence diverse qui est la leur et selon les divers bienfaits qu’il en a reçus. Or, à ce double titre, Dieu occupe le rang suprême, Lui qui est tout ce qu’il y a de plus excellent et qui est pour nous le premier principe de l’être et du gouvernement. Mais, en second lieu, notre être et le gouvernement de notre vie ont pour principe les parents et la patrie desquels et dans laquelle nous sommes nés et avons été nourris. Il suit de là, qu’après Dieu, l’homme est le plus débiteur aux parents et à la patrie. Aussi bien, de même qu’il appartient à la religion de rendre à Dieu le culte qui lui est dû, ainsi, dans un second degré, il appartient à la piété de rendre le culte qui leur est dû aux parents et à la patrie. Dans le culte des parents est compris le culte de tous ceux qui nous sont unis par le lien du sang; car la consanguinité se dit précisément de ce que l’on est issu des mêmes parents; comme on le voit par Aristote au livre VIII de 623 l’Éthique (ch. XII, n. 3, 4; de S. Th., leç. 12). Et pareillement, dans le culte de la patrie on comprend le culte des concitoyens et de tous les amis de la patrie. De là vient que la piété s’étend principalement à ces sortes de personnes » : on ne la dira des autres personnes, que dans un sens participé et par mode d’extension.

On aura remarqué à quelles hauteurs ou à quelles profondeurs saint Thomas a été chercher la raison ou le fondement du culte des parents et de la patrie; comme aussi le rapport étroit, indissoluble, qu’il établit entre ces deux objets d’un même culte : la patrie et les parents. Nous sommes dans le traité de la justice; lequel repose tout entier sur la raison de dette. Et voilà pourquoi le saint Docteur en appelle tout de suite à cette raison, examinant le degré de la dette dont il peut être question ici. D’autre part, nous avons déjà vu, au sujet de la religion, qu’il était des vertus, qui, tout en se rattachant à la justice, s’en distinguaient cependant, comme n’ayant pas de tout point, avec elle, une raison identique. C’est qu’en effet, dans la justice proprement dite, on considère la raison de dette stricte ou légale; mais, en plus, la raison d’égalité parfaite dans l’acquittement de cette dette. Si donc il n’est pas possible d’acquitter envers quelqu’un la dette qui nous lie à son endroit, quelle que soit la rigueur de cette dette, on n’aura pas la raison de justice stricte ou proprement dite, mais quelque chose qui s’en distingue. Toutefois, pour s’en distinguer, ce ne sera pas chose moins excellente, même dans cet ordre de la justice, où la raison d’excellence, comme nous le disait ici saint Thomas, se tire du rapport qui s’établit, par elle, entre divers sujets. Or, précisément, parmi les rapports qui peuvent s’établir entre divers sujets, il y a ce rapport essentiel et foncier entre tous, que l’un tient de l’autre, non telle ou telle chose secondaire et particulière, mais, à un certain titre, tout ce qu’il a, sans en excepter son être même. Le lien qui se créera de ce chef entre les deux sera évidemment tout ce qu’on peut imaginer de plus profond et de plus sacré. Il est un premier mode dont ce lien existe, ou un premier titre selon lequel il est constitué, qui est absolument au-dessus de tout et n’a rien qui puisse en approcher : c’est le titre de l’action souveraine et unique par laquelle Dieu donne l’être à tout ce qui est, le conservant ensuite dans cet être et l’y amenant à sa perfection. C’est l’action créatrice et gubernatrice de Dieu, sur laquelle se fonde cette première partie de la justice qui domine toutes les autres sans proportion aucune et qui crée l’obligation la plus sacrée, la plus rigoureuse, la plus inaliénable qui se puisse concevoir, saisissant tout être, quel qu’il soit, et en raison de tout ce qu’il est ou de tout ce qu’il a : l’obligation du culte de latrie, que la vertu de religion a pour objet de s’appliquer à rendre, non de façon à l’acquitter jamais, car c’est chose tout à fait impossible, mais de la manière la moins imparfaite qu’il se pourra.

Au-dessous de ce premier mode ou de ce premier titre dont se constitue ou par lequel se crée le lien foncier dont nous parlons, et qui fait qu’un être tient de quelque autre ce qu’il a et ce qu’il est, vient le mode ou le titre qui est celui des parents à l’égard des enfants, et de la patrie à l’égard des citoyens. Ici, c’est encore tout l’être et tout ce qui s’y rattache qui fondera le rapport de dette et d’obligation; mais en sous-œuvre, si l’on peut ainsi s’exprimer, et en dépendance 624 du premier mode qui domine et compénètre tout. C’est qu’en effet l’action de Dieu est toujours présupposée à toute autre action, produisant en premier et de façon plus foncière en même temps que plus absolue tout ce que l’action de la cause seconde produit. Toutefois, cette action de la cause seconde a son rôle propre et son effet déterminé. Ici, dans la question qui nous occupe, la cause seconde a pour effet déterminé et vraiment dû à son action propre, quoique sous l’action souveraine et première de Dieu, l’être même du sujet, et sa vie, à prendre ce mot dans son sens le plus profond et aussi le plus compréhensif ou le plus étendu. Car l’enfant doit à ses parents, et, par suite, à la patrie dans laquelle et par laquelle vivent ses parents, sa vie matérielle et physique, et aussi, dans la mesure où les parents et la patrie demeurent tels pour lui, sa vie intellectuelle et sa vie morale, avec tous les biens et tous les perfectionnements que cette double vie implique, non seulement pour le présent mais encore pour l’avenir. Dès lors, il est bien évident que la dette contractée envers eux et l’obligation qui liera l’homme soit à ses parents, soit à sa patrie, seront, en deçà de la dette contractée envers Dieu et de l’obligation du culte de latrie, tout ce qu’il y a de plus auguste et de plus sacré. Or, c’est à payer cette dette, sans espoir d’ailleurs de pouvoir jamais l’acquitter, comme il a été dit pour la dette envers Dieu, que s’applique cette seconde partie de la justice, qui domine en sainteté et en excellence toutes les autres, venant immédiatement après la première qui est la religion, et qui s’appelle, du reste, d’un nom où Dieu Lui-même semble en quelque sorte se retrouver avec son culte, la piété. Le culte des parents et le culte de la patrie en forment l’objet propre; comme le culte de Dieu forme l’objet propre de la religion. — Et voilà donc à quelle hauteur l’enseignement de l’Église catholique, dont saint Thomas n’a fait ici que nous donner la formule la plus géniale, place le culte de la patrie. Il est aisé de comprendre après cela tout ce qu’a de dénaturé, nous allions dire de presque blasphématoire, la monstrueuse propagande de ceux qui n’ont pas craint, de nos jours, de s’appeler eux-mêmes du nom d’antipatriotes (XII, 466-469; II-II, 101, 1).

La piété a pour objet propre de rendre d’abord aux parents et à la patrie, puis à tous ceux qui nous sont joints par le lien du sang ou celui de la même vie ou des mêmes affections dans l’ordre de la cité ou de la nation, les respects et les devoirs qui leur sont dus, sans en excepter l’assistance la plus dévouée et la plus complète, quand des circonstances particulières peuvent faire qu’ils soient dans le besoin (XII, 472-473; II-II, 101, 2).

« Une vertu est spéciale, du fait qu’elle s’applique à un certain objet selon une certaine raison spéciale. Et parce qu’il appartient à la raison de justice qu’on rende à autrui ce qui lui est dû, où se trouve une raison spéciale de dette envers quelque personne, là se trouve une vertu spéciale. Or, une chose est due spécialement à quelqu’un, parce qu’il est un principe connaturel donnant l’être et gouvernant. C’est ce principe que considère la piété, alors qu’elle rend les devoirs et le culte aux parents et à la patrie et à ceux qui leur sont ordonnés. Donc la piété est une vertu spéciale ». L’ad primum dit que « comme la religion est une certaine protestation de la 625 foi, de l’espérance et de la charité, par lesquelles l’homme est premièrement ordonné vers Dieu; semblablement aussi, la piété est une certaine protestation de la charité ou de l’amour que l’homme a pour les parents et la patrie ».

La charité ne porte directement que sur l’acte intérieur d’amour; les actes extérieurs, bien qu’ils procèdent de la charité intérieure, par voie de commandement ou de principe premier, requièrent des vertus spéciales qui leur correspondent d’une façon immédiate et aplanissent les difficultés spéciales attachées à ces divers actes sous leur raison propre et spéciale.

L’ad secundum nous explique sous une nouvelle forme la doctrine déjà marquée à l’ad 1um de l’article premier. « C’est d’une manière infiniment plus excellente que Dieu est le principe de l’être et du gouvernement, que ne le sont le père ou la patrie. Et voilà pourquoi, autre est la vertu de religion, qui rend à Dieu son culte, distinctement de la piété, qui rend le culte aux parents et à la patrie. Toutefois, les choses qui appartiennent aux créatures, sont transférées à Dieu, par mode d’excellence souveraine et de causalité, comme le dit saint Denys, au livre des Noms Divins (ch. I; de S. Th., leç. 3; cf. la Théologie Mystique de saint Denys, ch. I). Aussi bien, par mode d’excellence, le culte de Dieu est appelé piété : comme Dieu Lui-même est appelé excellemment notre Père ».

L’ad tertium fait observer que « la piété s’étend à la patrie, selon que la patrie est pour nous un certain principe d’être » : de là le nom de patrie, qui rappelle le nom de père, par lequel est désigné le principe immédiat et parfait de notre être. « La justice légale, au contraire, regarde le bien de la patrie selon qu’il est le bien commun »; c’est plutôt la raison de communauté ou d’ensemble, qui est visée ici; non la raison de principe d’être. « Et voilà pourquoi la justice légale a d’être une vertu générale plutôt que la piété ». D’ailleurs, même sous sa raison de vertu générale, la justice légale ne laisse pas d’être un habitus spécial de vertu, comme il a été marqué plus haut, dans la question de la justice (XII, 473-475; II-II, 101, 3).

« La religion et la piété sont deux vertus. Or, il n’est aucune vertu qui soit contraire à une autre vertu, ou qui lui répugne; parce que, selon Aristote, au livre des Prédicaments (ch. VIII, n. 22), le bien n’est pas contraire au bien. Il suit de là qu’il n’est pas possible que la piété et la religion se fassent mutuellement obstacle, en telle sorte que pour l’une d’elles l’acte de l’autre soit exclu. C’est qu’en effet, l’acte de chaque vertu, comme on le voit par ce qui a été dit plus haut (Ia-IIae, q. 18, art. 8), est limité par les circonstances voulues; et s’il les franchit, il n’est déjà plus un acte de vertu, mais un acte de vice. Il appartiendra donc à la piété de rendre aux parents le culte et les devoirs selon le mode voulu. D’autre part, ce n’est pas le mode voulu, que l’homme s’applique à honorer son père plus qu’à honorer Dieu; mais, comme saint Ambroise le dit, sur saint Luc (ch. XII, v. 52), à la nécessité de la race se préfère la piété de la divine religion. Par conséquent, si le culte des parents nous détourne du culte de Dieu, ce ne serait déjà plus un acte de la vertu de piété que de s’appliquer au culte des parents contre Dieu. Et voilà pourquoi saint Jérôme dit, dans sa lettre à Héliodore », en un langage d’apparence très dure, mais d’un sens si haut et si profond : « Va en foulant aux pieds ton père; va en foulant 626 aux pieds ta mère; et vole à l’étendard de la croix. En pareille rencontre, c’est le souverain caractère de la piété, d’avoir été cruel. Aussi bien, en un tel cas, les devoirs envers les parents doivent être laissés pour le culte divin de la religion. Que si, au contraire, en rendant aux parents les devoirs qui sont requis, nous ne sommes pas détournés du culte divin, alors l’acte sera vraiment un acte de piété : et, dans ce cas, il ne faudra pas laisser la piété pour la religion » (XII, 476, 477; II-II, 101, 4).

« Cela même que nous rendons aux parents en vertu de la piété, nous le rapportons à Dieu; comme, du reste, aussi, les autres œuvres de miséricorde que nous prodiguons à notre prochain quel qu’il soit paraissent rendues à Dieu, selon cette parole marquée en saint Matthieu, ch. XXV (v. 40) : Ce que vous avez fait au plus petit d’entre les miens, c’est à moi que vous l’avez fait. Si donc nos services sont nécessaires à nos parents selon la chair, en telle sorte qu’ils ne puissent sans eux être assistés, et que d’ailleurs ils ne nous induisent à rien contre Dieu, nous ne devons point, pour un motif de religion, les abandonner. Si, au contraire, nous ne pouvons pas sans péché vaquer à leur service, ou encore s’ils peuvent sans notre office être assistés, alors il est permis de laisser ce qui les concerne pour vaquer plus pleinement à la religion » (Ibid., 478, ad 3).

« Il faut parler autrement de celui qui vit encore dans le monde, et autrement de celui qui est déjà profès dans une famille religieuse. — Celui qui est encore dans le monde, s’il a des parents qui ne puissent pas être assistés sans lui, ne doit pas les laisser pour entrer en religion : il transgresserait alors le précepte qui oblige à honorer les parents. Quelques-uns, il est vrai, disent que même dans ce cas, il pourrait licitement les laisser, remettant leur soin à Dieu. Mais », déclare saint Thomas, et, une fois de plus, nous remarquerons ici la haute sagesse de notre saint Docteur, « si l’on y prend bien garde, ce serait là tenter Dieu, puisque, ayant les moyens humains d’agir, il exposerait ses parents au danger, sous l’espoir du secours divin. Que si, au contraire, les parents peuvent, sans lui, passer leur vie, il lui serait permis de les laisser et d’entrer en religion : les enfants, en effet, ne sont tenus d’assister les parents que dans le cas de nécessité, ainsi qu’il a été dit (ad 3um; art. 2, ad 2um). — Quant à celui qui est déjà profès dans une famille religieuse, il est considéré comme mort au monde. Par suite, il ne doit pas, en vue de l’assistance de ses parents, sortir du cloître, où il est enseveli avec le Christ, et se mêler de nouveau aux affaires du siècle. Il est tenu cependant, l’obéissance envers son prélat demeurant sauve et aussi l’état de sa religion, d’apporter un soin pieux à ce qu’il soit pourvu aux besoins de ses parents ». — De nouveau, et plus que jamais, nous ferons remarquer, à propos de ces dernières paroles de saint Thomas, qui sont l’expression la plus haute et la plus autorisée de l’enseignement de l’Église tel qu’il est donné par ses docteurs, combien grand, et saint, et sage, divin et humain tout ensemble, est cet enseignement : comment y sont maintenus, à la place qui leur convient, les droits de Dieu, les divins privilèges de la vie religieuse, sans que jamais, cependant, puissent ou doivent être sacrifiés les droits légitimes et les devoirs imprescriptibles qui relèvent de la vertu de piété filiale. Et ce que nous venons de dire de la piété envers les 627 parents doit s’appliquer aussi, toutes proportions gardées, à la piété envers la patrie : qu’on apprécie, à cette lumière, la législation en vertu de laquelle des religieux « morts au monde par leur profession religieuse », et « ensevelis dans le cloître avec le Christ », ont été obligés de sortir de leur tombeau sacré pour être jetés de nouveau au milieu des affaires du monde, et quelles affaires! la vie des casernes ou la vie des camps et des champs de bataille. Ils auraient pu, certes, s’intéresser au bien de leur patrie — selon que ce bien est conforme à la justice et que la patrie peut se trouver dans le besoin; mais en restant toujours dans les limites que nous traçait ici saint Thomas à l’égard des parents eux-mêmes : salva sui prælati obedientia et suæ religionis statu, pium studium adhibere qualiter subveniatur. Toute nation qui oblige ses sujets à sortir de ces limites viole un droit sacré, et, se rendant criminelle devant Dieu, ne peut que se faire à elle-même le plus grand mal. Elle profane son beau titre de patrie, motivant même, dans la mesure où elles demeurent possibles, des oppositions et des résistances qui brisent les cœurs de ses enfants les meilleurs (XII, 478-480, ad 4).

Après Dieu et dans la mesure où ils demeurent eux-mêmes sous son action première et souveraine, les parents et la patrie doivent être honorés d’un culte qu’on ne pourra jamais acquitter pleinement, quelque fidélité et quelque ferveur qu’on apporte à le rendre. Une vertu spéciale est préposée à ce culte. C’est la vertu de piété. Elle vient tout de suite après la vertu de religion. — Mais, après la vertu de piété, en vient encore une autre, du même ordre, quoique inférieure en excellence, comme la piété était du même ordre que la religion et inférieure à elle. Quand nous disons que ces trois vertus sont du même ordre nous voulons marquer qu’elles sont toutes trois des parties potentielles de la justice, s’appliquant, comme elle, à payer une dette et une dette au sens strict, plus rigoureuse même, comme obligation, que ne l’est la dette de la justice, quelque rigoureuse d’ailleurs qu’elle soit; mais qui se distinguent de la justice, en ceci, qu’elles ne peuvent jamais acquitter pleinement leur dette. Cette troisième vertu est la vertu d’observance. Nous la considérerons en elle-même; et puis, dans ses parties (XII, 480; II-II, 102, prolog.).

De l’observance.

Saint Thomas, prenant son point d’appui sur la lumineuse doctrine exposée au premier article de la question précédente, que, du reste, il va, selon sa coutume, mettre encore, en le rappelant, dans un jour nouveau, nous dit que « comme on peut le voir, par ce qui a été marqué, il est nécessaire que, de cette manière, par une sorte de descente ordonnée et graduée, les vertus se distinguent, comme se distingue l’excellence des personnes auxquelles il faut rendre quelque chose. Or, de même que le père charnel participe, sous un mode particulier, la raison de principe, qui se trouve universellement en Dieu; de même aussi toute personne qui, dans un certain domaine, a quelque soin de providence à notre endroit, participe, sous un mode particulier, la propriété du père; car le père est le principe de la génération, et de l’éducation, et de l’enseignement, et de toutes choses qui appartiennent à la perfection de la vie humaine. D’autre part, toute personne 628 constituée en dignité est comme un principe de gouvernement par rapport à certaines choses : tel le prince de la cité, dans les choses civiles; le chef de l’armée, dans les choses de la guerre; le maître, dans les choses de l’enseignement; et il en est de même dans les autres choses. Et de là vient que toutes ces sortes de personnes sont appelées pères, en raison de la ressemblance du soin qu’elles donnent : c’est ainsi qu’au livre IV des Rois, ch. V (v. 13), les serviteurs de Naaman lui dirent : Père, si le prophète t’avait demandé quelque chose de plus difficile, etc. Il suit de là que comme sous la religion, qui rend à Dieu son culte, se trouve, dans un certain ordre, la piété, qui honore les parents; de même, sous la piété, se trouve l’observance, qui rend le culte et l’honneur aux personnes constituées en dignité ».

On aura remarqué le fondement que donne saint Thomas à la vertu de l’observance et aux devoirs qui en forment l’objet. Il les fait reposer sur la piété envers les parents, notamment envers le père; comme il avait fait reposer la piété et les devoirs envers les parents, sur la religion envers Dieu. Il est aisé de voir après cela combien justifiée est la déclaration tant de fois renouvelée par les apologistes catholiques, ou même par les hommes simplement théistes, contre les tenants de l’Étatisme, qui ne reconnaissent aucun droit hors des droits de l’État ou hors des droits que l’État consacre, s’il ne les crée pas. Une telle doctrine, outre qu’elle est le renversement de l’ordre le plus essentiel, a, comme effet nécessaire, d’une part, de laisser en l’air et sans appui rationnel les droits de l’État, et, de l’autre, de dénaturer ces droits, constituant l’État usurpateur et tyrannique. L’État, séparé de Dieu, n’a aucun droit au respect ou au service de ses sujets, puisque son droit n’est qu’une dérivation et une participation du droit qui est celui de Dieu au culte et au service de toute créature. On pourra, il est vrai, même en se renfermant dans le seul ordre humain, dresser ce qu’on pourrait appeler comme une échelle des valeurs parmi les hommes, et fixer là-dessus certaines règles de rapports sociaux. Mais s’il en est qui ne veuillent point se soumettre à ces règles, la raison, manquant de sa première base, demeurera désarmée et il ne restera plus que la seule force matérielle pour les contraindre. De même, l’État, ne reconnaissant pas de principe supérieur à lui, et ne pouvant, sans tout risquer, permettre qu’un principe quelconque s’arroge quelque droit en face ou indépendamment de lui, voudra nécessairement qu’on le tienne pour l’unique source de tous les droits dans la société. Le père lui-même, dans la famille, n’aura de droits que ceux qu’il plaira à l’État de lui reconnaître. L’État se substituera à tout autre principe ou ne considérera les autres principes d’action que comme délégués par lui. Il voudra tout faire par lui-même; ou, s’il ne le peut pas, il ne cessera de limiter, d’entraver, de paralyser toute action qui émanera d’un autre principe que des siens.

Combien différente est la conception de l’État que saint Thomas vient de nous tracer en quelques mots dans le présent corps d’article. Bien loin d’avoir tous les droits, l’État n’est lui-même qu’une participation, dans certaines sphères particulières, des droits universels que sont ceux du père dans l’ordre de tout ce qui touche à la perfection de la vie humaine. Cette vie hu- 629 maine, c’est le père qui la donne; ce n’est point l’État. Et parce qu’il la donne, parce qu’il en est le principe, partageant ou participant en cela la gloire souveraine et universelle de Dieu, premier principe de tout être et de toute vie, il faut qu’il participe aussi, par rapport à cette vie humaine à développer et à parfaire, les droits et les prérogatives de Dieu, gouverneur de tout être et de toute vie émanés de Lui. Aussi bien c’est de lui, et de lui seul, que relève immédiatement, par un droit essentiel et naturel, tout ce qui regarde le développement et le perfectionnement de cette vie dont il est l’auteur. C’est à lui qu’appartient le droit inaliénable et que d’ailleurs incombe le devoir sacré dont il aura à rendre compte, de soi, non pas à l’État, mais à Dieu, de veiller à l’éducation, à l’enseignement de son enfant — : Pater est principium et generationis, et educationis, et disciplinæ, et omnium quæ ad perfectiorem humanæ vitæ pertinent.

De ce droit du père émane, comme une participation, le droit de l’État. L’État, en effet, n’a à intervenir que pour aider le père, pour achever dans l’ordre du perfectionnement de la vie humaine, ce qu’il serait difficile au père comme tel et tout seul de réaliser. L’État ne doit prendre l’homme à parfaire qu’au moment en quelque sorte où le père aurait peine à y suffire, où son action, d’ordre strictement familial, demande à être complétée par l’action d’ordre social où la vie humaine, sans rien désavouer de la vie de famille et en conservant au contraire cette vie ou en la concentrant et en la perfectionnant de plus en plus, s’épanouira en vie de la cité ou de la nation. Aussi bien, tandis que l’action du père, dans le perfectionnement de la vie humaine, au regard de la vie de famille, s’étend à tout, l’action de l’État ou de ce qui se rattache à lui et dépend de lui, dans le perfectionnement de la vie humaine, au regard de la vie sociale dans la cité ou la nation, ne s’étendra qu’à certaines choses déterminées — : Persona in dignitate constituta est sicut principium gubernationis respectu aliquarum rerum : sicut princeps civitatis in rebus civilibus; dux autem exercitus, in rebus bellicis; magister, in disciplinis; et simile est in aliis. L’État n’a pas à s’occuper directement et immédiatement de la vie humaine en formation; ceci regarde le père. L’État n’a pour office propre que d’organiser la vie publique des hommes déjà formés, en vue du perfectionnement ultérieur et complet de ces hommes, selon qu’ils ont des rapports entre eux, non comme les ont entre eux les membres d’une même famille, car à cela, naturellement le père doit suffire; mais comme les ont entre eux les chefs ou les membres de diverses familles. C’est, en effet, de familles, que la cité se compose. Et l’État a pour objet propre le bien de la cité. Il n’est principe de gouvernement que pour cet ordre et dans cet ordre. Hors de là, il usurpe et empiète sur des droits sacrés antérieurs et supérieurs aux siens. Ce n’est que d’une façon indirecte et en facilitant dans sa plus haute perfection et dans son plein épanouissement la vie des chefs de famille ou des membres de la famille vivant de la vie de la cité, que l’État peut agir sur le perfectionnement de la vie humaine dans la famille (XII, 482-485; II-II, 102, 1).

La vertu d’observance est une vertu spéciale, distincte de toutes les autres, parce qu’elle a, dans l’ordre de la justice, une raison spéciale de dette qu’elle travaille à rendre. Cette raison spéciale 630 de dette est constituée par une certaine participation de l’autorité propre au père dans le gouvernement de la vie humaine; et on la trouve existant, d’une manière formelle et expresse, en tous ceux qui, par état ou par fonction, doivent vaquer au gouvernement de la vie humaine dans telle ou telle de ses sphères; comme aussi, d’une manière éloignée et virtuelle, en tous ceux qui émergent au-dessus des autres par quelque qualité spéciale de l’esprit ou du cœur. — Mais que sera-ce donc que cette vertu d’observance devra rendre aux personnes qui en sont l’objet. Il faut qu’elle travaille à s’acquitter de ce qu’elle leur doit, en raison de leur dignité ou de leur excellence; mais que leur doit-elle, et que faut-il qu’elle leur rende à ce titre (XII, 487).

« À ceux qui sont constitués en dignité, il appartient de gouverner les sujets. Or, gouverner est mouvoir certains êtres à la fin voulue : comme le nautonnier gouverne le navire en le conduisant au port. D’autre part, tout être qui meut a une certaine excellence et un certain pouvoir sur l’être qui est mû. Il suit de là qu’en celui qui est constitué en dignité, il faut que l’on considère d’abord, l’excellence de l’État avec une certaine puissance sur les sujets; et secondement, l’office même où l’acte du gouvernement. En raison de l’excellence, leur sera dû l’honneur, qui est une certaine reconnaissance de l’excellence de quelqu’un. En raison de l’office du gouvernement, leur sera dû le culte, qui consiste en un certain service, alors que l’on obéit à leur commandement et que l’on reconnaît, selon son mode, les bienfaits qu’on en reçoit ». — On le voit, tout se rattache ici au bien du gouvernement. C’est parce que les personnes constituées en dignité sont appliquées à assurer ce bien, qu’on leur doit l’honneur et le culte. On remarquera combien cette doctrine est éloignée de l’erreur révolutionnaire et anarchique, pour laquelle il n’y a qu’un ennemi : l’homme de gouvernement. Ne faisant aucune distinction entre les abus et la chose elle-même, on en vient à méconnaître le plus grand des biens dans la société, sans lequel la société elle-même ne peut être; savoir : l’autorité. Saint Thomas nous en a dit, d’un seul mot, toute l’excellence, quand il a défini ce que c’était que gouverner : mouvoir à la fin voulue ceux-là qui sont soumis (XII, 488, 489; II-II, 102, 2).

Sur les rapports de l’observance avec la piété, saint Thomas nous donne une distinction du plus haut intérêt, et qu’il importe de bien entendre, pour saisir dans sa vraie nature la vertu d’observance. « C’est d’une double manière, nous dit-il, qu’on peut rendre quelque chose aux personnes constituées en dignité. — D’abord, par rapport au bien commun; comme si quelqu’un les sert dans l’administration de la chose publique », ou dans l’acte même et dans l’office du gouvernement qui est le leur. Dans ce cas, on ne les considère plus sous la raison de personnes particulières, mais comme organes, à des degrés divers et selon la part de gouvernement qui leur revient, de la patrie elle-même. Aussi bien « ce qu’on leur rend alors n’appartient déjà pas à l’observance, mais à la piété, qui rend le culte non seulement au père, mais encore à la patrie », comme il a été dit au premier article de la piété. — « D’une autre manière, quelque chose est rendu aux personnes constituées en dignité, se rapportant spécialement à leur utilité ou à leur gloire personnelle ». Dans ce cas, on les considère 631 comme telles personnes revêtues de la dignité que leur confère leur fonction dans le gouvernement de la chose publique; et même entourées de tout le prestige que peut leur donner leur valeur personnelle ou les services déjà rendus et qu’elles continuent de rendre tous les jours; mais non sous la raison d’organes de la patrie dans l’acte même de leur application au bien public. On les considère, non en fonction de la patrie, si l’on peut ainsi dire, mais en fonction d’elles-mêmes, ou sous leur raison propre et individuelle qui les constitue telles personnes, tels individus. Les services qu’on leur rend s’adressent non plus à la patrie dans leur personne, mais à leur personne même. « Et ceci appartient proprement à l’observance, selon qu’elle se distingue de la piété.

« Il suit de là, poursuit saint Thomas, que la comparaison de l’observance à la piété doit nécessairement se prendre selon les divers rapports qu’ont à nous les diverses personnes que l’une et l’autre vertu regarde. Or, il est manifeste que les personnes des parents et de ceux qui nous sont joints par le sang nous sont unies d’une façon plus substantielle » ou qui nous touche de plus près, « que les personnes qui sont constituées en dignité : car la génération et l’éducation, dont le père est le principe, touchent davantage à la substance, que le gouvernement extérieur » ou la disposition de certaines modalités de notre vie dans nos rapports avec les autres hommes au point de vue de la communauté d’existence que constitue la cité ou la nation, « dont se trouvent le principe les personnes qui sont constituées en dignité ». Les rapports de famille sont infiniment plus étroits et plus intimes et plus profonds et plus universels dans l’ordre de la disposition de notre vie, que les rapports de société extérieure dans la nation ou la cité. Nous devons infiniment plus, dans l’ordre de la substance de la vie, si l’on peut ainsi s’exprimer, aux parents et aux membres de la famille, qu’aux personnes qui appartiennent à l’État, lesquelles n’ont à s’occuper, proprement, que de l’extérieur de notre vie, ou des conditions d’ordre public qui facilitent aux membres de la famille le plein épanouissement de leur vie personnelle. « Et, à ce titre, conclut saint Thomas, la piété l’emporte sur l’observance, en tant qu’elle rend le culte à des personnes qui nous tiennent de plus près et auxquelles nous avons des obligations plus grandes ».

Pour bien comprendre toute cette doctrine, aux nuances très nombreuses et très délicates, il faut voir les vrais rapports du père ou des parents, de la patrie, et du prince ou de ceux qui gèrent les affaires de la patrie. — Le père ou les parents, ou, d’un mot plus général, la famille, comprend le foyer où notre vie éclôt et s’épanouit d’une façon immédiate. À ce principe, nous devons tout, puisque sans lui nous n’aurions même pas l’être, et que, normalement, c’est par lui que notre être arrive au développement suffisant qui nous permet ensuite de vivre de notre vie personnelle. Les membres de ce principe, qui sont essentiellement le père et la mère, et auxquels graduellement se rattachent les autres, demeurent toujours, par rapport à notre vie, dans l’exercice ou les droits de leur fonction. Aussi bien n’avons-nous pas, ici, à distinguer entre les personnes et la fonction, quant au culte et à l’honneur que nous devons leur rendre. — La patrie, au sens le plus profond et le 632 plus compréhensif, s’entend de la terre même où vivent nos parents et où nous vivons aussi nous-mêmes et de tout ce qui constitue les conditions essentielles de leur vie et de la nôtre, soit au point de vue matériel, soit au point de vue intellectuel et moral. Il s’ensuit que tout ce que nous disons des parents doit se dire semblablement de la patrie, puisque c’est à la patrie que nous devons les parents eux-mêmes et tout ce que les parents nous donnent. — Quant au prince ou aux autres organes qui gèrent, à des titres divers, les affaires de la patrie, nous ne leur devons rien, en plus de ce que nous devons à tout être humain avec lequel nous pouvons être en rapport, qu’en raison de la patrie elle-même. Seulement, c’est d’une double manière qu’ils peuvent dire quelque chose de la patrie par rapport à nous, — ou bien, comme gérant actuellement les affaires de la patrie, dans l’exercice même de leur office ou de leur fonction; et, dans ce cas, ce que nous faisons pour eux, ou ce que nous leur rendons comme culte ou comme honneur, va directement, non pas à eux, selon qu’ils sont telles personnes ou tels individus, mais à la patrie elle-même : — ou bien, comme étant ceux qui gèrent ou qui ont géré les affaires de la patrie; et, dans ce cas, nous considérons en eux directement, non pas la patrie elle-même et son bien, mais la dignité qui est la leur et les droits qui résultent pour eux de ce qu’ils font ou ont fait ou peuvent faire pour la patrie. Le culte et l’honneur que nous leur rendons au premier titre relève de la piété; le second relève de l’observance.

Ces explications nous permettent d’entendre dans leur pleine lumière les enseignements de saint Thomas soit dans le présent article, soit dans l’article premier, soit dans la question de la piété (XII, 491-494; II-II, 102, 3).

L’observance a pour objet propre de rendre aux personnes constituées en dignité et, par une sorte de conséquence ou de participation, à toutes les personnes qui se distinguent par quelque mérite ou avantage spécial parmi les hommes, le culte et l’honneur qui leur sont dus, en raison de leur excellence. C’est la vertu qui a pour objet d’honorer et de servir tout ce qui excelle parmi les hommes. Il est aisé de voir qu’elle implique quelque chose de général, susceptible d’être particularisé. Nous devons maintenant nous occuper de cette particularisation possible de la vertu d’observance, ou de ce que saint Thomas appelle « les parties de l’observance ». À ce sujet, il nous avertit que « nous traiterons : premièrement, de la dulie, qui rend l’honneur et les autres choses qui s’y rapportent, aux personnes supérieures; secondement, de l’obéissance, qui obéit à leur commandement » (XII, 495, 496; II-II, 103, prolog.).

De la dulie.

« L’honneur implique un certain témoignage rendu à l’excellence de quelqu’un; aussi bien les hommes qui veulent être honorés, cherchent le témoignage de leur excellence, comme on le voit par Aristote, au livre I et au livre VIII de l’Éthique (ch. V, n. 5; de S. Th., leç. V; ch. VIII, n. 2; de S. Th., leç. 8). D’autre part, le témoignage se rend devant Dieu ou devant les hommes. Devant Dieu, qui scrute les cœurs (Prov., ch. VII, v. 12), le témoignage de la conscience suffit. Il suit de là que l’honneur, devant Dieu, peut consister dans le seul mouvement du cœur : en tant que quelqu’un pense intérieurement soit à l’excellence 633 de Dieu; soit aussi à l’excellence de quelque autre devant Dieu. Mais, devant les hommes, nul ne peut porter quelque témoignage, si ce n’est par des signes extérieurs : tels que les paroles, comme si quelqu’un exprime oralement l’excellence de quelqu’un; ou les faits, comme sont les inclinations, ou les prévenances, ou autres choses de ce genre; ou aussi les choses extérieures, comme l’oblation de présents ou de dons, ou l’établissement d’images et de statues, ou autres choses de ce genre. Et, à ce titre, l’honneur consiste en des signes extérieurs et corporels » (XII, 498, 499; II-II, 103, 1).

« La louange se distingue de l’honneur, d’une double manière. D’abord, parce que la louange consiste dans les seuls signes des paroles, tandis que l’honneur consiste en n’importe quels signes extérieurs. Ensuite, parce que la manifestation de l’honneur nous fait rendre témoignage à l’excellence de quelqu’un d’une façon absolue; tandis que par la louange nous rendons témoignage à la bonté de quelqu’un selon qu’elle dit ordre à la fin, comme nous louons celui qui agit bien en vue de la fin; et l’honneur porte aussi sur ce qu’il y a de meilleur, qui n’est pas ordonné à une fin, mais qui est déjà établi en sa fin, ainsi qu’on le voit par Aristote, au livre I de l’Éthique » et que nous l’avons soigneusement noté plus haut, dans le traité de la religion, q. 91, art. 1, ad 1um. — « Quant à la gloire, elle est un effet de l’honneur et de la louange. Dès là, en effet, que nous rendons témoignage » ou que nous donnons des signes au dehors « de la bonté de quelqu’un, sa bonté éclate dans la connaissance de plusieurs. Et c’est cela que le mot gloire implique; car on dit la gloire, comme on dirait la chose claire (dans le texte latin gloria, claria). Aussi bien, sur l’Épître aux Romains, ch. I (ou plutôt, ch. XVI, v. 27), la glose de saint Ambroise (ou plutôt de S. Augustin) dit que la gloire est une connaissance claire accompagnée de louange : clara notitia cum laude »; définition de la gloire, qui est demeurée classique. — On aura remarqué ces admirables précisions de doctrine sur l’honneur, la louange, et la gloire; et la place légitime que ces sortes de biens — les plus grands qui soient parmi les hommes — doivent occuper dans l’ordre de la vie morale (XII, 500, 501, ad 3).

« L’honneur n’est pas autre chose qu’une certaine protestation » ou manifestation extérieure « de l’excellence de la bonté de quelqu’un ». Il s’ensuit que quiconque excelle en bonté, sera susceptible d’honneur. « Or, l’excellence de quelqu’un peut se considérer, non seulement par comparaison à celui qui honore, en telle sorte que soit plus excellent que lui celui qui est honoré; mais aussi à prendre le sujet en lui-même, ou par comparaison à certains autres. Et, dans ce sens, l’honneur est toujours dû à quelqu’un pour quelque excellence ou supériorité. Il n’est point nécessaire, en effet, que celui qui est honoré soit plus excellent que celui qui l’honore; mais il peut l’être plus que certains autres; ou aussi plus que celui qui l’honore, sous certains rapports, quoique non d’une façon pure et simple » (XII, 502, 503; II-II, 103, 2).

Il est une vertu qui a pour objet propre de rendre aux supérieurs l’honneur qui leur est dû. Cette vertu, nous la connaissons déjà : c’est l’observance. Mais c’est aussi la vertu de dulie. Et nous nous occupons même tout spécialement de cette dernière vertu dans la question actuelle. Comment conce- 634 voir le rapport de ces diverses vertus entre elles, alors qu’elles semblent avoir un même objet. C’est ce qu’il nous reste à considérer. Et là-dessus nous examinerons deux choses : si la vertu de dulie est une vertu spéciale; et si elle-même se distingue en plusieurs vertus (XII, 505).

La dulie, qui rend à un maître humain ou créé le service qui lui est dû, est distincte essentiellement de la vertu de latrie ou de religion, qui rend le service dû au Maître souverain et incréé (XII, 508; II-II, 103, 3).

Mais cette vertu de dulie, ainsi appliquée au service du maître humain ou créé, est-elle une vertu qui soit une et qui termine un ordre de vertu; ou faut-il la concevoir comme une vertu, en quelque sorte générique, qui comprendrait sous elle d’autres espèces. En répondant à cette question, saint Thomas achèvera de préciser tout ce qui a trait aux rapports de la dulie avec l’observance et avec la religion (XII, 508).

« La dulie peut se prendre d’une double manière. — D’abord, d’une façon commune, selon qu’elle rend le respect et la révérence à n’importe quel homme, en raison d’une certaine excellence. Et, entendue de la sorte, elle comprend sous elle la piété, et l’observance et toute autre vertu qui rend à l’homme le respect. À ce titre, elle a des parties diverses en espèce. — D’une autre manière, elle peut se prendre dans un sens strict, selon que par elle l’esclave rend au maître le respect; car le mot dulie signifie servitude, comme il a été dit (art. 3). Entendue de la sorte, elle ne se divise point en diverses parties, mais elle est une des espèces de l’observance, marquée par Cicéron (Rhétorique, liv. II, ch. LIII) : pour cette raison que l’esclave révère son maître, à un autre titre que le soldat son chef, et l’élève son maître, et ainsi des autres rapports du même genre » (XII, 509, 510; II-II, 103, 4).

La doctrine de cet article jointe à celle des articles précédents nous permet de fixer dans leur plénitude les divers sens du mot dulie, et les multiples vertus auxquelles il peut être appliqué. La dulie implique essentiellement la raison de service. Mais le service peut se prendre en des sens très divers selon la nature des personnes que l’on sert. — Il y a d’abord le service de Dieu, qui se dira au sens le plus parfait et le plus compréhensif de ce mot. La dulie, entendue au sens de ce service, n’est pas autre que la vertu de religion. C’est au nom de cette vertu que nous sommes dits et que nous sommes les serviteurs de Dieu. — Vient ensuite le service de la créature et plus spécialement de la créature humaine qui nous tient de plus près. Ce service est appelé, lui aussi, du nom général de dulie. Mais, parce qu’il est une créature dont les titres à notre service sont absolument exceptionnels, en raison de l’affinité qui l’unit à Dieu, savoir la glorieuse Vierge Marie, honorée de l’insigne dignité de la maternité divine, le service que nous lui rendrons sera l’objet d’une vertu spéciale, distincte de la religion et aussi des autres dulies, venant tout de suite au-dessous de la religion et au-dessus des autres espèces de dulie, et que nous appellerons, à cause de cela, du nom d’hyperdulie. — Au-dessous de cette première espèce de la dulie appliquée à la créature, viendra la dulie dont nous honorerons les anges et les saints qui jouissent déjà de la vision de Dieu dans le ciel; à laquelle se rapportera aussi la dulie dont nous honorons les saints personnages qui vivent encore sur cette terre. — Puis, dans l’or- 635 dre strictement humain, nous aurons la dulie dont l’objet est le service des parents et de la patrie : elle prend le nom spécial de piété. — À la suite et au-dessous de cette dulie, viendra celle qui a pour objet le service de tout être humain selon que se trouve en lui quelque raison d’excellence; et, de ce chef, nous avons la vertu d’observance. — Cette vertu d’observance, espèce particulière de la dulie au sens général dont nous parlons, comprend elle-même de multiples espèces, selon les diverses raisons d’excellence ou de supériorité qui peuvent se trouver en quelque être humain; telle l’excellence du roi, ou celle du chef d’armée, ou celle du maître qui enseigne, ou celle du savant, ou celle de l’homme vertueux. — Mais parmi toutes ces excellences ou ces supériorités, il en est une d’un ordre tout à fait spécial : celle du maître qui a pouvoir sur des esclaves. Ici, nous aurons l’espèce de dulie la plus déterminée ou celle qui se prend dans le sens le plus strict et le plus rigoureux. On peut même dire que c’est en raison d’elle et selon que la raison de service est participée en elle, que les autres espèces de la dulie au sens large, en empruntent le nom. Il n’est même pas jusqu’à la dulie la plus excellente de toutes, dont le nom n’ait été emprunté à la dulie qui porte sur le service de l’esclave à l’endroit de son maître. Car, quelle que puisse être la rigueur de l’obligation qui lie l’esclave humain à son maître, elle ne saurait approcher de la rigueur qui lie toute créature au service de Dieu. Par contre, nous emprunterons ce même nom de serviteur dont l’aspect se rapproche du mot latin servus, appliqué à l’ancien esclave, pour désigner un autre rapport de service, dans l’ordre humain, distinct de tous les autres, et qui, pratiquement, aujourd’hui, constitue l’espèce ultime de la vertu de dulie.

Mais nous voyons, par ces multiples acceptions, la place que doit occuper dans la vie humaine, ce qui correspond au mot de dulie ou de service. Il n’est aucun être créé, ni non plus aucun être humain, qui soit dispensé de servir. C’est même dans sa fidélité à servir que consiste pour l’homme en particulier sa vraie perfection et sa gloire, dans l’ordre du mérite ou de la vertu. — Servir Dieu; servir Marie; servir les anges et les saints; servir ses parents et sa patrie; servir, au sens d’un service d’honneur, tout être humain selon le degré de sa dignité ou de son excellence : et, à ce titre, se dire et se montrer, au beau sens de ce beau mot de notre belle langue française, si polie et si chrétienne, le serviteur de tous; mais servir aussi, dans un sens plus concret, ses maîtres, quand on est d’une condition sociale qui nous fait avoir des maîtres au sens social de ce mot, — voilà l’objet propre de la grande vertu de dulie. — Parmi ces divers services, ou parmi les modes de servir qui peuvent leur convenir, il en est un très spécial, qui va faire lui-même l’objet d’une autre grande vertu. C’est le service ou le mode de servir qui consiste à faire la volonté du supérieur qui commande. La vertu qui s’y réfère porte le nom d’obéissance (XII, 510-512).

De l’obéissance.

Ici nous lirons, dans la teneur même de son texte, tout le premier article de la question. Saint Thomas nous expose le point de doctrine le plus essentiel pour ruiner l’une des erreurs modernes les plus néfastes : celle de l’individualisme roussien exposé par son auteur 636 dans le fameux Contrat social. Mais venons tout de suite à la lettre de notre saint Docteur.

Trois objections du plus haut intérêt veulent prouver qu’ « un homme n’est pas tenu d’obéir à un autre ». — La première déclare qu’ « il ne faut rien faire qui soit contraire à l’institution divine. Or, l’institution divine a ceci, que l’homme est régi par son conseil; selon cette parole de l’Ecclésiastique, ch. xv (v. 14) : Dieu, au commencement, a créé l’homme, et l’a laissé dans la main de son conseil. Donc un homme n’est point tenu d’obéir à un autre homme ». — La seconde objection dit que « si un homme était tenu d’obéir à un autre, il faudrait qu’il eût la volonté de celui qui commande pour règle de son action. Or, seule, la volonté divine, qui est toujours droite, est la règle de l’action humaine. Donc l’homme n’est tenu d’obéir qu’à Dieu ». — La troisième objection fait remarquer que « les services, plus ils sont gratuits, plus ils sont agréés. Or, ce que l’homme fait par devoir n’est point gratuit. Si donc l’homme était tenu par devoir d’obéir à d’autres dans l’accomplissement des œuvres bonnes, de ce fait serait rendue moins agréable » et moins méritoire « l’œuvre bonne qui s’accomplirait par obéissance. Donc l’homme n’est point tenu d’obéir à un autre ».

L’argument sed contra oppose simplement qu’ « il est prescrit, aux Hébreux, chapitre dernier (v. 17) : Obéissez à ceux qui vous sont préposés, et soyez-leur soumis ».

Au corps de l’article, saint Thomas établit une comparaison entre les actions des êtres naturels ou physiques et les actions proprement humaines, d’où il inférera avec une rigueur inéluctable la conclusion attendue. « De même, dit-il, que les actions des choses naturelles procèdent des puissances naturelles; de même aussi les opérations humaines procèdent de la volonté de l’homme. Or, il a fallu que dans les choses naturelles, les êtres supérieurs meuvent à leurs actions les êtres inférieurs, par l’excellence de la vertu naturelle qui leur a été conférée par Dieu ». C’est là, nous l’avons vu, quand il s’est agi de la distinction des choses, dans l’œuvre de Dieu, la raison même de l’ordre qui règne parmi ces choses et qui constitue la forme même du bien de l’univers [cf. I p., q. 47, art. 3; t. III de notre Commentaire, p. 115 et suiv., où nous avons reproduit, sur la foi du manuscrit du Mont-Cassin, cet article si essentiel, et qu’on ne trouve qu’en note dans la dernière édition léonine de la Somme théologique]. « Il faudra donc aussi, conclut une première fois saint Thomas, que dans les choses humaines les supérieurs meuvent les inférieurs par leur volonté, en vertu de l’autorité que Dieu leur aura conférée ». Il le faudra, sous peine de supprimer tout ordre parmi les choses humaines. Ou il n’y aura aucun ordre parmi elles; et alors ce sera l’état sauvage, l’anarchie la plus absolue; ou leurs volontés, toujours susceptibles de défection morale et de compétitions sans nombre, en raison des passions opposées et des intérêts divers, devront être subordonnées, en telle sorte que parmi elles, en vertu même de l’institution divine, les unes, supérieures aux autres et ayant autorité sur elles, les meuvent à leurs actions volontaires, comme, dans l’ordre des agents naturels et physiques, ceux dont la vertu est plus haute meuvent les autres à leurs actions.

Cet ordre des volontés est institué par Dieu, autant et plus encore que l’ordre 637 des agents physiques. Toutefois, il y a une différence entre les deux. Dans la constitution de l’ordre des agents physiques, ceux-ci n’ont eux-mêmes aucune part. Au contraire, dans la constitution de l’ordre des volontés, les volontés elles-mêmes peuvent concourir. Ce qui est essentiel, et absolument indépendant des volontés humaines, c’est qu’il y ait un certain ordre parmi elles, les unes ayant raison de supérieures par rapport aux autres, ou ayant sur elles autorité. La nécessité d’une autorité parmi les hommes découle de leur nature même, qui ne dépend évidemment pas de leur volonté, mais qui est proprement l’œuvre de Dieu. Cette nature demande qu’ils vivent en société. Et la société ne se conçoit pas sans qu’il y ait ordre et par conséquent subordination entre les divers hommes. — Mais s’il s’agit de tel ordre ou de telle subordination parmi eux, leur constitution pourra être très diverse, selon la diversité des conditions et des circonstances. Il est un certain ordre, ou une certaine subordination, qui est exclusivement l’œuvre de la nature et par conséquent l’œuvre de Dieu lui-même. C’est l’ordre ou la subordination des volontés, dans la famille, entre les parents et les enfants; et, dans un ordre moins strict, mais naturel aussi, quand une fois la société ou l’union existe en fait, entre le mari et la femme, ou le chef de la famille et tout ce qui vit dans cette famille. De même, la subordination des volontés dans la patrie, entre tout ce qui est né dans cette patrie et celui ou ceux qui agissent en son nom, quel que soit le degré d’autorité qu’ils y participent. Cet ordre ou cette subordination est quelque chose de naturel que n’a point fait la volonté de celui qui s’y trouve avec la raison d’inférieur, puisque c’est le fait même de sa naissance qui le constitue tel.

— En dehors de ce côté essentiel des deux sociétés naturelles que sont la famille et la patrie, toutes les autres sociétés existant parmi les hommes, ou encore les modifications d’ordre humain dans l’organisation soit du gouvernement de la famille soit du gouvernement de la patrie, pourront avoir une part et une part très grande d’intervention de l’homme. Jamais, cependant, cette intervention ne fera, comme l’ont voulu les philosophes de l’école roussienne, que l’autorité soit la résultante ou l’effet d’un contrat existant parmi les associés, en vertu duquel chacun d’eux transférerait en tout ou en partie le pouvoir qu’il a sur lui-même et ferait que l’autorité du supérieur n’est qu’une simple délégation donnée par les inférieurs, ou plutôt, car il n’y a plus, dans une telle conception, à parler de supérieurs et d’inférieurs, une personnification ou une représentation de volontés multiples, dont toutes et chacune ont un titre identique et égal à mouvoir ou à commander. Une telle conception de l’autorité est sa négation même. Car, saint Thomas vient de nous en donner ici la raison profonde et essentielle, l’autorité n’existe que là où se trouve un ordre de supériorité et d’infériorité. Et comme, d’autre part, la société n’est point possible sans une autorité, il faut de toute nécessité qu’en toute société, si librement constituée qu’elle puisse être d’ailleurs, il y ait un ordre de supériorité et d’infériorité parmi ceux qui la composent. Même quand il s’agit d’une société où l’autorité réside dans la totalité de ses membres, il faudra que la raison de supériorité et d’infériorité intervienne. Ne parler que d’égalité serait ne pas s’entendre. Il est vrai que, dans ce cas, 638 ce seront les mêmes sujets qui seront supérieurs et inférieurs. Mais ce ne sera point sous la même raison ni en même temps. Ils seront supérieurs, constituant la volonté ayant autorité, quand ils seront réunis et feront acte de corps; et, au contraire, ils n’auront plus que la raison d’inférieurs quand ils seront pris isolément et à titre de membres. C’est ce que nous a déclaré nettement saint Thomas dans le Traité des Lois, 1^a-2^æ, p. 97, art. 3, ad 3um. Or, dans ce cas, comme en tout autre cas, l’autorité, en tant qu’autorité, est une chose qui vient de Dieu; et la volonté ayant autorité — qu’elle soit individuelle ou collective — est une participation ou une dérivation de la première volonté, qui, seule, donne, en première source, à une volonté créée le droit de mouvoir d’autres volontés.

Cette motion d’une volonté par une autre, qui se fait par la raison et la volonté, consiste essentiellement en ce que l’une commande et l’autre obéit; car « mouvoir par la raison et la volonté, c’est commander », nous dit saint Thomas; ce qui implique nécessairement qu’être mû, dans cet ordre, c’est obéir : obéir, en effet, n’est pas autre chose que soumettre sa volonté à une autre et faire ce qu’elle commande, parce qu’elle le commande. « D’où il suit », conclut une seconde fois saint Thomas, en des termes qu’on ne saurait trop souligner et retenir « que comme l’ordre même naturel institué par Dieu dans les choses fait une nécessité aux êtres inférieurs, dans les choses naturelles, d’être soumis à la motion des êtres supérieurs; pareillement aussi, dans les choses humaines, en vertu de l’ordre naturel et divin, les inférieurs sont tenus d’obéir à leurs supérieurs ».

Voilà donc la vraie raison de l’obéissance parmi les hommes. Voilà son fondement. Elle repose sur l’ordre essentiel des choses tel que Dieu Lui-même l’a voulu et établi. Mais la rigueur et la sainteté de son obligation ou de sa nécessité en montre aussi l’excellence et les avantages. Obéir n’est point déchoir ou se diminuer; c’est, au contraire, se grandir et se perfectionner : car c’est substituer à sa propre imperfection, inhérente à tout être créé, la perfection indéfectible venue de Dieu jusqu’à nous par les degrés d’une divine hiérarchie.

L’ad primum explique le texte de l’Ecclésiastique dont l’objection tirait une difficulté qui serait, en effet, la plus grave contre l’obéissance, si elle ne pouvait être résolue. Mais, « quand il est dit que Dieu laissa l’homme dans la main de son conseil, ce n’est point pour signifier qu’il lui est permis de faire tout ce qu’il veut; c’est pour marquer qu’il n’est point forcé de faire ce qu’il fait, par une nécessité de nature, comme les créatures dénuées de raison, mais qu’il le fait par un libre choix procédant de son propre conseil. Et, de même que l’homme doit procéder aux autres choses qu’il a à faire, par son propre conseil, de même aussi à ce qui est d’obéir à ses supérieurs; saint Grégoire dit, en effet, au livre dernier de ses Morales (ch. xiv, ou x, ou xii), qu’en nous soumettant humblement à la voix d’autrui, nous nous élevons au-dessus de nous-mêmes dans notre cœur ». Obéir est un acte humain, par conséquent un acte de libre arbitre, quoique non un acte de liberté, au sens d’indépendance. C’est un acte de dépendance accepté et accompli librement; et qui, par suite, offre le double avantage d’être méritoire moralement, en même temps qu’il nous 639 assure le bien inappréciable d’une direction supérieure venue de Dieu, comme nous l’avons expliqué.

L’ad secundum confirme d’un mot lumineux toute la doctrine exposée au corps de l’article. « La volonté divine est la règle première, par laquelle sont réglées toutes les volontés humaines »; seulement, parmi ces dernières, « l’une approche plus qu’une autre de la volonté divine, selon l’ordre institué par Dieu » : soit directement et par la voie de nature, ou encore quelquefois selon une institution divine positive; soit, aussi, par l’entremise des circonstances d’ordre humain selon lesquelles s’établit parmi les hommes l’autorité. « Et voilà pourquoi la volonté d’un homme ayant autorité pour commander peut être comme la règle seconde d’un autre homme qui est tenu d’obéir ».

L’ad tertium déclare qu’ « une chose peut être jugée gratuite à un double titre. Ou, du côté de l’œuvre elle-même, et parce que l’homme n’est point tenu de l’accomplir. Ou du côté de celui qui la fait, selon qu’il l’accomplit d’une volonté libre. Or, l’œuvre est rendue vertueuse et louable et méritoire surtout en raison de ce qu’elle procède de la volonté. Il suit de là que l’acte d’obéir, bien qu’il soit chose due, s’il est fait d’une volonté prompte, n’a pas son mérite diminué, surtout auprès de Dieu, qui non seulement voit les œuvres extérieures, mais aussi la volonté intérieure ». — Ce n’est point l’indépendance de l’acte qui en fait le mérite; c’en est le bon vouloir. Et le bon vouloir peut être aussi empressé dans l’acte accompli par obéissance, que dans l’acte accompli de son seul mouvement (XII, 513-519; II-II, 104, 1).

L’obéissance est une vertu spéciale; et son objet spécial est le précepte ou le commandement exprès ou tacite du supérieur (XII, 521; II-II, 104, 2).

« La révérence regarde directement la personne qui excelle; et voilà pourquoi selon la diverse raison d’excellence, elle a des espèces diverses. Mais l’obéissance regarde le précepte de la personne qui excelle; et voilà pourquoi elle est d’une seule raison » ou d’une seule espèce. « Toutefois, parce que c’est en raison de la révérence pour la personne, que l’obéissance est due, à son commandement, il s’ensuit que toute obéissance est de même espèce, procédant cependant de causes qui sont d’espèce diverse ». Nous verrons, à l’article qui va suivre, qu’en raison de cette diversité dans la cause, l’obéissance, tout en restant spécifiquement identique en elle-même ou sous sa raison d’obéissance, pourra appartenir en quelque sorte à des vertus multiples et diverses (XII, 524, 525; II-II, 104, 2, ad 4).

La volonté de chaque être humain, dans la sphère de son action, n’est point chose qui soit nécessairement et absolument indépendante, à l’endroit de toute autre volonté humaine. Il se trouve, au contraire, parmi les êtres humains, une subordination de leurs volontés, qui fait que les unes doivent mouvoir les autres à leurs actions. Cette subordination, prise en soi, est chose qui n’est point le fait d’une libre disposition des volontés humaines, mais qui résulte de la nature de l’homme et qui est le fait même de Dieu Auteur de cette nature. Elle est commandée par la nécessité où est l’homme de vivre en société pour atteindre au parfait développement de sa nature. Certaine forme de société est tout à fait nécessaire et la subordination des volontés s’y trouve réglée par la nature elle-même. C’est la société que constitue 640 la famille, quant aux rapports des parents et des enfants. Pour les autres formes de société, considérées dans le détail de leurs applications, il pourra y avoir une part de libre disposition humaine; mais le rapport essentiel de l’autorité y dominera toujours toute intervention libre et positive de la part des hommes.

Cette autorité se ramène au droit et au devoir de commander : car c’est par le commandement que la volonté supérieure doit mouvoir à leur fin les volontés inférieures. Celles-ci ont pour devoir correspondant d’obéir. Et l’obéissance consiste à se plier par sa volonté à la motion ou au commandement de la volonté supérieure. Entrer par sa volonté dans la voie que trace la volonté supérieure, précisément parce que cette voie est tracée par elle, voilà formellement et essentiellement l’obéissance.

Il est manifeste que cette obéissance a pour cause immédiate le respect et la révérence qu’inspire la personne du supérieur qui commande. Et, par suite, selon la nature ou le caractère de cette personne et de sa supériorité, l’obéissance, tout en restant ce qu’elle est comme obéissance, revêtira un caractère et une dignité d’une diversité extrême. C’est ainsi que l’obéissance envers Dieu revêtira la dignité même de la vertu de religion et de l’acte par excellence de cette vertu, qui est la dévotion; l’obéissance envers les parents ou envers ceux qui commandent au nom de la patrie, la dignité de la vertu de piété; l’obéissance envers tout autre supérieur, dans l’ordre social, en deçà du maître proprement dit, au sens antique de ce mot dans l’ordre de l’esclavage ou du servage, la dignité de la vertu d’observance; enfin, l’obéissance envers le maître, la raison ou le caractère de la vertu de dulie. Il est aisé de voir que la vertu d’obéissance a toute son excellence quand elle se rapporte immédiatement à Dieu, selon que c’est sa volonté formelle et directe qu’elle entend accomplir. Mais elle peut conserver le côté essentiel de cette excellence, si même en accomplissant la volonté d’autres supérieurs en deçà de Dieu, elle a soin de rapporter à Dieu Lui-même son acte, puisqu’aussi bien toute volonté des supérieurs subalternes, en deçà et au-dessous de Dieu, n’a la vertu de commander et de se faire obéir que parce qu’elle est une dérivation ou une participation de la volonté souveraine de Dieu (XII, 529-531; II-II, 104, 3).

Il n’est aucun acte d’aucune volonté créée qui puisse sans injustice se soustraire à l’acte de la volonté divine : parce que le vouloir divin étant le premier vouloir, tout autre vouloir lui doit être soumis. Et, non seulement, c’est une question de justice souveraine; mais c’est aussi une question de souveraine sagesse. Dès là, en effet, que l’acte de la volonté divine porte avec lui le vrai bien de tout agent volontaire créé, celui-ci ne peut se soustraire au vouloir divin que pour aller à ce qui est son mal sous une fausse apparence de bien. C’est pour cela que le pire mal de l’agent créé consiste à vouloir quelque chose de sa volonté propre, en entendant par là un acte de volonté se portant à quelque chose en dehors ou à l’encontre du vouloir divin. Et ceci nous donne le sens profond de l’aphorisme ou de la règle qui résume tout l’ascétisme chrétien : mourir à soi-même, ou renoncer en toute chose à sa volonté propre, pour ne plus vivre qu’en Dieu par l’accomplissement en tout de sa très sainte volonté; mort à nous-mêmes, qui n’implique pas, comme 641 l’ont voulu entendre les faux mystiques, le renoncement absolu à ce qui doit être notre bien, mais au contraire la recherche par excellence de notre bien, puisque nous ne laissons notre volonté que parce qu’elle est en opposition avec la volonté de Dieu voulant notre vrai bien le plus parfait. Qu’on lise à cette lumière les vrais auteurs ascétiques ou mystiques et, en particulier, celui qui, d’une certaine manière, est le plus grand de tous, l’auteur de l’Imitation; et l’on verra comment leurs expressions ou leurs formules qui, au premier abord, pourraient paraître étranges, ou exagérées, et difficiles à accepter, sont tout ce qu’il y a de plus rigoureusement exact, au sens de la plus stricte théologie (532-533; II-II, 104, 4).

« Bien que l’homme ne soit pas tenu de vouloir ce que Dieu veut », en entendant cela de la chose même sur laquelle porte la volonté de Dieu, « cependant il est toujours tenu de vouloir ce que Dieu veut qu’il veuille ». Il se peut que le vouloir divin en lui-même soit autre que le vouloir de la créature; car le vouloir de Dieu a pour objet propre le bien général de tout l’univers; tandis que le vouloir de la créature a pour objet propre, soit son bien particulier, soit le bien d’un certain ordre déterminé; et les deux biens peuvent quelquefois ne pas coïncider : le bien particulier doit, en effet, céder quelquefois au bien général. Mais, quel que soit le bien que Dieu veut en Lui-même, et dont nous n’avons pas à nous occuper nous-mêmes, puisque c’est l’objet propre de sa volonté à Lui, Dieu veut toujours que nous voulions nous-mêmes ce qui est notre bien à nous tel qu’il correspond à la sphère propre de notre action que sa volonté nous a marquée dans l’ensemble de son œuvre. « Le bien », correspondant à la sphère propre de notre action, et que Dieu veut que nous voulions, « nous est connu surtout par le précepte divin », à prendre le précepte divin au sens très formel de la loi positive de Dieu ou de la loi naturelle expressément proclamée par Lui dans le Décalogue. « Et voilà pourquoi l’homme est tenu d’obéir en toutes choses aux préceptes divins », entendus très spécialement dans ce sens. Mais on peut entendre et on entend souvent, aussi, le précepte divin dans un sens plus général, selon qu’il comprend sous lui toute prescription de notre raison droite ou d’une autorité légitime quelconque. C’est qu’en effet toute prescription de notre raison droite ou d’une autorité légitime quelconque est une manifestation pour nous de la volonté de Dieu à notre endroit : car Dieu veut très certainement que nous voulions toujours ce que nous prescrit la droite raison ou une autorité légitime quelconque. En telle sorte que faisant alors ce qui nous est ainsi marqué par la droite raison ou par cette autorité légitime, nous faisons, à n’en pas douter, la volonté de Dieu, et nous lui obéissons. Et à prendre la volonté de Dieu, ou le précepte de cette volonté, aussi en ce sens, nous devons conclure qu’il n’est pas un seul acte de notre vie consciente où nous ne soyons tenus de faire la volonté de Dieu et d’obéir à son précepte (XII, 534-535; II-II, 104, 4, ad 3).

Il est vrai que ceci nous amène à considérer en elles-mêmes les autorités subalternes, en deçà et au-dessous de l’autorité propre de Dieu. Nous pouvons les considérer d’une façon générale, et sans distinguer encore entre tels supérieurs et tels subordonnés; ou d’une façon très spéciale, sous la raison d’autorité séculière ou laïque et 642 de subordonnés fidèles ou chrétiens (XII, 536).

« Celui qui obéit est mû au commandement de celui qui commande, par une certaine nécessité de justice, de même que la chose naturelle est mue par la vertu de son moteur d’une nécessité de nature. Or, qu’une chose naturelle ne soit pas mue par son moteur, cela peut se produire d’une double manière. D’abord, en raison d’un empêchement qui provient de la vertu plus forte d’un autre moteur : c’est ainsi que le bois n’est pas consumé par le feu si la vertu plus forte de l’eau s’y oppose. D’une autre manière, en raison d’un défaut d’ordre du mobile au moteur, selon que bien qu’il soit soumis à son action pour une chose, il ne l’est point pour toutes : c’est ainsi que parfois un liquide est soumis à l’action de la chaleur quant au fait d’être chauffé, mais non quant au fait d’être desséché ou consumé. — Pareillement, aussi, deux choses peuvent faire qu’un subordonné ne soit pas tenu d’obéir en tout à son supérieur. — D’abord, le précepte d’une puissance plus haute. Sur ce mot, en effet, de l’Épître aux Romains, ch. xiii (v. 2) : Ceux qui résistent s’acquièrent à eux-mêmes la condamnation, la glose dit : Si le procurateur commande quelque chose, auras-tu à le faire s’il commande contre le proconsul? Et, de même, si le proconsul lui-même commande une chose et l’empereur une autre, est-il douteux que celui-là méprisé on ne doive servir celui-ci? Donc, si l’empereur commande une chose, et que Dieu en commande une autre, celui-ci étant méprisé, il faut obtempérer à Dieu. — D’une autre manière, l’inférieur n’est pas tenu d’obéir à son supérieur, si celui-ci lui commande quelque chose en quoi il ne lui est pas subordonné.

Sénèque dit, en effet, au livre III des Bienfaits (ch. xx) : Celui-là se trompe, qui croit que la servitude ou l’esclavage descend sur tout l’homme. Sa partie la meilleure demeure exempte. Les corps sont liés et assignés aux maîtres; mais l’âme s’appartient. Il suit de là que dans les choses qui touchent au mouvement intérieur de la volonté » pris en lui-même et indépendamment de tout rapport à quelque chose d’extérieur, « l’homme n’est pas tenu d’obéir à l’homme, mais à Dieu. Là où l’homme est tenu d’obéir à l’homme, c’est dans les choses qui doivent se faire extérieurement par le corps. Et, même là, dans les choses qui touchent à la nature du corps, l’homme n’est pas tenu d’obéir à l’homme, mais seulement à Dieu, parce que tous les hommes sont égaux par la nature : telles sont les choses qui touchent à la conservation du corps et à la génération des enfants. Aussi bien ni les esclaves à l’endroit de leurs maîtres, ni les enfants à l’endroit des parents ne sont tenus d’obéir en ce qui est du mariage à contracter ou de la virginité à garder, ou toute autre chose de ce genre » : ni les maîtres, ni les parents n’ont le droit d’obliger à se marier ou d’empêcher de se marier, bien qu’ils puissent avoir certains droits sur les à-côtés du mariage si l’on peut ainsi dire, quant à ses conditions accidentelles, et selon qu’il peut toucher à l’administration des choses extérieures. — C’est qu’en effet « dans les choses qui touchent à la disposition des actes » extérieurs « et des choses humaines, tout subordonné est tenu d’obéir à son supérieur selon la raison » ou la sphère « de sa supériorité : tel le soldat au chef de l’armée dans les choses qui ont trait à la guerre; l’esclave » ou le serviteur « à son maître dans les choses qui 643 touchent à l’exécution des ouvrages serviles; le fils à son père dans les choses qui touchent à la discipline » ou à la formation « de la vie et au soin de la famille; et ainsi du reste », comme aux autorités civiles superposées jusqu’au chef de la cité ou de la nation, dans les choses qui regardent la vie commune dans la cité ou la nation, selon qu’il a été marqué plus haut dans l’article premier de la question de l’observance (q. 102).

Il est inutile que nous nous attardions à faire remarquer l’importance du corps d’article que nous venons de lire. Elle éclate d’elle-même. C’est la démarcation géniale des lignes essentielles de tout droit de commandement et de tout devoir d’obéissance parmi les hommes. Sortir de ces lignes, sous quelque forme et pour quelque prétexte que ce puisse être, c’est tomber dans l’usurpation tyrannique ou dans la révolte injustifiée et anarchique. S’y tenir et y demeurer, c’est se fixer dans la justice de la hiérarchie établie par Dieu même (XII, 537-539; II-II, 104, 5).

Sur la question de savoir si les chrétiens sont tenus d’obéir aux puissances séculières, saint Thomas formule un principe de haute morale, d’où il infère tout de suite la solution du point qu’il s’agissait d’établir. « La foi du Christ, nous dit-il, est le principe et la cause de la justice; selon cette parole de l’Épître aux Romains, ch. III (v. 22) : La justice de Dieu par la foi de Jésus-Christ. Il suit de là que par la foi du Christ l’ordre de la justice n’est pas enlevé, mais au contraire fortifié. Or, l’ordre de la justice requiert que les inférieurs obéissent à leurs supérieurs; car, autrement, l’état des choses humaines ne pourrait pas subsister. Donc, par la foi du Christ, les fidèles ne sont point excusés qu’ils ne soient tenus d’obéir aux princes séculiers ». — On aura remarqué la netteté de cette conclusion et aussi sa portée apologétique. Cet enseignement de saint Thomas, qui est le plus pur enseignement de l’Église, nous montre que les pouvoirs civils n’ont pas de plus ferme soutien que la doctrine de l’Église catholique. Aussi bien, est-ce, de leur part, une sorte de suicide que de la combattre ou d’en paralyser l’action si bienfaisante (XII, 541, 542; II-II, 104, 6).

« La servitude » ou la sujétion et la subordination « qui fait qu’un homme est soumis à un autre homme regarde le corps » et ses actes extérieurs, « non l’âme », en ce qui est de ses actes propres et intérieurs, « laquelle demeure libre. Or, maintenant, dans l’état de cette vie, par la grâce du Christ, nous sommes libérés des défauts de l’âme, non des défauts du corps; comme on le voit par l’Apôtre, dans son épître aux Romains, ch. VII (v. 25), disant de lui-même qu’il est soumis, par l’esprit, à la loi de Dieu, mais, par la chair, à la loi du péché. Il suit de là que ceux qui sont faits enfants de Dieu par la grâce sont libres de la servitude spirituelle du péché, mais non de la servitude corporelle, qui les tient liés ou astreints aux maîtres temporels, comme le dit la glose, sur cette parole de la première Épître à Timothée, ch. VI (v. 1) : Que ceux qui sont sous le joug et esclaves, etc. ».

Cette réponse montre excellemment en quoi consiste la liberté actuelle de tous ceux qui sont faits enfants de Dieu par la grâce de Jésus-Christ, et que cette liberté, comme telle, n’entraîne pas l’exemption des charges ou des obligations d’ordre temporel qui sont la condition de notre vie humaine extérieure telle que le péché l’a faite. — 644 Mais, s’il s’agit, non plus de tous les chrétiens comme tels et en quelque condition sociale qu’ils puissent se trouver parmi les hommes, s’il s’agit plus spécialement de ceux qui appartiennent à un certain ordre parmi les chrétiens ou les fidèles du Christ, tels que les religieux ayant renoncé au monde, ou les clercs appliqués au gouvernement du peuple chrétien, notamment les évêques, ou, plus encore, le Souverain Pontife, que devons-nous penser de leurs rapports avec les puissances séculières ou civiles. Car c’est surtout à eux que semblent s’appliquer les paroles de Notre-Seigneur dans l’Évangile, à l’occasion desquelles a été apporté le texte de la glose que saint Thomas vient de nous expliquer par rapport à tous les chrétiens en général.

La question posée sous cette forme nous met en présence de la grande question des exemptions ou des privilèges ou des droits qui peuvent convenir à l’Église dans ses corps de choix que sont les familles religieuses, ou dans sa propre organisation de corps social existant comme tel — et non plus simplement quant à ses fidèles, existant à titre de membres isolés et dispersés — parmi les hommes. — Saint Thomas, considérant un peu la question sous cet aspect, répondait, dans son commentaire sur les Sentences, à la même difficulté, en disant (liv. II, dist. 44, q. 2, art. 2, ad 1^um) que « le Christ parle de Lui et de ses disciples, lesquels n’étaient point de condition servile, ni ne possédaient », comme groupe existant, « des choses temporelles », sous forme de propriété extérieure, « qui pussent les obliger à payer des tributs à leurs maîtres » temporels; d’où saint Thomas concluait qu’ « il ne suit pas de là que tout chrétien participe à la même liberté, mais seulement ceux qui suivent la vie apostolique, ne possédant rien en ce monde et exempts de toute condition servile ».

Cette réponse du saint Docteur nous fait entendre qu’à proprement parler et à s’en tenir au droit strict ordinaire, ceux-là seuls, parmi les chrétiens, sont exempts de toute obligation à l’endroit des puissances séculières, qui, par leur genre de vie et en raison de leur condition dans la société au milieu de laquelle ils se trouvent, ne donnent aucune prise sur eux à ces puissances séculières ou civiles : tels les imitateurs de la vie apostolique sous la forme où l’Évangile nous la dépeint, alors que Jésus envoyait ses apôtres ou ses disciples, deux par deux, sans rien que ce qu’ils avaient sur eux, vivant d’aumônes et à la merci de la Providence. — Seulement, on peut dire que cet état, pris dans son sens absolu, ne se retrouverait plus que difficilement désormais. Car, si pauvres ou dénués de tout que puissent être les prédicateurs et les apôtres de l’Évangile ou les parfaits imitateurs du Christ, il est difficile qu’ils n’aient pas au moins une maison où ils habitent et une église avec ce qu’elle requiert pour les nécessités du culte. Bien plus, à mesure que l’Église fait des progrès dans une société et y gagne des fidèles au Christ, dans cette mesure-là même les conditions extérieures et sociales de l’Église comme corps organisé s’affirment plus apparentes et aussi plus fixes sous forme de possessions temporelles, mobilières et immobilières, qui nécessairement donnent prise aux puissances séculières ou civiles. Et c’est là que vient la question de savoir si l’Église a des obligations à l’endroit de ces puissances séculières ou civiles, en raison des possessions temporelles qui 645 peuvent lui revenir dans la société où ces puissances exercent leur pouvoir; ou aussi comme corps existant et quant aux membres qui constituent un ordre spécial et de choix dans son sein : tels, nous l’avons dit, les membres des familles religieuses, ou les membres du clergé, et, plus spécialement, les évêques; ou, à un titre exceptionnel, le Souverain Pontife.

Disons, tout de suite, sur ce dernier point, que sa qualité essentielle de Chef universel de la société extérieure qu’est l’Église catholique, faite pour exister, et existant en fait, parmi tous les peuples de l’univers et dans toutes les nations où peuvent se trouver des pouvoirs séculiers constitués, entraîne nécessairement que le Souverain Pontife ne dépende d’aucun pouvoir temporel particulier. Il est indispensable, en effet, pour la sauvegarde des intérêts qui lui sont confiés parmi toutes les nations, que toutes et chacune puisse traiter avec Lui comme avec Quelqu’un qui ne soit pas sous la dépendance de l’une d’elles. Il faut donc que Lui-même soit souverain et n’ait à obéir à personne dans l’ordre temporel.

Pour ce qui est des évêques particuliers, il n’en va plus de même. Ils ne sont pas eux-mêmes souverains dans l’ordre temporel. Ils appartiennent, au contraire, eux et leurs fidèles, ou même leur clergé et les divers groupements religieux dont ils sont les chefs spirituels, à des sociétés temporelles distinctes, formant des cités, ou des nations ou des royaumes qui obéissent à des chefs temporels, souverains dans leur ordre, totalement distincts et indépendants les uns des autres. D’autre part, ils font partie, aussi, de la société spéciale qu’est l’Église catholique, laquelle demeure toujours une en elle-même, par l’unité de son chef, le Souverain Pontife, bien qu’elle existe répandue sur toute la terre et parmi toutes les nations ou tous les peuples.

De là la condition tout à fait particulière des évêques et des organisations dont ils sont les chefs. Ils appartiennent à deux ordres sociaux distincts, indépendants et dont chacun est souverain : l’ordre social constitué par l’Église catholique; et l’ordre social, constitué par l’État auquel ils appartiennent. Où seront, ici, les droits du commandement et les devoirs de l’obéissance?

S’il s’agit des choses strictement spirituelles, comme les actes doctrinaux ou disciplinaires au sens de direction morale, il est manifeste que l’État n’a rien à y voir et que toute l’obéissance est due au seul Souverain Pontife ou à ceux qui commandent en son nom.

Mais s’il s’agit des choses qui touchent à l’extérieur de la vie civile, comme est le fait de posséder des biens meubles ou immeubles, d’organiser des manifestations publiques, de disposer de certains membres de la société, de les affecter à certains offices et autres choses de ce genre, aussitôt se présentent les questions les plus délicates et les plus épineuses ou les plus complexes. C’est tout l’ensemble des rapports entre les deux pouvoirs, temporel et spirituel, qui est ici en cause. Pratiquement, il faudra toujours, pour régler les divers cas, s’inspirer des conditions particulières qui seront celles de chaque État au sein duquel se trouve telle ou telle portion de l’Église catholique. Car, autres seront les règles de conduite, et les obligations ou les droits, quand il s’agira d’un État officiellement neutre à l’endroit de l’Église, ou d’un État qui reconnaît officiellement l’Église et traite officiellement avec elle, soit qu’il en re- 646 connaisse l’autorité spirituelle et s’y soumette officiellement lui-même, soit qu’il la considère comme une autorité sociale indépendante et juxtaposée avec laquelle on traite officiellement. Dans le premier cas, les rapports de l’Église avec cet État seront réglés par le droit commun. Dans le second cas, il y aura ou pourra y avoir un droit spécial, qui, d’ordinaire, sera réglé par ce qu’on a pu appeler du nom de Concordat. Et, nécessairement, il faudra, selon la diversité des cas, se plier à la diversité des règles ou des conditions qui s’y rencontrent. L’idéal est, assurément, que l’État soit lui-même, comme tel, chrétien et catholique; et qu’il traite de tout ce qui est de l’Église, dans l’ordre de son organisation extérieure, avec les sentiments qu’inspire une vraie piété filiale, sans rien abandonner, pour cela, des droits ou des devoirs qui s’imposent à lui dans son ordre propre et comme souverain temporel. Les membres de l’Église, de leur côté, doivent, en pareil cas, être les premiers à donner, en toutes choses, l’exemple de la déférence, du respect, de la soumission, de l’obéissance la plus spontanée et la plus empressée à l’endroit de l’État dans tout ce qui relève de son autorité. Que si l’État, quel qu’il soit, se montre injuste et tyrannique à l’endroit de l’Église, soit en violant, contre elle, le droit commun, s’il s’agit d’un État constitutionnellement neutre, soit en violant la lettre ou l’esprit du droit spécial qui règle constitutionnellement ses rapports avec elle, dans ce cas, il n’y a plus, en soi, aucune obligation d’obéir, du côté des membres de l’Église. La seule raison qui puisse inviter à le faire, c’est la raison du scandale ou d’un plus grand mal à éviter (XII, 542-546; II-II, 104, 6, ad 1).

De la désobéissance.

La désobéissance, prise dans son sens formel et selon qu’elle implique le refus d’accomplir l’ordre exprès d’un supérieur légitime par mépris de cet ordre sous sa raison propre d’ordre du supérieur, est toujours, de soi, un péché mortel (XII, 550; II-II, 104, 1).

« Toute désobéissance n’est pas un égal péché. Une désobéissance, en effet, peut être plus grave qu’une autre, d’une double manière. — D’abord, en raison de celui qui commande. Bien qu’en effet l’homme doive apporter tout son soin à obéir à chaque supérieur, cependant il est dû davantage que l’homme obéisse au pouvoir supérieur qu’à l’inférieur. On en trouve le signe ou la marque en ce que le précepte de l’inférieur est laissé s’il est contraire à celui du supérieur. Il suit de là que plus celui qui commande est supérieur, plus il est grave d’être désobéissant à son endroit. Et, ainsi, être désobéissant envers Dieu est plus grave qu’être désobéissant envers l’homme. — Secondement, en raison des préceptes. Celui qui commande, en effet, ne veut pas d’une volonté égale que soient accomplies toutes les choses qu’il commande; car chacun veut davantage la fin, et ce qui est plus rapproché de la fin. Par conséquent, la désobéissance est d’autant plus grave, que le précepte qui est enfreint est davantage de l’intention de celui qui commande. S’il s’agit des préceptes de Dieu, il est manifeste que plus le précepte porte sur une chose meilleure, plus le fait de ne pas y obéir est grave. Car la volonté de Dieu se portant de soi au bien, plus une chose est meilleure, plus Dieu veut qu’elle soit accomplie. Et c’est ainsi que celui qui désobéit au précepte concernant 647 l’amour de Dieu pèche plus gravement que celui qui désobéit au précepte concernant l’amour du prochain. Il n’en va pas de même de la volonté de l’homme; car elle ne porte pas toujours sur ce qu’il y a de meilleur. Aussi bien, dans les choses où nous sommes obligés par la seule volonté de l’homme, le péché n’est pas plus grave du fait qu’on laisse un plus grand bien, mais du fait qu’on laisse ce qui est davantage de l’intention de celui qui commande.

« Il faut donc, conclut saint Thomas, selon les divers degrés de désobéissance, comparer la désobéissance aux divers degrés des péchés¹. Car la désobéissance où l’on méprise le précepte de Dieu, dans sa raison même de désobéissance, est un péché plus grave que le péché où l’on pèche contre l’homme, si on en sépare la désobéissance à l’égard de Dieu; ce que je dis », remarque saint Thomas, « parce que celui qui pèche contre le prochain, agit aussi contre le précepte de Dieu », ainsi qu’il a été marqué à l’article précédent. « Et, toutefois », même dans cet ordre des péchés de désobéissance qui sont formellement contre Dieu, « on aurait encore un péché plus grave, si c’était en une chose plus excellente que le précepte de Dieu serait méprisé. — Quant à la désobéissance où l’on méprise le précepte de l’homme », et qui se mesure, en ce qui est de sa gravité, à l’intention de celui qui commande, ainsi qu’il a été dit, « elle sera elle-même », quelle que soit d’ailleurs sa gravité, dans cet ordre, « un péché plus léger que le péché où l’on méprise celui-là même qui commande; car c’est du respect qu’on a pour celui qui commande, que doit procéder le respect qu’on a pour son commandement. Et semblablement, le péché qui porte directement sur le mépris de Dieu, comme le blasphème, ou autre chose de ce genre, est plus grave, même si on sépare, par l’intelligence, de ce péché, la raison de désobéissance, que le péché où l’on méprise seulement le précepte de Dieu », et qui est, au sens propre, le péché de désobéissance. — Par où l’on voit manifestement, que la désobéissance n’est pas, à quelque degré de gravité qu’on la considère en elle-même, le plus grave de tous les péchés; et que, sous sa raison propre de désobéissance, une désobéissance constitue un péché plus grave qu’une autre désobéissance : gravité de péché, dont le degré se mesure, nous l’avons dit, aux divers degrés de la désobéissance elle-même, selon qu’elle se produit à l’égard d’un supérieur plus haut, ou, s’il s’agit du même supérieur, à l’égard d’un précepte supérieur : et, à son tour, le degré du précepte se mesure au degré du bien qu’il vise, quand c’est un précepte donné par Dieu, ou à l’intention du

¹ Le texte latin de la Somme offre ici quelque difficulté. L’édition léonine lit ainsi la phrase que nous venons de traduire : Sic ergo oportet secundum diversos inobedientiæ gradus diversis peccatorum gradibus comparare. Ce texte paraît fautif. Et, cependant, il n’est indiqué aucune variante. Certaines éditions ont cru devoir corriger. L’édition de Venise (1756) lit : Sic ergo oportet diversos inobedientiæ gradus diversis præceptorum gradibus comparare; et met en note que toutes les éditions modernes lisent de même après les théologiens. Nous croyons cependant que le texte des anciennes éditions, conforme d’ailleurs à tous les manuscrits, tel que l’a conservé l’édition léonine, se rapproche davantage de la vérité. Et c’est celui-là que nous avons gardé dans notre traduction en y ajoutant simplement le mot « désobéissance », qui nous paraît absolument exigé, lui ou son pronom, par la structure de la phrase et par le sens que commande tout l’ensemble de l’article, comme on peut s’en rendre compte à la lecture de notre commentaire.

648 supérieur qui commande, quand il s’agit d’un précepte donné par l’homme (XII, 551-553; II-II, 105, 2).

Avec cette question de la désobéissance, complétant ce qui avait trait à l’obéissance et par suite à l’observance, se clôt la première partie de notre étude portant sur les parties potentielles de la justice. Ce premier groupe de vertus convenait avec la justice en ce qu’on y rendait une dette stricte; elles en différaient selon que la justice acquitte strictement sa dette stricte, tandis que les vertus que nous avons étudiées ne peuvent jamais, quoi qu’elles fassent, acquitter leur dette. C’étaient les vertus : de religion, envers Dieu; de piété, envers les parents et la patrie; d’observance, envers les supérieurs, soit dans l’ordre de la dignité et du pouvoir, soit dans l’ordre d’une excellence quelconque, notamment l’excellence de la vertu. — Nous devons, maintenant, aborder un second groupe de parties potentielles de la justice. À l’inverse de celles que nous avons vues jusqu’ici, ces nouvelles vertus conviennent avec la justice en ce qu’elles rendent une dette et qu’elles la rendent en l’acquittant ou en pouvant l’acquitter dans toute son étendue; mais elles en diffèrent selon que la dette dont il s’agit n’est pas une dette stricte, au sens légal de ce mot : elle ne peut pas être exigée, au nom d’une loi existant parmi les hommes et donnant droit de recourir à la justice humaine telle qu’on la rend officiellement dans les tribunaux. La dette qu’elles acquittent, au lieu d’être d’ordre légal, comme celle de la justice, est simplement d’ordre moral. Mais dans cet ordre moral lui-même, l’obligation ou le caractère de la dette que ces vertus acquittent n’est pas identique pour toutes. Dans les unes, la dette morale touche à l’ordre même de la société en ce qu’il a d’essentiel et de nécessaire. Aussi bien est-elle, quoique d’ordre moral et non légal, chose nécessaire et rigoureusement obligatoire, engageant gravement un sujet devant la raison et devant Dieu. Cette dette, qui d’ailleurs s’y retrouve à des degrés divers, formera l’objet des vertus de gratitude ou de reconnaissance; de vindicte ou de soin de la vengeance; de vérité, ou de véracité. Deux autres vertus porteront sur une dette morale, beaucoup moins stricte, mais qui ne laisse pas de concourir excellemment au bien des hommes entre eux, puisque le fait de l’acquitter nous apparaîtra comme la fleur et le couronnement des rapports d’ordre social. Ce seront les vertus d’amitié et de libéralité.

Il est aisé de voir, d’après ces premières indications sommaires, que les vertus dont nous abordons l’étude, pour paraître secondaires à l’endroit de celles dont nous avons parlé jusqu’ici, ne laissent pas d’être d’une importance extrême pour le perfectionnement de l’être moral et la constitution de ce chef-d’œuvre de beauté qu’est l’homme vertueux, surtout considéré dans l’ordre de sa vie sociale. Elles feront l’objet des questions qui vont suivre, depuis la question 106 jusqu’à la question 119. — La première qui se présente à notre étude est la vertu de gratitude ou de reconnaissance. Nous traiterons d’abord de cette vertu elle-même, que saint Thomas appelle ici « la grâce ou la gratitude »; et, ensuite, de l’ingratitude, qui lui est opposée (XII, 554-555; II-II, 106, prolog.).

De la grâce ou de la gratitude.

« Selon les diverses causes qui font qu’une chose est due, il est nécessaire 649 que se diversifie la raison de dette à rendre : en telle sorte cependant que toujours dans le plus grand se trouve contenu ce qui est moindre. Or, c’est en Dieu que se trouve premièrement et principalement la cause de dette » à rendre, « par cela que Lui-même est le premier principe de tous nos biens. En second lieu, cette cause se trouve dans le père, étant le principe prochain de notre génération et de notre formation. Troisièmement, dans la personne qui l’emporte en dignité, de laquelle procèdent les biens communs » affectant tous les membres de la communauté régie par elle. « Quatrièmement, en tel ou tel bienfaiteur, dont nous avons reçu des bienfaits particuliers et privés, pour lesquels nous lui avons des obligations particulières. Par cela donc que tout ce que nous devons à Dieu, ou au père, ou à la personne constituée en dignité, nous ne le devons pas à tel de nos bienfaiteurs dont nous avons reçu quelque bienfait particulier; de là vient qu’après la religion qui nous fait rendre à Dieu le culte qui lui est dû; et après la piété, par laquelle nous honorons les parents; et après l’observance, qui nous fait honorer les personnes qui l’emportent en dignité, se trouve la grâce ou la gratitude, qui rend l’action de grâces aux bienfaiteurs. Et elle se distingue des précédentes, comme tout ce qui vient après se distingue de ce qui précède, demeurant en deçà ». — L’objet propre de cette vertu est donc un bienfait à reconnaître, qui se distingue des bienfaits généraux reçus de Dieu, ou des parents, ou des supérieurs (XII, 557-558; II-II, 106, 1).

Cette vertu de gratitude, dont nous avons dit que même sous sa raison de vertu spéciale, elle pouvait, à certains égards, se pratiquer à l’endroit de Dieu Lui-même, bien que, dans sa forme générale, notre gratitude envers Lui fasse partie de la vertu de religion, motive une question particulière que se pose ici saint Thomas. Il s’agit de savoir quel est, du pénitent ou de l’innocent, c’est-à-dire du juste qui n’a jamais perdu la grâce ou du pécheur repentant qui l’a recouvrée, celui qui est le plus redevable à Dieu et qui doit lui témoigner une plus grande reconnaissance (XII, 559).

À proprement parler et selon qu’il convient à l’action de grâces dans le sujet lui-même qui doit la rendre, le pécheur repentant et converti, qui a recouvré la grâce alors qu’il l’avait perdue par sa faute et qu’il ne méritait plus que la peine d’en être à jamais privé, est tenu de rendre à Dieu des actions de grâces, pour sa miséricorde doublement gratuite, plus que le juste conservé depuis toujours dans la grâce gratuitement reçue; bien que celui-ci, sous un autre aspect, doive à Dieu une gratitude plus grande, en raison du don plus grand de l’innocence conservée (XII, 561; II-II, 106, 2).

La dette de la reconnaissance est une dette sacrée, de laquelle nul ne doit ni ne peut jamais se considérer exempt; tout bienfait reçu, quel qu’il soit, pourvu que ce soit vraiment un bienfait, ou un égard quelconque, qu’un être humain quelconque aura eu pour nous, demande que nous le reconnaissions et que nous l’acquittions, sous forme de retour, selon que les conditions de possibilité ou de convenance le permettent ou l’exigent (XII, 567, 568; II-II, 106, 3).

« Comme dans le bienfait qui se donne, on considère deux choses, savoir le sentiment » qui l’inspire ou l’accompagne « et le don » que l’on accorde; « de même, aussi, ces deux choses se 650 considèrent dans le retour du bienfait. — Et, assurément, s’il s’agit du mouvement du cœur, c’est tout de suite que le retour doit se faire. Aussi bien Sénèque dit, au livre II des Bienfaits (ch. xxxv) : Veux-tu rendre un bienfait? Reçois-le avec plaisir. — Mais s’il s’agit du don, il peut attendre le moment où son acquittement sera opportun au bienfaiteur. Et si quelqu’un, sans prendre garde au moment qui convient, veut tout de suite rendre don pour don, ce retour ne semble pas chose vertueuse. Car, selon que Sénèque le dit, au livre IV des Bienfaits (ch. xl), celui qui veut s’acquitter trop vite, tient sa dette à contre-cœur : et celui qui tient à contre-cœur est un ingrat ». — Remarque très profonde; et qui montre combien peu ont compris les lois de la reconnaissance, ceux qui ayant à peine reçu un bienfait, courent aussitôt à leur bienfaiteur pour lui rendre la pareille : donnant à entendre par là que le fait d’avoir été gratifié par lui leur pèse, et qu’ils ont hâte de s’acquitter pour ne lui rien devoir. Un tel retour du bienfait est une sorte d’injure et ne peut que blesser au point le plus sensible un bienfaiteur généreux et délicat. Qu’on s’empresse de reconnaître un bienfait, par la manière dont on le reçoit, et en témoignant qu’il nous cause le plus grand plaisir, rien de mieux, comme le notait Sénèque; mais il faut bien se garder de se précipiter ou de se jeter indiscrètement sur la première occasion de donner soi-même en retour quelque chose à son bienfaiteur, sans tenir compte des circonstances de temps et d’à-propos : rien ne serait plus contraire à la vraie vertu de gratitude et de reconnaissance : c’est ici qu’il faut beaucoup de tact et de délicatesse (XII, 568, 569; II-II, 106, 4).

C’est sur le cœur, plus que sur l’effet lui-même, qu’on doit estimer un bienfait et mesurer le retour dont on doit le payer (XII, 573; II-II, 106, 5).

« Le retour de l’action de grâces regarde le bienfait quant à la volonté » ou au sentiment « du bienfaiteur. Et là, ce qui surtout paraît digne d’éloge, c’est qu’il a accordé quelque chose gratuitement, à quoi il n’était pas tenu. Il s’ensuit que celui qui a reçu le bienfait, est obligé aussi, par une dette d’honnêteté, à donner semblablement quelque chose de gratuit », à quoi il ne soit pas tenu. « Or, il ne semble pas donner quelque chose de gratuit, s’il n’excède la quantité du bienfait reçu : car tout autant qu’il fait moins ou qu’il fait quelque chose d’égal, il ne semble pas faire quelque chose qui soit gratuit, mais simplement rendre ce qu’il doit. Aussi bien le retour de l’action de grâces tend toujours à ce que, dans la mesure de son pouvoir, il donne quelque chose de plus ». — Délicieuse doctrine, qui va être mise dans tout son jour dans la réponse aux objections.

L’ad primum rappelle que « comme il a été dit (art. 3, ad 5; art. 5), dans le retour de la reconnaissance pour un bienfait reçu, il faut plutôt considérer le cœur ou le sentiment que l’effet en lui-même. Si donc nous considérons, dans son effet lui-même, le bienfait que l’enfant reçoit de ses parents, savoir l’être même et la vie, il est vrai que le fils ne peut rien rendre qui soit égal, comme le note Aristote. Mais si nous prenons garde au sentiment ou à la volonté elle-même de celui qui donne et de celui qui reçoit, de ce chef le fils peut rendre au père quelque chose de plus grand », en s’efforçant d’avoir pour lui des sentiments d’affection encore plus intimes, si possible, « comme le 651 dit Sénèque, au livre III des Bienfaits (ch. xxiv). Et, à supposer qu’il ne le pût pas, il suffirait à la reconnaissance qu’il eût la volonté de rendre » selon tout ce qu’il peut.

L’ad secundum déclare que « la dette de la reconnaissance découle de la charité » ou de l’amitié, comme il a été dit à l’article précédent. « Or, la charité ou l’amitié a ceci de propre que plus elle se paie, plus elle est due; selon cette parole de l’Épître aux Romains, ch. xiii (v. 8) : Ne devez rien à personne, sinon que vous vous aimiez les uns les autres. » Ici, en effet, outre que chacun est tenu toujours de rendre pour son propre compte, sans que jamais il puisse se libérer, il y a encore que dans la mesure où l’un s’acquitte envers l’autre, dans cette mesure cet autre est nouvellement tenu de rendre; en telle sorte que loin de pouvoir s’éteindre, une telle dette grandit à mesure qu’elle se paie : elle commence avec notre être, du seul fait que nous sommes deux ensemble; et elle s’augmente à chacun des actes qu’on fait pour l’acquitter. Puis donc que la dette de la reconnaissance ou de la gratitude se fonde sur l’amour d’amitié ou de charité, « il n’y a aucun inconvénient à ce que son obligation soit sans terme ou sans fin : Et ideo non est inconveniens si obligatio gratitudinis interminabilis sit ». — Fut-il jamais doctrine plus divine! (XII, 574-576; II-II, 106, 6).

De l’ingratitude.

L’ingratitude, en tant qu’elle implique une méconnaissance formelle à l’endroit d’un bienfait reçu, soit qu’elle manque de le rendre dans la mesure de son pouvoir et selon qu’il convient, soit qu’elle néglige même d’en témoigner sa reconnaissance par une expression de merci, soit surtout qu’elle aille jusqu’à n’en faire aucun cas dans son estime et dans sa pensée, constitue, bien qu’à des degrés divers selon la diversité de ces circonstances, un péché spécial, opposé à la vertu de gratitude, et distinct, dans son espèce, de tous autres péchés (XII, 582; II-II, 107, 1, 2).

Quelle que soit la nature ou la gravité du péché formel d’ingratitude, même s’il ne s’agit que du cas d’un péché véniel, il y a lieu de se poser la question de la sanction qu’il mérite. Et il semblerait tout de suite que sa juste peine doit être qu’on cesse immédiatement d’accorder à l’ingrat quelque nouveau bienfait que ce puisse être. Que penser de cette conclusion. Est-elle en harmonie avec l’esprit et les lois de la vertu de gratitude (XII, 585; II-II, 107, 3).

« Au sujet de l’ingrat, il faut considérer deux choses. — D’abord, ce que lui-même mérite de souffrir, Et, de ce chef, il est certain qu’il mérite qu’on lui retire tout bienfait. — D’autre part, il faut considérer ce que le bienfaiteur doit faire. Et celui-ci doit d’abord n’être pas facile à croire à l’ingratitude. Il n’est pas rare, en effet, comme Sénèque le dit (des Bienfaits, liv. III, ch. vii), que tel qui n’a rien rendu, a cependant la reconnaissance; car il se peut qu’il n’ait pas eu les moyens ou l’occasion de rendre. En second lieu, le bienfaiteur doit tendre à faire de l’ingrat un homme de gratitude : et s’il n’y a pas réussi par un premier bienfait, peut-être qu’avec un nouveau bienfait il sera plus heureux. Si, toutefois, les bienfaits multipliés ne servent qu’à accroître son ingratitude et à le rendre pire, alors on doit cesser d’en faire de nouveaux » (XII, 586; II-II, 107, 4).

La gratitude, ou la reconnaissance 652 était la première des vertus du nouveau groupe, dans l’ordre des parties potentielles de la justice, que nous avions à considérer. — Il en est une seconde, où, comme pour la précédente, nous aurons une vraie raison de dette, et de dette au sens strict, bien qu’il ne s’agisse point d’une dette légale, mais seulement d’une dette morale à acquitter. Et ici, comme pour la gratitude, la raison de dette se tirera du côté de celui à qui on est tenu de rendre; à l’inverse des deux vertus dont nous aurons à nous occuper bientôt, et qui tirent plutôt leur raison de dette de la condition même du sujet qui agit. Cette autre vertu, dont nous devons nous occuper immédiatement, est la vertu que saint Thomas appelle du nom de vindicatio. Le mot français vengeance ne correspond qu’imparfaitement au sens du mot latin. Il s’agit de la vertu qui a pour objet le soin de la vengeance (XII, 587).

Du soin de la vengeance.

La vengeance, ou le mal de peine, infligé à quelqu’un, individu ou multitude, en raison d’un mal de coulpe qui aura été commis, n’est pas chose mauvaise de soi. Bien plus, ce peut être chose sainte et auguste entre toutes, quand le motif qui l’inspire est celui de la justice ou de la charité, pourvu d’ailleurs que l’application se fasse en conformité parfaite avec les règles de la justice et de la prudence (XII, 593; II-II, 108, 1).

Quand il s’agit de se protéger soi ou les siens contre un méchant qui fait du mal, la protection peut aller jusqu’à exiger que le méchant soit puni : et, dans ce cas, nous l’avons dit aussi, il appartient à la vertu qui a pour objet le soin de la vengeance de recourir à l’autorité publique pour obtenir que soient infligées les peines qui conviennent. Ces peines, quelles seront-elles? Peut-on souhaiter et faire en sorte que soient appliquées, en vue de satisfaire la vertu de vengeance, les peines communément reçues parmi les hommes, quelles que soient d’ailleurs ces peines, et si rigoureuses qu’on les suppose, sans en excepter même la mort? (XII, 597; II-II, 108, 2).

« La vengeance des péchés doit se faire par le retrait de toutes les choses que l’homme aime le plus. D’autre part, les choses que l’homme aime le plus sont les suivantes : la vie, l’intégrité de son corps, sa liberté, et les biens extérieurs, tels que les richesses, la patrie, la gloire. Et de là vient, comme le rapporte saint Augustin, au livre XXI de la Cité de Dieu (ch. xi), que Cicéron a écrit qu’il y a huit genres de peines marquées dans les lois; savoir : la mort, qui enlève la vie; les coups et le talion, en ce sens qu’on perde œil pour œil, qui enlèvent l’état normal du corps; la servitude et les fers, qui enlèvent la liberté; l’exil, qui prive de la patrie; l’amende, qui enlève les richesses; l’ignominie, qui enlève la gloire ». — On aura remarqué comment en quelques mots saint Thomas a su justifier excellemment tous les chefs de peines ou de châtiments qui composent le code pénal parmi les hommes (XII, 598, 599; II-II, 108, 3).

« On peut considérer la peine selon qu’elle est médicinale : non pas seulement en tant qu’elle guérit le péché passé; mais encore selon qu’elle préserve du péché à venir et qu’elle promeut un certain bien. Sous ce jour, il en est, parfois, qui sont punis sans qu’il y ait faute de leur part; mais non cependant sans qu’il y ait une cause.

653 Toutefois, il faut savoir que jamais le remède ne prive d’un bien plus grand, pour promouvoir un bien moindre : et c’est ainsi que le médecin du corps ne privera jamais d’un œil, pour guérir le talon; tandis qu’au contraire, parfois on causera un dommage en des choses moindres, pour favoriser ce qui est meilleur. Par cela donc que les biens spirituels sont les plus grands des biens, tandis que les biens corporels sont des biens moindres, de là vient que parfois l’homme est puni dans ses biens temporels, sans qu’il y ait faute de sa part; et telles sont de nombreuses peines de la vie présente, infligées par Dieu pour humilier ou pour éprouver. Jamais, au contraire, l’homme n’est puni dans les biens spirituels, sans qu’il y ait faute propre : ni dans la vie présente; ni dans la vie future, où les peines ne sont plus médicinales, mais sont une suite de la damnation spirituelle », s’il s’agit des peines de l’enfer, ou de la juste sentence d’expiation pour ce qui reste à acquitter de la dette du péché, s’il s’agit des peines du purgatoire.

Nous venons d’entendre, formulée en termes d’une netteté parfaite, la distinction si importante qu’il faut établir entre les peines qui consistent dans la privation de quelque bien temporel, si grand d’ailleurs que puisse être ce bien-là, sans en excepter la vie, et les peines qui privent d’un bien spirituel, appartenant à l’ordre de la grâce ou de la gloire, ou, encore, d’une façon générale, à l’ordre de la vertu. Les premières peines ne sont qu’un mal relatif, qui peut être ordonné à un bien véritable; et qui, par suite, peut avoir un caractère d’épreuve, pour le sujet qu’il affecte, indépendamment de toute raison de péché de sa part. Les secondes sont un mal essentiel pour le sujet qu’elles atteignent, qui ne peut lui être infligé qu’en raison d’un démérite préalable. Ici, toujours, la privation du bien présuppose une faute dans le sujet lui-même; et une faute, au sens moral de ce mot, c’est-à-dire une faute volontaire : qu’il s’agisse, d’ailleurs, d’une faute volontaire au sens d’acte personnel, ou au sens d’acte dans la nature affectant toutes ses parties individuelles en raison du chef ou du principe actif premier qui par son action cause cette nature en toutes ses parties. C’est ce que nous avions déjà eu l’occasion d’exposer très longuement au sujet du péché originel (I-II, q. 81). Saint Thomas vient de nous le rappeler ici expressément. Nous avons, dans cette déclaration du saint Docteur, la preuve éclatante que ceux-là n’ont pas gardé sa vraie pensée, qui ont voulu expliquer le péché originel par la similitude de solidarité faisant qu’on punit justement tous les membres d’une cité ou d’une famille pour la faute du chef de cette famille ou de cette cité, sans que les divers membres aient participé personnellement à la faute du chef : il ne s’agit là que de peines d’ordre temporel; non de peines spirituelles, comme pour le péché originel (XII, 602, 603; II-II, 108, 4).

Après la gratitude ou la reconnaissance, qui s’appliquait à rendre aux bienfaiteurs particuliers le juste tribut, constituant pour la vertu, ou l’honnêteté morale, une dette sacrée, nous avons étudié cette autre vertu, du même ordre, quoique appliquée à un objet tout autre, qui se spécifie par le juste soin de la vengeance. Celle-ci a pour but de rendre aux malfaiteurs la rétribution qu’exigent leurs méfaits pour que l’équité de la justice soit maintenue 654 ou rétablie. Toutes deux tiraient leur raison de dette, d’un acte, bon ou mauvais, accompli par celui envers qui l’on s’acquitte ou à qui l’on rend selon son dû. — Une autre vertu se présente à nous maintenant, qui acquitte, elle aussi, une dette d’ordre moral, non d’ordre légal ou judiciaire, dette cependant qui s’impose, requise par la plus stricte honnêteté de la vertu. Mais, à la différence des deux précédentes, la raison de dette se tirera plutôt du côté du sujet qui agit : en ce sens qu’elle sera requise par la dignité même de sa nature, sans qu’il soit besoin de prendre garde préalablement à quelque acte de la part des autres. — C’est la vertu, que nous appellerons, avec saint Thomas, du nom de vérité, et qu’on pourrait désigner aussi sous le nom de véracité. Vertu, nous le verrons, d’une importance extrême, pour l’honnêteté et l’essence même de la vie des hommes entre eux. Nous la considérerons d’abord en elle-même; et puis, quant aux vices qui lui sont opposés (de la question 110 à la question 113) (XII, 606, 607; II-II, 109, prolog.).

De la vérité.

La vérité, que nous disons être une vertu, consiste à dire ou à manifester par paroles, ou par signes, ou par gestes, ou en quelque manière que ce puisse être, ce qu’on a dans le cœur, quand on doit le manifester ou qu’il convient qu’on le fasse et comme il convient qu’on le fasse, selon les conditions de l’honnêteté de la vertu parmi les hommes (XII, 610; II-II, 109, 1).

« Il se trouve un certain ordre spécial, en ce que notre extérieur, paroles ou gestes, est ordonné, selon qu’il convient, à quelque chose, comme le signe à la chose signifiée. Puis donc que l’homme est perfectionné en cela par la vertu de vérité, il s’ensuit manifestement que la vérité est une vertu spéciale » (XII, 612; II-II, 109, 2).

« La vérité peut s’entendre de bien des manières. Toutes ses acceptions conviennent en ceci, qu’on y trouve une certaine adéquation. — Quand cette adéquation porte sur la chose connue et l’intelligence qui connaît, on a la vérité, objet de science. — L’adéquation entre la loi et tout ce qui se fait dans la tenue d’un jugement, en justice, donne la vérité de la justice; et, aussi, dans une acception du même ordre, mais plus restreinte, l’adéquation entre la déposition du témoin, ou l’aveu du coupable, et la réalité des faits. — L’adéquation entre les paroles de celui qui enseigne et la vérité objet de science, donne la vérité de la doctrine. — L’adéquation de tous les actes moraux d’un être humain à la règle de la vertu, donne la vérité de la vie. — Quant à la vérité, vertu spéciale et partie de la justice, elle est l’adéquation ou la conformité de l’extérieur d’un homme à son intérieur » (XII, 617; II-II, 109, 3).

« Se porter vers le moins, par rapport à la vérité, peut se produire de deux manières. — D’abord, quand on affirme : tel celui qui ne manifeste pas tout le bien qui est en lui, comme la science, ou la sainteté, ou autre chose de ce genre. Chose qui se fait sans préjudice de la vérité; car dans le plus se trouve aussi le moins » : lors donc qu’on dit ou qu’on manifeste seulement tel degré de science ou de vertu, alors qu’on a encore davantage, on ne pèche point contre la vérité. « Aussi bien, sous cette forme, la vertu de vérité tend au moins. Cela, en effet, comme Aristote le dit au même endroit, paraît être plus prudent, parce que les excès ici sont à charge. Car, 655 explique saint Thomas, les hommes qui disent d’eux-mêmes plus qu’ils ne sont, sont à charge aux autres, ayant l’air de vouloir s’élever au-dessus d’eux; ceux, au contraire, qui disent moins qu’ils ne sont, sont agréables aux autres, étant condescendants, par modération. Et c’est pourquoi l’Apôtre dit, dans la I^re épître aux Corinthiens, ch. XII (v. 6) : Si je veux me glorifier, je ne serai pas insensé : je dirai, en effet, la vérité. Mais j’en fais grâce; de peur que quelqu’un ne m’estime au-dessus de ce qu’il voit en moi ou qu’il entend de moi. — D’une autre manière, quelqu’un peut aller vers le moins, en niant : c’est-à-dire qu’il niera qu’une chose qui est en lui soit en lui. De cette sorte, il n’appartient pas à la vérité », qui est une vertu, « d’aller vers le moins; car, en agissant ainsi, on encourt le faux. Toutefois, même cela répugnerait moins » que son contraire « à la vertu qu’est la vérité : non selon la raison propre de vérité », qui rejette également toute fausseté; « mais selon la raison de prudence, qu’il faut sauvegarder dans toutes les vertus. C’est, en effet, chose qui répugne davantage à la prudence, parce que plus périlleuse et plus à charge aux autres, que quelqu’un estime ou prétende avoir quelque chose qu’il n’a pas, que d’estimer ou de dire qu’il n’a pas ce qu’il a » (XII, 618-619; II-II, 109, 4).

La vertu de vérité, vertu qui est une partie potentielle de la justice, consiste à se montrer extérieurement, dans ses paroles ou dans ses actes, tel qu’on est intérieurement, selon que la prudence ou la sagesse le demande, dans le commerce quotidien de sa vie avec les autres. Cette vertu, étant une vertu morale, doit se trouver au milieu entre des vices opposés, dont l’un péchera par excès et l’autre par défaut : l’excès portera le nom de jactance; le défaut s’appellera, en latin, ironia, au sens que nous verrons. Seulement, cette vertu a ceci de particulier que pouvant se trouver dans les paroles et dans les actes, les vices opposés dont nous parlons s’appliqueront à deux sortes de vices, tous deux opposés à la vertu de vérité : l’un, plus spécialement, dans les paroles; savoir le mensonge : l’autre, plus spécialement dans les actes; savoir la simulation ou l’hypocrisie. « Nous devons maintenant considérer ces divers vices opposés à la vertu de vérité : premièrement, le mensonge; secondement, la simulation ou l’hypocrisie; troisièmement, la jactance et », quatrièmement, « le vice opposé », c’est-à-dire l’ironie (XII, 620; II-II, 110, prolog.).

Du mensonge.

Le mensonge est donc, essentiellement, le contraire de la vertu de vérité : de même que celle-ci fait qu’on veut user de signes correspondant à ce qu’on a dans son esprit et qui sont ordonnés à le manifester; de même, et en sens tout à fait opposé, le mensonge fait qu’on veut user de signes ne correspondant pas à ce qu’on a dans l’esprit, en telle sorte que, dans l’intention qu’on a, ces signes sont censés manifester ce qu’on a dans l’esprit et ne le manifestent pas ou manifestent le contraire. Par exemple, on demande, au sujet de quelqu’un, s’il a fait telle chose. De ceux qui entendent la question, l’un, pensant que ce quelqu’un ne l’a pas fait, répond que oui. À supposer, par hypothèse, qu’il soit vrai que ce quelqu’un l’a fait, il n’en demeure pas moins que celui qui a répondu a menti, parce qu’en disant oui, il croyait intérieure- 656 ment que c’était non. Et ainsi, le mensonge est constitué essentiellement par le recours conscient à un signe qui est le contraire de ce qu’on est censé manifester par ce signe. C’est un manque de conformité, dans l’intention de celui qui l’emploie, entre le signe et la chose signifiée par lui (XII, 625; II-II, 110, 1).

« On peut diviser le mensonge, en tant qu’il a la raison de coulpe, selon les choses qui aggravent ou diminuent cette coulpe, du côté de la fin qu’on se propose. Or, la faute du mensonge est aggravée, si quelqu’un a pour but, dans son mensonge, le dommage d’un autre : et ceci s’appelle le mensonge pernicieux. La faute du mensonge est, au contraire, diminuée, si le mensonge est ordonné à quelque bien : que ce soit un bien agréable, auquel cas on a le mensonge joyeux; ou un bien utile, et c’est le mensonge officieux, où l’on se propose d’aider quelque autre ou d’écarter de lui quelque dommage (XII, 627; II-II, 110, 2).

Tout mensonge est un péché, parce que tout mensonge est, essentiellement, chose contre nature; que rien jamais ne saurait rendre bonne. Et c’est chose contre nature, parce que c’est une signification de ce qui est dans l’esprit, qui n’a rien dans l’esprit qui lui corresponde : voilà la raison foncière, tirée de l’essence même du mensonge, qui fait que le mensonge est chose mauvaise (XII, 631; II-II, 110, 3).

Le mensonge est le contraire de la vérité. Celle-ci étant la traduction fidèle de ce qu’on est ou de ce qu’on a, le mensonge doit être nécessairement la traduction fausse de ce qu’on a ou de ce qu’on est. Que cette fausseté soit chose répréhensible en soi, il faudrait pour le nier reconnaître le droit de cité à la fausseté parmi les hommes. Toutefois, sa gravité dépend de ce sur quoi elle porte ou de l’intention qu’on a en s’y livrant. Quand l’intention n’est pas gravement mauvaise, si tant est même que parfois elle ne soit bonne, et que la fausseté qu’on commet soit par elle-même de peu d’importance, le mensonge, bien que toujours peccamineux, ne dépasse point les limites du péché véniel (XII, 641; II-II, 110, 4).

Le mensonge, dont nous venons de parler, peut, en un sens, s’appliquer à toute fausseté de manifestation extérieure. Cependant, on l’entend plus spécialement de la fausseté dans les paroles. Il est une autre fausseté, celle du dehors de la personne ou de ses actes et de tout son extérieur, si l’on peut ainsi dire, qui demande d’être étudiée à part. Elle s’appelle même d’un nom spécial. C’est la simulation ou l’hypocrisie (XII, 641).

De la simulation et hypocrisie.

« La simulation est proprement un certain mensonge consistant dans les signes des faits extérieurs. Puis donc que tout mensonge est un péché, il s’ensuit qu’également toute simulation est un péché » (XII, 643; II-II, 111, 1).

Que penser, à ce sujet, de la restriction mentale? — On entend, par là, généralement, un certain mode d’être ou d’agir ou de parler, qui fait que sur un point mis en question et qui nous touche, nous ne livrons pas le fond de notre pensée. Sous cette forme générale, la restriction mentale ne dit point nécessairement quelque chose de répréhensible. Nous avons vu, en effet, que l’homme n’est point toujours tenu de dire tout ce qui le touche ou qu’il peut avoir dans son esprit. Mais la forme générale dont il s’agit se précise 657 parfois sous d’autres formes. Et, par exemple, la restriction mentale pourra se présenter sous cette forme, que traitant avec quelqu’un d’une chose qui l’intéresse et qui nous touche, nous usons de signes extérieurs, paroles, gestes, attitude, qui manifestent ou qui disent autre chose que ce dont il s’agit : seulement, nous-mêmes, intérieurement, nous donnons au signe dont nous nous servons le sens véritable qu’il devrait avoir si nous répondions ouvertement. Que penser de la restriction mentale ainsi entendue?

Hâtons-nous de dire que s’il s’agit de questions impertinentes qu’on n’a pas le droit de nous poser, ou au sujet desquelles il n’y a aucune obligation pour nous de répondre, si tant est même qu’il n’y ait parfois un réel devoir de nous taire, en réprimant ce qu’il y a d’indiscret ou d’impertinent dans la question posée, dans ce cas user d’une formule ou d’un signe qui dit non, alors même qu’il faudrait dire oui, n’est ni un mensonge ni une simulation. La formule ou le signe revient alors, en effet, uniquement à signifier que la question est indiscrète et qu’on n’a pas à y répondre.

Mais ce cas une fois écarté, et en supposant qu’il y ait un certain droit d’honnêteté, sinon même un certain droit légal à avoir une réponse de la part de ceux avec qui nous traitons, pouvons-nous, si une certaine raison d’intérêt ou d’utilité le demande, user de la restriction mentale dont il s’agit pour ne pas dévoiler notre pensée. — La portée précise de la question et aussi la solution qu’elle comporte se trouvent éclairées par deux propositions que soutenaient certains moralistes et qui furent condamnées par le pape Innocent XI, le 2 mars 1679. Voici ces deux propositions (26 et 27) :

« Si quelqu’un, soit seul, soit devant d’autres, qu’il soit interrogé, ou que ce soit de son propre mouvement, ou pour se récréer, ou dans tout autre but, jure n’avoir pas fait une chose qu’il a faite en réalité, entendant, au dedans de lui, quelque autre chose qu’il n’a point faite, ou quelque autre moyen que celui dont il a usé pour la chose qu’il a faite, ou toute autre chose qu’il ajoute, en réalité il ne ment pas ni ne se parjure ».

« La cause juste pour user de ces amphibologies est toutes les fois que c’est nécessaire ou utile pour sauvegarder la santé du corps, l’honneur, les biens de la famille, ou pour tout autre acte de vertu, en telle sorte que l’occultation de la vérité soit censée utile et à propos ».

Ces deux propositions étant condamnées, nous devons tenir pour vraie leur contradictoire; et, par conséquent, sur le point précis qui nous occupe, affirmer que celui-là ment et se parjure, qui, même pour les raisons indiquées, use avec serment de ces amphibologies où l’on dit extérieurement le contraire de ce qui est, en ajoutant soi-même, intérieurement, quelque chose qui est conforme à la parole extérieure que l’on profère. Donc toute restriction mentale entendue en ce sens doit être tenue pour un mensonge.

Mais il n’en irait plus de même s’il s’agissait de signes extérieurs qui ont eux-mêmes le sens qui les rend vrais, et qui, avec ce sens, en présentent un ou plusieurs autres, auxquels on peut se méprendre. User de tels signes, même en prévoyant que ceux devant qui l’on en use pourront en effet s’y méprendre, et sans rien faire pour empêcher qu’ils se méprennent sur le vrai sens, si l’acceptation claire de ce vrai sens peut 658 avoir pour nous des inconvénients que la prudence nous permet de vouloir éviter; n’a rien qui se présente de soi comme illicite. Dans ce cas, en effet, l’on n’ajoute pas, intérieurement, un sens étranger au signe lui-même : le signe a déjà, par lui-même, le sens dont il s’agit; mais il en présente aussi un autre; et celui devant qui on use de ce signe peut entendre le vrai, s’il est attentif et prudent. S’il s’y trompe et qu’on n’ait pas une obligation spéciale de le détromper, son erreur, qui est, d’ailleurs, de soi, indifférente, ne saurait nous être imputée à faute. D’autre part, comme la signification dont il s’agit est contenue, de soi, dans le signe, on ne peut pas dire que le signe soit faux. Il n’y a donc pas, en ce cas, à parler de mensonge ou de simulation (XII, 645-647).

L’hypocrisie est une sorte de simulation. Parmi toutes les espèces de simulation qui peuvent se rencontrer dans un extérieur humain ne correspondant pas à l’intérieur qu’il est censé traduire il en est une qui consiste dans l’extérieur de l’homme affectant les dehors de la vertu, quand, au dedans, il n’en a cure. Cette simulation est proprement l’hypocrisie (XII, 652; II-II, 111, 3).

« Puisque l’hypocrisie est une certaine simulation qui fait que quelqu’un simule qu’il est une personne qu’il n’est pas, ainsi qu’il a été dit (art. préc.), il s’ensuit qu’elle s’oppose directement à la vérité, par laquelle l’homme se traduit dans sa vie et dans ses paroles tel qu’il est » (XII, 652; II-II, 111, 3).

« Dans l’hypocrisie, il y a deux choses; savoir : le manque de sainteté; et la simulation de cette sainteté. — Si donc on appelle hypocrite, celui dont l’intention se porte sur l’une et l’autre de ces deux choses, c’est-à-dire qu’il ne s’occupe en rien d’avoir la sainteté, mais seulement d’en avoir les dehors, comme d’ordinaire il est parlé de l’hypocrite dans l’Écriture Sainte, il est manifeste que l’hypocrisie est un péché mortel. Nul, en effet, n’est totalement privé de la sainteté, que par le péché mortel. — Mais si l’on appelle hypocrite, celui qui entend simuler la sainteté, que cependant il n’a pas en raison de quelque péché mortel, celui-là, bien qu’il soit dans le péché mortel du fait qu’il est privé de la sainteté, sa simulation n’est pourtant pas toujours en lui un péché mortel, mais elle est quelquefois un péché véniel. Or, la chose se discerne en raison de la fin. Si cette fin répugne à l’amour de Dieu ou du prochain, l’hypocrisie sera un péché mortel; comme si quelqu’un simule la sainteté pour répandre une fausse doctrine, ou pour acquérir tous autres biens temporels en lesquels il constitue sa fin dernière. Si, au contraire, la fin qu’il se propose ne répugne pas à la charité, dans ce cas son hypocrisie sera un péché véniel : tel serait, par exemple, celui qui prend plaisir à la simulation elle-même : Aristote dit, en effet, de lui, au livre IV de l’Éthique (ch. vii, n. 10; de S. Th., leç. 15), qu’il est plus vain que méchant. Car la raison est la même dans le mensonge et dans la simulation. — Il arrive aussi quelquefois que quelqu’un simule la perfection de la sainteté, qui n’est pas de nécessité de salut. Et une telle simulation ni n’est toujours un péché mortel, ni n’est toujours avec le péché mortel ». La chose peut se présenter assez fréquemment, même parmi les personnes qui font profession de piété : lesquelles assurément ne voudraient rien faire qui pût les séparer de l’amour de Dieu; mais parfois elles cèdent au penchant de la vaine gloire, et elles affectent les dehors 659 d’une piété plus grande que celle qu’elles ont en réalité (XII, 655, 656; II-II, 111, 4).

À la vertu de vérité s’opposent le mensonge et la simulation avec l’hypocrisie. Mais c’est d’une double manière que chacun de ces vices, revêtant ainsi en quelque sorte la raison de vice général ou générique, se trouve en opposition avec la vérité, du moins dans un certain ordre de matière, qui est celui de la condition de la personne : ou par mode d’excès et d’outrance; ou par mode de diminution et de trop peu. Dans le premier cas, ils prennent le nom de jactance; dans le second celui d’ironie, au sens d’effacement indu (XII, 656).

De la jactance.

La jactance, ou la vanterie, prise dans son acception la plus formelle et la plus stricte, s’oppose à la vertu de vérité : car elle implique, proprement, que quelqu’un, surtout en paroles, s’élève, en présence des autres, au-dessus de ce qu’il est en lui-même; et si elle procède, le plus souvent, de l’arrogance, qui est une des espèces de l’orgueil, elle-même est une espèce de mensonge ou de simulation par mode d’excès à l’endroit de la vérité (XII, 659, 660; II-II, 112, 1).

« Nous pouvons considérer la jactance d’une double manière », par rapport à la gravité du péché. — « D’abord, en elle-même, selon qu’elle est un certain mensonge. À ce titre, parfois elle est un péché mortel et parfois un péché véniel. Un péché mortel, quand l’homme profère à son sujet, en se livrant à la jactance, des choses qui sont contre la gloire de Dieu; c’est ainsi qu’il est dit, sur la personne du roi de Tyr, dans Ézéchiel, ch. xxviii (v. 2) : Ton cœur s’est élevé, et tu as dit : Je suis Dieu, moi! Ou aussi contre la charité du prochain; comme si quelqu’un, s’exaltant lui-même par jactance, s’échappe en paroles injurieuses contre les autres; ainsi qu’on le voit, en saint Luc, ch. xviii (v. 11), du Pharisien, qui disait : Je ne suis point comme le reste des hommes : voleurs, injustes, adultères; ou même comme ce publicain. Elle est, au contraire, un péché véniel, si l’homme profère de soi, sous forme de jactance, des choses qui ne sont ni contre Dieu ni contre le prochain. — Mais, d’une autre manière, la jactance peut être considérée « du côté de sa cause; savoir l’orgueil, et la soif du lucre ou de la vaine gloire. Dans ce cas, si elle procède d’un orgueil ou d’une vaine gloire qui soit un péché mortel, la jactance elle aussi sera un péché mortel, sinon, elle sera un péché véniel. Mais, quand l’homme se porte à la jactance par soif du gain, ceci semble déjà comprendre la déception du prochain et son dommage. Et voilà pourquoi une telle jactance est plutôt un péché mortel. Aussi bien Aristote lui-même dit, au livre IV de l’Éthique (ch. vii, n. 11; de S. Th., leç. 15), que c’est chose plus honteuse de se livrer à la jactance par amour du lucre que de le faire en vue de la gloire ou de l’honneur. Toutefois », même alors, « elle n’est pas toujours un péché mortel; parce que le gain peut être de telle sorte que personne n’en souffre dommage » (XII, 661, 662; II-II, 112, 2).

Le mensonge, se produisant sous forme d’excès et d’outrance, quand il s’agit de se faire valoir soi-même, prend le nom de jactance ou de vanterie. — Mais il peut prendre une autre forme, et rester, au contraire, en deçà et au-dessous de ce qu’on est selon la vérité. On l’appellera alors du nom d’ironie, au sens d’effacement et de diminution indue (XII, 662, 663).

660 De l’ironie.

« Cela même que d’aucuns disent d’eux-mêmes des choses au-dessous de la vérité, peut se produire d’une double manière. — D’abord, la vérité restant sauve : en ce sens qu’ils taisent des choses plus grandes qui sont en eux, et qu’ils en disent et découvrent d’autres qui sont moindres, mais qu’ils reconnaissent posséder. Dans ce cas, dire de soi des choses moindres, n’appartient pas à l’ironie; et ce n’est pas un péché, de son espèce, à moins que quelque circonstance ne vienne le gâter. — D’une autre manière, quelque homme dit des choses moindres, en quittant la vérité : tel celui qui dit de soi des choses viles, qu’il sait ne pas avoir; ou qui nie de lui-même quelque chose de grand, qu’il sait se trouver en lui. C’est là proprement l’ironie; et c’est cela qui est un péché » (XII, 665; II-II, 113, 1).

« L’ironie et la jactance portent sur la même matière, soit en paroles, soit par mode de tous autres signes; et cette matière est la condition de la personne. Il suit de là qu’à ce titre, elles sont égales comme gravité. Mais, le plus souvent, la jactance procède d’un motif plus bas, savoir l’appétit du lucre ou de l’honneur; tandis que l’ironie procède de ce qu’elle fuit, bien que d’une manière indue, d’être à charge aux autres en s’élevant elle-même. C’est à ce titre qu’Aristote dit que la jactance est un péché plus grave que l’ironie. — Toutefois il arrive aussi que tel sujet feint de soi des choses moindres pour d’autres motifs; par exemple, à l’effet de tromper en usant de ruse. Et, dans ce cas, l’ironie est plus grave » (XII, 667, 668; II-II, 113, 2).

Parmi les vertus, jointes, comme vertus secondaires, à la vertu principale de la justice, parce qu’elles acquittent une dette non légale, ou qui ne peut être exigée au nom de la loi et devant les tribunaux, nous avons déjà vu les trois vertus de gratitude ou de reconnaissance, de vengeance, et de vérité. Pour n’être que d’ordre moral, la dette acquittée par ces vertus n’en était pas moins essentielle à l’honnêteté des rapports des hommes entre eux. Il nous reste à voir deux autres vertus, qui portent, elles aussi, sur une dette d’ordre moral. Seulement, à la différence des précédentes, elles visent une dette moins essentielle aux bons rapports des hommes entre eux. Et cela ne veut pas dire que leur éclat ou leur charme soient moindres. Bien au contraire, elles sont comme un couronnement de perfection, comme un fini de beauté et d’harmonie dans l’excellence de ces rapports de société qui sont le trait distinctif des membres de la grande famille humaine. Ce sont les vertus d’amitié ou d’affabilité, et de libéralité. Nous les étudierons en elles-mêmes et dans les vices qui leur sont opposés. La première de ces vertus est l’amitié ou l’affabilité; et les vices qui lui sont opposés s’appellent l’adulation ou la flatterie, et le litige ou la querelle (XII, 668, 669).

De l’amitié ou de l’affabilité.

« Il faut que l’homme garde l’ordre voulu à l’endroit des autres hommes dans leurs rapports communs, soit dans ses actes, soit dans ses paroles : en ce sens qu’il doit traiter avec chacun comme il convient. Il faudra donc qu’il y ait une certaine vertu spéciale, qui garde cet ordre qui convient. Et cette vertu s’appelle l’amitié ou l’affabilité » (XII, 671; II-II, 114, 1).

Il est donc une vertu dont l’objet spé- 661 cial est de régler ou d’ordonner tout l’extérieur de l’homme, en conformité d’ailleurs avec le sentiment intérieur d’humanité ou de charité générale qui est dû à tout être humain, pour que l’homme, dans ses rapports de société avec les autres, s’applique à leur être agréable et évite de leur déplaire en quoi que ce soit, selon que la droite raison l’exige (XII, 673).

« Cette vertu d’amitié est une partie de la justice, en tant qu’elle lui est adjointe comme » vertu secondaire « à la vertu principale. Elle convient, en effet, avec la justice, en ce qu’elle se rapporte aux autres, comme aussi la justice. Mais elle reste en deçà de la raison de justice, parce qu’elle n’a point la pleine raison de chose due, selon que l’un est obligé envers l’autre ou par la dette légale, au paiement de laquelle la loi contraint, ou même par une certaine dette » de reconnaissance, « provenant de quelque bienfait reçu; mais seulement elle considère une certaine dette d’honnêteté » morale, « qui se prend plutôt du côté de l’homme vertueux lui-même, que du côté des autres, en ce sens qu’il en use avec les autres, comme il lui convient, en effet, d’en user avec eux » (XII, 674; II-II, 114, 2).

« Parce que l’homme est naturellement fait pour vivre en société, il doit, en raison d’une certaine honnêteté, la manifestation de la vérité aux autres hommes, sans laquelle la société ne pourrait point durer. Or, de même que l’homme ne pourrait pas vivre en société sans la vérité; de même, il ne le pourrait pas, non plus, sans le plaisir » qu’il trouve à converser ou à frayer avec ses semblables; car, « selon que le dit Aristote, au livre VIII de l’Éthique (ch. v, n. 2; de S. Th., leç. 5), nul ne peut demeurer un seul jour avec le fâcheux ou celui qui ne sait point être agréable. Il suit de là que l’homme est tenu, d’une certaine dette naturelle d’honnêteté, de se montrer agréable dans son commerce avec les autres, à moins que pour une cause spéciale il ne soit nécessaire quelquefois de les contrister ». — C’est donc une vraie raison de dette, fondée sur la nature même des hommes, essentiellement faits pour vivre en société, et qui, par suite, doivent apporter, dans leur commerce d’êtres humains, ce sans quoi cette société ne saurait exister ou durer. Et, bien que cette dette ne puisse pas être exigée en justice et au nom de la loi humaine, elle n’en est pas moins une vraie dette, qu’il y a faute, suivant la raison et devant Dieu, à ne pas acquitter selon qu’il convient ou que les circonstances l’exigent (XII, 675; II-II, 114, 2, ad 1).

Pour mieux connaître cette vertu, voyons-la par mode de contraste, en étudiant les vices qui lui sont opposés. — D’abord, l’adulation (XII, 676).

De l’adulation.

« L’amitié dont nous parlons, ou l’affabilité, bien qu’elle se propose principalement d’être agréable à ceux avec qui l’on vit, cependant, lorsque la chose est nécessaire pour obtenir un bien ou éviter un mal, ne craint pas de faire de la peine. Si donc quelqu’un veut en toutes choses parler à un autre de façon à lui plaire, il dépasse la mesure en ce qui est de faire plaisir; et il pèche par excès. Que s’il fait cela simplement dans le but d’être agréable, on l’appellera placide » ou trop facile à complaire, « d’après Aristote (Éthique, liv. IV, ch. vi, n. 9; de S. Th., leç. 14); on l’ap- 662 pellerait flatteur ou adulateur, s’il le faisait dans un but d’intérêt ou de lucre. Toutefois, on appelle aussi du nom d’adulateurs, indistinctement, tous ceux qui veulent, en excédant le mode requis de la vertu, faire plaisir aux autres, dans leurs paroles ou leurs actions, au cours de leurs rapports avec eux » (XII, 678; II-II, 115, 1).

« L’adulation est quelquefois contraire à la charité; mais quelquefois elle ne l’est pas. — Elle est contraire à la charité, d’une triple manière. — D’abord, en raison de la matière elle-même; par exemple, si quelqu’un loue le péché d’un autre. Ceci est, en effet, contraire à l’amour de Dieu, contre la justice de qui l’homme parle; et à l’amour du prochain, que l’on encourage dans son péché. Aussi bien, c’est un péché mortel; selon cette parole d’Isaïe, ch. v (v. 20) : Malheur à ceux qui appellent bien ce qui est mal. — D’une autre manière, en raison de l’intention; comme si quelqu’un en flatte un autre pour lui nuire traîtreusement, soit dans l’ordre spirituel, soit dans l’ordre corporel. Cela aussi est un péché mortel. Il en est parlé dans les Proverbes, ch. xxvii (v. 6), quand il est dit : Les blessures d’un ami sont meilleures que les traîtres baisers d’un ennemi. — D’une troisième manière, par occasion : ainsi, par exemple, quand un autre prend occasion de pécher en entendant la louange du flatteur, sans que celui-ci l’eût voulu. Dans ce cas, il faut considérer si l’occasion a été donnée » et fournie par le flatteur, « ou prise » de lui-même par celui qui pèche; « et quel mal s’ensuit; comme on peut le voir par ce qui a été dit plus haut, touchant le scandale (q. 43, art. 4). — Que si quelqu’un, pour le seul désir de faire plaisir à autrui, ou même pour éviter quelque mal ou obtenir quelque bien en cas de nécessité, a été adulateur envers quelque autre, cela n’est point contre la charité. Et par suite, ce n’est pas un péché mortel, mais un péché véniel » (XII, 681; II-II, 115, 2).

À la vertu d’amitié ou d’affabilité s’opposait, par mode d’excès, un premier vice : l’adulation ou la flatterie et la trop grande facilité à vouloir toujours complaire à ceux avec qui l’on vit. À la même vertu s’oppose un autre vice par mode de défaut : l’esprit de litige ou de contrariété (XII, 682).

Du litige.

Le vice de litige paraît correspondre assez exactement à cette disposition d’ordre moral qui fait qu’un homme est et se montre grincheux avec les autres, ne prenant jamais sur lui de leur être agréable dans ses procédés, et plus spécialement dans la conversation, mais semblant s’appliquer en tout à contredire et à contrarier. Il est manifeste qu’un tel vice s’oppose directement à la vertu d’amitié ou d’affabilité (XII, 685; II-II, 116, 1).

À comparer le litige et l’adulation, dans l’ordre de la gravité, « nous pouvons en parler d’une double manière. — D’abord, en considérant l’espèce de chacun d’eux. À ce titre, un vice est d’autant plus grave, qu’il répugne davantage à la vertu opposée. Or, la vertu d’amitié tend à faire plaisir plutôt qu’à contrister. Il suit de là que le litigieux, qui excède en contristant, pèche plus gravement que le placide ou l’adulateur, qui excède en faisant plaisir. — D’une autre manière, on peut considérer ces deux péchés en raison de certains motifs extérieurs » qui les causent. « Et, de ce chef, quelquefois l’adu- 663 lation est plus grave : tel, celui qui se propose, en trompant, d’acquérir de l’honneur ou du profit. Quelquefois, au contraire, c’est le vice de litige, qui est plus grave; comme si celui qui s’y livre a pour but d’attaquer la vérité ou d’attirer le mépris sur celui qui parle » (XII, 686; II-II, 116, 2).

Des parties potentielles de la justice, considérée sous sa raison de justice particulière, il ne nous reste plus qu’à examiner la dernière, savoir la libéralité. C’est d’elle que nous devons nous occuper maintenant. Nous traiterons : d’abord, de la libéralité elle-même; puis, des vices qui lui sont opposés : l’avarice et la prodigalité (XII, 687).

De la libéralité.

La libéralité est une vertu qui rend le cœur de l’homme libre à l’endroit des choses qu’il possède et qu’il doit communiquer aux autres, notamment de l’argent ou des richesses que l’argent symbolise et représente (XII, 693; II-II, 117, 1, 2).

L’acte propre de la libéralité est d’user de l’argent et des richesses, en dépensant pour soi et en donnant aux autres (XII, 696; II-II, 117, 3).

« Toutefois, l’acte par lequel on émet son argent ou l’on s’en défait en le donnant aux autres procède d’une vertu plus grande que celui par lequel on le dépense en ce qui nous concerne » (XII, 697; II-II, 117, 4).

La libéralité est donnée par quelques-uns comme une partie de la justice, à titre de vertu, qui lui est annexée comme à la vertu principale. C’est qu’en effet, « la libéralité, bien qu’elle ne vise point ce qui est dû légalement, comme la justice, a cependant une certaine raison de dette morale, qui se prend de ce qu’il convient au sujet lui-même de faire, non de ce qu’il soit obligé envers un autre »; ainsi que nous l’avions déjà remarqué au sujet de l’amitié, et même au sujet de la vérité : avec ceci, en plus, que cette raison de dette est encore moins stricte dans la libéralité. « Aussi bien, conclut saint Thomas, cette vertu est celle qui a le moins de la raison de dette » (XII, 700; II-II, 117, 5, ad 1).

« Toute vertu tend à un certain bien. Il s’ensuit que plus une vertu tend à un bien meilleur, plus cette vertu l’emporte en bonté. Or, la libéralité tend à un bien, d’une double manière : d’abord, premièrement et par soi; ensuite, par voie de conséquence. — Premièrement et par soi, elle tend à ordonner l’affection du sujet à l’endroit de l’argent et de son usage. De ce chef, sont préférées à la libéralité : et la tempérance, qui règle les désirs et les plaisirs relatifs au propre corps du sujet; et la force et la justice, qui ordonnent le sujet, d’une certaine manière, au bien commun, l’une en temps de paix, et l’autre en temps de guerre; et à toutes ces vertus sont préférées celles qui ordonnent l’homme au bien divin », savoir les vertus théologales. « C’est qu’en effet, le bien divin l’emporte sur n’importe quel bien humain; et, dans l’ordre du bien humain, le bien public l’emporte sur le bien privé, ou encore le bien du corps l’emporte sur le bien que constituent les choses extérieures. — D’une autre manière, la libéralité est ordonnée à un certain bien, par voie de conséquence. À ce titre, elle est ordonnée à tous les biens dont nous venons de parler. Car, de ce que l’homme n’aime point l’argent, il s’ensuit qu’il en use facilement, et pour soi, et pour le bien des autres, et pour l’honneur 664 de Dieu. Aussi bien, en raison de cela, la libéralité a une certaine excellence; parce qu’elle est utile à beaucoup de choses. — Toutefois, parce qu’une chose, se juge plutôt selon ce qui lui convient premièrement et par soi, et non selon ce qu’elle a par voie de conséquence : à cause de cela, il faut dire que la libéralité n’est pas la plus grande des vertus » (XII, 702; II-II, 117, 6).

La vertu de libéralité, étant une vertu morale, consiste dans un certain milieu, le milieu que marque la raison dans l’amour de l’argent ou de toute possession extérieure estimable à prix d’argent, en telle sorte qu’on use de ces choses ou de cet argent, surtout par voie et mode de largesses, selon qu’il convient. Ce sera donc d’une double manière qu’on pourra pécher contre cette vertu : et par voie d’excès dans l’amour de l’argent; et par voie de défaut ou de manque, en se désintéressant de tout cela et en le dépensant de façon déraisonnable. Le premier de ces vices opposés à la libéralité s’appelle l’avarice; le second est la prodigalité (XII, 703, 704).

De l’avarice.

L’avarice est un péché; parce qu’elle ne garde point la mesure de la droite raison dans l’usage des choses qui sont ordonnées à la fin : elle est, en effet, un amour désordonné des richesses, qui n’ont de pouvoir être aimées légitimement par l’homme que dans la mesure de ses besoins et non pour elles-mêmes (XII, 708; II-II, 118, 1).

L’avarice, prise en son sens propre, étant l’amour immodéré des richesses, qui n’ont que la raison de bien utile, est un péché spécial, qui se distingue de tous les autres péchés portant sur d’autres raisons de biens indûment recherchés. Si on l’entendait, comme le font quelquefois les auteurs sacrés et les Pères, dans le sens d’amour désordonné de n’importe quel bien temporel que l’homme peut avoir, dans ce cas elle ne serait plus un péché spécial, mais désignerait, d’une façon générale, tous les péchés et tous les vices (XII, 711; II-II, 118, 2).

L’avarice, entendue dans son sens propre et selon qu’elle implique simplement l’amour désordonné des richesses, s’oppose directement à la vertu de libéralité, dont le propre est de régler cet amour comme il convient (XII, 713; II-II, 118, 3).

L’avarice, entendue en son sens propre, ou selon qu’elle dit simplement un amour désordonné à l’endroit des richesses, n’est pas de soi et toujours un péché mortel, bien qu’elle puisse le devenir, si cet amour désordonné prend, dans le cœur, un tel empire qu’il aille jusqu’à l’emporter sur l’amour de Dieu et du prochain (XII, 715, 716; II-II, 118, 4).

« Tout péché, par cela même qu’il est un mal, consiste en une certaine corruption ou privation de quelque bien; et, en tant qu’il est volontaire, il consiste dans l’appétit ou la recherche de quelque bien. C’est donc d’une double manière qu’on peut considérer l’ordre des péchés. — D’abord, du côté du bien que le péché méprise ou corrompt; et plus ce bien est grand, plus le péché est grave. De ce chef, le péché qui est contre Dieu est le plus grave; au-dessous de lui, est le péché qui est contre la personne de l’homme; au-dessous de celui-là, le péché qui est contre les choses extérieures qui sont députées à l’usage de l’homme : et c’est à celui-là que l’avarice semble appartenir. — 665 D’une autre manière, le degré des péchés peut se prendre du côté du bien auquel l’appétit de l’homme se soumet d’une façon désordonnée. Plus ce bien est petit, plus le péché est difforme; car c’est chose plus honteuse de se soumettre à un bien moindre que de se soumettre à un bien supérieur. Or, le bien que constituent les choses extérieures est le bien infime parmi tous les biens de l’homme. Il est moindre, en effet, que le bien du corps; lequel, à son tour, est moindre que le bien de l’âme; et celui-ci est dépassé par le bien divin. À ce titre, le péché d’avarice, qui fait que le cœur de l’homme se soumet même aux choses extérieures, a une difformité en quelque sorte plus grande. — Toutefois, parce que la corruption ou la privation du bien est ce qu’il y a de formel dans le péché, tandis que la conversion au bien muable est chose matérielle, la gravité du péché doit se juger plutôt en raison du bien qu’il corrompt qu’en raison du bien auquel il soumet l’appétit. Et voilà pourquoi il faut dire que l’avarice n’est point, à parler simplement, le plus grave des péchés ». — On aura remarqué la portée de ce lumineux corps d’article, pour toutes les questions qui se rattachent à la comparaison des péchés entre eux. Il est aussi d’une grande importance pour la question de la nature du péché; et nous y trouvons confirmé tout ce que nous avions dit plus haut, quand il s’est agi de cette question si âprement discutée parmi les théologiens (cf. I-II, q. 72, art. 1) (XII, 717, 718; II-II, 118, 5).

» Les péchés consistent dans le mouvement affectif. Or, toutes les affections de l’âme, ou ses passions, se terminent aux délectations et aux tristesses; comme on le voit par Aristote, au livre II de l’Éthique (ch. iii, n. 3; de S. Th., leç. 3). D’autre part, les délectations se divisent en délectations charnelles ou en délectations spirituelles. Les délectations charnelles sont celles qui s’achèvent dans les sens de la chair, telles que les délectations de la table ou des sexes; les délectations spirituelles, au contraire, sont celles qui s’achèvent dans la seule perception de l’âme. On appellera donc péchés charnels, les péchés qui s’achèvent dans les délectations charnelles; et péchés spirituels, ceux qui s’achèvent dans les délectations spirituelles, sans délectation charnelle (cf. sur cette division, I-II, q. 72, art. 2). Puis donc que l’avarice est de cette dernière sorte; car l’avare se délecte en ce qu’il se considère comme possesseur de richesses : il s’ensuit que l’avarice est un péché spirituel (XII, 720; II-II, 118, 6).

L’avarice est un vice capital, parce que l’amour de l’argent, qui est son objet, semble porter avec lui la condition par excellence de la félicité, qui est d’avoir tout à souhait (XII, 723; II-II, 118, 7).

« On appelle filles de l’avarice, les vices qui sortent d’elle, surtout en raison du désir de la fin. Or, parce que l’avarice est l’amour superflu d’avoir des richesses, elle excède en deux choses. Premièrement, quant au fait de retenir. Et, de ce chef, sort de l’avarice l’endurcissement contre la miséricorde; en ce sens que le cœur de l’avare ne s’attendrit point par la miséricorde, pour subvenir aux miséreux à l’aide de ses richesses. — Secondement, il appartient à l’avarice d’excéder en prenant. Et, sous ce rapport, l’avarice peut se considérer d’une double manière. — D’abord, selon qu’elle est dans le cœur. Et, à ce titre, l’inquiétude sort de l’avarice, en tant que l’avarice jette l’homme 666 dans la sollicitude et les soins superflus; car l’avare n’est point rempli par l’argent, comme il est dit dans l’Ecclésiaste, ch. v (v. 9). — D’une autre manière, elle peut se considérer selon qu’elle est dans l’effet extérieur qu’elle produit. Et, de la sorte, en acquérant le bien d’autrui, elle use quelquefois de force, ce qui appartient aux violences; quelque autre fois, de ruse : laquelle sera la tromperie, si elle consiste en simples paroles : ou le parjure, si on y joint la confirmation du serment. Que si la ruse ou le dol se fait par œuvres, alors, au sujet des choses, on aura la fraude; et, au sujet des personnes, la trahison, comme on le voit pour Judas, qui, par avarice, livra le Christ » (XII, 724, 725; II-II, 118, 8).

L’avarice s’opposait à la libéralité par défaut; un autre vice, qui, par là-même s’opposera en sens contraire à l’avarice, s’oppose à la libéralité par excès. Il porte le nom de prodigalité (XII, 726).

De la prodigalité.

La prodigalité, qui, par un désintéressement trop grand à l’endroit des richesses, dépasse la mesure de la raison en les prodiguant au dehors, s’oppose, proprement, par mode d’excès, à l’avarice, qui reste en deçà de ce que la raison demande dans l’usage à faire des richesses, par un attachement trop grand à ces mêmes richesses (XII, 730; II-II, 119, 1).

La prodigalité, considérée en elle-même, est un moindre péché que l’avarice (XII, 733; II-II, 119, 2, 3).

La vertu de libéralité, que nous venons d’étudier en elle-même et dans les vices qui lui sont opposés, devait être la dernière des parties potentielles de la justice particulière.

Avec elle et par elle s’achève la parfaite économie de la vie morale dans les rapports de l’homme avec autrui. La justice stricte particulière rendait parfaits ces rapports selon qu’ils impliquent le maintien ou le rétablissement de l’égalité entre les divers hommes sur les bases du droit légal ou contractuel. Les parties potentielles de cette vertu devaient les rendre parfaits selon qu’ils disent une harmonie de bonne volonté, s’appliquant : ou bien à acquitter, du mieux possible, une dette dont la nature est de ne pouvoir être jamais acquittée pleinement; ou bien à payer, par sentiment d’honnêteté morale, certaines dettes accessoires, qui, sans pouvoir être exigées en justice, concourent excellemment à la pleine beauté des rapports sociaux parmi les hommes. Au premier groupe de ces vertus potentielles, appartenaient : la religion, perfectionnant l’homme dans ses rapports avec Dieu; la piété, le perfectionnant dans ses rapports avec les parents ou la patrie; l’observance, le perfectionnant dans ses rapports avec tous ceux que distingue quelque excellence, que ce soit l’excellence de la vertu, ou celle du commandement et de la supériorité. Dans le second groupe, étaient : la gratitude ou la reconnaissance à l’endroit des bienfaiteurs; la vengeance, à l’endroit des malfaiteurs; puis, la vérité, l’amitié et la libéralité, à l’égard de tous. — Dans la mesure où ces vertus diverses président à la vie morale d’un être humain, dans cette mesure-là on a la perfection de la vie morale sociale (XII, 735, 736).

Mais précisément, pour que toutes ces vertus soient ce qu’elles doivent être et qu’elles aient, dans la vie morale humaine, leur plein et parfait éclat, il nous reste à parler encore d’une 667 dernière vertu qui ne saurait être trop remarquée et qui est d’une importance extrême. C’est qu’en effet à côté, et au-dessus de la justice particulière, se trouve, nous le savons, une autre justice, qui s’appelle la justice générale ou légale. Nous en avons dit plus haut la nature, le rôle et l’excellence (cf. q. 58, art. 5-8). Or, cette justice générale ou légale, qui commande elle-même en quelque sorte à toutes les parties de l’autre justice, requiert à son tour une dernière vertu qui assure sa tâche et qui soit la ressource dernière et suprême de tout dans l’ordre de la justice. Cette vertu n’a pas de nom bien marqué ou bien distinct dans nos langues, autres que la langue grecque. En grec, en effet, et dans ce merveilleux tableau des vertus morales que constituent les livres de l’Éthique d’Aristote, elle a, en même temps que sa place très marquée, son nom aussi parfaitement distinct. Elle s’appelle ἐπιείκεια; et cela veut dire : la mesure, l’équité, le sens de la justice ou du juste. N’ayant pas de mot unique qui traduise toutes ces nuances, nous garderons le mot grec lui-même; et nous appellerons la vertu dont il s’agit, l’épikie (XII, 736).

De l’épikie.

« Parce que les actes humains consistent en des choses particulières contingentes qui peuvent varier à l’infini, il n’a pas été possible d’établir une règle de loi qui s’applique dans tous les cas; mais les législateurs prennent garde à ce qui arrive le plus souvent et portent leur loi dans ce sens : loi que cependant on ne pourrait observer en certains cas, sans aller contre l’équité de la justice, et contre le bien commun, que la loi se propose. C’est ainsi que la loi a statué que les dépôts doivent être rendus, parce que, dans la plupart des cas, c’est chose juste; il arrive cependant que parfois c’est chose nuisible : tel le cas d’un fou furieux qui aurait confié un glaive en dépôt, et qui le redemanderait dans son état de folie; ou encore celui d’un homme qui redemanderait son dépôt pour combattre la patrie. Dans ces cas et dans tous les cas semblables, ce serait un mal de suivre la loi marquée; et c’est un bien de suivre, en laissant les paroles ou le texte de la loi, ce que demande la raison de justice et l’utilité commune. Or, c’est à cela qu’est ordonnée l’épikie, appelée chez nous l’équité. Par où l’on voit que l’épikie est une vertu » (XII, 738; II-II, 120, 1).

Ainsi donc l’épikie est une vertu, dont le rôle est d’incliner la volonté et de la disposer à se porter comme il convient où se trouve la raison de justice, malgré l’obstacle apparent d’un texte de loi qui est formulé en sens contraire (XII, 739).

« L’épikie est une partie subjective de la justice communément dite, comme étant une certaine justice, ainsi que le dit Aristote, au livre V de l’Éthique (endroit précité, n. 8). Il suit de là que l’épikie est une partie subjective de la justice. Et la justice se dit de l’épikie avant de se dire même de la justice légale; car la justice légale est dirigée ou corrigée selon l’épikie. Aussi bien l’épikie est comme la règle supérieure des actes humains ». — Elle est la vertu du droit naturel, comme la justice légale est la vertu générale du droit légal (XII, 740; II-II, 120, 2).

« L’épikie correspond proprement à la justice légale; et d’une certaine manière elle est contenue sous elle, en même temps que d’une autre manière elle la contient et la dépasse. Si, en effet, on 668 appelle justice légale, celle qui obéit à la loi, soit quant aux paroles de la loi, soit quant à l’intention du législateur, qui est ce qu’il y a de principal, dans ce cas l’épikie est une partie de la justice légale. Si, au contraire, on appelle justice légale celle-là seulement qui obéit à la loi selon les paroles de la loi, dans ce cas l’épikie n’est pas une partie de la justice légale, mais une partie de la justice en général, qui se divise contre la justice légale, comme la débordant et la dépassant » : c’est alors, selon qu’il a été dit au corps de l’article, la partie supérieure de la justice, qui a pour mission ou pour objet de trancher conformément au droit naturel tout conflit ou toute difficulté qui pourrait naître de la stricte observance du texte de la loi (XII, 740, 741; II-II, 120, 2, ad. 1).

L’épikie, au sens strict et premier, ou selon qu’on la dit des choses de la justice, est donc une certaine justice, qui a pour objet propre d’incliner la volonté de l’homme à suivre toujours ce que l’équité naturelle requiert lorsqu’il peut y avoir conflit entre le droit naturel et le droit positif ou légal. C’est la sauvegarde suprême de la justice, au point le plus délicat et le plus essentiel, alors qu’une observance étroite et mal entendue d’un texte de loi ferait qu’on agirait contre les droits imprescriptibles de la plus élémentaire équité. On voit la place de cette vertu dans tout l’ordre de la justice. Aussi bien saint Thomas ne pouvait-il mieux couronner son traité de la justice et de ses parties, qu’en nous donnant, comme il vient de le faire, la notion exacte de cette grande vertu (XII, 741, 742).

La vertu de justice étant l’une des grandes vertus cardinales, et même, en mettant à part la vertu de prudence, la plus grande des vertus cardinales, il ne se pouvait pas qu’elle n’eût, lui correspondant, pour la parfaire, dans l’ordre surnaturel et divin, un des sept dons du Saint-Esprit. Ce don est celui de piété (XII, 742).

Du don de piété.

Le don de piété est ce qui assure et fait s’épanouir dans toute sa perfection l’harmonie des rapports de famille dans la grande famille divine que constituent avec Dieu, leur Père, tous les saints devenus ou appelés à devenir enfants de Dieu par l’adoption de la grâce. Ce qu’est la vertu de piété dans la famille humaine, famille au sens strict de la maison paternelle, ou famille au sens plus étendu de patrie, le don de piété l’est dans la famille divine. C’est par lui que les anges et les saints traitent avec Dieu comme avec un Père, et qu’ils traitent aussi entre eux comme avec les enfants du même Père, soit ici sur cette terre, soit plus tard et éternellement dans le ciel. Nous comprenons aisément, après ce lumineux exposé, dans quel sens supérieur est employé le mot piété, quand on l’applique, dans la langue chrétienne, aux choses de Dieu et des saints. Ce n’est plus de la simple vertu de piété qu’il s’agit, ou de la vertu d’observance, qui, du reste, au sens strict ne s’appliqueraient point aux choses de Dieu, relevant, proprement, de la vertu de religion; mais d’une disposition affective habituelle, qui domine tout ensemble et la vertu de religion, et la vertu stricte de justice, et toutes les autres parties potentielles de cette vertu, dont nous avons pu parler comme destinées à perfectionner les rapports des hommes entre eux. Le don de piété 669 présuppose assurément toutes ces vertus; mais il apporte un quelque chose de nouveau et de transcendant qu’aucune de ces vertus ne peut donner, et qui, sous l’action de l’Esprit-Saint, seul à même d’avoir dans toute leur perfection les sentiments affectifs qui conviennent au sein de la famille divine, permet à toute créature angélique ou humaine de traiter avec Dieu et entre elles selon que le demande la sublime dignité et prérogative de membre d’une telle famille. Quelle merveille que ce don de piété! Et quelle distance infinie devra exister toujours entre ceux qui le possèdent et par lui s’abandonnent totalement à l’action de l’Esprit-Saint unissant ainsi entre eux et avec Dieu leur Père tous les membres de la famille divine, et ceux qui n’ont point de part à cette vie, — auraient-ils d’ailleurs, par impossible, même dans la plus absolue perfection, toutes les vertus que ce don est appelé à rehausser (XII, 745, 746; II-II, 121, 1).

Au don de piété correspond la deuxième béatitude; savoir Bienheureux les doux (XII, 747; II-II, 121, 2).

« La bonté et la bénignité, dans les fruits, peuvent être attribuées directement à la piété » (XII, 748; II-II, 121, 2, ad. 3).

Et avec cette question du don de piété s’achève pour nous ce qui avait trait aux habitus concernant la justice. — Il ne nous reste plus, pour clore tout le traité, qu’à dire un mot des préceptes relatifs à cette vertu. Ces préceptes, nous l’allons voir, ne sont pas autres que ceux du Décalogue. Nous avons déjà traité du Décalogue en lui-même, quand il s’est agi de la loi ancienne (I-II, q. 100). Mais nous l’étudiions alors sous sa raison de loi promulguée par Dieu. Ici, présupposant tout ce qui a été déjà dit du Décalogue sous ce jour, nous devons le considérer, en tant qu’il se rapporte proprement à la vertu de justice (XII, 748).

Des préceptes de la justice.

Saint Thomas, supposant toute la doctrine si lumineusement expliquée dans la question 100 de la I-II, consacrée au Décalogue, déclare ici purement et simplement, que « les préceptes du Décalogue sont les premiers préceptes de la loi, auxquels tout de suite la raison naturelle donne son assentiment, comme étant immédiatement manifestes. Or, il est immédiatement manifeste que la raison de dette ou de chose due, requise pour le précepte, appartient à la justice, qui se réfère à autrui; car, dans les choses qui le regardent lui-même, il semble, au premier abord, que l’homme est maître de soi et qu’il lui est permis de faire n’importe quoi : dans les choses, au contraire, qui regardent autrui, il apparaît manifestement que l’homme est obligé envers autrui à lui rendre ce qu’il lui doit. Et voilà pourquoi il fallait que les préceptes du Décalogue appartiennent à la justice. Aussi bien, les trois premiers portent sur les actes de la religion, qui est la plus excellente et la première de toutes les parties de la justice; le quatrième a pour objet l’acte de la piété, qui est la seconde des parties de la justice; quant aux six autres, ils ont pour objet les actes de la justice communément dite, qui se considère parmi les égaux » (XII, 750, 751; II-II, 122, 1).

« Les préceptes du Décalogue appartiennent à la charité, comme à leur fin; selon cette parole de la première Épître à Timothée, ch. 1 (v. 5) : La fin du précepte est la charité. Mais ils appartien- 670 nent à la justice, en tant qu’ils ont pour objet immédiatement les actes de la justice ». — Nous avions longuement expliqué, dans la question du Décalogue, ce point de doctrine si important, que la charité et son double précepte domine tous les préceptes du Décalogue et se réalise par eux, en ce qui est surtout d’écarter les actes qui lui sont incompatibles; mais les préceptes du Décalogue ne sont point, à proprement parler, des préceptes de la charité, non pas même ceux de la première table, ni le premier d’entre eux : il sont tous des préceptes de la vertu de justice (XII, 751, 752; II-II, 122, 1, ad. 4).

Cette doctrine, nous l’avons déjà souligné, est d’une grande portée dans tout l’ordre de la science morale et de son organisation. Nous voyons ici comment l’organisation de l’enseignement de la morale en le rattachant aux préceptes du Décalogue, et aux préceptes de l’Église, qui ne sont que la détermination de quelques-uns d’entre eux, peut être très adaptée à l’enseignement catéchistique élémentaire, qui doit se faire en suivant l’ordre de ce qui est tout de suite manifeste pour tous; mais, s’il s’agit de l’organisation scientifique ou théologique de cet enseignement, une telle méthode est imparfaite. Car, outre les raisons que nous en avait données saint Thomas dans le Prologue de la Secunda-Secundæ, nous voyons, par le présent article, qu’à vrai dire l’explication des préceptes du Décalogue ne porte que sur les devoirs de l’homme envers Dieu ou envers le prochain, ou, sur les seuls actes de la vertu de justice; non sur les devoirs envers soi, ou sur les actes des vertus de force et de tempérance, si ce n’est en tant qu’ils retombent, par leurs actes extérieurs, dans le domaine de la justice. Et, sans doute, nous l’avons dit aussi, en expliquant la question du Décalogue (I-II, q. 100, art. 3 et 11), tous les autres préceptes moraux peuvent se ramener aux préceptes du Décalogue; mais le lien qui les y rattache n’est pas toujours bien apparent : et encore faut-il un grand art pour aller chercher ces divers préceptes dans l’ensemble des documents révélés. Combien plus rigoureux et plus scientifique sera l’exposé de la science morale en l’ordonnant selon la suite des vertus, ainsi que nous le voyons si merveilleusement fait dans la Secunda-Secundæ de notre saint Docteur. Aussi bien est-ce à cet ordre qu’il faut souhaiter de voir la science morale revenir, partout où elle s’en était écartée dans l’enseignement de la théologie (XII, 752).

Puisque tous les préceptes du Décalogue se rapportent proprement à la vertu de justice, nous devons donc, ici, les examiner dans le détail, sous ce jour. D’abord, les trois premiers, qui se rapportent à la religion, la plus importante et la première de toutes les parties de la justice; puis, le quatrième, qui se rapporte à la vertu de piété; et, enfin, les six autres, qui se rapportent à la justice ordinaire (XII, 752, 753).

Dans la formation première et générale des hommes à la vertu, objet immédiat des premiers préceptes de la loi que sont les préceptes du Décalogue, devait venir venir d’abord ce qui a trait au service de Dieu. Et là-même, il fallait commencer par écarter les obstacles qui s’opposent à ce service. Le premier de ces obstacles était le faux culte s’adressant à d’autres qu’à Dieu Lui-même, le culte des faux dieux. Un second obstacle était, à l’endroit du vrai Dieu, le manque de respect qui se traduit par l’invocation de son Nom 671 appelé indûment à confirmer le témoignage humain. Ces deux sortes d’outrages faits à Dieu étant les plus ordinaires et les plus communs, parmi les hommes, devaient faire la matière des deux premiers préceptes du Décalogue (XII, 759; II-II, 122, 2, 3).

« Les obstacles à la vraie religion une fois écartés par le premier et le second précepte, ainsi qu’il a été dit plus haut (art. 2, 3), c’était une conséquence que fût posé le troisième précepte par lequel les hommes seraient établis dans la vraie religion. Or, il appartient à la religion de rendre à Dieu son culte. D’autre part, de même que dans l’Écriture les choses divines nous sont livrées sous certaines similitudes des choses corporelles, de même le culte extérieur est rendu à Dieu par quelque signe sensible. Et parce que s’il s’agit du culte intérieur, qui consiste dans la prière et dans la dévotion, c’est plutôt par le mouvement intérieur de l’Esprit-Saint que l’homme s’y trouve porté, le précepte de la loi devait être donné du culte extérieur par quelque signe sensible. Et parce que les préceptes du Décalogue sont comme certains principes premiers et communs de la loi, à cause de cela dans le troisième précepte de la loi le culte extérieur de Dieu est prescrit sous le signe du bienfait commun qui se rapporte à tous, savoir pour représenter l’œuvre de la création du monde, de laquelle Dieu est dit s’être reposé le septième jour; et en signe de cela, le septième jour est donné comme devant être sanctifié, c’est-à-dire député pour vaquer à Dieu. Et de là vient que dans l’Exode, ch. xx, après avoir marqué le précepte de la sanctification du sabbat, la raison en est assignée, parce que en six jours, Dieu fit le ciel et la terre et au septième Il se reposa ». — Cette raison générale, si excellemment déduite et marquée au corps de l’article, va être expliquée et mise en pleine lumière d’application dans les réponses aux objections.

L’ad primum déclare que « le précepte de la sanctification du sabbat, entendu dans son sens littéral, est en partie moral et en partie cérémoniel. — Il est moral, quant à ceci, que l’homme doit députer quelque temps de sa vie à vaquer aux choses divines. C’est qu’en effet, il est dans l’homme une inclination naturelle à ce qu’il députe quelque temps à chaque chose nécessaire; par exemple, à la réfection corporelle, au sommeil, et autres choses de ce genre. Il suit de là que l’homme doit députer aussi, selon le dictamen de la raison naturelle, un certain temps à la réfection spirituelle où son âme et son esprit se refait en Dieu. Et, de la sorte, avoir un certain temps député à vaquer aux choses divines tombe sous le précepte moral ». On aura remarqué la profondeur et la portée de cette raison donnée ici par saint Thomas. C’est donc une question de droit naturel strict; bien plus, dans l’ordre de dignité, c’est la première et la plus impérieuse des prescriptions de la loi naturelle, en ce qu’elle a de plus imprescriptible et de plus sacré, que l’homme députe un certain temps dans sa vie pour vaquer à Dieu et refaire en lui son esprit et son âme, comme il députe un certain temps à la réfection de son corps par la nourriture et le repos. Et, bien que, nous l’allons dire, la détermination de ce temps sous une certaine forme spéciale ne soit pas chose expressément contenue dans la loi naturelle, cependant la similitude qui vient d’être faite avec la réfection corporelle nous montre qu’on ne peut, sans aller contre l’inclination 672 naturelle supérieure dont il s’agit, laisser un temps considérable sans vaquer ainsi à Dieu pour se refaire en Lui. — « En tant que dans le précepte qui nous occupe, de la sanctification du sabbat, se trouve déterminé un temps spécial en signe de la création du monde, de ce chef on a un précepte cérémoniel. — De même aussi, ce précepte est cérémoniel, selon sa signification allégorique, en tant qu’il fut la figure du repos du Christ dans le sépulcre, repos qui eut lieu le septième jour », c’est-à-dire le jour même du sabbat. — « Pareillement aussi, il est cérémoniel, selon sa signification morale, en tant qu’il signifie la cessation de tout acte de péché et le repos de l’esprit en Dieu : et, de ce chef, il est, d’une certaine manière, un précepte général », qui s’applique à l’exclusion de tout péché mortel et à la fixation de l’âme en Dieu par les actes essentiels de toutes les vertus mais surtout des vertus qui atteignent Dieu Lui-même ou les choses de Dieu. — « Pareillement encore, il est cérémoniel, selon sa signification anagogique, en tant qu’il figure par avance le repos de la fruition de Dieu qui sera dans la Patrie » et qui constituera notre béatitude. — Et, après ces lumineuses explications, saint Thomas conclut : « Le précepte de la sanctification du sabbat est placé parmi les préceptes du Décalogue, en tant qu’il est un précepte moral; non en tant qu’il est un précepte cérémoniel ». — C’est donc, comme nous l’avons fait observer, sous sa raison de prescription de la loi naturelle ou d’inclination inhérente à la nature même de l’homme, être raisonnable, que le précepte qui nous occupe appartient à ces premiers préceptes généraux que sont les préceptes du Décalogue; sous ce jour, il implique, nous l’avons dit, l’absolue obligation de prendre un certain temps sur sa vie pour se refaire en Dieu. Et si, de ce chef, il ne prescrit point directement ou distinctement de prendre, à cet effet, un jour entier par semaine, on peut bien dire, du moins, que de laisser passer une semaine entière sans vaquer en rien à Dieu pour se refaire en Lui, constituerait un manquement grave contre ce précepte, dans son ordre strict de précepte naturel de la raison.

L’ad secundum dit que « les autres cérémonies de la loi sont les signes de certains effets particuliers de Dieu. Mais l’observation du sabbat est le signe du bienfait général, savoir la production de toute créature. Et c’est pour cela qu’elle est plus convenablement placée parmi les préceptes généraux du Décalogue que quelque autre prescription cérémonielle de la loi ».

L’ad tertium, qui vaut à lui seul tout un traité, explique le mode d’observer le grand précepte dont il s’agit. « Dans l’observance du sabbat, déclare saint Thomas, il y a deux choses à considérer. — La première est comme la fin; et c’est que l’homme vaque aux choses divines. On le trouve signifié en ce qu’il est dit : Souviens-toi de sanctifier le jour du sabbat; dans la loi, en effet, ces choses-là sont dites être sanctifiées, qui sont appliquées au culte divin ». Donc, pour répondre au précepte dont il s’agit, en ce qui est de sa fin, l’homme doit prendre un jour entier, le jour du sabbat, c’est-à-dire un jour sur sept, et le consacrer aux choses de Dieu. Remarquons bien ce premier point. Il constitue, si l’on peut ainsi dire, le fond essentiel du précepte.

« Une autre chose à considérer, dans ce précepte, c’est la cessation du travail ou des œuvres » qui pourraient empê- 673 cher la fin essentielle dont nous venons de parler; « ce qui est signifié par ces mots : Au septième jour du Seigneur ton Dieu, tu ne feras aucun ouvrage. Or, de quel ouvrage il s’agit, on le voit par l’explication qui est donnée au Lévitique, ch. xxiii (v. 35) : Tu ne feras, ce jour-là, aucune œuvre servile ».

Et saint Thomas s’applique à nous donner lui-même la véritable intelligence de ces mots œuvre servile. « L’œuvre servile est ainsi appelée en raison de la servitude » : c’est l’œuvre qui convient aux serviteurs, aux serfs, aux esclaves (en latin servi). — « D’autre part, il est une triple servitude. — L’une fait que l’homme sert le péché; selon cette parole », que nous lisons « en saint Jean, ch. viii (v. 34) : Celui qui fait le péché est esclave du péché. De ce chef, tout acte de péché est appelé œuvre servile. — Une autre servitude est celle où l’homme sert l’homme. Et parce que l’homme est le serviteur ou l’esclave d’un autre homme, non selon l’esprit ou l’âme, mais selon le corps, ainsi qu’il a été vu plus haut (q. 104, art. 5; art. 6, ad 1um), il suit de là qu’on appelle œuvres serviles, en ce sens, les actions corporelles dans lesquelles un homme sert un autre homme. — Enfin, une troisième servitude est celle où l’on sert Dieu. Dans ce sens, on pourrait appeler œuvre servile ou de service, l’œuvre de latrie ou de religion qui appartient au culte de Dieu ».

Or, poursuit saint Thomas, « à prendre dans ce dernier sens l’œuvre servile, elle n’est point prohibée le jour du sabbat. Ce serait, en effet, contraire à la fin de l’observation du sabbat; car c’est dans ce but ou à cette fin, que l’homme s’abstient des autres œuvres le jour du sabbat, pour vaquer aux œuvres qui regardent le service de 674 Dieu. Et de là vient que, comme il est dit en saint Jean, ch. vii (v. 23) », parlant de ce qui se faisait sous l’ancienne loi, « l’homme reçoit la circoncision le jour du sabbat, pour que ne soit point violée la loi de Moïse. De là vient aussi, que, comme il est dit en saint Matthieu, ch. xii (v. 5), aux jours de sabbat, les prêtres dans le temple violent le sabbat, c’est-à-dire accomplissent des œuvres corporelles ce jour-là, et sont sans crime. Et de même, également, les prêtres portant l’arche le jour du sabbat ne transgressaient point le précepte de l’observance du sabbat. Et, pareillement, encore, l’exercice d’aucun acte spirituel n’est contre l’observance du sabbat » ou du repos prescrit pour le jour du Seigneur; « comme si quelqu’un enseigne oralement ou par écrit. C’est pour cela que, sur les Nombres, ch. xxviii (v. 9), la glose dit que les menuisiers ou forgerons ou autres artisans doivent être au repos le jour du sabbat. Le lecteur de la loi divine, au contraire, ou le docteur, ne cesse point son travail, sans pour cela contaminer le sabbat; comme les prêtres qui violent le sabbat dans le temple et n’ont point de crime ». « Mais, ajoute saint Thomas, les autres œuvres serviles, qui sont dites serviles au premier ou au second sens, sont contraires à l’observance du sabbat, en tant qu’elles empêchent l’application de l’homme aux choses divines. Et parce que l’homme est plus empêché à l’endroit des choses divines par l’œuvre du péché que par une œuvre licite, quoiqu’elle soit corporelle : à cause de cela, celui-là agit davantage contre ce précepte, qui pèche en un jour de fête, que celui qui fait quelque ouvrage corporel » non mauvais de soi ou « permis », et seulement défendu en raison du repos du jour du Seigneur.

« Aussi bien saint Augustin dit, au livre des Dix cordes (parmi ses œuvres) : Le juif ferait mieux d’accomplir quelque chose d’utile dans son champ, que de fomenter la sédition au théâtre. Et leurs femmes feraient mieux de travailler la laine le jour du sabbat que de se livrer durant tout le jour, dans leurs nouvelles lunes, à des danses impudiques ». — Qu’on remarque au passage ces déclarations si formelles de saint Thomas et de saint Augustin. Elles nous montrent que la profanation du jour du Seigneur par des œuvres de péché est de soi infiniment plus grave, que le péché, d’ailleurs très grave, que constitue la profanation de ce jour par une œuvre matérielle, qui, en dehors de ce jour, n’aurait rien de mauvais. Que penser, dès lors, de la transformation du jour du Seigneur en réjouissances profanes et mondaines qui semblent n’être organisées que pour promouvoir le libertinage et le désordre. Suivant le mot de saint Augustin, il vaudrait bien mieux ou il serait moins mauvais que les hommes travaillassent aux champs et les femmes dans leur ménage; car ceci n’est mauvais qu’en raison du jour, tandis que le reste l’est de soi et toujours.

Saint Thomas fait remarquer que ce que nous venons de dire ne s’applique qu’aux péchés graves ou mortels; car « celui qui pèche véniellement au jour du sabbat n’agit point contre ce précepte; parce que le péché véniel n’exclut point la sainteté ». — On voit par ce dernier mot, que c’est plutôt sous sa raison de précepte général et non sous sa raison de précepte spécial, que le précepte du repos et de la sanctification du jour du Seigneur se trouve violé et profané par l’œuvre servile qu’est le péché. Aussi bien cette violation ne constitue-t-elle pas un nouveau péché distinct du péché lui-même qui la cause ou en quoi elle consiste; tandis que la violation du précepte par les œuvres serviles corporelles, qui seraient de par ailleurs licites, précisément parce qu’elle atteint le précepte sous sa raison de précepte spécial, constitue un péché distinct et nouveau, qui n’a raison de péché qu’à ce seul titre.

Après avoir parlé des œuvres serviles entendues au sens spirituel ou mystique de ce mot et selon qu’elles désignent tout péché grave contraire au repos de l’âme en Dieu par la sainteté, saint Thomas parle des œuvres serviles au sens matériel et littéral ou selon qu’elles désignent les œuvres corporelles qui relèvent des arts mécaniques, comme il dit lui-même dans le commentaire des Sentences, liv. III, dist. 37, q. 1, art. 5, q^la 2, ad 2um. « Ces œuvres corporelles qui ne se réfèrent point au service de Dieu, sont dites serviles, explique ici le saint Docteur, en tant qu’elles appartiennent proprement à ceux qui servent » parmi les hommes; c’est-à-dire aux esclaves autrefois, ou, même encore, aux serviteurs; « mais en tant qu’elles sont communes aux esclaves et aux hommes libres » ou aux serviteurs et aux maîtres, « on ne les dit plus serviles ». Dans le texte précité des Sentences, saint Thomas disait : « au sens littéral » (par opposition au sens spirituel ou mystique dont il avait déjà parlé et qui désigne les péchés, comme nous l’avons rappelé), « on appelle œuvres serviles celles pour l’exercice desquelles nous avons des serviteurs qui y sont députés » (autrefois des esclaves), « dans lesquelles dirigent les actes mécaniques, divisés contre les arts libéraux ». « Or, poursuit ici saint Thomas, tout homme, qu’il soit libre 675 ou esclave », ou maître ou serviteur, « est tenu de pourvoir à soi et même au prochain dans les choses nécessaires : d’abord et surtout en ce qui touche à la santé du corps, selon cette parole des Proverbes, ch. xxiv (v. 11) : Arrache ceux qui sont conduits à la mort; et secondairement aussi, pour éviter le dommage des biens extérieurs, selon cette parole du Deutéronome, ch. xxii (v. 1) : Tu ne verras point le bœuf ou la brebis de ton frère égarés, sans t’en occuper; mais tu les ramèneras à ton frère. — Il suit de là que l’œuvre corporelle ordonnée à conserver la santé de son propre corps ne viole point le sabbat : il n’est pas, en effet, contre l’observance du sabbat, que l’homme mange et fasse les autres choses de ce genre qui conservent la santé du corps. Et voilà pourquoi les Machabées ne souillèrent point le sabbat, en combattant pour leur défense au jour du sabbat, comme on le lit dans le premier livre des Machabées, ch. ii (v. 41; cf. ch. ix, v. 43 et suiv.; liv. II, ch. xv). Pareillement, aussi, Élie, quand il fuyait loin de Jézabel au jour du sabbat. C’est aussi pour cela que le Seigneur, en saint Matthieu, ch. xii (v. 1 et suiv.), excuse ses disciples, qui recueillaient des épis au jour du sabbat pour subvenir au besoin qu’ils éprouvaient. — De même, l’œuvre corporelle qui est ordonnée au salut corporel d’autrui n’est point contre l’observance du sabbat. Et voilà pourquoi le Seigneur dit en saint Jean, ch. vii (v. 23) : Vous vous indignez contre moi parce que j’ai rendu sain un homme tout entier au jour du sabbat! — De même encore l’œuvre corporelle qui est ordonnée à éviter le péril ou le dommage imminent des biens extérieurs ne viole point le sabbat. Et c’est pourquoi le Seigneur dit en saint Matthieu, ch. xii (v. 11) : Quel est l’homme parmi vous qui ayant une brebis tombée dans une fosse le jour du sabbat ne l’en retire? — Sur ce dernier point que vient de signaler saint Thomas, on aura remarqué le mot du saint Docteur : il s’agit du péril imminent de dommage; non d’un inconvénient quelconque pouvant résulter de l’abstention du travail au jour du Seigneur.

L’ad quartum explique les différences marquées dans l’objection entre l’observance du troisième précepte dans l’ancienne loi et son observance dans la loi nouvelle. « L’observance du jour du dimanche, dans la loi nouvelle, a succédé à l’observance du sabbat, non en vertu d’un précepte de la loi, mais par la constitution de l’Église et la coutume du peuple chrétien. De plus, cette observance n’est point figurative, comme le fut l’observance du sabbat dans l’ancienne loi. Et voilà pourquoi la défense de travailler au jour du dimanche est moins stricte que pour le jour du sabbat, mais certaines œuvres sont permises au jour du dimanche, qui étaient défendues au jour du sabbat, comme la cuisson des aliments et autres choses de ce genre. Et aussi en certaines œuvres ou en certains travaux défendus, on dispense plus facilement, pour une raison de nécessité, dans la loi nouvelle que dans la loi ancienne : parce que la figure appartient au témoignage de la vérité qu’on ne peut enfreindre même en un point modique; tandis que les œuvres considérées en elles-mêmes peuvent être changées selon le temps et le lieu ». — La raison de facilité plus grande pour les dispenses au sujet du travail, dans la loi nouvelle, est toujours subordonnée, comme vient de nous le dire saint Thomas, à la raison de nécessité. Ce n’est donc point à tout 676 propos ou pour n’importe quel motif, qu’on peut se permettre ou permettre de travailler au jour du dimanche : bien que la raison de nécessité puisse être moins stricte et moins pressante, il faut cependant qu’une vraie raison de nécessité existe toujours pour légitimer la permission prise ou concédée.

Saint Thomas ne nous parle point ici du côté positif de la sanctification du jour du Seigneur dans la loi nouvelle. Ceci, en effet, ne rentre point directement dans le précepte qui nous occupe, sous sa raison de précepte du Décalogue. C’est un précepte de l’Église qui fixe cette détermination : le précepte d’assister à la messe les jours de dimanche comme aussi les jours de fête. Mais il va sans dire que ce précepte de l’Église est désormais inséparable du précepte du Décalogue, en telle sorte que nul catholique ne peut accomplir le précepte de la sanctification du jour du Seigneur, s’il n’assiste, ce jour-là, à la messe, comme l’Église l’ordonne. Seulement, ici encore, comme du reste, pour la partie négative du précepte, qui défendait le travail, la raison de nécessité ou d’impossibilité fera qu’on sera dispensé de l’obligation sous sa forme précise et déterminée. Mais l’obligation essentielle qui est de droit naturel, savoir, comme nous l’avons expliqué, qu’on ne peut pas, sans manquement grave, laisser passer un long temps, sans vaquer à Dieu pour se refaire spirituellement en Lui, entraîne, comme conséquence, qu’au jour fixé par Dieu et son Église pour vaquer ainsi à Dieu et se refaire en Lui, on est tenu de suppléer par quelque acte positif de religion, à l’impossibilité où l’on aura pu se trouver de réaliser l’acte déterminément fixé qui est d’assister ce jour-là à la messe (XII, 761-769; II-II, 122, 4).

Les trois premiers préceptes du Décalogue fixaient les devoirs de religion envers Dieu. — Immédiatement après eux, vient un quatrième précepte, qui commence à fixer les devoirs envers le prochain, en déterminant les devoirs de piété envers les parents. C’est de ce quatrième précepte que nous devons nous occuper maintenant. Il va faire l’objet de l’article qui suit (XII, 769).

Au corps de l’article, saint Thomas justifie la place de ce précepte, qui vient immédiatement après ceux de la première table. « C’est qu’en effet, dit le saint Docteur, les préceptes du Décalogue sont ordonnés à l’amour de Dieu et du prochain. Or, parmi tous ceux qui sont pour nous le prochain, nous sommes le plus obligés envers les parents. Et c’est pour cela qu’immédiatement après les préceptes qui nous ordonnent à Dieu est placé le précepte qui nous ordonne aux parents, les parents étant le principe particulier de notre être, comme Dieu est le principe universel. Car, en raison de cela, il y a une certaine affinité de ce précepte à ceux de la première table ». — Aussi bien voyons-nous que notre saint Docteur lui consacre un article spécial, tandis qu’il groupera dans un seul article tout ce qui regarde les six autres préceptes de la seconde table.

L’ad primum justifie l’exception faite pour la vertu de piété, qui a un précepte spécial, tandis que les autres n’en ont pas. « Comme il a été dit plus haut (q. 101, art. 1), la piété est ordonnée à rendre aux parents ce qu’on leur doit. Or ceci est une obligation qui s’étend communément à tous. Il fallait donc que fût placé, parmi les préceptes du Décalogue, qui sont communs et géné- 677 raux, quelque chose ayant trait à la piété plutôt qu’aux autres parties de la justice qui portent sur certaines raisons de dette spéciales » ne s’étendant point à tous les hommes.

L’ad secundum explique que « nous sommes obligés et redevables aux parents avant de l’être à la patrie et aux proches; car c’est en raison des parents de qui nous sommes nés, que les proches et la patrie nous touchent » : c’est, en effet, parce que nous sommes nés de tels parents, que nous appartenons à telle patrie et que tels hommes sont nos proches. « Par cela donc que les préceptes du Décalogue sont les premiers préceptes de la loi, ils doivent plutôt ordonner l’homme aux parents qu’à la patrie et aux autres proches. — Toutefois, ajoute saint Thomas, dans ce précepte, qui commande d’honorer les parents, on entend que se trouve aussi commandé tout ce qui regarde une dette quelconque à l’endroit de n’importe quelle personne », que nous devons respecter et honorer en raison de sa dignité ou de ses bienfaits, « comme le secondaire se trouve compris dans le principal ».

L’ad tertium répond dans le même sens pour la difficulté que faisait la troisième objection. « C’est en tant que parents, que nous devons aux parents l’honneur et le respect; tandis que le soutien et autres choses de ce genre leur sont dus en raison de quelque chose qui survient accidentellement; par exemple, en tant qu’ils sont dans le besoin, ou autre chose de ce genre, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 101, art. 2). Et parce que ce qui est par soi vient avant ce qui est par mode accidentel : à cause de cela, parmi les premiers préceptes du Décalogue, on marque spécialement l’honneur à rendre aux parents. Mais dans cet honneur à leur rendre, comme en un quelque chose de principal, on entend que se trouve commandé aussi le soutien et tout ce qui peut être dû aux parents ».

L’ad quartum dit que « la longue vie est promise à ceux qui honorent les parents, non seulement pour la vie future, mais même pour la vie présente; selon cette parole de la première Épître à Timothée, ch. iv (v. 8) : La piété est utile à tout, ayant les promesses de la vie présente et de la vie future. Et c’est là chose raisonnable. Celui, en effet, qui se montre reconnaissant pour un bienfait reçu, mérite, dans l’ordre d’une certaine convenance, qu’il lui soit conservé; tandis que celui qui est ingrat mérite de le perdre. Or, le bienfait de la vie corporelle, après Dieu, c’est aux parents que nous le devons. Il suit de là que celui qui honore ses parents, comme étant reconnaissant du bienfait reçu, mérite que la vie lui soit conservée; et celui, au contraire, qui n’honore point ses parents, mérite, comme ingrat, d’être privé de la vie. — Toutefois, ajoute ici encore saint Thomas, parce que les biens et les maux présents ne tombent sous le mérite ou le démérite qu’en tant qu’ils sont ordonnés à la future rémunération, ainsi qu’il a été dit (I-II, q. 114, art. 10) : à cause de cela, quelquefois, selon la raison cachée des jugements divins, qui regardent surtout la future rémunération; il en est qui même très pieux envers leurs parents perdent la vie de très bonne heure, et d’autres, qui sont impies envers leurs parents, vivent longtemps sur cette terre ». — C’est donc toujours à l’infinie sagesse des conseils divins que nous devons en appeler pour justifier les inégalités de la vie présente; bien que nous puissions assigner 678 la raison de convenance marquée ici par saint Thomas, comme règle ordinaire de la Providence (XII, 770-772; II-II, 122, 5).

Il ne nous reste plus qu’à nous demander si les autres six préceptes du Décalogue, qui regardent tous les devoirs envers le prochain ordinaire, ont été donnés comme il fallait, sous leur raison de préceptes ordinaires de la justice. C’est ce que va faire saint Thomas à l’article suivant, qui sera le dernier de tout le traité (XII, 772).

Au corps de l’article, saint Thomas fait observer que « comme par les parties » potentielles « de la justice, on rend ce qui est dû à certaines personnes déterminées envers qui l’homme a une raison spéciale d’obligation; de même aussi, par la justice proprement dite, l’homme rend ce qu’il doit communément à tous », sous la raison d’obligation commune qui est celle de la justice distributive ou commutative. « Et de là vient qu’après les trois premiers préceptes ayant trait à la religion, par laquelle on rend à Dieu ce qu’on lui doit; et après le quatrième précepte, ayant trait à la piété, qui rend aux parents ce qu’on leur doit et dans lequel se trouve comprise toute dette qui repose sur quelque raison spéciale » autre que celle de la justice commune, « il était nécessaire que fussent posés conséquemment ou à la suite, les autres préceptes ayant trait à la justice proprement dite, qui rend à tous indifféremment ce qui leur est dû ».

L’ad primum répond que « l’homme est obligé universellement à ce qui est de ne nuire à personne. Et c’est pour cela que les préceptes négatifs, par lesquels sont défendus les torts qui peuvent être causés au prochain, étant des préceptes communs ou généraux, devaient être placés parmi les préceptes du Décalogue. Les choses, au contraire, qui doivent être rendues au prochain, se rendent diversement aux divers hommes. Aussi bien n’y avait-il pas à donner à leur sujet de préceptes affirmatifs, parmi les préceptes du Décalogue », qui sont, nous l’avons dit, des préceptes généraux devant s’appliquer à tous.

L’ad secundum fait observer que « tous les autres torts que l’on cause au prochain, peuvent être ramenés à ceux qui sont défendus par ces préceptes, comme à certaines choses plus communes et plus importantes. C’est ainsi que tous les torts qui se commettent contre la personne du prochain sont compris être défendus dans la défense de l’homicide, comme en ce qu’il y a de principal dans cet ordre. Les torts qui se commettent contre les personnes conjointes, surtout par mode de passion libidineuse, sont compris être défendus ensemble avec l’adultère. Ce qui touche au dommage causé dans les biens, est compris être défendu ensemble avec le vol. Et tout ce qui touche à la parole, comme les détractions, les blasphèmes » en tant qu’il s’agit de paroles injurieuses contre quelqu’un, « et s’il est d’autres choses de ce genre, c’est compris être défendu dans le faux témoignage, qui s’oppose plus directement à la justice ».

L’ad tertium explique que « par les préceptes qui défendent la concupiscence, n’est point compris être défendu le premier mouvement qui reste dans les limites de la sensualité; mais est défendu directement le consentement de la volonté qui porte sur l’acte ou la délectation ».

L’ad quartum dit que « l’homicide, en lui-même, n’est pas chose qui soit 679 objet de concupiscence ou de désir, mais il est plutôt chose qui fait horreur; car il n’a point de soi quelque raison de bien. L’adultère, au contraire, a une certaine raison de bien, la raison de bien délectable », à cause du plaisir. « Le vol, aussi, a une certaine raison de bien, la raison d’utile. Et parce que le bien, de soi, est objet de concupiscence ou de désir; à cause de cela, il fallait défendre, par des préceptes spéciaux, la concupiscence du vol et de l’adultère, mais non celle de l’homicide ». — Cette même raison nous avait été donnée par saint Thomas dans la question du Décalogue, considérée du point de vue de la loi en elle-même. Cf. I-II, q. 100, art. 5, ad 5^um. Et, comme nous l’avons fait remarquer au début de la question actuelle, c’est à cette autre question du traité de la loi, conjointement avec la question présente, qu’il faut se référer, pour la pleine et parfaite intelligence du Décalogue, dont saint Thomas vient de nous préciser ici les rapports très spéciaux qui le lient au traité de la justice (XII, 773-775; II-II, 122, 6).

Avec cette question des préceptes du Décalogue, considérés sous leur raison formelle de préceptes de la justice, se termine le traité de cette grande vertu, la seconde des quatre vertus cardinales et la première des trois vertus morales qui ont pour objet propre de perfectionner la partie affective dans l’homme. C’est dans ses rapports avec autrui que la justice avait pour mission de parfaire l’homme en ce qui est de sa vie affective. Elle fait que la volonté de l’homme soit ce qu’elle doit être, quand il s’agit des actes qui mettent l’homme en rapport avec Dieu, sous sa raison de Créateur et de Père, et avec le prochain, sous les multiples raisons qui peuvent, en deçà de Dieu, et par une gradation descendante, unir les hommes entre eux. C’est la vertu par excellence, mise au service de la charité, pour harmoniser, surtout avec l’aide et par l’action du don de piété qui la couronne, la grande famille des créatures raisonnables vivant ensemble sous le gouvernement divin du Père qui est dans les cieux. — Deux autres grandes vertus cardinales et morales nous restent à considérer, qui seront, elles aussi, du moins indirectement, d’un secours inappréciable pour le parfait épanouissement de la vie des hommes entre eux et avec Dieu, en assurant la perfection morale de l’homme en lui-même. Ce sont les vertus de force et de tempérance (XII, 775, 776).

Voir articles : Force. Tempérance.