306 Il est à peine besoin d’avertir qu’en parlant ici des États, nous ne donnons à ce mot aucun sens politique. Il ne s’agit point de constitution ou de forme de gouvernement en vue du bien de la cité dans l’ordre temporel. Nous sommes dans l’ordre strict de la morale surnaturelle ou théologique considérant l’être humain dans sa marche vers Dieu. C’est par ses actes que l’être hu- 307 main marche ainsi vers Dieu. Et aussi bien, dans toute la partie morale de la Somme théologique, il n’est question que de l’acte humain. Nous l’avons étudié en général et aussi dans le détail de ses espèces. Mais nous l’avions considéré jusqu’ici selon la condition commune à tout être humain. Il restait à le considérer selon qu’il peut convenir à certaines conditions spéciales de vie dans l’ordre de la marche vers Dieu. Ce sont ces conditions spéciales de vie que nous entendons signifier par ce mot les États.
Leur étude comprend les dernières questions de la Secunda-Secundæ, depuis la question 171 jusqu’à la question 181. Ces questions, comme nous le verrons, se divisent en trois groupes. Dans le premier, on étudie la prophétie; dans le second, les diverses vies; dans le troisième, les états de perfection. C’est surtout à ce dernier groupe que s’appliquerait notre titre des États. Mais nous en avons élargi le sens; et nous le prenons comme synonyme de ces conditions spéciales de vie dont l’étude fait l’objet des trois groupes de questions (XIV, avant-propos, VII, VIII).
« Après qu’il a été parlé de chacune des vertus et de chacun des vices qui se rapportent à la condition et à l’état de tous les hommes, nous devons maintenant considérer ce qui se rapporte spécialement à certains hommes. Or, poursuit le saint Docteur, il y a, parmi les hommes, en ce qui touche aux habitus et aux actes de l’âme raisonnable, une triple différence. — D’abord, selon les diverses grâces gratuitement données; car, comme il est dit dans la première Épître aux Corinthiens, ch. XII (v. 4 et suiv.), il y a division des grâces, et à l’un est donnée par l’Esprit la parole de la sagesse, à l’autre la parole de la science, etc. — Une autre différence est en raison des diverses vies, savoir la vie active et la vie contemplative, laquelle diversité se tire de l’application à des opérations diverses. Ce qui fait qu’il est dit au même endroit (v. 6), qu’il y a division d’opérations. Autre, en effet, est l’application à l’opération dans Marthe qui se préoccupait et se donnait du mal à l’endroit d’un service nombreux, ce qui appartient à la vie active; et autre en Marie, qui, assise aux pieds du Seigneur, écoutait sa parole, ce qui appartient à la vie contemplative; comme on le trouve en saint Luc, ch. X (v. 39 et suiv.). — La troisième différence tient à la diversité des offices et des états; selon qu’il est dit, aux Éphésiens, ch. IV (v. 11) : Lui-même en a donné certains comme apôtres, d’autres comme prophètes, d’autres comme évangélistes, d’autres comme pasteurs et comme docteurs; ce qui appartient aux divers ministères, dont il est dit, dans la première Épître aux Corinthiens, ch. XII (v. 5) : il y a division des ministères ».
Il y a donc, parmi les hommes, au témoignage de saint Thomas, expliquant lui-même saint Paul, une triple différence, en ce qui touche aux habitus ou aux actes de l’âme raisonnable : l’une, qui provient de la diversité des grâces gratuitement données; une autre qui provient des divers modes de vie; et la troisième, qui provient des divers ministères ou des divers états. Nous comprendrons mieux ce qui caractérise et spécifie chacune de ces différences, à mesure que se déroulera l’étude que nous abordons. De ces trois parties, la première va de la question 171 à la question 178; la seconde, de la question 179 à la question 182; la troisième, de la question 183 à la question 189.
308 Au sujet de la première partie, saint Thomas nous avertit qu’« à l’endroit des grâces gratuitement données, qui doivent former d’abord l’objet de notre étude, il en est qui appartiennent à la connaissance; d’autres, à la parole; d’autres enfin, à l’opération ». Nous verrons, dès le premier article de la question présente, que dans un sens très large et très général, toutes ces grâces gratuitement données peuvent être appelées et sont appelées, par le saint Docteur, du nom de prophétie. Mais, dans un sens plus limité, le nom de prophétie s’applique à la première catégorie des grâces gratuitement données; parmi lesquelles, du reste, nous trouverons l’une de ces grâces gratuitement données qui s’appellera, à un titre tout à fait spécial, la prophétie.
« Toutes les grâces gratuitement données, explique le saint Docteur, qui appartiennent à la connaissance » (et ce sont, d’après l’énumération de saint Paul, telle que nous l’avons vue dans la Prima-Secundæ, q. 111, art. 4, la foi, la sagesse, la science, la prophétie, le discernement des esprits, l’interprétation du discours) « peuvent être comprises sous le nom de prophétie. C’est qu’en effet la révélation prophétique s’étend non seulement aux événements à venir qui intéressent les hommes, mais aussi aux choses divines, et quant aux choses qui sont proposées à tous comme devant être crues, ce qui appartient à la foi, et quant aux mystères plus profonds, qui sont le propre des parfaits, ce qui appartient à la sagesse; la révélation prophétique porte aussi sur ce qui appartient aux substances spirituelles, lesquelles peuvent nous porter ou au bien ou au mal, et ceci se rattache au discernement des esprits; de même, elle s’étend à la direction des actes humains, chose qui appartient à la science, comme nous le verrons plus loin » (art. 3 de la question présente).
Ces explications une fois données pour justifier la division de son étude, saint Thomas conclut : « Nous avons donc à étudier tout d’abord la prophétie », au sens général que nous venons de dire. Cette étude ira de la question 171 à la question 174. « À elle se rattachera la question du rapt (à propos surtout du rapt de saint Paul au troisième ciel), qui est un degré de prophétie » (q. 175). Les questions 176 et 177 seront consacrées aux grâces gratuitement données, qui regardent la parole, et qui sont le don des langues ou les grâces du discours. Enfin, la question 178 traitera de la grâce gratuitement donnée qui vise l’opération, et qui est la grâce des miracles.
« Pour ce qui est de la prophétie », au sens que nous venons de dire, « il se présente quatre choses » à étudier ou « à considérer : premièrement, son essence (q. 171); secondement, sa cause (q. 172); troisièmement, le mode de la connaissance prophétique (q. 173); quatrièmement, la division de la prophétie » (q. 174).
Comme il est aisé de s’en apercevoir, au seul énoncé de la distribution de la matière que vient de nous marquer saint Thomas, ce traité de la prophétie, tel que la conçoit le saint Docteur, n’est pas autre chose que le traité de la révélation : non pas au sens où l’on traite de la révélation dans les cours d’apologétique, où l’on s’occupe plutôt du fait de la révélation que de sa nature; mais au sens théologique, où saint Thomas nous fera pénétrer jusqu’au plus intime du phénomène surnaturel qu’est l’intervention de Dieu agissant sur une intelligence créée, notamment 309 l’intelligence de certains hommes, pour se manifester à elles, et, par elles, aux autres hommes, selon qu’Il a pu le déterminer dans sa sagesse. De là l’importance exceptionnelle de ce traité; et qui vient excellemment à sa place, dans cette partie de notre étude où nous avons à considérer les habitus et les actes de l’âme raisonnable, selon qu’ils conviennent spécialement à certains hommes (XIV, 2-4; II-II, 171, prolog.).
La prophétie. Son essence
La prophétie, dans son côté le plus formel, est une perfection qui relève de l’intelligence. Toutefois, elle n’est jamais dans l’intelligence par mode de forme ou de qualité permanente qui revêtirait le caractère et prendrait le nom d’habitus. Elle ne s’y trouve que par mode d’illumination transitoire, qui laissera bien, dans l’intelligence du prophète, une certaine disposition ou facilité à recevoir une nouvelle illumination du même ordre; mais qui ne vaudra, elle-même, que pour une telle manifestation déterminée, et demandera à être renouvelée chaque fois en une illumination du même ordre pour chaque nouvelle manifestation ou communication qu’il plaira à Dieu de faire à son prophète (XIV, 15; II-II, 171, 1, 2).
Cette illumination transitoire qui perfectionne l’intelligence du prophète et lui donne de connaître, pour le manifester aux autres, ce qui est le propre de Dieu seul, sur quoi portera-t-elle, ou quel en sera l’objet? Devons-nous dire qu’elle ne porte que sur les futurs contingents? Devons-nous dire qu’elle porte sur tout ce qui peut être objet de prophétie? — D’abord le premier point (XIV, 15).
La prophétie est essentiellement une connaissance où sont révélées à l’esprit du prophète, que l’inspiration divine a rendu attentif, des choses qu’il ne connaît qu’à la lumière de Dieu : que ces choses-là soient connues d’autres hommes, mais ignorées du prophète; ou qu’elles dépassent la capacité naturelle de toute intelligence humaine et même angélique, bien que souverainement aptes à être connues en elles-mêmes; ou que n’étant pas encore en elles-mêmes ni dans leurs causes déterminément, elles ne puissent être connues que de Dieu seul dans son éternité : dans ce dernier cas, on a par excellence l’objet de la prophétie prise en son sens strict et le plus formel (XIV, 19; II-II, 171, 3).
Cette conclusion de l’article que nous venons de lire amène tout de suite à une nouvelle question. Nous avons dit que le prophète connaît ces choses à la lumière de Dieu : va-t-il s’ensuivre que dans cette lumière, où toutes ces choses se trouvent contenues, chaque prophète, à chacune des révélations prophétiques, pourra et devra les connaître toutes? (XIV, 19.)
Nous pouvons saisir ce qu’il y a de commun et ce qu’il y a de divers dans les trois actes de connaissance que sont la foi, la prophétie, et la vision dans le ciel. En chacun de ces actes, nous retrouvons toujours la lumière divine. C’est elle qui est toute la raison de l’acte de l’intelligence. Mais, dans l’acte de foi, la lumière divine n’a point pour rôle de donner la connaissance d’une vérité en elle-même; elle donne seulement à l’intelligence la possibilité ou encore la facilité de donner son assentiment à telle vérité qui est présentée au nom de Dieu. Dans la prophétie, la lumière divine donne une certaine con- 310 naissance de la vérité, même dans l’ordre des vérités qui sont des mystères, car elle fait voir en quelque sorte le principe de ces vérités; non sous sa raison de principe qui les contient et les explique : mais sous sa raison de principe qui les dit ou les affirme. Dans la vision du ciel, la lumière divine fait voir ces vérités dans leur principe sous sa raison propre de principe qui les contient; et voilà pourquoi ces vérités, au ciel, sont vues dans leur pleine lumière. Et s’il fallait, d’un mot, résumer cette doctrine d’un si haut intérêt, nous dirions qu’on peut connaître une chose, dans l’ordre surnaturel, d’une triple manière : ou dans la première Vérité elle-même, c’est le propre des saints dans la Patrie; ou dans le fait même de la première Vérité disant cette chose, fait dont l’intelligence du sujet a directement la conscience lumineuse, et c’est le propre du prophète dans la révélation; ou dans le fait que la première Vérité a dit cette chose, fait qui s’établit irréfutablement par la preuve du miracle. C’est donc toujours la première Vérité qui est l’unique raison de tout dans ces divers actes de l’intelligence; mais sous des aspects différents et qui ont des caractères ou des effets tout autres, selon qu’il vient d’être dit (XIV, 23; II-II, 171, 4).
Nous avons vu ce qu’est la prophétie et quel est son objet. Il nous faut considérer maintenant le mode de cet objet ou plutôt les conditions ou les modalités de l’acte du prophète atteignant cet objet. Saint Thomas va le faire dans les deux articles qui suivent. Le premier se demande si le prophète discerne toujours ce qui est objet de prophétie dans son esprit; le second, si l’objet de la prophétie peut être faux. Il suffit d’énoncer le titre de ces deux articles pour en saisir l’importance (XIV, 23, 24).
Pour saint Thomas, deux choses doivent être soigneusement distinguées quand il s’agit de la prophétie.
Il se peut que l’on n’ait, dans cet ordre, que quelque chose d’imparfait, et qui n’est pas la prophétie proprement dite, impliquant vraiment une révélation expresse et formelle de Dieu. Dans ce cas, le sujet est exposé à se tromper. Il peut croire tenir de Dieu ce qui n’est que le fruit de ses propres pensées. Car cet instinct, même quand il vient de Dieu, ne porte pas avec lui des caractères tels qu’il se distingue immédiatement et nécessairement de ce qui n’est dû qu’aux dispositions intellectuelles ou affectives du sujet. Cette remarque est de la plus haute importance pour apprécier comme il convient ce qu’on est convenu d’appeler les prophéties individuelles ou d’ordre privé, et qui se distinguent essentiellement des prophéties d’ordre général, telles que les prophéties contenues dans nos saints Livres, destinées à fonder la foi du peuple fidèle. Celles-ci appartiennent toutes à la prophétie proprement dite, où Dieu se révèle au prophète d’une manière expresse et formelle. Et, dans ce cas, il n’y a plus possibilité de doute ou d’incertitude. Le prophète est certain, d’une certitude absolue : et de la vérité qu’il proclame, au nom de Dieu, bien que d’ailleurs il ne puisse pas voir cette vérité en elle-même, comme nous l’avons déjà noté, et selon qu’il arrive toutes les fois qu’il s’agit d’un mystère; et qu’il tient cette vérité de Dieu. Saint Thomas nous a même dit que cette double certitude l’emporte, dans l’esprit du prophète, sur la certitude que nous devons à la lumière naturelle des premiers principes. C’est qu’en effet, elle a 311 pour cause la lumière de Dieu, qui l’emporte, sans comparaison, sur la lumière de notre raison.
Nous voyons, par là, quel ordre de certitude existe dans l’économie des manifestations surnaturelles de Dieu. Nous pouvons distinguer notamment une double certitude : celle de la foi; et celle de la prophétie. Toutes deux l’emportent sur la certitude de la raison naturelle. Mais la certitude de la foi est d’un autre ordre que celle de la prophétie. Elle est le fruit ou l’effet de la lumière divine inclinant l’intelligence à donner son assentiment soit à la vérité qui lui est proposée au nom de Dieu et qu’elle ne peut voir en elle-même, soit au fait que Dieu a révélé cette vérité par ses prophètes; mais elle n’implique pas l’évidence, due à la lumière de Dieu, et par conséquent d’ordre surnaturel, du fait de telle vérité révélée pas Dieu. S’il y a évidence, dans ce cas, et l’évidence peut, en effet, exister, ce ne sera qu’une évidence d’ordre naturel, fruit du travail de l’esprit s’appliquant à étudier les motifs de crédibilité. Il se pourra même que cette évidence d’ordre naturel amène l’acte de foi avec une certitude du même ordre, qui ne sera aucunement le fruit de la lumière agissant dans le sujet; mais seulement l’effet de la manifestation extérieure de la lumière divine se posant au dehors par les affirmations de ses prophètes, dûment constatées à la lumière de l’intelligence ou de la raison naturelles : tel est le cas des démons; ou aussi des impies, ennemis de la Vérité de Dieu, mais obligés de croire par l’évidence même des motifs de crédibilité : ils sont certains, d’une certitude naturelle, que Dieu a révélé telle proposition; et, par suite, ils tiennent, avec certitude et avec une certitude qui l’emporte sur la certitude des vérités qui sont pour eux évidentes, que cette proposition est vraie, quelque mystérieuse qu’elle puisse être d’ailleurs; mais, dans la première de ces deux certitudes, il n’y a rien de la lumière divine; et si, dans la seconde, il y a la lumière divine de la révélation, cette lumière est celle de la révélation manifestée au dehors, nullement celle qui implique une action directe sur l’intelligence du sujet. Dans l’acte de foi surnaturel, au contraire, l’action de la lumière divine à l’intérieur cause la double certitude dont nous venons de parler qui s’ajoute à la certitude naturelle, quand celle-ci existe, et la parfait, et qui peut même, s’il en est besoin, la suppléer. Quant au prophète, la double certitude dont il s’agit est toute surnaturelle, due à l’action immédiate de la lumière divine portant avec elle, en pleine clarté, dans l’intelligence du prophète, la conscience de l’intervention divine, et, par suite, l’éblouissement de la vérité révélée, quelque mystérieuse qu’elle soit en elle-même. Ici, on le voit, il y a évidence du fait de telle vérité révélée par Dieu, mais évidence toute surnaturelle et qui est due à l’action même de la lumière divine élevant l’esprit du prophète et lui faisant prendre conscience de la communication qu’il reçoit. Il en résulte que la double certitude qui est dans l’intelligence du prophète l’emporte, sans comparaison, sur la double certitude, même surnaturelle, qui est le propre de la foi : celle-ci n’implique jamais l’évidence surnaturelle; tandis que, dans la prophétie, quand elle est parfaite et n’est plus simplement l’instinct prophétique dont il a été parlé, l’évidence surnaturelle, due à la lumière divine, est la forme même de cette double certitude (XIV, 26-28; II-II, 171, 5).
312 Un dernier point nous reste à examiner, au sujet de la prophétie considérée en elle-même; et c’est de savoir si la prophétie peut comporter avec elle le faux (XIV, 28).
« La prophétie est une certaine connaissance imprimée dans l’intelligence du prophète par révélation divine sous forme d’une certaine doctrine. Or, la vérité de la connaissance est là même dans le disciple et dans celui qui enseigne : car la connaissance de celui qui apprend est la similitude de la connaissance de celui qui enseigne; comme, dans les choses naturelles, la forme de l’être produit est la similitude de la connaissance de celui qui le produit. C’est en ce même sens que saint Jérôme dit (sur Daniel, ch. II, v. 10) que la prophétie est un certain signe de la divine prescience. Il faut donc que la vérité soit la même, dans la connaissance et l’affirmation du prophète, que dans la connaissance divine. Et puisqu’il est impossible qu’il y ait rien de faux dans la connaissance divine, comme il a été vu dans la Première Partie, il s’ensuit que la prophétie ne peut contenir rien de faux » (XIV, 30; II-II, 171, 6).
La prophétie, prise dans son sens strict et dans le premier effet de Dieu se manifestant aux hommes de son choix en vue d’une manifestation ultérieure à faire aux autres hommes par eux, implique essentiellement, après une excitation de la volonté à rendre attentive la faculté de connaître, une action lumineuse dans cette faculté de connaître, qui est, ici, l’intelligence. Par cette action lumineuse, Dieu révèle à l’intelligence du prophète, quelque chose qui lui était inconnu, et, tout spécialement, dans un sens très directement lié à la nature de la prophétie, quelque chose ayant trait à l’avenir, que Dieu seul est à même de connaître.
Ce n’est d’ailleurs jamais qu’une connaissance déterminée et particulière; non la connaissance de tout ce que Dieu pourrait ainsi faire connaître. Et cette connaissance, dans l’esprit du prophète, est toujours en dépendance actuelle de la lumière divine; qui n’est en lui que d’une façon transitoire, non à demeure et par mode d’habitus inhérent. Cette lumière divine porte, avec elle, toujours, quand il s’agit de la vraie prophétie, au sens vrai et parfait, l’évidence d’elle-même pour le prophète qui en est gratifié : de telle sorte qu’il est impossible au prophète de douter soit de l’intervention de Dieu en lui, soit de la vérité qui lui est communiquée par cette intervention. Du reste, il n’est jamais possible que le faux se trouve dans cette communication prophétique : avec ceci pourtant que parfois le sens de la prophétie est absolu, et, dans ce cas, la prophétie se réalise toujours comme elle a été donnée; tandis que, d’autres fois, le sens de la prophétie est conditionnel, et, dans ce cas, il se peut que la prophétie ne se réalise pas (XIV, 32-33; II-II, 171, 1-6).
En étudiant la prophétie en elle-même ou dans sa nature et dans son essence, nous avons été amenés à parler de la cause de la prophétie. Mais il nous faut maintenant l’étudier en elle-même et directement (XIV, 33).
Cause de la prophétie
La prophétie implique essentiellement la connaissance de choses que l’homme ne peut point connaître par lui-même. Il s’ensuit qu’elle ne saurait jamais être quelque chose de naturel, qui puisse s’expliquer par le simple jeu des facultés de l’homme en quelques 313 conditions qu’on le suppose se trouver. Aucune théorie d’évolution ou de progrès n’expliquera jamais la prophétie. Il faut même ajouter que s’il s’agit de la prophétie en son sens le plus strict, qui comprend la connaissance de choses que Dieu seul peut connaître, cette prophétie ne pourra venir que de Dieu comme de sa véritable source. Toutefois, elle dérivera dans l’esprit du prophète par l’entremise des anges, qui, par leur nature, occupent le milieu entre Dieu et l’homme. Dans le cours ordinaire de sa Providence, c’est aux prophètes de son choix que Dieu communique ainsi, par les anges bons, les connaissances prophétiques. Mais pour des raisons spéciales, Il peut quelquefois se servir même des faux prophètes du démon. Car le démon aussi peut avoir ses prophètes : en ce sens qu’il peut se servir d’eux pour essayer de tromper les hommes en leur faisant connaître des choses qui sont au-dessus de leur nature mais que lui peut connaître. Il y aura toujours cependant une différence radicale entre les vrais prophètes inspirés par Dieu ou même les prophètes du démon à qui et par qui Dieu peut quelquefois exceptionnellement communiquer certaines vérités, et les faux prophètes que la malice du démon inspire : c’est que ceux-ci, même quand ils disent vrai, ne tendent qu’à tromper les hommes et à les perdre, tandis que l’intervention des autres est toujours, de soi, une intervention salutaire (XIV, 59, 60; II-II, 172, 1-6).
Mode de la connaissance prophétique.
La vision prophétique ne se fait point par la vue de l’essence divine. C’est dans un reflet de cette divine essence, produit par Dieu dans l’esprit du prophète, que ce dernier voit les choses que Dieu lui révèle. Ce reflet implique toujours essentiellement une lumière d’en-haut qui tombe sur l’esprit du prophète et lui donne la claire vue intellectuelle de ce qui est l’objet de la prophétie : objet qui peut être présenté à l’esprit du prophète, soit directement par Dieu imprimant les espèces intelligibles de cet objet dans l’intelligence du prophète, soit par le concours de l’imagination et même des sens extérieurs, que Dieu affecte comme il lui plaît, tantôt par une intervention surnaturelle, tantôt par le simple jeu des causes naturelles disposées par sa Providence ordinaire à cet effet.
Tandis que le prophète est sous cette action de Dieu, il ne se pourra jamais qu’il y ait dans ce qui le concerne quoi que ce soit qui ressemble du plus loin aux phénomènes extravagants et désordonnés qui sont le propre des manifestations démoniaques ou maladives : tout, au contraire, se passe dans un ordre parfait et un calme tout divin, même quand l’action prophétique va jusqu’à l’abstraction des sens et que le prophète se trouve le plus en contact avec les réalités du monde des esprits.
Il est à remarquer d’ailleurs qu’à côté de la vision prophétique parfaite, où l’esprit du prophète est mû par l’Esprit-Saint à l’effet d’avoir conscience de l’action de l’Esprit-Saint sur lui et connaissance de ce que l’Esprit-Saint entend communiquer par son entremise, il y a certains phénomènes d’ordre prophétique, où l’esprit du sujet est mû par l’Esprit-Saint à dire ou à faire certaines choses, dont il ne soupçonne qu’en partie, ou même ne soupçonne en aucune manière, l’origine et la portée surnaturelle : il sera, dans ce cas, l’instrument inconscient de l’Esprit-Saint; tandis que 314 le vrai prophète, au sens parfait, doit toujours avoir conscience de son rôle d’instrument divin. Toutefois, il demeure toujours que cet instrument, même conscient, ne saurait s’égaler à la vertu de l’Esprit-Saint qui le meut. Et voilà pourquoi l’acte qu’il accomplit, ou la parole qu’il énonce aura toujours une portée qui dépassera pour ainsi dire à l’infini ce qu’il en peut saisir lui-même. Et de là vient que les paroles de l’Écriture-Sainte portent en elles une richesse de sens qui ne devra jamais être limitée soit à ce que les hommes peuvent en percevoir, soit même à ce que l’écrivain sacré, s’agirait-il du plus conscient de son inspiration, comme c’était le cas des prophètes, aura pu avoir dans son esprit quand l’Esprit-Saint agissait sur lui (XIV, 78, 79; II-II, 173, 1-4).
L’inspiration scripturaire. —
Cette dernière remarque, qui ne fait que souligner ce que saint Thomas nous a dit lui-même à la fin du dernier article de la question que nous venons de lire, nous amène à nous demander sous quel jour nous devons concevoir le rôle de l’écrivain sacré dans l’ordre des écrits inspirés qui constituent l’Écriture-Sainte. L’écrivain sacré, comme tel, doit-il être rangé parmi les prophètes proprement dits, ou plutôt n’appartiendrait-il pas à la catégorie de ceux dont nous parlait saint Thomas à l’article 4, qui sont mus par l’Esprit-Saint, non en vertu de l’esprit de prophétie, mais simplement en vertu d’un certain instinct prophétique?
Pour répondre à cette question, il faut considérer la personne même de l’écrivain sacré et la nature de l’écrit pour lequel il a servi d’instrument sous l’action de l’Esprit-Saint. Si l’écrivain sacré est un prophète, au sens le plus formel du mot, comme ç’a été le cas de tous les auteurs des livres prophétiques, qui ont eux-mêmes écrit leurs prophéties, on peut dire que dans leur rôle d’écrivains sacrés, non moins que dans leur rôle de prophètes, à supposer que les prophéties qui sont la matière de leurs écrits aient été prononcées oralement par eux avant d’être écrites, ils ont agi dans la pleine lumière de l’Esprit-Saint, ayant formellement conscience de leur rôle d’instrument.
La chose serait moins certaine s’il s’agissait simplement d’auteurs des livres sapientiaux. Il se peut que l’écrivain sacré ait eu formellement conscience d’agir sous l’inspiration et la motion de Dieu, quand il écrivait son livre; mais il se peut aussi qu’il ait agi sous cette motion, sans en avoir conscience, ne pensant peut-être, en ce qui était de lui, qu’à formuler des sentences ou des préceptes moraux, conformes à la droite raison et à la loi divine, mais qu’en réalité Dieu formulait par lui et auxquels Il donnait une portée plus haute et plus vaste que ne le pouvait supposer l’écrivain sacré.
L’hypothèse devient plus plausible encore, s’il s’agit des écrivains sacrés purement hagiographes. Nous voyons, par le début du second livre des Machabées, et même par le prologue de saint Luc, que l’un et l’autre de ces deux auteurs sacrés ne semblent pas avoir conscience d’être, à un titre spécial, les instruments de Dieu dans leur action. Ils parlent de leur travail comme en parlerait un auteur purement humain. Cela n’empêche pas que tout ce qu’ils faisaient en vue du livre qui devait être le leur, ils ne le fissent sous une action très spéciale de l’Esprit-Saint, laquelle action constitue précisément, et au sens le plus formel, 315 ce que nous devons appeler l’inspiration scripturaire. Ils étaient donc toujours, même s’ils n’en avaient pas conscience, les instruments de l’Esprit-Saint dans l’œuvre qu’ils faisaient; et cette œuvre, une fois terminée, était, non plus sous sa raison générale d’être, comme toutes les œuvres de la créature, mais sous sa raison très spéciale d’écrit, l’œuvre même de Dieu.
Dans ce dernier cas, et à prendre l’inspiration scripturaire sous cette raison stricte, qui est la sienne comme telle, l’inspiration scripturaire n’implique ni révélation ni illumination donnant la conscience ou l’évidence de l’action de Dieu dans le sujet. Elle implique cependant toujours, et cela essentiellement, une action positive et spéciale de Dieu, passant par toutes les facultés ou même par tous les membres de l’écrivain sacré qui devaient concourir à la réalisation de l’écrit, les mouvant à leurs actes et faisant que chacune de ces facultés et chacun de ces membres agissent comme il le fallait pour que l’œuvre, une fois réalisée, comme écrit ou dans sa raison même d’Écriture, fût telle que Dieu la voulait et fût vraiment son œuvre à Lui, son écrit, son Écriture.
On voit, dès lors, que lorsqu’il s’agit d’inspiration scripturaire, il n’y a pas à distinguer, comme on l’a eu fait trop longtemps, entre inspiration des pensées et inspiration des mots. C’était confondre l’inspiration scripturaire avec la révélation ou l’illumination. Et, sans doute, il se peut qu’il y ait cela dans l’inspiration scripturaire. Il y a même toujours une action de l’Esprit-Saint sur l’intelligence de l’écrivain sacré qui fait que chaque jugement que porte et formule l’écrivain sacré est un jugement divin, même si l’écrivain sacré n’en a pas conscience et agit comme s’il n’agissait que de lui-même; mais il n’y a pas que cette action sur l’esprit ou l’intelligence de l’écrivain sacré.
L’action ou la motion de l’Esprit-Saint se continue dans toutes les facultés intérieures et dans tous les sens ou organes et membres extérieurs, jusqu’à ce que l’écrit soit réalisé au dehors : si bien que tout ce qui sera dans cet écrit, comme tel, ou tout ce qui concourra à le constituer, sous sa raison formelle d’écrit ou d’expression écrite de la pensée, tout y sera de Dieu, en même temps que de l’écrivain sacré; de Dieu, comme de l’auteur principal; de l’écrivain sacré, comme de l’instrument.
Et voilà pourquoi, comme nous en avertissait saint Thomas, ou plutôt comme nous le déduisions de sa remarque à la fin de l’article expliqué tout à l’heure, l’Écriture-Sainte doit être lue en telle sorte que jamais nous ne pouvons supposer d’en avoir épuisé le sens. Nous pourrions l’épuiser, s’il ne s’agissait que d’un écrit humain, ou même de la part d’humain, qui est celle de l’écrivain sacré, surtout s’il s’agit de l’écrivain sacré non strictement prophète mais agissant seulement sous l’instinct prophétique. Mais il est tout à fait impossible que nous l’épuisions comme écrit divin; car l’écrivain sacré, même s’il est éclairé intérieurement par l’Esprit-Saint, n’a qu’une vue finie, tandis que celle de l’Esprit-Saint est infinie (XIV, 79-81).
Division de la prophétie.
A vrai dire, la prophétie constitue une espèce de connaissance, qui n’a pas à se diviser elle-même en espèces; car elle est spécifiée par le caractère de lumière surnaturelle divine qui lui est 316 propre. Toutefois, on peut parler de certaines divisions à son sujet. C’est ainsi qu’on a une certaine division en espèces, à considérer la diversité de ses objets, selon qu’ils ont un rapport divers à la lumière divine dans laquelle on les voit; et l’on a, de ce chef, la prophétie comminatoire, ou la prophétie de prédestination et de prescience. On peut diviser aussi la prophétie en raison des facultés de l’homme qui s’y trouvent intéressées; et l’on a la vision corporelle, ou la vision imaginative, ou la vision intellectuelle; pouvant, d’ailleurs, comprendre, chacune d’elles, des modalités différentes, selon que l’influx de la lumière divine se communique sous diverses formes. C’est même sous cet aspect que nous allons surtout nous occuper de la division de la prophétie dans les articles qui vont suivre (XIV, 89; II-II, 174, 1).
Et, en effet, dans le premier, saint Thomas se pose la question de l’excellence plus ou moins grande de la prophétie, à considérer le genre de vision dont le prophète est gratifié. La question, nous l’allons voir, est du plus haut intérêt (XIV, 89).
« La dignité des choses qui sont pour une fin, se considère surtout en raison de la fin. Or, la fin de la prophétie est la manifestation d’une vérité qui est au-dessus de l’homme. Il s’ensuit que plus cette manifestation est excellente, plus la prophétie l’emporte en dignité. D’autre part, il est manifeste que la manifestation de la vérité divine qui se fait selon la contemplation toute nue de la vérité elle-même est plus excellente que celle qui se fait sous la similitude de choses corporelles; car elle approche davantage de la vision de la Patrie, selon laquelle la vérité est vue dans l’essence de Dieu. Par conséquent, la prophétie par laquelle est vue, dépouillée de toute image, selon la vérité intellectuelle, une vérité surnaturelle, l’emporte en dignité sur celle dans laquelle la vérité surnaturelle est manifestée par la similitude de choses corporelles selon la vision imaginaire. Et, par là aussi l’esprit du prophète apparaît plus sublime; comme dans l’enseignement humain un auditeur est montré posséder une intelligence meilleure, qui peut saisir la vérité livrée par le maître dans sa pureté et en elle-même, par rapport à celui qui a besoin d’y être conduit par des exemples sensibles. Aussi bien, comme louange de la prophétie de David, il est dit, au livre II des Rois, ch. XXIII (v. 3) : Le Fort d’Israël m’a parlé; et, après, il ajoute (v. 4) : Pareil à la lumière de l’aurore, qui, au lever du soleil, le matin, brille sans nuages » (XIV, 91; II-II, 174, 2).
Bien que la prophétie demeure spécifiquement une, en raison de la lumière divine qui en est la différence propre, cependant il est possible de parler à son sujet de certaines espèces. On peut aussi parler d’une certaine différence ou diversité, à considérer les facultés qui sont en jeu dans la prophétie. On établira même de ce chef une certaine comparaison de dignité entre les diverses prophéties; et nous savons que la plus parfaite est celle où l’action divine, portant avec elle des vérités d’ordre surnaturel, communique ces vérités à l’esprit du prophète directement, sans recourir soit aux sens extérieurs, soit à l’imagination du sujet. Toutefois, si une telle prophétie est la plus parfaite, elle a moins la raison propre de prophétie, que ne l’a celle où la révélation divine est plus enveloppée d’ombre, comme passant par les sens ou par l’imagination. — La question même se 317 pose si ce n’est pas selon cette dernière prophétie seule que nous devons distinguer divers degrés dans la prophétie (XIV, 98).
« La prophétie dans laquelle la lumière intelligible révèle quelque vérité surnaturelle par la vision imaginaire, tient le milieu entre la prophétie dans laquelle est révélée une vérité surnaturelle sans vision imaginaire et celle dans laquelle par une lumière intelligible » venue de Dieu, « sans vision imaginaire, l’homme est dirigé dans la connaissance ou l’accomplissement des choses qui font partie de la vie humaine. D’autre part, la connaissance est plus propre à la prophétie que ne l’est l’action. — Il suit de là que le degré infime dans la prophétie consiste en ce que quelqu’un est mû par un instinct intérieur » divin « à accomplir extérieurement certaines choses; c’est ainsi qu’il est dit, de Samson, au livre des Juges, ch. XV (v. 14), que l’Esprit du Seigneur fondit sur lui; et comme les bois ont coutume d’être consumés par l’ardeur du feu, de même les liens dont il était entouré, furent dissipés et détruits. — Le second degré de la prophétie existe quand quelqu’un est éclairé par la lumière intérieure à connaître certaines choses qui cependant n’excèdent point les limites de la connaissance humaine; c’est ainsi qu’il est dit de Salomon, au livre III des Rois, ch. IV (v. 32, 33), qu’il raconta des paraboles et disputa sur les arbres depuis le cèdre qui est sur le Liban jusqu’à l’hysope qui sort de la muraille et disserta des bêtes, des oiseaux, des reptiles et des poissons. Et tout cela se fit par inspiration divine; car il est dit auparavant (v. 29) : Dieu donna la sagesse à Salomon et une prudence extrêmement grande ».
Nous avons dit plus haut que ce degré de prophétie est celui qui doit être attribué au commun des écrivains sacrés, autres que les prophètes proprement dits, avec cette différence d’ailleurs que pour les hagiographes, comme tels, il n’est même pas besoin de supposer une science infusée par Dieu, comme c’est le cas de Salomon. — Saint Thomas ajoute que « ces deux premiers degrés », qui sont les degrés infimes, dans l’ordre de la prophétie, « sont au-dessous de la prophétie proprement dite; parce qu’ils ne vont pas à atteindre la vérité surnaturelle ». Ils appartiennent au genre de prophétie qui reste en dessous de la prophétie proprement dite, où la vérité surnaturelle est communiquée par l’action simultanée de Dieu sur l’intelligence et sur l’imagination ou les sens du prophète.
Or, « cette prophétie, dans laquelle est manifestée la vérité surnaturelle par la vision imaginaire » va comprendre, elle aussi, des degrés. C’est même sous quatre chefs différents que nous pourrons les grouper. — Et, en effet, cette prophétie « se diversifie, d’abord, selon la différence du songe, qui a lieu pendant le sommeil; et de la vision, qui se fait à l’état de veille : laquelle vision appartient à un degré de prophétie plus élevé; parce que la vertu de la lumière prophétique qui abstrait l’âme occupée aux choses sensibles dans l’état de veille et la tourne aux choses surnaturelles paraît être plus grande que celle qui trouve l’âme de l’homme déjà abstraite des choses sensibles pendant le sommeil. — A un second titre, les degrés de la prophétie » dont il s’agit « se diversifient, quant à l’expression », ou à la vertu de signifier, « des signes de l’imagination par lesquels la vérité intelligible s’exprime. Et parce que les signes les plus expressifs de la vérité 318 intelligible sont les paroles, à cause de cela, il semble qu’on a un degré plus haut de prophétie, quand le prophète entend des paroles qui expriment la vérité intelligible, soit à l’état de veille, soit pendant le sommeil, que s’il voit certaines choses qui signifient une vérité; comme les sept épis pleins signifiaient sept années d’abondance (Genèse, ch. XLI, v. 26) : et, parmi ces derniers signes, la prophétie paraît être d’autant plus élevée que les signes sont plus expressifs, comme quand Jérémie vit l’incendie de la cité sous la similitude d’une chaudière qui bouillait, ainsi qu’il est dit dans Jérémie, ch. I (v. 13). — A un troisième titre, le degré de la prophétie paraît être plus élevé, quand le prophète voit ou perçoit non seulement les signes des paroles ou des faits, mais voit aussi, dans la veille ou dans le sommeil, quelqu’un qui parle avec lui ou qui lui montre quelque chose; car par là il est montré que l’esprit du prophète s’approche davantage de la cause qui révèle. — Enfin, à un quatrième titre, l’élévation du degré de la prophétie peut se considérer en raison de la condition de celui qui est vu. Car le degré de la prophétie est plus élevé, si celui qui parle ou qui montre est vu, quand on veille ou quand on dort, sous la forme d’un ange, que s’il est vu sous la forme d’un homme. Et le degré est encore plus haut, s’il est vu, soit dans le sommeil, soit à l’état de veille, sous les traits de Dieu Lui-même; selon cette parole d’Isaïe, ch. VI (v. 1) : J’ai vu le Seigneur qui était assis ».
Voilà donc comment se prennent ou se considèrent les degrés du second genre de prophétie, qui consiste dans la révélation d’une vérité surnaturelle avec vision sensible dans l’imagination ou les sens.
« Au-dessus de tous ces degrés, se trouve le troisième genre de prophétie, dans lequel la vérité intelligible surnaturelle est montrée sans vision imaginaire », comme il a été expliqué à l’article précédent. « Toutefois, cette prophétie dépasse la raison de prophétie proprement dite, ainsi qu’il a été dit » (au même article, ad 3). Puis donc que ce dernier degré est au-dessus de la prophétie proprement dite, et que les deux premiers étaient au-dessous, « il s’ensuit que les degrés de la prophétie proprement dite se distinguent selon la vision imaginaire », ainsi que nous venons de l’expliquer (XIV, 99-102; II-II, 174, 3).
Il peut y avoir et il y a de nombreux degrés dans la prophétie, non seulement à considérer la prophétie dans ses divers genres; mais, plus spécialement, à la considérer sous sa raison de prophétie proprement dite, qui est le genre du milieu, entre le genre infime de la prophétie à base naturelle, et le genre transcendant de la prophétie, qui s’élève plus excellemment au-dessus de la condition humaine. On peut même, en parlant de l’excellence de la prophétie à ses divers degrés, considérer ce qui est comme la suite de la prophétie dans sa nature propre de révélation divine; savoir le mode dont le prophète communique aux autres la révélation qu’il a reçue, et les prodiges dont il entoure cette communication pour la confirmer. — A tous ces divers points de vue, ou à prendre la prophétie dans son ensemble et quant à son excellence pure et simple en y comprenant la multiplicité de ses degrés, une question se pose, qui est du plus haut intérêt; et c’est de savoir la place que Moïse occupe dans l’ordre des prophètes : devons-nous le tenir pour le plus 319 excellent ou le plus grand de tous (XIV, 103).
« Bien que, sur quelque point particulier, tel autre prophète ait été plus grand que Moïse; cependant, d’une manière pure et simple, Moïse a été le plus grand de tous. — C’est qu’en effet, poursuit le saint Docteur, dans la prophétie, comme on le voit par ce qui a été dit précédemment (art. 3; q. 171, art. 1), on considère : et la connaissance, tant selon la vision intellectuelle que selon la vision imaginaire; et la communication faite aux autres; et la confirmation par les miracles. — Si donc il s’agit de la vision intellectuelle, Moïse fut supérieur en excellence aux autres prophètes; car il vit l’essence même de Dieu, comme saint Paul dans son ravissement; ainsi que saint Augustin le dit, au livre XII du Commentaire littéral de la Genèse (ch. XXVII); et c’est pourquoi il est dit dans les Nombres, ch. XII (v. 8), que Moïse voit Dieu à découvert et non en énigmes. — De même, quant à la vision imaginaire, qu’il avait en quelque sorte à discrétion, non seulement entendant des paroles, mais encore voyant celui qui lui parlait, même sous les traits de Dieu, non pas seulement dans le sommeil, mais à l’état de veille; et c’est pourquoi il est dit dans l’Exode, ch. XXXIII (v. 11), que le Seigneur lui parlait face à face, comme l’homme a coutume de parler avec son ami. — De même, quant à la communication » faites aux autres; « car il parlait à tout le peuple fidèle en la personne de Dieu, comme proposant la loi pour la première fois; tandis que les autres prophètes parlaient au peuple en la personne de Dieu, comme pour les amener à l’observance de la loi de Moïse; selon cette parole de Malachie, ch. IV (v. 4) : Souvenez-vous de la loi de Moïse, mon serviteur. — Enfin, quant à l’accomplissement des miracles, qu’il fit devant tout un peuple d’infidèles », savoir le peuple des Égyptiens; « aussi bien est-il dit, dans le Deutéronome, chapitre dernier (v. 10, 11) : Il ne s’est point levé de prophète, après, en Israël, comme Moïse, qui connût le Seigneur face à face, dans tous les signes et prodiges qu’Il envoya faire par lui dans la terre d’Égypte, pour Pharaon et ses serviteurs, et toute cette terre-là ».
On aura remarqué ce magnifique éloge de Moïse, un des plus complets, des plus motivés et des plus profonds qui aient été jamais faits du grand législateur, considéré sous sa raison de prophète. Et l’on voit à quelle distance le génie d’un Thomas d’Aquin maintient la pensée théologique vraie, loin des doctrines néfastes du rationalisme protestant et du modernisme de ces catholiques imprudents ou téméraires qui semblaient s’être donné pour tâche de ruiner complètement l’autorité de Moïse (XIV, 104, 105; II-II, 174, 4).
De tous les prophètes de l’Ancien Testament, Moïse a été sans proportion le plus grand. Il les éclipse tous; car tous les autres le préparent ou sont tributaires de lui, comme le remarque saint Thomas dans les Questions disputées, de la Vérité, q. 12, art. 9; outre que sous tous les aspects qui se rattachent à la prophétie, sa prophétie à lui l’emporte sur celle de tous les autres, si on considère leur prophétie d’une façon pure et simple ou dans son ensemble, ainsi que vient de nous l’expliquer ici saint Thomas. — Il a été parlé de l’excellence de la prophétie en Moïse; et, parmi les raisons qui en ont été données, il a été dit que Moïse fut gratifié de la vision de la divine essence. Aussitôt la question se pose 320 de savoir si même parmi les bienheureux se trouverait quelque degré de prophétie, dont il faudrait même dire qu’il serait de tous le plus excellent (XIV, 106).
« La prophétie implique une certaine vision de quelque vérité surnaturelle, comme existant au loin. Cette vérité à distance se produit d’une double manière. Premièrement, en raison de la connaissance elle-même : en ce sens que la vérité surnaturelle n’est point connue en elle-même, mais dans quelques-uns de ses effets; et la distance est encore plus grande, si la vision se fait par des figures de choses corporelles, au lieu de se faire par des effets d’ordre intellectuel. Ce mode de distance est surtout le propre de la vision prophétique, qui se fait par des similitudes de choses corporelles. D’une autre manière, la vision est distante, en raison de celui qui voit : en ce sens qu’il n’est point amené totalement à sa dernière perfection; selon cette parole de la seconde Épître aux Corinthiens, ch. V. (v. 6) : Tant que nous sommes dans le corps, nous sommes des voyageurs qui se trouvent loin du Seigneur. Or, d’aucune de ces deux manières, les bienheureux ne se trouvent à distance » ou éloignés « de la vérité surnaturelle. Ils ne peuvent donc pas être dits prophètes » (XIV, 107; II-II, 174, 5).
La prophétie, bien qu’elle constitue elle-même une espèce propre et distincte, dans l’ordre de la connaissance, peut être considérée cependant comme comprenant, elle-même, des genres, des espèces et des degrés. Ces espèces se rattachent aux divers aspects de la vérité révélée ou manifestée; les genres, aux diverses facultés de l’homme qui sont atteintes par l’action divine; les degrés, à la différence de perfection dans la prophétie, telle qu’on la trouve plus spécialement dans le genre intermédiaire, qui est celui où l’intelligence et les sens de l’homme interviennent dans la réception d’une vérité surnaturelle révélée par Dieu. Parlant de ces degrés comparés entre eux, nous avons vu que parmi tous les prophètes de l’Ancien Testament, Moïse occupait le plus haut : avec cette remarque d’ailleurs qu’il n’y avait point à parler de degré de prophétie, quand il s’agit des bienheureux dans le ciel; la prophétie étant essentiellement propre à ceux qui sont encore dans la voie, non au terme. — Mais cette voie où marchent les hommes tant qu’ils vivent sur cette terre comprend des étapes multiples : elle va du commencement de l’histoire humaine jusqu’à la restauration finale qui doit clore cette histoire. Que devons-nous penser de la prophétie et de ses degrés au cours de cette longue histoire : faut-il admettre en elle une sorte de progrès, et que ses degrés ont varié et varient selon la succession des temps; ou bien, au contraire, faut-il marquer des époques ou des sujets privilégiés qui occupent une place à part, que rien dans la suite n’a dû ou ne doit égaler (XIV, 109, 110).
La prophétie est ordonnée à la connaissance de la vérité divine : Dieu ne se manifeste aux prophètes que pour faire connaître aux hommes, par eux, sa vérité : « vérité, qui, par sa contemplation, non seulement nous instruit dans la foi, mais aussi nous gouverne et nous dirige dans nos œuvres; selon cette parole du psaume (XLII, v. 3) : Envoyez votre lumière et votre vérité; ce sont elles qui me conduiront ». C’est donc en vue de notre instruction dans la foi et de notre direction dans nos actes, que Dieu se communi- 321 que aux hommes par la prophétie. Il s’ensuit que la diversité de la prophétie et de ses degrés sera proportionnée aux intérêts de la foi et de la vie morale parmi les hommes, au cours de leur histoire ou de leur évolution dans le monde.
« Or », poursuit saint Thomas, « notre foi consiste principalement en deux choses : d’abord, dans la vraie connaissance de Dieu, selon cette parole de l’Épître aux Hébreux, ch. XI (v. 6) : Celui qui approche de Dieu doit croire qu’Il est; ensuite, dans le mystère de l’Incarnation du Christ; selon cette parole, marquée en saint Jean, ch. XIV (v. 1) : Vous croyez en Dieu; croyez aussi en moi. — Si donc nous parlons de la prophétie, en tant qu’elle est ordonnée à la foi de la Divinité, de la sorte elle a crû en raison de trois distinctions des temps; savoir : avant la loi; sous la loi; et sous la grâce. — Avant la loi, en effet, Abraham et les autres Pères ont été instruits, par mode de prophétie, des choses qui appartiennent à la foi de la Divinité; aussi bien sont-ils appelés prophètes; selon cette parole du psaume (CIV, v. 15) : Ne soyez point mauvais à l’endroit de mes prophètes, ce qui est dit spécialement d’Abraham et d’Isaac », comme on le voit par le contexte. — « Sous la loi, la révélation prophétique des choses qui appartiennent à la foi de la Divinité fut faite plus excellemment qu’auparavant. C’est qu’en effet, il fallait déjà, là-dessus, instruire, non seulement des personnes spéciales ou certaines familles, mais tout un peuple. Aussi bien le Seigneur dit à Moïse, dans l’Exode, ch. VI (v. 2, 3) : Je suis le Seigneur, qui ai apparu à Abraham, Isaac et Jacob comme Dieu tout-puissant, mais sous mon nom de Adonaï, je ne me suis pas fait connaître à eux.
Et, en effet, les Pères ou Patriarches qui avaient précédé, furent instruits en général sur la toute-puissance d’un seul Dieu; mais Moïse, dans la suite, fut instruit plus pleinement de la simplicité de la divine essence, quand il lui fut dit, dans l’Exode, ch. III (v. 14) : Je suis Celui qui suis, lequel nom », en hébreu Iahveh, « est signifié par les Juifs sous le nom d’Adonaï », c’est-à-dire que les Juifs, au lieu de lire Iahveh, disaient Adonaï, « par vénération pour ce nom ineffable » de Dieu, qu’était le nom de Iahveh. — « Après, c’est-à-dire au temps de la grâce, le mystère de la Trinité a été révélé par le Fils de Dieu Lui-même; selon cette parole que nous lisons en saint Matthieu, chapitre dernier (v. 19) : Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ».
Ainsi donc, pour la connaissance du mystère de la Divinité, nous distinguons trois périodes, dont chacune l’emporte sur la précédente en perfection : avant la loi; sous la loi; sous la grâce. « Mais », dans chacune de ces périodes ou « dans chacun de ces états, la première révélation fut plus parfaite que celle qui suivit dans la même période. — « C’est ainsi que la première révélation, avant la loi, fut faite à Abraham; car, de son temps, les hommes avaient commencé à dévier de la foi d’un seul Dieu, déclinant vers l’idolâtrie. Auparavant, une telle révélation n’était point nécessaire, tous persistant dans le culte d’un seul Dieu. La révélation qui fut faite ensuite à Isaac, dans la même période, fut inférieure à la première faite à Abraham, comme étant fondée sur elle; et c’est pourquoi il est dit à Isaac, dans la Genèse, ch. XXVI (v. 24) : Je suis le Dieu de ton père Abraham. Et, pareillement, il est dit ensuite 322 à Jacob, Genèse, ch. XXVIII (v. 13) : Je suis le Dieu d’Abraham, ton père, et le Dieu d’Isaac. — De même aussi, dans l’état de la loi, la première révélation faite à Moïse fut la plus excellente; et sur elle est fondée toute l’autre révélation des prophètes. — Et c’est ainsi encore que dans le temps de la grâce, sur la révélation faite aux Apôtres, touchant la foi de l’unité et de la Trinité, est fondée toute la foi de l’Église; selon cette parole marquée en saint Matthieu », ch. XVI (v. 18), et qui fut dite par le Christ à Simon Pierre, le chef des Apôtres : « Sur cette pierre, savoir de ta confession de foi, j’édifierai mon Église ». Et voilà pourquoi aussi la révélation faite aux Apôtres, dans le temps de la grâce, l’emporte sur toute révélation ultérieure : bien plus, elle clôt toute révélation, Dieu ne devant plus rien révéler aux hommes, après Jésus-Christ et les Apôtres, en ce qui est du mystère de sa Divinité, selon qu’il doit être cru par la foi de tous dans l’Église.
Mais, nous avons dit que la foi porte aussi sur le mystère de l’Incarnation. Saint Thomas nous enseigne que « quant à la foi de l’Incarnation du Christ, c’est une chose manifeste que ceux qui se sont trouvés plus rapprochés du Christ, soit avant, soit après, ont été, le plus souvent, plus pleinement instruits de ce mystère; avec ceci pourtant, qu’après ils l’ont été encore plus pleinement qu’avant, comme l’Apôtre le dit dans l’épître aux Éphésiens, ch. III (v. 5) ».
La connaissance des mystères de la Divinité et de l’Incarnation du Christ selon que la foi des hommes devait être instruite de ces mystères, était, nous l’avons vu, la première fin de la révélation prophétique. Il en était une seconde; et c’était la direction ou le gouvernement des hommes dans leurs actes humains. De ce chef, ou « quant à la direction des actes humains, la révélation prophétique a été diversifiée, non selon le progrès des temps, mais selon la condition des affaires; car, ainsi qu’il est dit dans les Proverbes, ch. XXIX (v. 18), lorsque la prophétie disparaît, le peuple ne tient plus. Et c’est pourquoi, à chaque période de temps, les hommes ont été instruits par Dieu, en ce qui est de leurs actes, selon qu’il était expédient pour le salut des élus ». — On remarquera ce dernier mot, où nous voyons, formulé d’une manière expresse par saint Thomas, que le salut des élus est la raison de tout dans la conduite du gouvernement divin, même en ce qui touche au caractère et au degré des interventions surnaturelles par mode de révélation prophétique (XIV, 111, 114; II-II, 174, 6).
L’ad tertium offre un intérêt tout spécial. Il explique le vrai sens de la parole du Christ citée dans l’objection, savoir que la loi et les prophètes prophétisèrent jusques à Jean (S. Matth., XI, 13). Il s’agit là des anciens prophètes qui annonçaient la venue du Christ. « Ces prophètes, en effet, qui annonçaient la venue du Christ, ne purent durer que jusques à Jean, lequel montra du doigt le Christ déjà présent. Et toutefois, comme le note saint Jérôme, au même endroit, le Christ ne dit point cela, comme s’il excluait qu’il dût y avoir des prophètes après Jean » le Baptiste : « nous lisons, en effet, dans les Actes des Apôtres que Agabus prophétisait et aussi les quatre filles, vierges, de Philippe. Jean aussi » l’évangéliste, « écrivit un livre prophétique touchant la fin de l’Église », savoir l’Apocalypse. « Et, ajoute saint Thomas, à chaque époque n’ont pas manqué des sujets qui avaient 323 l’esprit de prophétie, non pas, sans doute, pour livrer une nouvelle doctrine de foi », comme c’était le cas pour les anciens prophètes et pour les Apôtres, « mais pour la direction des actes humains; c’est ainsi que saint Augustin rapporte, au livre V de la Cité de Dieu (ch. XXVI) que Théodose, Auguste » (l’empereur Théodose) « envoya vers Jean, qui se trouvait dans le désert de l’Égypte, et dont il avait appris par la renommée croissante qu’il était doué de l’esprit de prophétiser, et qu’il reçut de lui la nouvelle très certaine de sa victoire ». — Cette réponse de saint Thomas nous enseigne expressément que le don de prophétie a toujours continué et doit toujours continuer d’être dans l’Église. Dieu intervient, ou peut intervenir, à toutes les époques de la vie de l’Église et en tous temps pour faire savoir, par des âmes de son choix, et selon qu’il lui plaît de le faire connaître, ce qui peut intéresser la conduite des hommes ou la marche des événements qui se déroulent dans le monde : toutefois, ces prophéties demeurent toujours, en quelque sorte, d’ordre privé, et ne sauraient jamais apporter quelque nouvelle donnée qui aurait trait à la foi ou aux mœurs, et s’ajouterait au dépôt de la révélation. Ce dépôt a été clos définitivement et arrêté au temps des Apôtres; depuis lors et jusqu’à la fin, le rôle des hommes n’est plus que de le conserver fidèlement et d’en vivre le plus excellemment possible : c’est à cela que peut aider, et qu’aide, en effet, l’esprit de prophétie dans l’Église (XIV, 115, 116; II-II, 174, 6, ad 3).
Parmi les degrés de prophétie, il en est un, dont nous avons dit qu’il avait été en Moïse, et qui est le degré le plus élevé, appartenant d’ailleurs au genre supérieur de la prophétie, qui vient au-dessus du genre de la prophétie prise dans son sens propre le plus strict. Ce degré est celui de la vision passagère de l’essence divine. A ce degré supérieur de la prophétie se rattache un fait, particulièrement important et mystérieux, que saint Paul nous a relaté de lui-même dans ses épîtres. C’est le fait de son ravissement au troisième ciel (XIV, 116).
Du ravissement de saint Paul.
Ravir quelqu’un ou quelque chose, au sens premier et foncier de ce mot, est prendre ce quelque chose ou ce quelqu’un et l’emporter autrement que par le mouvement naturel du sujet lui-même. Et, dans le sens où nous parlons ici de ravissement, cet acte consistera en ce qu’un être humain est porté, par la vertu divine, vers les choses de Dieu, d’un mouvement que n’expliquent point, par leur inclinaison propre, les principes naturels ou connaturels qui sont en lui et président à ses actions (XIV, 120, 121; II-II, 175, 1).
Quand nous disons, au sens où nous en parlons maintenant, qu’une âme est sous le coup d’un ravissement, si l’on peut entendre par là certains phénomènes d’ordre affectif, tels que l’élan du cœur vers les choses de Dieu ou la joie de s’y trouver admis et d’en être gratifié; cependant, à vrai dire, et à parler dans le sens strict et formel, il s’agit d’un phénomène dans la faculté de connaître : en raison même de la violence ou du caractère de mouvement étranger à l’inclinaison du sujet ou de la faculté qu’il implique; le ravissement affecte proprement l’intelligence, en tant qu’il la porte aux choses de 324 Dieu et qu’il les lui fait atteindre autrement que par la voie ordinaire des choses sensibles (XIV, 124, 125; II-II, 175, 2).
De tous les ravissements qui ont pu se produire au cours de la vie des saints dans l’Église, il en est un qui occupe une place de choix. C’est celui de l’Apôtre saint Paul. L’Apôtre nous l’a décrit lui-même, dans la seconde épître aux Corinthiens, ch. XII, quand il dit (v. 2-4) : Je connais un homme, dans le Christ, qui, il y a quatorze ans, fut ravi jusqu’au troisième ciel (si ce fut dans son corps, je ne sais; si ce fut hors de son corps, je ne sais : Dieu le sait). Et je sais que cet homme (si ce fut dans son corps ou sans son corps, je ne sais, Dieu le sait) fut enlevé dans le Paradis, et qu’il a entendu des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de révéler. — C’est de ce ravissement de saint Paul, que nous allons nous occuper, dans les quatre articles qui suivent. — Dans le premier, saint Thomas se demande si saint Paul, dans son ravissement, étant donné, comme nous l’avons dit, que tout ravissement, au sens où nous en parlons ici, est une action extraordinaire de Dieu, élevant l’esprit de l’homme au-dessus de lui-même, aura été élevé jusqu’au degré souverain de voir l’essence divine (XIV, 125).
Sur le témoignage de saint Paul lui-même, entendu comme l’ont entendu saint Augustin et saint Thomas, il est à propos de tenir que saint Paul, dans son ravissement, a vu l’essence divine (XIV, 130; II-II, 175, 3).
Il est tout à fait certain que saint Paul, dans son ravissement, cessa d’avoir l’usage de ses sens, qu’il s’agisse des sens extérieurs ou des sens intérieurs, tels que l’imagination et la mémoire (XIV, 140; II-II, 175, 4).
L’analyse si profonde et si serrée que nous a donnée saint Thomas sur la double question que nous venons de voir, nous montre en pleine lumière que saint Paul, dans son ravissement, a bien dû, de toute nécessité, être privé de l’usage de ses sens, mais non pas nécessairement des fonctions vitales qui assuraient la continuation de sa vie corporelle parfaite (XIV, 145; II-II, 175, 5).
La nature du ravissement n’entraînait donc pas nécessairement, pour saint Paul, la séparation de son âme d’avec son corps. Mais cette séparation aurait pu être par miracle. Qu’en fut-il en réalité? Pouvons-nous le savoir? Saint Paul lui-même l’a-t-il su? (145).
Saint Paul n’a pas su ce qu’il en fut, dans la réalité, de la séparation de son âme d’avec son corps; et, par suite, nous ne pouvons le savoir nous-mêmes (XIV, 147; II-II, 175, 6).
La question du ravissement prophétique, où devait être étudié plus spécialement le ravissement dont nous a parlé saint Paul, au sujet de lui-même, dans l’une de ses épîtres, était la dernière question ayant trait à ce qui, dans la prophétie prise en son sens le plus général et le plus compréhensif, regardait la connaissance. — Un second aspect de la prophétie entendue en ce même sens était celui qui comprenait la manifestation ou la communication de la prophétie faite aux autres par la parole. C’est de ce second aspect que nous devons nous occuper maintenant, dans les questions 176 et 177. La première de ces deux questions traitera de la grâce ou du don des langues; la seconde, de la grâce ou du don du discours et de son interprétation, de la parole de sagesse et de la parole de science (XIV, 150, 151).
325 De la grâce des langues.
Quand il est parlé, au livre des Actes, des Apôtres, qui, après avoir reçu l’Esprit-Saint au jour de la Pentecôte, commencèrent à s’exprimer en diverses langues selon que l’Esprit-Saint leur donnait de le faire, nul doute qu’il ne faille entendre ce texte au sens d’une vraie connaissance infuse des langues qu’il s’agissait de parler pour se faire comprendre des divers peuples auxquels devait être adressée la doctrine de la foi. C’est là proprement ce que nous appelons, après saint Paul, le don ou la grâce des langues (XIV, 156; II-II, 176, 1).
Mais dans quel rapport de perfection se trouve et devons-nous tenir ce don des langues par comparaison au don de prophétie proprement dite dont nous avons parlé jusqu’ici. C’est ce qu’il nous faut maintenant considérer (XIV, 156).
Il n’est pas vrai que la prophétie ne soit ordonnée qu’aux hommes, tandis que le don des langues serait ordonné à Dieu. Si saint Paul use de cette formule, c’est pour marquer que le don des langues n’implique pas de soi l’intelligence, au moins pour les autres, des mots que l’on profère, à prendre surtout le don des langues selon qu’il porte ou qu’il portait alors sur des formules de louange ou des cantiques en l’honneur de Dieu; tandis que la prophétie implique cette intelligence, de manière à l’avoir pour soi et à pouvoir la communiquer aux autres. Seulement, et parce que la prophétie implique cela, il s’ensuit qu’elle ordonne le sujet non seulement aux autres hommes, mais aussi à Dieu, surtout si elle porte sur des formules de louanges en son honneur, et plus excellemment que le don des langues; car, suivant le mot de saint Thomas, elle l’ordonne à Dieu selon l’esprit, et non pas simplement selon la langue (XIV, 159, 160; II-II, 176, 2).
De la grâce gratuitement donnée
qui consiste dans le discours.
La grâce ou le don qui s’appelle discours de science et discours de sagesse, comprend tout ce qui peut concourir à manifester aux autres, d’une manière apte et efficace, sous l’action directe et extraordinaire de l’Esprit-Saint, l’enseignement révélé (XIV, 165; I-II, 177, 1).
Après avoir établi la raison foncière de ce don au sein de l’Église, saint Thomas se demande, dans un second article, s’il doit être conçu comme étant le propre des hommes, ou s’il peut aussi convenir et être accordé aux femmes. Sa réponse sera du plus haut intérêt (XIV, 165).
« On peut user du discours, d’une double manière. — D’abord, d’une façon privée, s’entretenant familièrement avec une seule personne, ou avec un petit nombre. De ce chef, la grâce du discours peut convenir aux femmes. — D’une autre manière, en s’adressant publiquement à toute l’Église » ou à l’assemblée, quand de nombreux fidèles ou de nombreux sujets se trouvent réunis. « C’est cela qui n’est point concédé à la femme. — Premièrement et principalement, en raison de la condition du sexe féminin, qui doit être soumis à l’homme, comme on le voit par la Genèse, ch. III (v. 16). Or, enseigner et persuader publiquement dans l’Église, n’appartient pas aux sujets, mais aux prélats. Et toutefois, des hommes sujets » ou inférieurs « peuvent à un meilleur titre faire cela par commission »
326 d’un supérieur; « parce que la sujétion ne leur convient pas naturellement en raison de leur sexe, comme pour les femmes, mais en raison de quelque chose d’accidentel et de surajouté. — Secondement, par crainte que les esprits des hommes ne soient attirés à la passion. Il est dit, en effet, dans l’Ecclésiastique, ch. IX (v. 11) : Sa conversation brûle comme le feu. — Troisièmement, parce que les femmes, généralement, ne sont point consommées dans la sagesse ou la science, de telle sorte qu’on puisse convenablement leur commettre l’enseignement public ». — Ces deux derniers mots résument excellemment tout le sens et toute la portée de la défense expliquée par saint Thomas, dans le corps d’article que nous venons de lire. Il s’agit de l’enseignement public. Saint Thomas nous a montré par des raisons de parfait bon sens et de haute sagesse, que cet enseignement public ne peut pas, ne doit pas convenir aux femmes, surtout dans les choses de la religion, visées directement ici par le saint Docteur. Mais, toutes proportions gardées, la conclusion s’applique aussi à l’enseignement public, quel qu’il soit ou quel que soit son objet. Seul, l’enseignement privé, au sens qui a été dit, peut convenir à la femme, quand il se donne plutôt dans l’intérieur et sous forme d’enseignement familier, ou encore d’une manière limitée, subordonnée et dépendante : tel, par exemple, l’enseignement du catéchisme, dans la famille, ou aussi dans la paroisse, mais en dépendance et sous le contrôle du clergé (XIV, 166, 167; II-II, 177, 2).
La doctrine que vient de nous exposer saint Thomas dans cet article nous montre combien sont blâmables les excès de certains théoriciens et aussi les agissements de certains hommes politiques, qui voudraient, en toutes choses, et sur tous les points, en ce qui est de la vie publique ou sociale, donner à la femme, sans distinction aucune, les mêmes droits qu’à l’homme, leur assignant un rôle identique. C’est aller tout ensemble contre la nature, contre le bon sens, et contre l’enseignement catholique. Par contre, la même doctrine de saint Thomas, notamment par la remarque si sereine de l’ad secundum, condamne la pratique de ces esprits chagrins ou peu éclairés, qui voudraient refuser à la femme toute initiation aux choses de l’esprit, en ce qui est du haut enseignement soit profane, soit même religieux. L’intelligence de la femme et celle de l’homme sont également faites pour la vérité, surtout pour la vérité divine, qui est l’âme de la grande vie spirituelle. Et souvent même, il y a, dans la femme, une aptitude à la perception d’intuition rapide et profonde qu’on ne trouve pas au même degré dans l’homme. La raison n’en serait-elle pas que la meilleure disposition pour saisir la grande vérité, surtout la vérité divine, est d’aimer cette vérité; et que la femme a des puissances d’aimer qui ne sont pas toujours au même degré de perfection ou de délicatesse dans l’homme. Aussi bien voyons-nous que les communications divines surnaturelles, d’ordre plutôt prophétique, au sens de vie intérieure de l’âme ouverte à l’action de l’Esprit-Saint, sont peut-être plus fréquentes, dans le monde des âmes saintes, parmi les femmes que parmi les hommes. Toujours est-il que loin d’interdire aux femmes, notamment aux femmes profondément chrétiennes, et plus encore aux âmes religieuses, l’accès du haut enseignement religieux, non pour le donner elles-mêmes, mais pour le recevoir, selon que leur condition le permet, l’on 327 ne saurait trop, au contraire, le leur faciliter et leur en inspirer le goût. Il est très vrai qu’elles n’auront pas à l’utiliser elles-mêmes sous forme d’enseignement public. Mais, outre qu’il sera du plus grand secours pour leur vie intérieure spirituelle, elles auront encore les occasions les plus multiples de faire rayonner autour d’elles, de la manière la plus fructueuse, dans la famille ou dans la société qui est la leur, la lumière dont leur âme vivra (XIV, 168, 169).
La prophétie, entendue en son sens le plus général, comprenait, pour saint Thomas, tout ce qui a trait à la révélation divine; savoir : cette révélation elle-même et tout ce qu’elle implique de lumière dans l’esprit de ceux qui la reçoivent; sa manifestation ou sa communication aux autres; et les signes divins qui établissent sa vérité pour ceux-ci. Au premier de ces trois aspects, se rattachent, dans l’énumération des grâces gratuitement données, faite par saint Paul, dans la première Épître aux Corinthiens, ch. XII, la foi, la science, la sagesse, la prophétie, le discernement des esprits, l’interprétation des discours. Au second aspect se rattachent, dans cette même énumération, la diversité des langues et les discours de science ou de sagesse. Enfin, au troisième aspect, appartient l’accomplissement des œuvres qui ne relèvent que de la vertu divine, comme sont les guérisons miraculeuses qui ont trait à la santé du corps, et, d’une façon générale, les œuvres extraordinaires ou miraculeuses, quel qu’en soit le sujet. — Nous avons déjà vu ce qui avait trait aux deux premiers aspects de la prophétie. Il ne nous reste plus qu’à voir ce qui a trait au dernier, ou ce qui regarde l’accomplissement des miracles (XIV, 169, 170).
De la grâce des miracles.
Dès là que Dieu voulait se communiquer aux hommes d’une manière surnaturelle en leur manifestant des vérités qui les dépassent, il fallait que ceux qui auraient mission de transmettre aux autres ces vérités, fussent à même de les confirmer par l’autorité de Celui qui les envoyait. Et c’est à cela qu’est ordonnée la grâce des miracles. Il n’est donc pas douteux que la grâce des miracles entre excellemment dans l’économie des grâces gratuitement données (XIV, 175; II-II, 178, 1).
« Parmi les miracles, il en est qui ne sont point de véritables faits, mais des choses fantastiques, où l’on se joue de l’homme, lui faisant apparaître quelque chose qui n’est pas. D’autres sont de véritables faits, mais qui n’ont point véritablement la raison de miracles, étant accomplis par la vertu de certaines causes naturelles. Ces deux sortes de miracles peuvent être l’œuvre des démons, comme il a été dit plus haut (art. précéd., ad 2um). Mais les vrais miracles ne peuvent être faits que par la vertu divine. Dieu, en effet, les opère pour l’utilité des hommes. Chose qui se fait d’une double manière : parfois, en vue de confirmer la foi qui est prêchée; d’autres fois, pour démontrer la sainteté de quelqu’un que Dieu veut proposer aux hommes comme exemple de vertu. Selon le premier mode, les miracles peuvent être faits par quiconque prêche la vraie foi et invoque le nom du Christ; et cela se fait quelquefois, même par des méchants. Auquel titre, même des méchants peuvent faire des miracles. Aussi bien, sur cette parole de saint Matthieu, ch. VII (v. 22) : N’avons-nous point prophétisé en votre nom, etc., saint Jérôme dit (Commentaire sur saint Mat- 328 thieu, liv. I) : Prophétiser, ou accomplir des miracles et chasser les démons n’est point dû quelquefois au mérite de celui qui le fait; mais l’invocation du nom du Christ fait cela, afin que les hommes honorent Dieu, à l’invocation de qui se font de si grands miracles. Selon le second mode, les miracles ne se font que par les saints; ces miracles étant faits pour démontrer leur sainteté, ou dans leur vie, ou même après leur mort, soit par eux, soit par d’autres. Nous lisons, en effet, dans le livre des Actes, ch. XIX (v. 11, 12), que Dieu faisait des prodiges par les mains de Paul; et même des mouchoirs qui avaient touché son corps étaient appliqués sur des malades, et leurs infirmités disparaissaient. De cette sorte encore, rien n’empêche que des miracles soient faits par quelque pécheur, à l’invocation de quelque saint; seulement, dans ce cas, on ne dira point que c’est lui qui les fait, mais celui dont les miracles ont pour but de démontrer la sainteté » (XIV, 176, 177; II-II, 178, 2).
Nous venons de voir, depuis la question 171 jusqu’à la question 178, ce qui a trait aux grâces gratuitement données, que l’Esprit-Saint a pu communiquer et communique encore, selon qu’il lui plaît, à certains hommes, en vue de la vérité divine surnaturelle venue de Dieu et destinée aux hommes vivant sur cette terre. L’ensemble de ces grâces est ce que saint Thomas a appelé du nom général de prophétie. Il comprenait, nous l’avons vu, comme trois degrés. Le premier était celui qui avait trait à l’acceptation, par les sujets choisis à cet effet, de la vérité que Dieu leur révélait directement. Là venait, au sens second du mot, la prophétie, qui comprenait tout ce qui regardait l’illumination de l’intelligence, se subdivisant en foi, sagesse et science, y compris aussi la prophétie, au sens strict, portant sur la connaissance des choses futures en elles-mêmes, et même le discernement des esprits et l’interprétation des discours. Seulement, ces trois dernières grâces appartenaient aussi au second et au troisième degré de la prophétie prise dans son sens le plus général; car elles étaient destinées, l’une, la prophétie, à confirmer la vérité de la révélation transmise par les prophètes, et, les deux autres, à assurer l’intelligence de cette vérité une fois transmise, ou à ne pas permettre que ceux qui doivent la recevoir soient trompés par des imposteurs. Le second degré, se rapportant aux grâces destinées à rendre possible la transmission de la vérité révélée et à confirmer la vérité de la révélation transmise par le prophète, comprenait d’abord, le don des langues, puis la grâce des discours de science et de sagesse et, en même temps que la prophétie, la grâce des guérisons et celle des miracles. Enfin, le troisième degré avait pour lui l’interprétation des discours et le discernement des esprits. Pouvait-on mettre dans un jour plus lumineux l’économie des merveilles de grâce ordonnées par Dieu à la communication de sa vérité surnaturelle parmi les hommes.
Nous devons maintenant passer à l’étude des modes de vie qui différencient les hommes entre eux dans la mise en pratique des vertus requises pour tous à l’effet de réaliser ou d’atteindre la fin surnaturelle, qui est la vision de Dieu dans le ciel à titre de récompense. Ce va être l’objet des questions qui suivront, depuis la question 179 jusqu’à la question 182. « Quatre choses seront ici à considérer : premièrement, la division de la vie en active et contemplative; secondement, la vie contemplative; troisièmement, la vie active; quatriè- 329 mement, la comparaison de la vie active et de la vie contemplative. » (XIV, 193, 194; II-II, 179, prolog.)
De la division de la vie en active
et en contemplative.
Rien n’est plus à propos ni plus en harmonie avec la nature de la vie humaine, que de la diviser en vie active et vie contemplative. Car le propre de la vie de l’homme est qu’elle se déroule selon l’intelligence : soit parce que l’homme vaquera directement à la contemplation de la vérité; soit parce qu’il organisera sa vie et toutes ses actions conformément à ce que la vérité exige (XIV, 197; II-II, 179, 1).
Toutefois, s’il n’est pas douteux que ces deux aspects conviennent excellemment à la vie de l’homme, devons-nous aller plus loin et dire que ce sont les seuls qui lui conviennent; de telle sorte que non seulement sa vie puisse très à propos se diviser ainsi, mais qu’elle ne puisse et ne doive que se diviser ainsi. D’un mot, cette division de la vie humaine en vie active et contemplative est-elle suffisante et complète. C’est ce qu’il nous faut maintenant examiner (XIV, 197).
L’homme, dans ses actions, dont l’ensemble constitue sa vie, ne se propose, à vrai dire, que trois choses : le plaisir, la vertu, la vérité. Et, parce que, suivant la belle remarque de saint Thomas, dans son Commentaire sur Aristote (Éthique, livre I, leç. 5), la vertu et la vérité ont aussi leur plaisir, et même au plus haut point, en raison de sa pureté et de sa noblesse, quand nous distinguons le plaisir comme une des fins de la vie de l’homme, il s’agit du seul plaisir des sens. Ce plaisir des sens, pris en ce qu’il a de plus véhément et de plus absorbant, se ramène aux plaisirs de la nourriture et des sexes. D’autre part, dans cet ordre, les animaux sans raison le disputent à l’homme : car eux aussi ont les plaisirs attachés à la nourriture et à l’union des sexes. Il s’ensuit que la vraie vie de l’homme, celle qui lui appartient en propre, ne peut se distinguer ou se différencier et se diviser qu’en raison de la double fin qu’est la vertu ou la vérité. La fin qu’est la vérité, cherchée pour elle-même, spécifie la vie contemplative; et la fin qu’est la vertu, dont la pratique se retrouve à chaque instant des nécessités de la vie présente, spécifie la vie active (XIV, 200; II-II, 179, 1).
De la vie contemplative.
La contemplation ne doit pas être conçue comme totalement en dehors de la partie affective. Celle-ci, au contraire, y a une très grande part : d’abord, pour le choix à faire de la contemplation ou de l’acte de l’intelligence de préférence à celui d’autres facultés qui sont aussi dans l’homme; et plus spécialement encore, pour le choix de l’objet de la contemplation, quant au goût qui fait qu’on s’applique à lui de préférence à tout autre, en raison de sa propre bonté ou de sa propre excellence; d’où il suit, enfin, que l’on se complaît en lui et qu’on aime à jouir de sa vue et de sa beauté (XIV, 205; II-II, 180, 1).
Cette part de la faculté affective, dans la contemplation, est-elle la seule; ou bien faut-il y comprendre aussi les actes des vertus morales (XIV, 205).
La vie contemplative ne consiste pas dans les vertus morales; mais elle les présuppose nécessairement, parce que sans elles l’intelligence qui doit vaquer à la contemplation de la vérité 330 manque de la liberté et de la pureté qui lui sont indispensables (XIV, 208, 209; II-II, 180, 2).
Que si, maintenant, nous prenons la vie contemplative en elle-même ou du côté de ce qui la constitue essentiellement dans l’intelligence, faudra-t-il lui assigner plusieurs actes ou consistera-t-elle en un seul. La question, nous l’allons voir, est du plus haut intérêt. De sa réponse, et de la réponse de l’article qui suivra, portant sur l’objet de la contemplation, dépendra, dans ce qu’elle a de plus essentiel, la connaissance vraie de la vie contemplative (XIV, 209).
Nous pouvons dégager, dans toute leur harmonie, l’ensemble des actes qui se retrouvent, bien qu’à des titres divers, dans la vie contemplative de l’homme sur cette terre, et en constituent l’intégrité.
La vie contemplative dont nous parlons n’est point celle d’un intellectualisme abstrait et qui mettrait sa fin dans le seul jeu de la faculté de la raison considérée en elle-même. Une telle vie a pu être et peut être encore celle de certains philosophes; elle n’est point celle de l’homme sage au sens plein et parfait de ce mot, même dans l’ordre simplement naturel; à plus forte raison, dans l’ordre de la vie surnaturelle et chrétienne. Dans cet ordre, et pour les justes ou les saints, la vie contemplative présuppose nécessairement l’harmonie des affections établie par le règne essentiel de toutes les vertus morales que couronnent les vertus théologales, notamment celle qui commande tout dans cet ordre, la grande vertu de la charité divine. Quand l’homme a ainsi l’âme au repos, du côté des passions vicieuses et du côté du tumulte des actions extérieures, que, par ailleurs, son âme est possédée de l’amour des choses de Dieu, alors, sous le coup de cet amour, la faculté intellectuelle qu’est l’intelligence ou la raison entre en jeu et met tout en œuvre pour atteindre la vérité qu’elle aime. Ce jeu de la faculté intellectuelle et de toutes les autres facultés destinées à la servir dans son acte, constituera la vie contemplative, à la prendre dans l’ensemble des actes qui s’y rattachent directement.
Ici viendront ou pourront venir les actes même des sens extérieurs, tels surtout que la vue et l’ouïe nous aidant à percevoir soit les effets ou les signes de la vérité à connaître, soit l’intervention orale ou écrite des maîtres qui nous l’enseignent. Regarder, écouter, lire seront, de ce chef, trois actes qui serviront au plus haut point l’intelligence dans sa vie de contemplation. Ils ne seront pourtant pas les seuls. En plus de ces actes extérieurs, il y aura les actes intérieurs, même de certaines facultés sensibles, telles que l’imagination et la mémoire. Ces deux facultés ont un rôle de la plus grande importance dans le jeu de notre opération intellectuelle. Puis, viendra le rôle de la faculté intellectuelle elle-même. Ce rôle est d’une double sorte. Tantôt la faculté intellectuelle n’a qu’à saisir la vérité dont la certitude éclate d’elle-même en pleine évidence, aussitôt que les termes qui l’expriment sont formulés devant l’esprit. Et alors c’est tout de suite l’acte de la contemplation qui se produit et s’exerce en lui-même et dans son caractère essentiel d’acte de contemplation ou de vision. D’autres fois, la vérité n’éclate pas d’elle-même dans sa certitude ou dans la pleine perception de ses termes. Dans ce cas, il faut que la raison s’enquière ou pro- 331 cède par voie de raisonnement. Ce procédé du raisonnement ou de recherche constituera une véritable étude ou un vrai travail de l’esprit. On l’appelle, au sens très précis du mot, la méditation. Mais il n’est qu’une préparation à l’acte essentiel de la contemplation : lequel ne se réalise qu’au terme du premier, lorsque l’intelligence se repose dans la certitude de la vérité perçue et possédée.
Ce repos de l’intelligence dans la certitude de la vérité perçue et possédée n’a pas, de soi, des conditions de temps qui le limitent, comme en avait le procédé de la raison qui n’a plus à se continuer quand le raisonnement est arrivé à son terme. Aussi bien cet acte peut-il, de soi, se continuer toujours; car il porte avec lui sa fin propre, l’intelligence n’ayant pas autre chose à chercher quand elle a la vérité et qu’elle la possède.
Toutefois, l’intelligence n’a point cette vérité pour elle seule. Elle l’a pour tout l’être intellectuel dont cette vérité constitue le bien essentiel. Et dans la mesure où cette vérité est plus haute ou plus près de la vérité première et totale subsistante, dans cette mesure-là, le rejaillissement du bien qu’elle constitue pour l’être intellectuel qui la possède dans son intelligence aura des effets de plus en plus puissants dans les autres facultés du sujet, notamment dans la faculté affective qui lui est directement proportionnée et qui est la volonté. Ici, viendront tous les mouvements de complaisance, d’admiration, de joie, d’ivresse ou d’extase, qui sont le couronnement et le complément naturel de la vraie vie contemplative.
Par où il est aisé de voir que cette vie contemplative est comme le commencement de la béatitude dès ici-bas. — Comme cependant elle ne peut pas, sur cette terre, aboutir, selon que nous le dirons bientôt, à la vision intuitive de la vérité subsistante qui serait saisie d’un seul coup et ne laisserait plus rien à désirer dans l’ordre de la vérité essentielle, il s’ensuit que, sur cette terre, notre vie contemplative requiert toujours, parmi les actes qui s’y rattachent directement, l’acte de la prière ou de l’oraison, au sens même de demande; car c’est surtout de Dieu Lui-même que nous devons recevoir la vérité dont la certitude dépasse les prises naturelles de notre raison ou de notre intelligence. De là vient que dans le langage courant de la piété chrétienne, on parle communément d’oraison pour désigner l’ensemble même des actes qui constituent la vie contemplative dans son exercice direct. Encore est-il que l’usage a prévalu de désigner par ce mot la vie contemplative silencieuse du côté de celui qui la pratique; par opposition à la vie contemplative s’épanouissant en manifestation de l’âme au dehors sous forme de prière vocale ou de chant de louange. Mais nul doute, comme nous en avertissait saint Thomas dans la dernière réponse empruntée au Commentaire des Sentences, que ce dernier aspect n’appartienne, lui aussi, à la vraie vie contemplative, entendue dans l’ensemble des actes qui s’y rattachent directement. Elle en est même, comme saint Thomas nous l’a dit de l’admiration, dans la réponse ad tertium de l’article de la Somme, ce qui s’y rattache par mode de couronnement ou de complément parfait du côté de la faculté affective. Aussi bien devons-nous dire qu’il n’est pas de vie d’oraison plus parfaite que celle qui s’épanouit en prière vocale et plus encore en chants de louange surtout dans la 332 vie liturgique ou chorale. Bien plus, ce serait une erreur de croire que ceux-là qui consacrent un temps déterminé dans la journée à ce qu’on appelle aujourd’hui la méditation ou l’oraison mentale et n’ont pas la grande vie liturgique ou chorale, pratiquent plus véritablement la vie d’oraison ou de contemplation, que ne le faisaient, par exemple, les grands contemplatifs du Moyen âge, qui, sans avoir, peut-être, un temps déterminé dans la journée pour l’exercice de la méditation comme telle, ne faisaient de leur journée que deux parts : l’une, consacrée à l’étude de la doctrine sacrée ou de la vérité de Dieu (ce qui est assurément la méditation par excellence, à prendre la méditation dans son sens strict tel que nous l’a défini saint Thomas); et l’autre, à chanter, au chœur, dans l’office liturgique, le Dieu dont ils avaient goûté la vérité dans leur étude. Ce n’est d’ailleurs qu’en raison de la diminution des grandes études contemplatives du Moyen âge et de la vie chorale qui les couronnait, que l’Église, dans la suite, par elle-même, ou par ses familles religieuses, a légiféré sur le minimum de vie contemplative que devait constituer la méditation obligatoire à certains moments déterminés de la journée.
Nous avons dit que l’oraison ou la prière au sens de demande faisait partie des actes qui se rattachent directement à la vie contemplative, pour ce motif surtout que la vérité divine, dont nous allons dire, à l’article suivant, qu’elle constitue l’objet propre de la contemplation dont nous parlons, dépasse les prises naturelles de notre raison ou de notre intelligence. Le même motif nous explique que l’intelligence, dans l’exercice de son acte, même et surtout le plus essentiel dans la vie contemplative, qui est celui de la contemplation ou de la vision, a besoin, au plus haut point, non pas seulement des vertus intellectuelles, même d’ordre surnaturel, qui peuvent se rattacher à la vertu théologale de la foi, mais encore des perfections transcendantes que constituent pour elle les dons du Saint-Esprit appelés des mêmes noms que les vertus intellectuelles, savoir l’intelligence, la sagesse, la science.
Plus l’intelligence est sous l’influence directe du Saint-Esprit, par l’entremise de ces dons, plus l’acte de la vie contemplative sera parfait. Ce sera même en raison de ces divers degrés de perfection, qu’on pourra parler de divers états d’oraison, à prendre le mot oraison comme synonyme de l’ensemble des actes qui se rattachent directement à la vie contemplative, ou encore comme synonyme de l’acte formel qui constitue la vision ou la contemplation. Et ce sera bien surtout quand l’intelligence sera sous l’influence directe de l’action personnelle de l’Esprit-Saint par l’entremise des dons, que se produiront, par mode de répercussion qui couronne et complète la contemplation, les mouvements affectifs de complaisance, d’admiration, de joie, d’ivresse, d’extase même, dont nous avons parlé et que nous soulignerons encore à propos du dernier article de la question actuelle.
Mais il importe souverainement de remarquer que ce qui peut se rattacher à ces divers degrés de perfection dans la vie de contemplation ou à ces divers états d’oraison, même en ce qu’ils peuvent avoir de plus élevé, soit du côté de l’opération intellectuelle, soit du côté des mouvements affectifs, ne doit pas se confondre avec ce qui a été dit, dans 333 les questions précédentes, de la prophétie et de ses divers degrés, sans en excepter le ravissement prophétique, irait-il, comme ce fut le cas pour saint Paul, jusqu’à la vision du troisième ciel, ou de l’essence divine. C’est qu’en effet la prophétie est du domaine des grâces gratuitement données, qui n’impliquent point, de soi, la perfection morale du sujet et son état de grâce habituelle avec Dieu; tandis que la vie contemplative ou d’oraison, telle que nous l’entendons ici, appartient essentiellement à l’ordre de la grâce sanctifiante, impliquant, par conséquent, la perfection morale du sujet et l’exercice actuel de la vertu de la charité divine. Tout se fait ici sous l’influx souverain de cette vertu. C’est d’elle que tout part et c’est à elle finalement que tout se termine. Il faudrait donc bien se garder de conclure tout de suite à la perfection de la vie d’oraison ou de contemplation, du simple fait que pourraient se produire certains phénomènes qui peuvent se rattacher à la grâce de la prophétie; comme aussi, de ce que de tels phénomènes ne se produisent point, il n’en faudrait pas conclure que la vie d’oraison ou de contemplation n’existe pas ou qu’elle existe moins parfaite. Les deux ordres sont distincts; et chacun a ses lois surnaturelles, l’Esprit-Saint n’agissant point de la même manière ou au même titre dans l’un et dans l’autre.
De là le côté si délicat et si difficile de tout ce qui touche au discernement de ces divers états et de ces divers ordres. Une remarque seulement se dégage, qui doit tout dominer dans ce discernement. Et c’est que si l’on parle d’états passifs du sujet dans les deux cas, l’expression n’a point du tout le même sens, quand il s’agit de l’un ou quand il s’agit de l’autre. Il est vrai que toujours, quand l’action personnelle de l’Esprit-Saint intervient, l’homme peut être dit plus passif qu’actif. Cependant, il demeure, même alors, que l’homme agit aussi sous cette action de l’Esprit-Saint. Toutefois, dans les phénomènes ayant trait à la grâce de la prophétie, l’homme agit d’une tout autre manière qu’il n’agit dans la vie de contemplation. Dans la prophétie, son action ne procède pas d’une qualité habituelle existant en lui et perfectionnant ses facultés pour les faire agir d’une action vitale intrinsèque. L’action de l’Esprit-Saint est reçue alors un peu comme du dehors et sous forme de motion transitoire. Dans la vie contemplative, au contraire, ce sont les vertus et plus spécialement les dons existant dans l’homme à titre de qualités habituelles qui entrent en jeu sous l’action personnelle de l’Esprit-Saint, et qui font que l’homme est, même alors, souverainement agissant. Que si parfois l’on oppose cet état, sous le nom d’état passif, à celui où l’homme agit sans être ainsi sous l’action plus spéciale et plus directe de l’Esprit-Saint, c’est que dans ce dernier cas il agit comme par ses seuls principes d’action, avec le secours ordinaire de la grâce; tandis que dans l’autre il agit comme étant agi si l’on peut ainsi s’exprimer, et comme porté à son action ou mû et perfectionné dans cette action par l’intervention directe et spéciale de l’Esprit-Saint faisant Lui-même que l’homme fasse cette action. C’est l’exemple, donné plus haut, quand il s’est agi des dons du Saint-Esprit, de l’apprenti travaillant de lui-même avec les principes de l’art qu’il peut avoir déjà, ou au contraire travaillant avec ces mêmes principes mais en plus sous l’intervention du maître qui tient sa 334 main et lui fait donner le coup de la perfection, qu’il n’aurait pu donner agissant de lui-même tout seul.
Il va sans dire que cette action personnelle de l’Esprit-Saint, en ce qu’elle peut avoir surtout de particulièrement transcendant, ne dépend que de Lui seul. L’homme, par ses actes, ne saurait la provoquer. Il peut, cependant, l’empêcher, en y mettant obstacle, ou en ne se tenant pas assez à la disposition de l’Esprit-Saint. Aussi bien son rôle, à lui, dans la vie de contemplation, est de tout mettre en œuvre, en ce qui est de ses principes d’action, tels que nous les avons décrits et selon qu’ils peuvent être perfectionnés dans l’ordre de la vertu; prêt à se livrer d’ailleurs toujours et totalement, à l’action personnelle de l’Esprit-Saint, par l’entremise des dons, dès qu’il plaira à l’Esprit-Saint et selon qu’il lui plaira (XIV, 216-222; II-II, 180, 3).
Nous connaissons les actes qui se rattachent à la vie contemplative et aussi l’acte qui la constitue essentiellement sous sa raison de contemplation formelle. Et nous avons eu l’occasion de dire, en examinant ces divers actes, qu’ils aboutissent à la vérité de Dieu comme à leur objet essentiel. Ce point est d’une importance trop grande pour que nous nous contentions de ces indications sommaires et indirectes. Il nous faut maintenant l’étudier en lui-même et directement (XIV, 222).
Du côté des actes, comme du côté de l’objet, il y a quelque chose de principal ou de formellement constitutif, pour la vie contemplative, et quelque chose de secondaire qui s’y trouve à titre de disposition. Du côté des actes, ont raison d’actes secondaires et de dispositions, les actes des vertus morales et les actes des facultés qui servent l’intelligence dans son acte de connaître, sans en excepter cet acte lui-même pour tout ce qui est en deçà de l’acte dernier qu’est la vision ou la contemplation; et, du côté de l’objet, tout ce qui n’est pas Dieu Lui-même considéré dans les mystères de son Être ou de sa vie intime, a raison d’objet secondaire dont la connaissance a seulement raison de disposition à l’endroit de la connaissance de Dieu, seul objet premier et principal de la vraie vie contemplative (XIV, 225; II-II, 180, 4).
Le philosophe et le théologien ne procèdent point de la même manière ou selon le même ordre, dans la considération des créatures, même quand cette considération a un objet identique de part et d’autre. Le philosophe considère les créatures en elles-mêmes et pour elles-mêmes, et part de ces créatures pour remonter à Dieu, qui ne vient qu’au terme de cette étude; le théologien, au contraire, ne considère les créatures qu’en dépendance de Dieu, et commençant son étude par Dieu, il ne le quitte plus, même quand il considère la créature. Si bien que sa contemplation n’a, à vrai dire, toujours, qu’un seul et unique objet : Dieu Lui-même : dans son Être, dans son opération intime, dans son opération au dehors, selon qu’Il produit les êtres autres que Lui, les conserve et les gouverne; parmi lesquels il en est un dont l’action ressemble plus spécialement à la sienne, dans l’imitation de son action libre, et qui, aussi, en raison de cette imitation ou de cette participation de la liberté divine, occupe une place à part dans la considération à faire de ses rapports avec Dieu ou de la dépendance où il est de l’action divine, surtout à considérer Dieu sous la raison suprême de cause finale, avec, comme suprême 335 couronnement de tout, la raison de cause rédemptrice. Or, c’est là, nous le savons, tout l’objet de la Somme théologique, avec l’ordre merveilleux, que nous soulignions tout à l’heure encore. D’où il suit que nulle part ailleurs on ne saurait trouver, pour la vie contemplative, sur cette terre, entendue en son sens le plus parfait d’acte final de contemplation, quelque chose qui approche, comme mise sous le regard de l’âme de l’objet de cette contemplation, de la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin. (XIV, 238).
Dieu en Lui-même ou dans sa vérité pure, tel est l’objet propre de la contemplation. — Mais cet objet de la contemplation, pouvons-nous, sur cette terre et dans l’état de la vie présente, l’atteindre de telle sorte que nous le voyions dans son essence. L’ordre de la question actuelle demande que nous examinions ici ce point de doctrine, déjà traité ailleurs sous un autre jour ou par rapport à d’autres questions. Sans cela, il manquerait quelque chose à la question que nous traitons maintenant (XIV, 238).
Aucun être purement humain, vivant encore de la vie présente sur cette terre, ne peut, dans son acte de contemplation, arriver à voir Dieu par son essence. S’il y a eu des êtres humains privilégiés, comme Moïse et saint Paul, qui aient été gratifiés transitoirement de cette vision de Dieu par son essence, ils ne vivaient déjà plus de la vie présente quand ils étaient sous le coup de la vision divine, en ce sens que pour la durée de cet acte, ou bien leur âme était séparée de son corps, ou à tout le moins, elle n’avait plus, dans ce corps, ses opérations normales de la vie des sens et de l’imagination. Il suit de là que la vie contemplative, sur cette terre, quelque élevée qu’on la suppose, en deçà du privilège exceptionnel dont nous venons de parler, demeure toujours d’ordre humain, impliquant nécessairement l’usage des facultés sensibles, notamment de l’imagination, dont les images servent de support indispensable à nos opérations intellectuelles même les plus sublimes (XIV, 242, 243; II-II, 180, 5).
Nous avons vu ce que présuppose et requiert la vie contemplative du côté de la partie affective et des vertus morales; et aussi ce qu’elle implique, du côté des facultés de connaître, d’actes préalables à son acte propre essentiel, dont l’objet a été précisé avec soin. Il ne nous reste plus, en ce qui est de l’acte même de la contemplation, qu’à examiner cet acte en lui-même, ou, si l’on peut s’exprimer ainsi, dans son fonctionnement et dans son exercice (XIV, 243).
L’acte de l’âme se terminant à Dieu, non point en raisonnant ou en discourant à son sujet, mais en fixant sur Lui un regard simple dans la lumière des principes-premiers de la raison, ou plus encore dans la lumière qui vient de Dieu surnaturellement par la foi et les dons du Saint-Esprit, est par excellence l’acte parfait, qui se compare, pour cette raison, au mouvement circulaire dans l’ordre du mouvement local. L’acte, au contraire, qui consiste dans le raisonnement ou qui aboutit dans son terme d’opération intellectuelle à des objets divers, autres que Dieu, qui sont contemplés en eux-mêmes et pour eux-mêmes, n’a plus la même unité ou simplicité, ni, par suite, la même perfection. Et, à cause de cela, on le compare au mouvement rectiligne, qui implique essentiellement la multiplicité et la variété, et, par suite, l’imperfection. Seu- 336 lement, ici, nous pourrons avoir ou la variété des objets pour eux-mêmes, ou la variété de ces objets, en fonction, si l’on peut ainsi dire, ou en dépendance de l’unité de l’objet divin. Dans le premier cas, ce sera le procédé philosophique, où l’on étudie les divers objets créés, en eux-mêmes et pour eux-mêmes, quitte à découvrir en eux, en les étudiant jusque dans leur dernier fond ou dans leur raison dernière, le Principe unique duquel ils dépendent tous et qui les porte ou les explique. Dans le second cas, on aura le procédé théologique, où partant de la lumière de Dieu et sans la quitter on contemple à cette lumière et dans cette lumière les divers et multiples objets créés, moins pour ce qu’ils sont eux-mêmes que pour ce qu’ils portent en eux de similitude ou de ressemblance divine. Parmi ces êtres ou ces objets créés, vus ainsi à la lumière et dans la lumière de Dieu, il en est un qui tout en étant considéré sous sa raison de reflet divin, et dans cette raison même de reflet divin, nous apparaît comme digne de fixer notre attention pour lui-même et en lui-même : car son action libre est une imitation de l’action souveraine de Dieu; de telle sorte que c’est à un titre particulièrement excellent et sans cesser de garder son unité et sa perfection que la contemplation de Dieu se continuera jusqu’à l’homme considéré dans sa vie morale ordonnée à la conquête de Dieu par l’imitation de Dieu : alors surtout que le fonctionnement de cette vie morale impliquera le mystère de Dieu se revêtant de notre nature et ayant voulu vivre de notre vie pour nous faire vivre pleinement de la sienne. Qui ne voit qu’ici encore l’économie la plus haute et la plus parfaite de la vie contemplative nous replace dans le cadre même de la Somme théologique, objet par excellence et achevé de tout point de la grande contemplation (XIV, 256, 257; II-II, 180, 6).
Cette contemplation ou le repos de l’intelligence dans le plein éclat de la certitude que donne l’évidence parfaite, dans l’ordre naturel, ou la foi divine, dans l’ordre surnaturel, irradiée des lumières de la science théologique, acquise avec le concours des vertus d’intelligence, de science et de sagesse intellectuelles, mais plus encore des splendeurs divines dues à l’action personnelle de l’Esprit-Saint faisant jouer dans l’âme ses propres dons, à des degrés dont Lui-même reste l’arbitre souverain, — peut-elle se concevoir sans délectation; ou devons-nous dire, au contraire, que la délectation l’accompagne toujours. C’est ce qu’il nous faut maintenant considérer; et tel est l’objet de l’article qui suit; article vraiment délicieux, qui complétera et couronnera si bien l’admirable doctrine déjà exposée dans les articles précédents (XIV, 257-258).
La vie contemplative porte avec elle, dans la mesure même de la perfection de son acte propre, la plus grande et la plus divine délectation qu’il soit possible à l’homme de goûter sur cette terre. Rien ne saurait être comparé aux délices de l’âme sainte, qui, éprise de l’amour surnaturel de Dieu objet suprême de tous ses désirs, peut arrêter sur Lui le regard de son intelligence éclairé de toutes les lumières que la raison et la foi peuvent lui prêter à l’effet de lui montrer dans leur vérité transcendante les beautés et les splendeurs du divin Ami. Il est très vrai que ce bonheur reste infiniment en deçà de celui que l’âme goûtera au ciel dans la vision face à face. Mais il appartient au 337 même ordre; et il dépasse lui-même, sans proportion aucune, tous les autres bonheurs de la vie présente (XIV, 262, 263; II-II, 180, 7).
Oui, mais ce bonheur, ici-bas, peut-il être de quelque durée? C’est ce qu’il nous faut maintenant considérer; et tel est l’objet de l’article suivant, le dernier de cette ravissante question de la vie contemplative (XIV, 263).
Sur cette terre, la contemplation, portée à ce degré, qui n’est pas seulement l’union affective, laquelle, du moins en son état habituel, demeure toujours dans l’âme des justes, mais l’union du regard de l’intelligence à son objet le plus haut qui est Dieu en Lui-même, selon que ce regard se fixe en Dieu, au sens et de la manière qui ont été expliqués, alors que Dieu Lui-même daigne se montrer à l’âme en la lumière exceptionnelle ou sous l’action personnelle de l’Esprit-Saint mettant en jeu, de façon très spéciale, les dons d’intelligence, de science et de sagesse, — cette contemplation ne peut durer longtemps comme le disaient saint Augustin et saint Grégoire. Mais, « bien qu’à ce titre ou de ce chef, la contemplation ne puisse pas durer longtemps, toutefois quant aux autres actes de la contemplation, elle peut durer longtemps ». Ces autres actes de la contemplation se rapportent plutôt à la méditation ou à l’étude selon qu’il a été expliqué plus haut, ou même à l’acte propre de la contemplation, mais selon qu’il est le terme normal ou ordinaire de la méditation, fruit plutôt du travail personnel ou des vertus intellectuelles du sujet, y compris même le jeu ordinaire des dons du Saint-Esprit sous une action personnelle de l’Esprit-Saint qui ne revêt pas le caractère d’illuminations spéciales et soudaines. Ces actes de la contemplation sont aptes de leur nature à se renouveler et à durer, pour ainsi dire, au gré du sujet, quand, de par ailleurs, sa vie est ordonnée à les rendre faciles et durables. Nous verrons bientôt, en traitant de l’état de perfection, qu’il est des familles religieuses qui se spécifient et se distinguent des autres, par cela même que tout en elles est ordonné à faire de la vie de leurs sujets une contemplation presque ininterrompue, surtout en comprenant dans la contemplation, ou parmi ses actes, même les actes extérieurs de prière vocale et de chant choral ou liturgique dont saint Thomas nous a dit qu’ils s’y rattachent, en effet, à un titre spécial et comme parties intégrantes. — Quant à l’acte transcendant qui, en raison même de sa transcendance, ne peut durer qu’un temps limité et qui ne dépend pour ainsi dire pas du sujet, c’est celui, nous l’avons dit, qui est dû à des interventions très spéciales de l’Esprit-Saint ou à des éclairs soudains de l’intelligence sous l’action de la Vérité divine se révélant à l’esprit, et qui correspond à ce qu’on appelle du nom d’états d’oraison plus ou moins extraordinaires confinant un peu à la révélation et au ravissement prophétique, sauf que dans la prophétie l’illumination est due à une action de l’Esprit-Saint distincte de celle qui se fait par l’exercice des dons, toujours requis, au contraire, dans la contemplation (XIV, 266, 267; II-II, 180, 8).
La contemplation que saint Thomas nous a exposée au cours de la question que nous venons de lire l’emporte sans proportion aucune sur la contemplation purement philosophique. Par elle, en effet, nous atteignons Dieu, non plus seulement tel que la raison pouvait nous le faire connaître, mais selon que la foi nous le livre, dans les mystères 338 de sa vie intime et comme objet de notre future béatitude. De là ce mouvement de charité, dont nous a parlé saint Thomas, qui est le principe de notre contemplation et qui en est aussi le couronnement et le terme. De là, ces conditions préalables d’une vie calme et purifiée, qui doit être à l’abri des orages des passions ou de l’agitation et du tumulte des affaires. Notre vie contemplative est par excellence cette vie divine, entrevue par Aristote, qui nous élève au-dessus de la vie agitée et tumultueuse, qui est celle de l’ordre à établir et à maintenir, soit chez nous, dans le monde de nos passions, soit aussi, et en un sens, plus encore, dans la cité et parmi les hommes, en vue du bien de chacun et de tous. Quelque noble que soit cette dernière vie, elle ne saurait approcher, comme nous aurons à le dire bientôt, de la contemplation de la vérité, même dans l’ordre purement naturel; combien moins dans l’ordre surnaturel et divin.
Dans cet ordre surnaturel et divin, la contemplation de la vérité n’est pas seulement transcendante du côté de son objet, qui est Dieu dans sa vie intime et selon qu’il est à Lui-même l’objet propre de sa contemplation ou de sa vision; elle l’est encore du côté de ses principes ou de ses moyens. Ici, en effet, notre intelligence n’est plus laissée à elle seule. Même quand notre action personnelle intervient sous sa raison propre et distincte de l’action personnelle de l’Esprit-Saint, elle se produit dans des conditions d’excellence que la contemplation d’ordre humain ne connut jamais. Notre intelligence est d’abord perfectionnée en elle-même par la vertu surnaturelle de foi, principe de tout dans l’ordre de la connaissance surnaturelle. Cette vertu lui donne sur la Vérité de Dieu des certitudes qui dépassent sans proportion toutes les certitudes, même les plus évidentes, de la raison laissée à elle seule. De plus, quand l’âme est en état de grâce, et nous avons vu que cet état de grâce est toujours présupposé dans la vraie vie contemplative dont nous parlons, l’intelligence est encore perfectionnée, en vue de la Vérité divine à connaître, par les vertus intellectuelles surnaturelles infuses qui correspondent aux vertus naturelles dans l’ordre purement humain. L’exercice de toutes ces vertus, sous l’action ordinaire de la grâce, permet déjà à l’homme d’acquérir de la Vérité divine une connaissance infiniment supérieure à celle que la raison naturelle des philosophes pouvait ou pourrait en acquérir. Et c’est déjà un très haut degré de contemplation, que celui qui consiste à vivre de cette Vérité divine par l’intelligence ainsi ornée de la vertu de foi et des vertus surnaturelles infuses d’intelligence, de science, de sagesse, comme en vit, par exemple, le simple chrétien qui s’exerce à méditer sur cette Vérité, ne serait-ce que par la simple lecture de l’Écriture Sainte, ou l’étude réfléchie de son catéchisme. Le degré de cette contemplation sera bien plus haut encore dans le théologien qui scrute, d’un regard plus attentif et plus averti en même temps que plus profond, cette même Vérité divine, surtout s’il le fait à la lumière de maîtres particulièrement excellents dans l’ordre de l’enseignement théologique. Nous avons déjà fait remarquer que le maître par excellence, dans l’ordre de cet enseignement, était, au témoignage même de l’Église et de l’Esprit-Saint, saint Thomas d’Aquin dans sa Somme théologique. Ceux-là donc qui, dans des dispositions 339 d’âme plus particulièrement excellentes, comme vie de charité et comme docilité et aptitude d’intelligence, se livrent à la contemplation de la Vérité divine telle que nous la trouvons manifestée ou dévoilée au regard de l’intelligence dans la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, — ceux-là vivent excellemment et peut-être au degré le plus élevé, dans l’ordre où intervient l’action propre et personnelle du sujet, de la vie contemplative.
Il est à remarquer d’ailleurs que cette contemplation due à l’action propre et personnelle du sujet n’est jamais séparée, dans l’âme en état de grâce avec Dieu, d’une certaine action personnelle de l’Esprit-Saint qui s’y ajoute et la perfectionne par l’entremise des dons d’intelligence, de science et de sagesse. Et comme l’action personnelle de l’Esprit-Saint dépend, en première origine, de Lui seul, non de notre action à nous, si ce n’est à titre de correspondance ou de non-résistance, quand cette action se produit, de là vient que le degré de perfection dans la contemplation ne saurait être apprécié sur les seules dispositions du sujet ou sur les conditions de milieu et de secours d’ordre humain qui peuvent la favoriser. Du côté où la contemplation s’ouvre à l’action personnelle de l’Esprit-Saint par l’entremise des dons, elle échappe nécessairement à toute détermination de notre part. Nous ne pouvons ici que constater les effets de cette intervention, quand elle se produit en telle sorte que nous puissions la saisir soit en nous soit dans les autres. C’est le cas de répéter le mot de l’Évangile : L’Esprit souffle où il veut, et tu entends sa voix, mais tu ne sais ni d’où Il vient ni où Il va (S. Jean, ch. III, v. 8). Aussi bien tout ce qu’on peut faire, dans l’ordre de la contemplation considérée sous ce jour, c’est d’être attentif à l’action de l’Esprit-Saint : en soi-même, pour ne jamais la contrarier, mais, au contraire, la favoriser de notre mieux en nous y abandonnant pleinement; dans les autres, selon que l’Esprit de Dieu, nous donne de la connaître, par les communications soit orales soit écrites que peuvent en faire ou en avoir fait les âmes choisies qui en reçoivent le privilège.
Lors donc qu’il s’agit de vie contemplative et de contemplation, il est toute une part, et la plus haute, qui n’est point soumise à nos prises en ce qui est surtout de sa réglementation ou de son fonctionnement et de son exercice. Tout ce que nous pouvons et devons faire, c’est de reconnaître qu’elle existe, de l’apprécier comme il convient, d’en recueillir avidement les manifestations, quand il plaît à Dieu de les produire; puis, et en réservant toujours la possibilité de l’intervention personnelle de Dieu en nous ou dans les autres, selon le degré de transcendance qu’il pourra lui plaire d’adopter, — nous appliquer nous-même et faire, dans la mesure où cela peut dépendre de nous, que les autres s’appliquent à vivre de la vie contemplative selon que par notre action personnelle, aidée de l’action ordinaire de la grâce, nous pouvons assurer l’épanouissement de cette vie, avant-goût, sur cette terre, de la vie bienheureuse qui doit être la nôtre, pendant toute l’éternité, au ciel (XIV, 272-275).
De la vie active.
Les vertus morales ont pour objet propre l’ordre à établir dans les rapports du sujet avec les autres, ou dans les mouvements affectifs du sujet lui-même, 340 afin que tout dans sa vie ait pour règle constante la raison. Ceci est une fin en soi, dans l’économie de l’activité consciente. On n’a pas à l’ordonner à une autre fin devant être réalisée par elle sur cette terre, qui serait, par exemple, la contemplation de la vérité. Elle peut lui être ordonnée; car la contemplation de la vérité est une fin supérieure. Mais il n’est point nécessaire qu’elle le soit; parce que l’activité humaine a sa fin propre, sur cette terre, dans tout exercice de la vertu. Pourvu que cet exercice de la vertu se fasse sous l’empire de la charité et en vue de la fin de la charité, qui est la possession de la Vérité divine, non pas nécessairement à contempler sur cette terre dans l’exercice de la vie contemplative, mais à voir face à face, par mode de récompense au terme de la vie de mérite que constituent précisément les actes des vertus morales, bien que dans un ordre inférieur ou moins parfait que les actes de la vie contemplative, comme nous aurons à le montrer dans la question suivante, cela suffit : la vie morale de l’homme, sur cette terre, est ce qu’elle doit être. Si donc les actes des vertus morales sont ordonnés par le sujet à la vie contemplative devant être pratiquée par lui sur cette terre, alors ils appartiennent à cette vie contemplative. Mais s’ils sont pratiqués pour eux-mêmes et comme fin propre dans l’ordre de la vie présente, alors ils appartiennent à la vie active et la constituent (XIV, 278, 279; II-II, 181, 1).
Nous avons parlé des actes des vertus morales, que sont surtout la justice et ses diverses parties, et aussi la force et la tempérance. Mais que penser de la prudence, qui, tout en se rattachant aux vertus morales, appartient aussi aux vertus intellectuelles : faut-il dire qu’elle appartient aussi à la vie active? (XIV, 279).
Toutes les vertus qui peuvent intéresser l’agir moral de l’être humain, en deçà de la contemplation de la vérité pour elle-même, relèvent proprement de la vie active, selon que cette vie se distingue de la vie contemplative. Ici, viennent, comme direction première de tout dans cet ordre, la foi, l’espérance et la charité; puisque ces vertus portent sur la fin dernière surnaturelle, qui doit tout commander dans l’ordre de l’action. Puis, et en dépendance continuelle de ces grandes vertus, on aura, en premier lieu, la vertu de prudence, indissolublement unie, en chacun de leurs actes, aux vertus morales proprement dites, qui pourront avoir à intervenir chacune ou plusieurs ensemble et à des degrés divers selon la nature des divers actes qui formeront la trame de la vie morale de tel être humain : ce seront : la justice et toutes ses parties; la force et ses annexes; la tempérance et ses annexes. Le propre de la vie active est de vaquer à l’exercice de ces diverses vertus. Tantôt cet exercice impliquera une lutte directe contre les vices qui s’opposent à ces vertus. D’autres fois, la lutte contre ces vices aura fait place à une paix à peu près complète; et le soin principal consistera dans l’application aux actes propres et multiples de ces diverses vertus, avec, si l’on peut ainsi dire, un souci constant de supputer l’acquit de cette vie. D’autres fois, enfin, la multiplicité de cette vie, sans rien perdre de la diversité de ses actes, s’unifiera et se concentrera dans une sorte de préoccupation unique et transcendante. Arrivé à ce degré, on pratiquera, sans doute, tous les actes des diverses vertus morales selon que le demande la condition de 341 vie où l’on se trouve, et on les pratiquera excellemment; mais ce sera sans préoccupation d’aucune sorte, à leur sujet, sans effort, en quelque sorte sans y prendre garde et parce que l’heureux exercice de ces vertus les aura rendues comme naturelles : la vertu qui doit les commander toutes les dominera si bien et aura sur elles un tel empire, qu’il n’y aura pour ainsi dire plus qu’elle qui apparaisse, bien que son acte ait pour support constant les actes de toutes les autres vertus. Alors se réalise, dans sa vérité lumineuse et profonde, le beau mot de saint Augustin : Ama, et fac quod vis : ne vous préoccupez que de la charité; toutes les autres vertus se rangent autour d’elle. Ce mot de saint Augustin n’est, du reste, lui-même, que la transposition de la parole de Notre-Seigneur dans l’Évangile, quand Il disait, répondant au docteur de la loi qui lui demandait quel était le plus grand des commandements : — Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, et de toute ton âme, et de tout ton esprit. Celui-là est le premier et le grand commandement. Quant au second, il est semblable à celui-là : tu aimeras ton prochain comme toi-même. En ces deux commandements, tiennent la Loi tout entière et les prophètes (S. Matthieu, ch. XXII, v. 37-40) — (XIV, 283, 284; II-II, 181, 2).
Nous avons parlé des actes qui appartiennent à la vie active. Il en est un au sujet duquel la question vaut d’être posée très spécialement. C’est l’acte d’enseigner. À laquelle des deux vies, contemplative ou active, devons-nous attribuer cet acte? (XIV, 284).
En ce qui concerne la clarification intérieure de l’idée ou de la vue de l’esprit, à l’endroit de la vérité que l’on contemple, à l’effet de se la dire à soi-même avec une perfection telle qu’on soit à même de la communiquer aux autres, — tout cela appartient à la doctrine en raison de son premier objet et laisse cette doctrine dans l’ordre de la contemplation. Et, à ce titre, on peut dire que le fait d’écrire ou de fixer par des signes mêmes extérieurs, la pensée de l’esprit au sujet de la vérité que l’on étudie ou que l’on médite et que l’on contemple, — fait d’écrire qui peut aider, au plus haut point, à mieux voir cette vérité et à l’aimer davantage en la goûtant toujours plus, — ce fait-là, bien qu’il soit ordonné de lui-même à porter aux autres la vérité que l’on contemple et dont on jouit soi-même, ne laisse pas que d’être, au sens parfait du mot, un acte de la vie contemplative; — d’autant plus que l’action extérieure d’écrire, bien qu’elle soit ordonnée ultérieurement à porter à autrui la vérité que l’on fixe ne se termine pourtant pas actuellement à la personne d’autrui; comme le fait l’acte de parler : ce qui lui donne son caractère propre d’acte de la vie active (XIV, 286; II-II, 181, 3, ad 2).
L’enseignement par la parole peut porter sur des choses ayant plutôt trait à la pratique ou sur des choses d’ordre spéculatif et de contemplation. Dans le premier cas, l’acte d’enseigner est totalement de l’ordre de la vie active; mais, dans le second cas, tout en restant de cet ordre, il garde quelque chose de ce qui appartient à la vie contemplative, d’autant plus que l’intelligence, dans son acte de communiquer à autrui la vérité spéculative qui est objet de contemplation, s’en pénètre elle-même davantage et la possède plus parfaitement (XIV, 287; II-II, 172, 3, ad 3).
Tout ce qui est ordonné à l’action, pour autant que l’action a une autre fin 342 que l’acte même de l’intelligence se reposant, par amour de la seule vérité, surtout de la Vérité divine, dans la contemplation de cette vérité, — tout cela appartient à la vie active. — Saint Thomas se demande, dans un dernier article, si la vie active demeure après cette vie. La réponse qu’il nous donnera achèvera de préciser la doctrine exposée au cours de la question actuelle (XIV, 287).
La vie active a sa fin dans les actions extérieures lesquelles, si elles se rapportent au repos de la contemplation, appartiennent déjà à la vie contemplative. Or, dans la vie future des bienheureux, cessera l’occupation des actes extérieurs; et s’il s’y trouve quelques actes extérieurs, ils se rapporteront à la fin de la contemplation. Comme, en effet, le dit saint Augustin, à la fin de la Cité de Dieu (liv. XXII, ch. xxx) : là, nous vaquerons, et nous verrons; nous verrons, et nous aimerons; nous aimerons et nous louerons. Et, dans le même livre, il disait auparavant que Dieu sera vu là sans fin, sera aimé sans dégoût, sera loué sans fatigue. Cette louange, cet amour, cette vue sera l’acte de tous » dans la Patrie. D’où il suit qu’il n’y aura plus de vie active dans cette vie future; tout y sera repos et délices au sein de l’éternelle contemplation (XIV, 288; II-II, 181, 4).
La vie active ne comprend que ce qui a trait à la marche du monde, sous l’action du gouvernement divin, en vue de la fin dernière, qui est obtenue, pour chaque élu, quand il est admis à la vision béatifique, et qui sera obtenue ou réalisée, pour tout l’ensemble des créatures, au dernier jour, quand finira le monde actuel pour faire place au monde de la résurrection. Jusque là, il peut y avoir une part de vie active, même dans les anges, au ciel, sans que d’ailleurs cette vie se distingue pour eux de la vie contemplative où elle s’absorbe; et, pour nous, sur la terre, la vie active peut exister, même distinctement de la vie contemplative, spécifiant, avec cette dernière, deux sortes ou deux genres de vie qui se partagent la vie des hommes ici-bas (XIV, 290-291).
De la comparaison de la vie active à la vie contemplative.
A les prendre en elles-mêmes, ou d’une façon pure et simple, la vie contemplative l’emporte, pour des raisons sans nombre, sur la vie active, qui, cependant, pourra, dans certains cas, s’imposer de préférence, en raison des nécessités de la vie présente (XIV, 296, 297; II-II, 182, 1).
Mais si la vie contemplative l’emporte en excellence et en dignité ou en perfection, ne semble-t-il pas que, du moins, la vie active l’emporte en mérite? C’est ce qu’il nous faut maintenant examiner (XIV, 297).
Nous ne saurions trop retenir l’enseignement de notre saint Docteur, pour apprécier comme il convient les travaux de la vie contemplative et ceux de la vie active, même en ce que cette dernière a de plus particulièrement saint, qui est le soin des âmes. Et, d’abord, saint Thomas nous a fait remarquer que le soin des âmes, même en ce qu’il a de plus particulièrement saint, a des degrés. Or, le degré inférieur est celui qui consiste à s’occuper de telles âmes particulières, qui n’ont à vivre de la vie chrétienne ou surnaturelle que pour elles-mêmes. Et encore avons-nous entendu le saint Docteur nous dire que dans cet ordre des 343 âmes particulières à sanctifier, il y a comme deux degrés : un degré inférieur, qui consiste à provoquer dans ces âmes l’exercice seulement des vertus qui ont trait à la vie active, c’est-à-dire l’exercice des vertus morales; et un degré supérieur, qui consiste à faire vivre ces âmes de la vie contemplative, en vivant soi-même de cette vie avec elles. Mais, dans cet ordre du soin des âmes, le degré par excellence consiste à faire vivre de la vie contemplative, c’est-à-dire à nourrir de la doctrine sacrée, en ce qu’elle a de plus haut et de plus divin, les âmes de ceux qui devront par état ou par vocation et mission spéciale, faire rayonner autour d’eux la vérité divine dont les âmes doivent vivre. De là le beau mot de saint Thomas, dans la réponse ad tertium de l’article de la Somme, nous disant que « le sacrifice le plus agréable à Dieu est celui qui consiste à appliquer son âme et celle des autres à la contemplation »; par où nous voyons expressément confirmé ce que nous avions noté plus haut, à propos de l’acte d’enseigner, soit par écrit, soit de vive voix, qui peut être excellemment un acte de vie contemplative en même temps qu’il est aussi sous un certain aspect un acte de vie active (XIV, 303, 304; II-II, 182, 2).
Cette dernière remarque et toute la doctrine qui précède nous montre l’à-propos de l’article que saint Thomas pose tout de suite après ici dans la Somme. Le saint Docteur se demande si la vie contemplative peut n’être pas empêchée par la vie active. Sa réponse sera pour nous du plus haut intérêt (XIV, 304).
La distinction que nous donne saint Thomas doit être soigneusement retenue. Il est une part de la vie active qui est, de soi, incompatible avec l’acte propre de la vie contemplative. C’est tout ce qui a trait aux occupations extérieures, surtout en ce qu’elles ont de particulièrement absorbant ou même fatigant. Il est impossible que l’esprit s’applique alors d’une manière attentive et suivie à la contemplation des choses de Dieu. La seule chose qu’il pourra faire et qu’on ne saurait trop, en effet, recommander en pareil cas, sera de lever de temps en temps le regard vers Dieu et de lui dire son amour par ces traits rapides et tout de feu que sont ou doivent être les oraisons jaculatoires. Mais la vie active n’est pas seulement l’application aux actions extérieures. Elle implique aussi la vigilance sur soi-même et le soin que l’on porte à modérer ses passions intérieures. Cette part de la vie active est ce qu’on peut appeler proprement l’ascétisme. Le beau texte de saint Grégoire, que nous citait tout à l’heure saint Thomas, en marquait assez exactement le programme, dans ses lignes essentielles. Rien ne serait plus dangereux que de prétendre vaquer à la vie contemplative en laissant de côté le soin de sa vie morale, pour ce qui touche à la maîtrise de la raison sur les passions. Ce n’est, au contraire, que si les passions se trouvent déjà tenues en laisse par l’exercice des vertus morales qu’on peut légitimement aspirer aux douceurs et aux vraies joies de la vie contemplative. Il est vrai, d’ailleurs, que la vie contemplative est du plus grand secours pour affermir cette maîtrise de la raison sur les passions. Et, aussi bien, de ce chef, les deux vies, active et contemplative, influent l’une sur l’autre et s’harmonisent entre elles de la manière la plus suave et la plus fructueuse pour le bien pur et sim- 344 ple de l’âme, qui est la possession de Dieu (XIV, 306; II-II, 182, 4).
« Si la vie active et la vie contemplative s’opposent d’une certaine manière, en ce qui est de leurs actes propres, elles se retrouvent et se rejoignent en ce fond commun qui les alimente toutes deux, savoir la perfection de la charité, laquelle peut se manifester sur cette terre tantôt par l’acte de la vie contemplative et tantôt par les opérations ou les œuvres de la vie active. Aussi bien, quand nous traiterons bientôt de l’état de perfection, aurons-nous l’occasion de montrer que cet état peut convenir soit à ceux qui vivent de la vie active soit à ceux qui vivent de la vie contemplative (XIV, 312; II-II, 182, 4).
Et saint Thomas nous annonce, en effet, cette nouvelle partie de notre étude, qui va traiter directement de ce que nous appelons les divers états parmi les hommes, du point de vue de la marche des hommes vers Dieu leur unique vraie fin dernière, qui est le point de vue formel de toute notre étude dans la Seconde Partie de la Somme théologique. « Devant donc maintenant considérer la diversité des états et des offices » ou des charges et des fonctions parmi les hommes, du point de vue que nous venons de préciser, « nous traiterons d’abord des offices ou des états parmi les hommes, en général; puis, d’une façon spéciale, de l’état des parfaits » (q. 184-189). — (XIV, 312; II-II, 183, prolog.).
Des offices et des états parmi les hommes, en général.
« L’office se dit par rapport à l’acte; le grade ou le degré, selon l’ordre de supériorité et d’infériorité; mais l’état requiert l’immobilité en ce qui touche à la condition de la personne. » (XIV, 315-316; II-II, 183, 1, ad 3).
Retenons soigneusement cette dernière formule. Elle exprime de la façon la plus nette ce que nous entendons ici par l’état. C’est un quelque chose d’immuable en ce qui touche à la condition de la personne, faisant que cette personne est libre et s’appartient, ou qu’elle ne s’appartient pas, mais est liée définitivement comme la chose d’un autre, à la manière des anciens esclaves. — Puisque nous venons de parler d’état, et aussi d’office, ou même de grade et d’ordre, précisant d’un mot la nature de ces diverses choses, tout de suite la question qui se pose est de savoir si nous pouvons retrouver ces différences dans l’Église, et comment nous pouvons les y retrouver. — D’abord, s’il fallait que cette diversité se trouve dans l’Église (XIV, 316).
Saint Thomas, formulant sa réponse, déclare que « la diversité des états et des offices, dans l’Église, se rapporte et concourt à trois choses. — Premièrement, à la perfection de l’Église elle-même. Comme, en effet, dans l’ordre des choses naturelles, la perfection, qui se trouve en Dieu d’une façon simple et uniforme, n’a pu se trouver, dans l’universalité des créatures, que d’une façon variée et multiple; de même aussi, la plénitude de la grâce, qui est réunie dans le Christ, comme dans la tête » de l’Église, « se répand dans ses membres de diverses manières, afin que le corps de l’Église soit parfait. Et c’est là ce que dit l’Apôtre, aux Éphésiens, ch. IV (v. 11, 12) : Lui-même a donné quelques-uns comme apôtres, d’autres comme prophètes, d’autres comme évangélistes, d’autres comme pasteurs et docteurs, pour la consommation des saints. — Secondement, cette diversité appar- 345 tient à la nécessité des actions qui sont nécessaires dans l’Église. Il faut, en effet, qu’aux diverses actions, des hommes divers se trouvent députés, afin que toutes choses se fassent d’une manière plus expéditive et sans confusion. Et c’est là ce que l’Apôtre dit, aux Romains, ch. XII (v. 4, 5) : De même que dans un seul corps nous avons plusieurs membres et que tous les membres n’ont pas le même acte; pareillement, nous sommes plusieurs à ne faire qu’un seul corps dans le Christ. — Troisièmement, cette diversité appartient à la dignité et à la beauté de l’Église, laquelle consiste dans un certain ordre. Aussi bien il est dit, au livre III des Rois, ch. X (v. 4, 5), que la reine de Saba voyant toute la sagesse de Salomon, et les appartements de ses serviteurs et l’ordre de ses domestiques, était hors d’elle-même. Et l’Apôtre dit aussi, dans la seconde épître à Timothée, ch. II (v. 20), que dans une grande maison, il n’y a pas seulement des vases d’or et d’argent, mais aussi des objets ou des ustensiles en bois et en terre ».
L’ad primum répond que « la diversité des états et des offices n’empêche point l’unité de l’Église qui trouve sa perfection dans l’unité de la foi et de la charité et des mutuels services; selon cette parole de l’Apôtre, aux Éphésiens, ch. IV (v. 16) : En raison de qui tout le corps est compacté, par la foi, et connexe, par la charité, à l’aide des jointures qui assurent le service, en tant que les uns s’appliquent au service des autres ».
L’ad secundum reprend la raison donnée par l’objection et dit que « comme la nature ne fait point par plusieurs ce qu’elle peut faire par un; de même aussi, elle ne limite point à une seule ce à quoi plusieurs choses sont requises, selon cette parole de l’Apôtre, dans sa première épître aux Corinthiens, ch. XII (v. 17) : Si tout le corps est œil, où sera l’ouïe? Aussi bien, dans l’Église, qui est le corps du Christ (aux Éphésiens, ch. I, v. 23), il a fallu que les membres soient diversifiés selon divers offices, et états, et ordres ou grades et degrés ».
L’ad tertium formule une doctrine magnifique. « De même que dans le corps naturel, les divers membres sont contenus dans l’unité par la vertu de l’esprit qui les vivifie, à la disparition duquel les membres se séparent; de même aussi, dans le corps de l’Église, la paix des divers membres est conservée par la vertu de l’Esprit-Saint, qui vivifie le corps de l’Église, comme il est marqué en saint Jean, ch. VI (v. 64). Et voilà pourquoi l’Apôtre dit, aux Éphésiens, ch. IV (v. 3) : Ayez soin de conserver l’unité de l’Esprit dans le lien de la paix. Or, un sujet se sépare de cette unité de l’Esprit, quand il cherche ce qui lui est propre; de même que dans la cité de la terre, la paix est enlevée du fait que les particuliers cherchent ce qui leur est propre », à l’encontre du bien des autres et du bien commun. « Et, au contraire, par la distinction des offices et des états, la paix se trouve bien plutôt conservée, soit dans l’ordre spirituel, soit dans l’ordre de la cité terrestre; pour autant qu’il y en a un plus grand nombre qui communiquent aux actions publiques. D’où l’Apôtre dit, dans sa première épître aux Corinthiens, ch. XII (v. 24, 25), que Dieu a disposé les choses, afin qu’il n’y ait pas de division ou de schisme dans le corps, mais que les membres aient soin les uns des autres ». — On ne saurait trop prendre garde aux points de doctrine, touchés dans cette admirable réponse. L’Esprit-Saint, âme de l’Église; l’abandon à son action, condition de 346 toute paix; l’égoïsme, source de toute division et de toute perturbation à l’intérieur de la cité spirituelle comme de la cité de la terre; l’oubli de soi et le soin des autres dans la hiérarchie même des offices et des états, consécration souveraine de la paix parfaite dans l’ordre du service et l’harmonie du dévouement, tout cela rappelé, précisé en quelques mots : quelle gerbe de vérités aussi vivifiantes qu’elles sont lumineuses!
Cet article que nous venons de lire pourrait s’intituler l’article de la beauté de l’Église, constituée par son ordre, fait d’unité et de diversité. Aussi bien, saint Thomas lui-même, dans la troisième raison donnée au corps de l’article, a-t-il parlé de cette beauté de l’Église, consistant dans l’ordre même que constituent ses divers offices et ses divers états harmonisés dans l’unité. Et il y a appuyé, dans la réponse à la première objection où avait été citée la grande parole de l’Évangile : Qu’ils soient un en nous, comme nous aussi sommes un. Il a montré que la diversité des états et des offices ne nuisait en rien, dans l’Église, à la parfaite unité que la foi, la charité et une mutuelle attention à se prêter service assurent et consacrent. Peut-on ne pas rappeler ici le commentaire de la même parole donné par Bossuet, dans son grand discours sur l’unité de l’Église : « Père saint, je vous recommande ceux que vous m’avez donnés, je vous recommande mon Église : gardez-les en votre nom, afin qu’ils soient un comme nous; et encore : Comme vous êtes en moi et moi en vous, ô mon Père, ainsi qu’ils soient un en nous. Qu’ils soient un comme nous; qu’ils soient un en nous. Je vous entends, ô Sauveur. Vous voulez faire votre Église belle; vous commencerez par la faire parfaitement une; car qu’est-ce que la beauté, sinon un rapport, une convenance et enfin une espèce d’unité? Rien n’est plus beau que la nature divine, où le nombre même, qui ne subsiste que dans les rapports mutuels de trois Personnes égales, se termine en parfaite unité. Après la Divinité, rien n’est plus beau que l’Église, où l’unité divine est représentée : un comme nous, un en nous ».
Il est vrai qu’en Dieu, il n’y a point de diversité ou de degré ou de subordination, comme dans l’Église. Mais, aussi bien, saint Thomas nous a-t-il avertis, dans la première raison du corps de l’article, et aussi dans la seconde, que la perfection de Dieu une et simple ne pouvait être représentée dans l’universalité des créatures que sous forme diverse et multiple; ce qui entraînait de toute nécessité, surtout parmi les hommes, durant la vie présente, la diversité des offices et leur subordination, à l’effet de maintenir l’ordre dans les actions et d’assurer plus excellemment la paix, comme le saint Docteur l’a souligné à l’ad tertium (XIV, 317-320; II-II, 183, 2).
Après avoir précisé la nature des états et des offices, et justifié leur présence dans l’Église, saint Thomas se demande, en deux nouveaux articles, comment se distinguent les offices ou les états et les ordres; et, pour les états, qui doivent nous occuper plus spécialement, s’ils se distinguent en raison du commencement, du progrès et de la perfection (XIV, 320).
Dans la société des hommes entre eux, mais plus spécialement dans l’Église de Dieu, la multiplicité qui s’y rencontre peut revêtir un triple caractère, en raison d’un triple bien que cette société peut avoir à réaliser : tantôt 347 les hommes y ont rapport entre eux par mode d’état, eu égard à la perfection qu’ils peuvent être appelés à pratiquer; tantôt, par mode de ministère ou d’office, en raison des actions qu’ils exercent les uns à l’égard des autres; tantôt, par mode de hiérarchie ou de supériorité et d’infériorité, en raison de l’ordre qui doit régner parmi eux, qu’il s’agisse des états, ou qu’il s’agisse des offices. Il peut arriver d’ailleurs qu’un même sujet se distinguera tout ensemble et par son état, et par son office, et par son ordre : tel, par exemple, l’évêque, dans l’Église, qui occupe le degré supérieur dans l’ordre, et qui, en raison de cela, est chargé, d’office, de rendre les âmes parfaites, et qui, par cela même, se trouve, du seul fait de cet office, dans l’état de perfection; comme nous aurons à l’expliquer bientôt (XIV, 323; II-II, 183, 3).
Mais, avant de venir à ce traité des états, ou plutôt de l’état de perfection, nous avons à examiner ici un point d’ordre général, à ce sujet, et qui est, précisément, celui de savoir comment se distinguent les états (XIV, 323).
L’état, au sens où nous l’avons défini plus haut et tel que nous le prenons dans les questions qui nous occupent, implique essentiellement une raison d’immobilité ou d’immutabilité affectant la condition d’une personne en ce qui est de s’appartenir ou d’appartenir à un autre. Cet autre, à qui l’on peut appartenir, dans l’ordre des choses spirituelles, c’est le vice ou la vertu; et, dans les deux cas, on est esclave. Mais, parce que la vertu convient à l’homme en raison de lui-même et de ce qui lui appartient le plus en propre, il s’ensuit qu’être esclave de la vertu, pour l’homme, c’est être souverainement libre; tandis qu’être libre de la vertu et esclave du péché, c’est, pour lui, la pire des servitudes. Comme, d’autre part, il y a des degrés dans l’effort de l’homme pour acquérir la vertu et se libérer du vice; que ces degrés se ramènent nécessairement à trois degrés principaux qui sont ceux des commençants, puis de l’étape du milieu, et enfin du terme ou du couronnement et de la perfection; de là vient qu’on a pu légitimement distinguer trois sortes d’états parmi les hommes qui s’appliquent à vivre en hommes et selon la vertu : l’état de ceux qui commencent; l’état de ceux qui progressent; et l’état des parfaits. Nous verrons, du reste, que ce dernier état mérite, à vrai dire, comme par antonomase, le nom d’état, et que les autres ne se disent que par rapport à lui. Aussi bien n’aurons-nous à nous occuper, dans la suite de notre étude, que de l’état de perfection (XIV, 326; II-II, 183, 4).
Et, en effet, saint Thomas nous avertit que « nous aurons à considérer maintenant ce qui a trait à l’état de perfection », et rien que cela, dans cette dernière partie de notre étude concernant les choses de la morale ou du retour de l’homme vers Dieu. C’est qu’en effet, « à l’état de perfection, les autres états sont ordonnés ». Et s’il s’agit des offices ou des ordres, nous devons dire que « la considération des offices, par rapport aux autres actes » distincts de celui qui consiste à donner la perfection, rôle propre des évêques dont nous parlerons à propos de l’état de perfection, « concerne le pouvoir de légiférer » dans l’Église; « quant à ce qui est des saints ministères, cela relève de la considération des ordres, dont il sera question dans la Troisième Partie » (Cf. Supplément, q. 34). — Nous n’avons donc à nous occuper, ici, que 348 de l’état de perfection, ou de l’état des parfaits. Et, à ce sujet, « nous considérerons trois choses : premièrement, de l’état de perfection, en général; secondement, de ce qui a trait à la perfection des évêques; troisièmement, de ce qui a trait à la perfection des religieux ». Cette troisième étude comprendra de la question 186 à la question 189; la seconde, la question 185; la première, la question 184, qui est la question suivante (XIV, 326, 327; II-II, 184, prolog.).
De l’état de perfection en général.
Il n’est pas douteux que la perfection de la vie chrétienne se considère tout spécialement en raison de la charité; la charité seule donnant à cette vie son être pur et simple. Il s’ensuit que dans la mesure où la charité sera parfaite, dans cette mesure-là, il faudra que la vie chrétienne le soit (XIV, 333; II-II, 184, 1).
Comme la perfection de la vie chrétienne, ainsi que nous l’avons dit, consiste dans la perfection de la charité, il est de toute nécessité que la question de savoir si l’homme peut être parfait sur cette terre dépende étroitement de la question de savoir si la charité peut être parfaite en cette vie. Cette dernière question avait été déjà traitée, au sujet de la charité, q. 24, art. 8. Saint Thomas n’a eu qu’à en faire l’application spéciale au point qui nous occupe. Le rapport de ces deux questions, notamment en ce qui est de savoir quelle perfection est nécessaire pour l’homme en cette vie, à tenir compte des divers degrés de perfection de la charité possible dans la vie présente, a été noté expressément par saint Thomas, dans les Questions disputées, de la Charité, art. 11. « La solution de cette question », disait le saint Docteur, savoir si tous sont tenus à la perfection de la charité, « peut se tirer de ce qui a été dit à l’article précédent (nous avons reproduit cet article, à la suite de l’article 8, q. 24, dans le traité de la charité). Il a été montré, là, qu’il est une certaine perfection qui suit l’espèce même ou l’essence de la charité; savoir celle qui consiste dans l’éloignement de toute inclination contraire à la charité. Une autre perfection est celle sans laquelle la charité peut exister : elle se rapporte à ce qui est le mieux pour la charité; et elle consiste dans l’éloignement des occupations du siècle, qui retardent le mouvement affectif de l’homme et l’empêchent de se porter librement vers Dieu. Enfin, il est une autre perfection de la charité, qui n’est point possible à l’homme dans cette vie; et une autre, à laquelle nulle créature ne peut atteindre, ainsi qu’il ressort de ce qui a été dit. D’autre part, il est manifeste que tous sont tenus à ce sans quoi le salut ne peut être obtenu. Et puisque sans la charité nul ne peut obtenir le salut éternel, tandis que, lorsqu’on l’a, on parvient au salut éternel, il s’ensuit qu’à la première perfection de la charité tous sont tenus, comme à la charité elle-même. A la seconde perfection de la charité, sans laquelle la charité peut exister, les hommes ne sont point tenus; puisque n’importe quelle charité, quand elle existe, suffit pour le salut. Encore moins sera-t-on tenu à la troisième ou à la quatrième perfection; nul n’étant tenu à l’impossible » (XIV, 336, 337; II-II, 184, 2).
Pour se mettre à l’abri d’une faute quelconque, même légère, autant, du moins, que la faiblesse et la misère de 349 la vie présente le peut permettre; et pour s’assurer une autre perfection de la vie chrétienne qui consistera, non pas seulement à avoir l’orientation essentielle vers Dieu qui fait exclure tout péché, détournant de Dieu ou arrêtant la marche vers Lui, mais encore à intensifier ou accélérer cette marche par un amour de Dieu toujours plus fort et plus actuel, en écartant le plus possible tout ce qui peut actuellement occuper ailleurs l’esprit et le cœur de l’homme, a été institué par Jésus-Christ, dans la loi évangélique, un ordre spécial de perfection, qui s’appelle l’ordre des conseils : non pas que les conseils eux-mêmes ou leur pratique constituent la perfection; mais parce qu’ils mettent l’homme en des conditions plus particulièrement favorables pour qu’il ne pèche point contre la charité, ni mortellement, ni véniellement, et pour qu’il pratique toujours plus excellemment les actes de cette vertu, se rapprochant ainsi toujours davantage, bien au-dessus de la condition commune de la perfection de la vie présente, de ce qui est le propre de la condition des saints dans la Patrie (XIV, 354; II-II, 184, 3).
L’état de perfection, pour autant qu’il constitue quelque chose de distinct et de spécial au regard de l’Église ou parmi les hommes qui la constituent, implique essentiellement une certaine fixité de pratiques extérieures ou de mode de vie en vue de la charité à rendre plus assurée et plus facile, fixité qui aura pour cause le fait de quelque engagement plus particulièrement solennel; et ceci n’appartient pas à tous les membres de l’Église, mais seulement à quelques-uns (XIV, 358; II-II, 184, 4).
« Pour l’état de perfection est requise l’obligation perpétuelle aux choses de la perfection, avec une certaine solennité. Or, l’une et l’autre de ces deux conditions conviennent aux religieux et aux évêques » (XIV, 360; II-II, 184, 5).
De tous ceux qui dans l’Église peuvent à un titre quelconque s’occuper des âmes et leur être préposés, seuls les évêques sont dans l’état de perfection; parce que seuls ils s’obligent, en raison même de leur institution épiscopale, à rester toujours unis à leur Église, prêts à donner leur vie pour le bien de leurs ouailles, sans que rien puisse jamais les délier de cette obligation, rendue plus sainte encore par la solennité de la consécration épiscopale, en dehors de la seule autorité du Souverain Pontife : tous les autres, outre qu’en ce qui est du soin des âmes, ils ne sont que des aides pour l’évêque, à qui l’évêque lui-même confie une part de la sollicitude qui lui appartient en propre et à titre principal, ne contractent, en vertu de l’acceptation de leur charge, aucun engagement à la conserver toujours, condition essentielle, nous l’avons dit, pour que soit constitué l’état dont nous parlons (XIV, 373; II-II, 184, 6).
De l’état des religieux et de l’état des évêques, le plus parfait est celui des évêques, pour cette raison qu’il est ordonné à l’autre comme celui qui donne est ordonné à celui qui reçoit. Les évêques, en effet, doivent, par état, posséder la perfection que les religieux tendent à acquérir, précisément en demeurant sous l’action des évêques, qui ont pour office de la leur communiquer (XIV, 376; II-II, 184, 7).
Comparant l’office des prêtres curés et des archidiacres qui s’occupent des âmes, à l’état des religieux, saint Thomas disait que l’état des religieux était d’une plus grande perfection, parce 350 qu’il se compare à l’office des premiers comme l’universel au particulier : cet office, en effet, ne porte que sur des œuvres particulières et qui n’engagent point toute la durée de la vie, tandis que le religieux a tout donné et pour toujours. C’est aussi parce que l’évêque est engagé pour toujours à s’occuper en tout, et jusqu’à la donation de sa vie s’il le faut, du salut de son peuple, que lui aussi, comme le religieux, et même à un titre encore plus excellent, se trouve dans l’état de perfection. — Mais nous devons maintenant nous occuper, dans le détail, de ce qui regarde chacun de ces deux états de perfection (XIV, 386; II-II, 184, 8).
De ce qui touche à l’état des évêques.
« Désirer d’être utile au prochain, est, de soi, chose louable et vertueuse. Toutefois, parce que, pour autant que c’est un acte épiscopal, il a, annexe, l’élévation du grade, il semble présomptueux que quelqu’un désire être à la tête pour être utile au prochain, à moins qu’une nécessité manifeste ne l’impose » (XIV, 389; II-II, 185, 1).
Dans l’article correspondant, du Quodlibet III (art. premier de la question 4), saint Thomas signale la chaire de maître ou de docteur et la chaire de pasteur ou de pontife. La première n’implique que la communication ou l’exposé pertinent de la doctrine. La seconde implique la sanctification des âmes par la parole et par l’exemple. Et, ici encore, ce qui est dit du premier pasteur ou de l’évêque doit s’entendre, proportions gardées, des pasteurs subalternes qui travaillent sous lui à la sanctification des âmes, comme sont les prêtres destinés au ministère. Or, nous avons entendu saint Thomas nous dire que la raison est tout autre quand il s’agit de l’enseignement du maître ou du docteur et du ministère auprès des âmes. Le premier n’exige point, de soi, la perfection de la charité; mais la suffisance de la science et de l’art ou de la méthode propre à enseigner. Le second, au contraire, parce qu’il implique l’exhortation pressante et l’entraînement des autres vers les choses de la grâce, exige, en celui qui l’exerce, la perfection de la charité, au point que s’il n’a pas cette perfection, tout au moins dans son degré premier qui est la présence de la grâce dans l’âme, il est indigne de son ministère et pèche en l’exerçant. De même, le ministère auprès des âmes est un acte qui présuppose le pouvoir spirituel attaché aux ordres sacrés, tandis que le magistère de la doctrine n’est, de soi, que d’ordre scientifique, et pourrait, à la rigueur, convenir même à des laïques : c’est ainsi qu’on dit que Dante Alighieri, dont la Divine Comédie accuse une si merveilleuse connaissance de l’enseignement sacré, était bachelier et peut-être même licencié en théologie (XIV, 396).
Nul n’a le droit de s’offrir de lui-même à ce qui touche à la charge redoutable de gouverner les autres dans l’Église de Dieu; mais nul n’a le droit, non plus, de se dérober opiniâtrement à l’acceptation de cette charge, quand elle lui est imposée par l’autorité légitime et qu’il n’est point d’obstacle raisonnable qui l’empêche d’accepter (XIV, 403; II-II, 185, 2).
Il y a une différence essentielle entre la vie religieuse et un office quelconque ecclésiastique attaché aux choses du sacrement de l’Ordre. C’est que l’entrée dans la vie religieuse ne fait pas qu’on se charge du soin des autres; mais bien 351 plutôt qu’on se décharge de son propre soin pour se mettre entre les mains d’un supérieur. Et ceci, comme nous l’a dit saint Thomas, ne comporte aucun risque; tout au contraire. Aussi bien est-il permis à n’importe qui de désirer cela et de le rechercher; car il est permis à n’importe qui de s’assurer du mieux possible en ce qui est de son propre salut. Et comme, nous le dirons plus tard, l’invitation faite par le Christ au sujet de la perfection par la pratique des conseils, est adressée à tous, sans être imposée à personne, il s’ensuit qu’on peut dire, en ce sens, que tout le monde a la vocation religieuse, et que c’est une simple question de bonne volonté; sauf à réserver, comme nous le verrons plus tard, une autre sorte de vocation par voie d’autorité sociale qui appelle et ouvre les portes, quand il s’agit d’entrer dans telle ou telle famille religieuse déterminée, où l’on pourra et où l’on devra même considérer les conditions d’idonéité du sujet en vue de la fin propre et des conditions de vie spéciales qui sont celles de la famille religieuse en question.
Mais pour les offices ecclésiastiques, depuis les plus infimes jusqu’aux plus hauts, la question de la vocation présente un caractère nettement déterminé. Saint Thomas nous a déclaré que ce ne pouvait plus être un objet de désir personnel sans condition; parce qu’il ne s’agit plus de son propre salut, mais du salut des autres, ou encore de ministères sacrés, qui ne sont pas laissés au libre choix d’un chacun, mais dont la dispensation ou la distribution est confiée à la seule autorité légitime dans l’Église de Dieu. Ici, nul ne peut se dire appelé, au sens propre et formel de ce mot, que si l’autorité officielle dans l’Église, qui est celle de l’Évêque, appelle en effet. Jusque là, il pourra être question d’idonéité, d’aptitude, et dans ce sens-là, plutôt d’ordre matériel ou préparatoire, on pourra, si on le veut, parler de vocation; mais ce ne sera pas la vocation au sens paulinien du mot, quand il est dit que nul ne prend pour soi l’honneur du sacerdoce, à moins d’y être appelé par Dieu comme Aaron. Cet appel de Dieu est celui qui se fait par l’évêque; et il ne s’en distingue jamais, quand l’évêque agit selon les règles de la prudence qui doit être la sienne et que le sujet appelé n’a rien fait de son côté pour vicier l’appel ou le jugement dont il est l’objet. Aucune condition d’attrait ou de désir n’est requise de son côté; bien que, saint Thomas nous en a avertis, en certains cas l’attrait ou le désir puisse avoir quelque chose de louable et doive être pris en considération soit par le sujet lui-même, soit par ceux qui ont à se prononcer sur lui. Mais ce dont il n’est jamais permis de se désintéresser, dans le choix d’un sujet donné, c’est, d’abord, la dignité de vie; et, ensuite, les conditions d’idonéité qui font que toutes choses considérées, en dehors de toute acception de personne, tel sujet est tenu comme en effet le plus apte, s’il n’y a qu’un sujet à choisir, tel le cas de l’épiscopat, ou comme suffisamment apte s’il n’y a pas à choisir à l’exclusion de plusieurs autres, ainsi qu’il peut arriver dans l’appel aux offices qui se rattachent aux divers ordres sacrés ou aux ordres sacrés eux-mêmes.
La question de la vocation aux choses du sacerdoce ainsi entendue a été fixée par une décision très importante que provoqua, sous le pontificat du Pape Pie X, M. le chanoine Lahitton, professeur de théologie au grand séminaire du diocèse d’Aire. Il avait publié un ouvrage où il 352 s’expliquait dans le sens que nous venons de préciser et qui avait soulevé une assez vive controverse. Le Pape Pie X qui s’intéressait lui-même grandement à la question, nomma une Commission de Cardinaux avec mission de l’examiner très spécialement. « Cette Commission — écrivait officiellement à Mgr l’évêque d’Aire, le Cardinal secrétaire d’État, à la date du 1er juillet 1912, — après avoir mûrement examiné les arguments en faveur de l’une et l’autre thèse, a prononcé, dans sa réunion plénière du 20 juin dernier, le jugement suivant :
L’ouvrage du distingué M. le chanoine Joseph Lahitton qui a pour titre : LA VOCATION SACERDOTALE, ne doit en aucune manière être blâmé. Bien plus, dans la partie où il établit :
1° Que nul n’a jamais aucun droit à l’ordination, antérieurement au libre choix de l’évêque;
2° Que la condition à laquelle il faut prendre garde, du côté de l’ordinand, et qui est appelée la vocation sacerdotale, ne consiste aucunement, du moins nécessairement et comme loi ordinaire, dans une certaine aspiration intérieure du sujet ou dans les invites de l’Esprit-Saint à embrasser le sacerdoce;
3° Mais qu’au contraire rien de plus n’est requis dans l’ordinand, pour qu’il soit appelé régulièrement par l’évêque, sinon l’intention droite ensemble avec l’idonéité constituée par ces qualités de nature et de grâce et manifestée par cette probité de vie et cette suffisance de doctrine qui donnent un espoir fondé qu’il pourra bien remplir les charges du sacerdoce et en garder saintement les obligations;
Cet ouvrage est à louer hautement.
Sa Sainteté, Pie X, a pleinement approuvé dans l’audience du 26 juin, la décision des Éminentissimes Pères, et Elle me charge d’en donner avis à Votre Grandeur qui voudra bien la communiquer à son sujet, M. le chanoine Joseph Lahitton, et la faire insérer ex integro, dans la Semaine religieuse du diocèse ».
R. Card. MERRY DEL VAL ».
Acta Apostolicæ Sedis, 15 juillet 1912).
Il est aisé de voir que la doctrine, consacrée par cette haute décision romaine, n’est pas autre que celle que nous avons trouvée ici dans les trois premiers articles de la question présente, où saint Thomas considérait ce qu’il fallait du côté du sujet qui doit être promu à l’épiscopat.
Poursuivant notre étude de l’état de perfection qui est celui de l’évêque, nous devons maintenant nous enquérir de l’obligation d’y persévérer, quand une fois on y a été promu. Et, à ce sujet, saint Thomas se demande deux choses : premièrement, si on peut laisser l’épiscopat pour se retirer dans la vie religieuse; secondement, si, en temps de persécution, on peut s’éloigner de son diocèse tout en gardant la charge (XIV, 411-414; II-II, 185, 3).
L’évêque est tenu, en raison même de sa promotion et de sa consécration, de vaquer, non pas seulement à son propre salut, mais encore au salut de ceux dont il a pris la charge; c’est là pour lui une obligation stricte et perpétuelle, rehaussée par la sainteté du vœu. Il s’ensuit qu’il est lié à son diocèse à tout jamais. Seul, le Souverain Pontife peut le dispenser de son vœu, selon que le bien de l’Église l’exige, soit en l’appelant à un autre évêché, soit même en le relevant purement et simplement de la 353 charge épiscopale (XIV, 418; II-II, 185, 5).
L’obligation de résidence, pour l’évêque, ou l’obligation d’être présent personnellement dans son diocèse et au milieu de son troupeau, est commandée par la nécessité de pourvoir au salut des âmes qui lui sont confiées. Si donc il n’y a pas d’autre moyen, pour l’évêque, de pourvoir au salut de ses subordonnés, que par sa présence au milieu d’eux, il ne doit, pour aucun motif, s’en éloigner. Mais s’il a le moyen de pourvoir suffisamment à ce salut, alors même qu’il ne sera point présent personnellement, l’obligation de la présence personnelle n’est plus, de soi, urgente. Et il pourrait se trouver des circonstances, comme celle d’une persécution violente et prolongée, où la personne de l’évêque serait directement en vue, à l’effet de ruiner plus sûrement, par là, son Église, qui légitimeraient l’éloignement de l’évêque, quand bien même cet éloignement devrait se prolonger au delà des limites marquées par les saints canons pour les temps où l’évêque peut être absent de son diocèse. L’autre raison, donnée ici par saint Thomas, relative aux avantages que peut procurer à l’Église tel ou tel évêque en s’absentant de son diocèse, demeure nécessairement subordonnée aux déterminations des saints canons ou aux dispositions spéciales que le Souverain Pontife pourrait juger bon d’autoriser ou de prendre lui-même selon les divers cas ou les diverses circonstances (XIV, 421, 422; II-II, 185, 5).
L’évêque a le droit de posséder en propre, pour cette raison très simple, que la pauvreté volontaire est chose de surérogation à laquelle nul n’est tenu s’il ne s’y est engagé par vœu, et que l’évêque ne s’y est nullement engagé (XIV, 425; II-II, 185, 6).
Il n’y a de péché, du moins de péché grave, pour un évêque, à ne pas distribuer aux pauvres les biens de l’Église dont il a l’administration, que s’il s’agit des biens spécialement destinés aux pauvres ou s’il y a quelque nécessité immédiate à pourvoir; parce que ce n’est qu’alors qu’il agit contre la foi de sa gestion. Hors ce double cas de nécessité immédiate ou d’attribution déjà faite, il est remis à la prudence et à la discrétion ou à la bonne foi de l’évêque, d’administrer les biens ecclésiastiques, même en ce qui regarde l’intérêt des pauvres, au mieux des causes qui motivent l’administration et la distribution de ces biens (XIV, 431; II-II, 185, 7).
Une dernière question nous reste à examiner au sujet de l’état de perfection de l’épiscopat; et c’est de savoir quelle doit être la conduite des religieux qui sont promus à cet état : demeurent-ils tenus à leurs observances régulières, ou en sont-ils dispensés? (XIV, 431.)
Ce n’est donc pas la destruction de l’état religieux que cause la promotion à l’épiscopat; mais c’en est plutôt la consécration et comme l’aboutissement dans l’ordre de la perfection. Il suit de là que tout ce qui est compatible avec les fonctions et la dignité épiscopale, des anciennes observances régulières professées par un religieux devenu évêque, tout cela doit être conservé par lui avec un soin jaloux, ne laissant, de ces observances, que ce qu’il ne peut plus désormais pratiquer (XIV, 434; II-II, 185, 8).
Après avoir traité, en détail, de ce qui regarde l’état de perfection que constitue l’épiscopat, « nous devons 354 maintenant considérer ce qui a trait à l’état de la religion. Et, là-dessus, nous aurons à considérer quatre choses : premièrement, ce en quoi principalement consiste l’état de la religion; secondement, ce qui peut licitement convenir aux religieux; troisièmement, de la distinction des religieux; quatrièmement, de l’entrée en religion » (XIV, 434; II-II, 186, prolog.).
De ce en quoi consiste principalement l’état de la religion.
L’état de perfection qui est celui de la religion ou des familles religieuses consiste essentiellement en des conditions de vie extérieure qui fixent l’homme pour toujours dans le renoncement aux principaux obstacles qui pourraient empêcher son progrès dans la perfection de l’amour de Dieu et du prochain et qui aussi le mettent à même de progresser continuellement dans la perfection de cet amour. Ce sont les trois vœux de pauvreté, de chasteté ou de continence et d’obéissance. Tous les trois sont requis; mais le plus essentiel et le plus parfait est le vœu d’obéissance : observé dans toute sa perfection, il assure, à chaque instant, le bien parfait du religieux, sans être jamais, d’ailleurs, pour ce dernier, une cause de dommage ou une charge trop lourde, ses obligations strictes, sous la raison d’obligations graves distinctes, étant relativement peu nombreuses et nettement délimitées. Le religieux, fidèle à ses saints engagements, est mis, grâce à eux, comme dans l’heureuse impossibilité de pécher et dans l’heureuse nécessité de bien agir en toutes choses; même s’il lui arrive de payer son tribut à la faiblesse ou à l’ignorance, inséparables de la nature déchue : quand ce ne sont que des fautes légères, elles disparaissent en quelque sorte dans le corps des œuvres bonnes que constitue sa vie; et, si parfois, la faiblesse allait jusqu’à une faute plus grave, il s’en relève aussitôt et reprend sa marche vers Dieu avec un nouvel élan. Seul, l’être pervers ou infidèle à son état jusqu’au mépris de ce qui en fait l’excellence, peut trouver, dans la religion, par sa faute et sa méchanceté, une cause de perdition (XIV, 499; II-II, 186, 1-10).
Des choses qui conviennent aux religieux.
L’état de perfection qui est celui des religieux n’est nullement incompatible avec les actes spirituels qui conviennent aux ministres sacrés dont le propre est de travailler dans l’Église au bien des âmes. Il constitue, au contraire, pour ces sortes d’actes spirituels, une préparation excellente entre toutes. S’il s’agit des occupations extérieures d’ordre temporel et qui regardent plutôt les affaires du monde, les religieux n’ont certes pas à s’y entremettre directement. Toutefois, quand la charité le demande, il ne leur est nullement interdit de s’y intéresser et d’y prêter leur concours, soit par mode de conseil et de direction, soit même par mode d’administration; pourvu que l’ordre de l’obéissance soit sauvegardé et que l’on ne sorte jamais des limites de la discrétion et de la prudence. Quant aux divers modes de vivre qui peuvent être ceux de la pauvreté, les religieux qui font profession de pauvreté volontaire, ont la liberté de les adopter, sans y être tenus cependant, sinon dans la mesure où il leur serait impossible d’assurer autrement leur subsistance. Ils ne sont donc pas tenus d’une façon absolue de travailler de 355 leurs mains. Et ils peuvent, soit accepter les aumônes, qui leur sont spontanément offertes, soit même les solliciter sous la forme la plus humble qui est celle du mendiant : à la condition toutefois qu’ils éviteront, avec le plus grand soin, tout ce qui pourrait jeter, de ce chef, sur leur caractère d’hommes voués à la perfection, une note quelconque de discrédit. La même conclusion s’applique à ce qui est de leur habit. Ils ont le droit, et même le devoir, de porter des habits pauvres, qui n’aient rien du luxe ou de l’éclat et de la recherche des habits mondains : avec ceci pourtant qu’ils doivent toujours éviter ce qui, dans leur extérieur, accuserait un manque de soin ou de propreté : si la pauvreté doit être soigneusement gardée jusque dans l’extérieur du religieux, ce ne doit jamais être au profit d’une avarice sordide ou du manque de soin et de la négligence (XIV, 548, 549; II-II, 187, 1-6).
De la différence des religions.
Outre la distinction des religions marquée par saint Thomas, et qui porte sur la diverse fin qu’on s’y propose parmi les œuvres dans lesquelles on peut se vouer totalement au service de Dieu, ou sur la diversité des exercices qu’on y pratique pour réaliser ses diverses fins ou même pour assurer l’exercice essentiel des trois vœux de religion, l’Église, dans le Code de son nouveau droit, fixe et consacre plusieurs autres distinctions qui ont trait au caractère même plus ou moins profond ou plus ou moins étroit du lien qui rattache à Dieu les âmes religieuses dans leur vie de perfection. — Elle définit l’état religieux, « le mode stable de vie en commun, dans lequel les fidèles, en plus des préceptes communs, entreprennent de garder les conseils évangéliques par les vœux d’obéissance, de chasteté et de pauvreté ». — Puis, elle distingue la Religion, ou « la société, approuvée par l’autorité ecclésiastique légitime, dans laquelle les membres, selon les lois propres de cette société, prononcent les vœux publics et perpétuels, ou temporaires, mais qui doivent cependant être renouvelés quand leur terme expire, et de la sorte tendent à la perfection évangélique »; — l’Ordre, ou « la religion dans laquelle on prononce les vœux solennels »; — la Congrégation monastique, ou « l’union entre eux, sous un même supérieur, de plusieurs monastères sui juris »; — la Religion exempte, ou « la religion soit de vœux solennels soit de vœux simples, soustraite à la juridiction de l’Ordinaire du lieu »; — la Congrégation religieuse, ou la Congrégation purement et simplement, qui est « la religion dans laquelle on émet des vœux seulement simples, soit perpétuels, soit temporaires »; — la Religion de droit Pontifical, ou « la religion qui a obtenu ou l’approbation ou à tout le moins le décret laudatif du Siège Apostolique »; — la Religion de droit diocésain, ou « la religion érigée par les Ordinaires, qui n’a pas encore obtenu ce décret laudatif »; — la Religion cléricale, ou « la religion dont la plupart des membres sont revêtus du sacerdoce; sans quoi, elle est laïque »; — la maison religieuse, ou « la maison d’une religion, en général », ou quelle que soit cette religion; — la maison régulière, ou « la maison d’un Ordre »; — la maison formée, ou « la maison religieuse dans laquelle se trouvent au moins six religieux profès, dont quatre au moins doivent être prêtres, s’il s’agit d’une religion cléricale »; — la Pro- 356 vince, ou « l’union entre elles, sous un même supérieur, de plusieurs maisons religieuses, constituant une partie d’une même religion »; — les Religieux, ou « ceux qui prononcent les vœux dans une religion »; — les Religieux de vœux simples, ou « ceux qui prononcent les vœux dans une Congrégation religieuse »; — les Réguliers, ou « ceux qui prononcent les vœux dans un Ordre »; — les Sœurs, ou « les religieuses de vœux simples »; — les Moniales, ou « les religieuses de vœux solennels, ou, à moins que le contraire ne soit établi par la nature de la chose ou par le contexte du discours, les religieuses dont les vœux sont, d’institution, solennels, mais sont simples pour certains lieux en vertu d’une prescription du Siège Apostolique »; — Supérieurs majeurs, ou « l’Abbé Primat; l’Abbé supérieur de Congrégation monastique; l’Abbé d’un monastère sui juris, bien qu’appartenant à une Congrégation monastique; le Modérateur suprême d’une religion; le Supérieur Provincial; et leurs vicaires ou autres qui ont un pouvoir à l’instar des Provinciaux » (can. 487; 488). — (XIV, 553-555; II-II, 188, 1).
« Le culte et le service de Dieu est sauvegardé aussi dans les œuvres de la vie active, dans lesquelles on sert le prochain en vue de Dieu, ainsi qu’il a été dit (au corps de l’article). Dans ces œuvres-là encore est sauvegardée la singularité de la vie : non pas en ceci, que l’homme ne vive point avec les autres hommes; mais parce que l’homme, en ces sortes d’œuvres, s’applique, en s’y singularisant, aux choses qui regardent le service de Dieu. Et, tandis que les religieux s’appliquent aux œuvres de la vie active en vue de Dieu, il s’ensuit qu’en eux la vie active dérive de la contemplation des choses divines. D’où il suit qu’ils ne sont point totalement privés du fruit de la contemplation ». — Il est très vrai que leur vie n’est pas la vie contemplative; mais la contemplation n’est pas totalement exclue de leur vie : et on peut même dire que la perfection de leur vie active est en rapport étroit avec ce qu’ils peuvent y conserver de vie contemplative proprement dite. De là l’importance des exercices spirituels marqués pour eux à certaines heures déterminées de leur journée : exercices spirituels dont la réglementation minutieuse est plus nécessaire pour les religions de vie active que pour les religions de vie contemplative où toute la journée est, pour ainsi dire, une contemplation ininterrompue. Cf. ce que nous avons dit plus haut, à la question 180, de la réglementation de la méditation, surtout depuis que la grande vie contemplative du Moyen âge a paru s’éclipser un peu sous la multiple floraison des religions de vie active, favorisée par les conditions nouvelles du monde moderne (XIV, 557, 558; II-II, 188, 2, ad 1).
Parmi les œuvres de la vie active, s’il en est une qui semble incompatible avec l’état de perfection qui doit toujours être celui du religieux, il semble bien que ce soit l’œuvre de la guerre. Et, cependant, il fut un temps, où, dans l’Église, existaient des Ordres religieux, qui, effectivement, s’occupaient des choses de la guerre, non pas seulement d’une façon indirecte et comme pourraient s’en occuper des chapelains ou des infirmiers, mais même directement et en vue du combat à livrer ou à soutenir. Que penser de cette institution ? (XIV, 559).
« On peut convenablement instituer une religion pour combattre, non en 357 vue d’une fin mondaine, mais en vue de défendre le culte divin ou le salut public, ou aussi les pauvres et les opprimés, selon cette parole du psaume (LXXXI, v. 4) : Arrachez le pauvre et délivrez celui qui est dans le besoin, de la main des pécheurs » (XIV, 561; II-II, 188, 3).
On voit par cet enseignement de saint Thomas, combien sont dans l’erreur ceux qui voudraient condamner toute guerre comme illicite en elle-même. Nous avions déjà dit, dans le traité de la charité (q. 40), que la guerre pouvait être quelquefois chose nécessaire; et que, faite selon qu’il convient, elle pouvait être un grand acte de vertu. Nous voyons ici qu’elle peut être parfois une chose sainte; et l’Église, quand elle avait, dans l’ordre même de la société civile, le rôle et la place qui lui conviennent, n’avait pas craint d’élever à la hauteur d’une institution religieuse le fait de vouer sa vie à combattre pour la défense des nobles, justes et saintes causes. Nous avons aussi, dans cet article, la justification de la belle institution créée par le Patriarche des Prêcheurs, saint Dominique, en vue de protéger les églises et les monastères contre les profanations et les déprédations des hérétiques. Il l’avait appelée précisément du nom de Milice de Jésus-Christ. Ce fut la première forme du Tiers-Ordre dominicain (XIV, 563).
D’autres œuvres de vie active, qui, de soi, paraissent plus en harmonie avec l’état de perfection propre aux religieux, ne laissent pourtant pas que de présenter certaines difficultés spéciales qui ont besoin d’être résolues. Il s’agit de la vie de ministère, où l’on vaque surtout à la prédication et à l’audition des confessions. Saint Thomas se demande, à ce sujet, s’il est possible que quelque religion spéciale soit instituée en vue de ce ministère (XIV, 563).
« C’est chose souverainement convenable que soit instituée quelque religion pour prêcher et pour les autres choses qui touchent au salut des âmes » (XIV, 565; II-II, 188, 4).
Cette conclusion va directement à justifier l’admirable création des deux grands Ordres religieux qui venaient de se fonder au siècle même de saint Thomas, sous le nom de Frères-Prêcheurs et de Frères-Mineurs. Elle justifie aussi la transformation du Tiers-Ordre de Saint-Dominique, dont nous avons dit qu’il avait été fondé d’abord pour protéger, même par les armes, les biens de l’Église contre les hérétiques; et qui, ensuite, n’ayant plus l’occasion de s’exercer sous la même forme, est devenu le Tiers-Ordre de la Pénitence, où des âmes de choix, qui ne peuvent pas quitter le monde, s’y appliquent à lutter contre les tentations du démon et contre toutes les erreurs répandues autour d’elles (XIV, 565, 566).
L’ad quintum dit que « tiennent la place des soixante-douze disciples, non pas seulement les prêtres curés, mais tous les autres, quels qu’ils soient, d’un ordre inférieur, qui servent de ministres ou d’instruments aux évêques dans leur office. Nous ne lisons pas, en effet, qu’aux soixante-douze disciples le Seigneur ait assigné quelques paroisses déterminées, mais qu’Il les envoyait devant sa face en toute cité et en tout lieu où Il devait venir Lui-même. Or, il était opportun qu’en plus des prélats ordinaires, d’autres fussent pris pour ces sortes d’offices, en raison de la multitude du peuple fidèle et en raison de la difficulté qu’on avait de trouver des personnes qui suffisent pour être distribuées partout parmi le peuple. C’est ainsi, du 358 reste, qu’il fut nécessaire d’instituer des religions pour combattre, en raison du défaut ou du manque de princes séculiers qui résistent aux infidèles sur certaines terres ». — On pourrait donner encore cette raison de l’établissement des Ordres religieux destinés à la prédication et aux autres actes du ministère sacré, que n’étant pas attachés déterminément à une paroisse ou à un diocèse, ils peuvent être du plus grand secours pour faire circuler à travers tout le corps de la sainte Église, l’unité de sève, de doctrine, de direction, de vie, reçue directement du Souverain Pontife. Et, à ce titre, en effet, les deux grands Ordres de Saint-Dominique et de Saint-François, qui ont été les premiers institués avec le caractère spécial dont nous parlons, ont rendu à l’Église les services les plus signalés (XIV, 567, 568; II-II, 4, ad 5).
C’est par rapport aux trois vœux de religion, que l’étude des lettres peut être du plus grand secours à tout religieux. Et, par suite, il est manifeste qu’une religion pour l’étude des lettres peut être convenablement instituée (XIV, 571; II-II, 188, 5).
« Il convient aux religieux de s’appliquer principalement à l’étude des lettres qui appartiennent à la doctrine qui est selon la piété, comme il est dit dans l’Épître à Tite, ch. I (v. 1; cf. Ire Ép. à Timothée, ch. VI, v. 3). Quant aux autres doctrines, il n’appartient aux religieux, dont la vie toute entière est vouée au service divin, de s’y appliquer qu’autant qu’elles sont ordonnées à la doctrine sacrée » (XIV, 572; II-II, 188, 5, ad 3).
Cette belle réponse ad tertium nous donne, en quelques mots, une règle parfaite pour fixer le programme des études qui conviennent aux religieux. Avant tout, et par-dessus tout, ils doivent s’appliquer à l’étude des choses de la piété, entendant par ce mot tout ce qui nourrit l’âme de vérité divine. Par conséquent, l’étude de la Parole de Dieu, qui est la Parole de vie, doit être l’objet premier et principal de leur travail intellectuel. Tout autre objet d’étude doit être par eux subordonné à celui-là et commandé par lui, Mais, quand il est ainsi commandé par cet objet premier et essentiel, il n’est aucun sujet d’étude qui ne puisse devenir, pour le religieux, le digne objet de ses efforts (XIV, 572, 573).
« Parmi les religions, celles qui sont ordonnées à enseigner » la doctrine sacrée de la théologie « et à prêcher, occupent » la première place ou « le degré suprême : lesquelles, d’ailleurs, sont les plus rapprochées de la perfection des évêques, comme en toutes autres choses, ce qui est au terme des premiers est joint à ce qui est au principe des seconds, ainsi que le note saint Denys, au chapitre VIII des Noms Divins. — Le second degré est occupé par celles qui sont ordonnées à la contemplation. — Et le troisième, par celles qui portent sur les actions extérieures » (XIV, 583; II-II, 188, 6).
La perfection de la religion ne se mesure pas, de soi, à son plus ou moins de pauvreté; et telle religion qui est moins pauvre qu’une autre pourra n’être pas moins parfaite, pourvu seulement que sa pauvreté soit en harmonie avec la fin qui est la sienne (XIV, 594; II-II, 188, 7).
« De même que ce qui est déjà parfait l’emporte sur ce qui s’exerce à la perfection; de même la vie des solitaires, si elle est adoptée comme il convient, l’emporte sur la vie en société. Que si une telle vie est embrassée sans un 359 exercice préalable, elle est souverainement périlleuse; à moins que la grâce divine ne supplée ce qui dans les autres est acquis par l’exercice, comme on le voit des bienheureux Antoine et Benoît ». (Cf. la vie de S. Antoine, par S. Athanase, ch. III; et la vie de S. Benoît, par S. Grégoire, Dialogues, liv. II, ch. 1) — (XIV, 597; II-II, 188, 8).
De l’entrée en religion.
C’est pour tous, sans exception — qu’il s’agisse d’âmes ayant déjà vécu dans le monde et étant restées fidèles à Dieu malgré toutes les occasions de mal, ou qu’il s’agisse d’âmes inexpérimentées encore dans la pratique de la vie chrétienne, sinon même d’âmes ayant connu les misères et les faiblesses trop souvent inséparables des dangers que court la vie chrétienne dans le monde, — chose excellente au plus haut point d’embrasser la pratique des conseils et d’entrer en religion (XIV, 609; II-II, 189, 1).
Quand on a fait vœu d’entrer en religion, ce qui est, de soi, chose excellente, on est tenu par son vœu selon la nature de l’intention qu’on avait en le faisant. Et comme ce vœu n’implique pas toujours l’intention expresse de demeurer dans une religion par le seul fait qu’on y entre, mais qu’on peut vouloir y entrer selon les conditions ordinaires du droit qui sont celles d’un certain temps de probation, au terme duquel on demeure libre de s’engager définitivement ou de rentrer dans le monde, il se peut qu’on ne soit engagé qu’à cela par le vœu que l’on a fait (XIV, 618, 619; II-II, 189, 2-4).
Si la profession religieuse perpétuelle ne peut pas être faite, d’après le nouveau droit canonique, avant l’âge de vingt et un ans révolus, et s’il faut avoir au moins seize ans révolus pour faire la profession temporaire, il n’en demeure pas moins que dès l’âge le plus tendre on peut orienter l’âme de l’enfant vers l’idéal de l’état religieux. Toutefois, pour qu’il s’engage lui-même, par un vœu particulier et privé, à entrer en religion, il faut qu’il possède le plein usage de sa raison et qu’il soit à même de disposer de sa propre personne. Jusqu’aux années de la puberté, son vœu demeure soumis à la ratification de ses parents ou de ses tuteurs. Quand il a atteint les années de la puberté, et qu’il a le parfait usage de sa raison, s’il émet le vœu d’entrer en religion, ce vœu garde toute sa valeur, et il est tenu, devant Dieu, de l’accomplir en temps opportun (XIV, 624; II-II, 189, 5).
Le quatrième précepte du Décalogue ne saurait, en aucune manière, motiver qu’un sujet soit détourné de la vie religieuse, quand les parents n’ont pas un tel besoin de ses services qu’ils ne puissent pas s’en passer; car si le côté matériel de leur vie est assuré de par ailleurs, le fait de les quitter pour embrasser l’état religieux, loin d’être pour eux un vrai dommage, leur assure, au contraire, des biens qui surpassent tous les biens qu’ils pourraient recevoir de leurs enfants au milieu du monde (XIV, 628; II-II, 189, 6).
Bien qu’attachés au ministère des âmes, les prêtres curés et archidiacres peuvent y renoncer de leur plein gré, sans avoir à recourir à Rome, et, après avoir prévenu leur évêque, qui n’a pas le droit de s’y opposer, à moins que leur départ ne tournât gravement au détriment des âmes et qu’il n’y eût pas d’autre moyen d’y parer (Code, can. 542), se retirer dans la vie religieuse pour s’y 360 vouer à l’état de perfection (XIV, 632; II-II, 189, 7).
En principe et comme règle générale, on ne doit pas, quand on a fait profession dans une famille religieuse, quitter cette famille pour passer à une autre. Cependant, il est possible qu’en certains cas, une raison de vraie nécessité ou de grande utilité justifie ce changement. Mais, selon la législation actuelle de l’Église, on ne peut l’accomplir qu’après en avoir reçu l’autorisation du Saint-Siège par un Indult apostolique (XIV, 636; II-II, 189, 8).
C’est chose souverainement louable d’amener les autres à entrer en religion. Aucune œuvre d’apostolat ne saurait être comparée à celle-là; puisque, de soi, c’est mettre dans la voie, non pas seulement du salut, mais encore de la perfection, les âmes qu’on y amène. On peut même, dans ce but, user de tous les moyens humains, pourvu qu’ils soient honnêtes, pour gagner la sympathie des divers sujets ou pour les mettre à même de réaliser le pieux dessein qu’on leur propose (XIV, 639, II-II, 185, 9).
C’est dans un sens très limité que saint Thomas accepte qu’on délibère et qu’on prenne conseil au sujet de l’entrée en religion; et il a soin de faire remarquer qu’il ne faut consulter que des amis sûrs, capables de faciliter l’entrée en religion, selon qu’elle est réellement possible pour tel ou tel sujet, nullement de l’entraver ou d’y faire obstacle par des motifs d’ordre naturel ou humains (XIV, 643; II-II, 189, 10).
« La religion est le joug suave du Christ (S. Matth., ch. XI, v. 30), car selon que s’exprime saint Grégoire, au livre IV des Morales (ch. XXXIII, ou XXX, ou XXXIX), que met-Il de grave ou de lourd sur la tête de nos âmes Celui qui ordonne d’éviter tout désir qui trouble et qui nous avertit de laisser les chemins pénibles de ce monde. Et Il promet à ceux qui prennent sur eux ce joug suave la réfection de la divine fruition et le repos éternel des âmes (en S. Matth., ch. XI, v. 28, 29). Qu’Il nous conduise à ce repos, Celui-là même qui nous l’a promis, Jésus-Christ, Notre-Seigneur, qui est au-dessus de toutes choses, le Dieu béni dans les siècles. Ainsi soit-il ! » (XIV, 646; II-II, 189, 10, ad 3).
C’est par ces dernières paroles, empruntées à saint Paul et appliquées ici avec une foi si sereine, une piété si profonde, une émotion si vraie, bien que toujours si contenue, que saint Thomas termine le bel article que nous venons de lire, et, avec lui, tout son traité de la vie religieuse, qui terminait lui-même la partie des conditions spéciales de vie et toute la Secunda Pars de la Somme théologique.
On se souvient de ce qui devait être l’objet de toute cette Secunda Pars : l’étude du retour de l’homme vers Dieu. Dans les cinq premières questions, saint Thomas devait considérer le terme de ce retour : terme qu’il faut atteindre et qui devant commander chacun de nos actes ou chacun de nos pas dans notre vie morale, devait être fixé dès le début, pour qu’on ne le perde plus du regard. Ce terme était Dieu Lui-même en Lui-même, objet direct de la vision où se reposeront pour jamais tous les mouvements affectifs qui sont en nous. Puis venait l’étude de ces actes humains, par lesquels nous devons et pouvons, quand ils sont bons, marcher vers Dieu, ou qui, s’ils sont mauvais, nous détournent de Lui et vont à nous Le faire perdre. Ces actes devaient être étudiés d’abord en général, soit en eux-mêmes, soit dans leurs 361 principes; et leur étude, sous ce jour, remplit toutes les questions de la Prima-Secundæ, depuis la question 6 jusqu’à la question 114. Étudiés dans le détail de leurs espèces, ils devaient former tout l’objet de la Secunda-Secundæ, subdivisée elle-même en deux parties d’inégale étendue, selon que le détail de ces actes était considéré en raison de leur condition commune dans tous les sujets en marche vers la vision de Dieu, ou en raison des conditions spéciales à certaines catégories de sujets ainsi en marche vers Dieu. La première de ces subdivisions devait comprendre depuis la question 1 de la Secunda-Secundæ jusqu’à la question 170; la seconde, depuis la question 171 jusqu’à la question 189, que nous venons de terminer.
C’est donc toute la marche de l’homme vers Dieu que nous connaissons maintenant jusque dans le moindre détail des ressorts ou des mouvements qui doivent constituer cette marche. S’ensuit-il que nous connaissions désormais tout ce qu’il faut pour que l’homme, en effet, marche vers Dieu et atteigne le terme heureux de cette vision où doit se trouver le repos éternel de nos âmes ? Une chose essentielle et sans laquelle tout le reste ne nous servirait de rien nous reste encore à considérer. C’est précisément la question de la route ou de la voie par laquelle il faut passer en accomplissant tous les actes dont nous avons parlé, hors de laquelle aucun de ces actes ne peut être produit de façon à nous conduire au terme de la béatitude. Dès le début de la Somme théologique et quand il en traçait la magnifique ordonnance, saint Thomas nous l’avait marquée d’un mot, cette voie royale et divine. Il l’assignait comme l’objet de la Troisième Partie de son œuvre, et il l’annonçait déjà en ces termes : De Christo, qui, secundum quod homo, est nobis via tendendi in Deum; — du Christ, qui en tant qu’homme, est pour nous la voie de tendre vers Dieu (XIV, 646-648).
Voir articles : Rédempteur. Rédemption.