291 La deuxième des trois vertus théologales est étudiée par saint Thomas, après la foi et avant la charité, dans la Secunda-Secundae, de la question 17 à la question 22.
Le saint Docteur traite : « premièrement, de l’espérance elle-même (q. 17, 18); secondement, du don de crainte », qui lui correspond (q. 19); « troisièmement, des vices opposés (q. 20, 21); quatrièmement, des préceptes qui s’y rapportent » (q. 22). — Pour ce qui est de l’espérance en elle-même, « nous considérerons, d’abord, l’espérance elle-même (q. 17); puis, son sujet » (q. 18) (X, 323; II-II, 17, prolog.).
L’espérance en elle-même.
Vertu d’espérance.
291 L’espérance, dont le propre est de s’appuyer sur Dieu en vue d’un bien ardu qu’elle n’a pas mais qu’elle tient comme possible pour elle en raison du secours divin, est vraiment une vertu (X, 327; II-II, 17, 1).
Parce que la raison formelle de l’espérance est Dieu Lui-même, se faisant notre aide par sa vertu infinie, il faut que l’objet propre de l’espérance, ou ce vers quoi tend son mouvement de conquête, ainsi appuyé sur Dieu, ne soit pas autre, en dernière analyse, ou premièrement et principalement, que Dieu Lui-même, sous sa raison de Bien infini, devant se donner à nous pour que nous jouissions de Lui comme Il en jouit Lui-même, ce qui constitue la raison même de béatitude éternelle. On 292 voit par là combien sont vaines et en dehors du vrai concept de l’espérance, toutes les distinctions que l’on veut faire entre la raison de bien, objet de l’espérance, et la raison de bien, objet de la charité. La raison de bien est absolument la même dans les deux cas; c’est-à-dire Dieu lui-même selon qu’Il est à Lui-même son propre bien; car, sous cette raison-là, Il veut aussi être notre bien. Il est vrai que ce bien, selon qu’il n’est autre que Dieu Lui-même, peut être aimé comme objet ou comme ami. Dans un cas, il est objet d’amour de convoitise; dans l’autre, objet d’amour d’amitié. Mais ce n’est point dans cette différence qu’il faut chercher la différence qui distingue l’espérance de la charité. L’une et l’autre de ces deux vertus peuvent être avec ces deux sortes d’amours. Nous le verrons plus loin pour la charité. Et, pour l’espérance, nous allons le voir à l’article qui va suivre. Il est certain d’ailleurs que l’espérance peut exister même sans l’amour parfait de convoitise. Celui qui, tout en aimant d’un certain amour la béatitude éternelle et en pouvant l’espérer de ce chef, a de fait mis sa fin dernière dans la créature par le péché mortel, n’aime pas d’un véritable amour, même de convoitise, la béatitude éternelle. Quand il l’aimera de ce véritable amour, c’est-à-dire en la choisissant, d’un choix réel et efficace, pour sa fin dernière, son amour sera très formellement un amour de charité et non plus un amour qui resterait en deçà comme simple amour d’espérance. De même, dans le ciel, où il n’y aura plus d’espérance, l’amour de convoitise, véritable amour de charité, existera en son degré le plus parfait. Ce n’est donc point dans cette distinction, du bien, objet d’amour de convoitise, et du bien, objet d’amour d’amitié, qu’il faut chercher la raison de la distinction dans l’objet propre de l’espérance. Cette raison se trouve dans le caractère marqué par le mot ardu. Voilà l’objet propre de l’espérance. Et quand il s’agit de l’espérance par excellence dont nous parlons maintenant, son objet propre sera ce bien ardu auprès duquel tout le reste a raison de bien facile, comme nous le marquait saint Thomas à l’ad tertium; c’est-à-dire la béatitude éternelle à conquérir (X, 330, 331; II-II, 17, 2).
« L’espérance peut porter sur une chose à un double titre. D’abord, d’une façon absolue; et, de ce chef, elle ne porte que sur le bien ardu personnel. D’une autre manière, l’espérance peut porter sur une chose, en raison d’une autre chose présupposée. De ce chef, elle peut porter aussi sur ce qui regarde les autres. Pour s’en convaincre », explique saint Thomas, « il faut savoir que l’amour et l’espérance diffèrent en ceci que l’amour implique une certaine union du sujet qui aime à l’objet aimé; tandis que l’espérance implique un certain mouvement ou une certaine tension de l’appétit vers un bien ardu », qu’il s’agit d’acquérir. « D’autre part, l’union se fait entre des choses distinctes. Il s’ensuit que l’amour peut regarder directement un autre sujet que quelqu’un s’unit à lui-même par l’amour, le considérant comme lui-même ». Nous verrons plus tard que ceci constituera la raison même de l’amour d’amitié dans la charité. « Mais le mouvement va toujours au terme propre qui est proportionné au mobile. C’est pour cela que l’espérance regarde directement le propre bien du sujet, et non point ce qui est le propre d’un autre. Toutefois, si l’on présuppose l’union de l’amour par rapport à un au- 293 tre, alors un homme peut désirer et espérer pour un autre la vie éternelle, en tant qu’il lui est uni par l’amour. Et, de même que c’est une même vertu de charité qui fait aimer Dieu, soi-même et le prochain; pareillement, c’est une même vertu d’espérance qui fait espérer pour soi et pour les autres ».
« Et, par là », ajoute saint Thomas, les objections se trouvent résolues ».
Nous voyons aussi, par ce lumineux article, combien sont loin de la vérité et de la pensée de saint Thomas, ceux qui veulent spécifier l’espérance par l’amour de convoitise et la charité par l’amour d’amitié. Même l’amour d’amitié peut avoir avec lui l’espérance; comme aussi, et nous le verrons plus tard, la charité est inséparable de l’amour de convoitise, appelé encore l’amour intéressé (X, 332, 333; II-II, 17, 3).
On peut espérer quelque chose ou en quelqu’un en deçà de Dieu sans nuire à la vertu d’espérance; bien plus, en faisant acte de cette vertu : pourvu que ce soit toujours d’une façon subordonnée à Dieu ou en dépendance absolue avec Lui sous sa raison de fin surnaturelle et de premier moteur nous conduisant à cette fin (X, 334; II-II, 17, 4).
L’espérance est une vertu théologale, ayant pour objet propre et immédiat Dieu Lui-même, selon qu’il agit surnaturellement, pour nous donner de l’atteindre Lui-même, selon qu’il est en Lui-même, surnaturellement, objet de son propre bonheur devenu le nôtre par le seul effet de son infinie miséricorde (X, 337; II-II, 17, 5).
Dieu est l’objet des trois vertus théologales; mais Il est atteint par la foi sous la raison formelle de Dieu qui révèle; par l’espérance, sous la raison formelle de Dieu qui aide; par la charité, sous la raison formelle de Dieu qui parfait et rassasie. C’est pourquoi, les trois vertus se distinguent entre elles et forment le nombre ternaire expressément fixé par saint Paul, dans sa première épître aux Corinthiens, ch. XIII (v. 13) : Maintenant demeurent la foi, l’espérance et la charité, ces trois choses (X, 340; II-II, 17, 6).
L’espérance est absolument impossible sans la foi : en telle manière que toujours la foi précède l’espérance, car on ne peut espérer que ce que l’on connaît, et c’est la foi qui fait connaître (X, 342; II-II, 17, 7).
« Il y a une double sorte d’ordre. L’un, dans la voie de la génération et de la matière, selon lequel ce qui est imparfait vient avant ce qui est parfait. L’autre, dans la voie de la perfection et de la forme, selon lequel ce qui est parfait précède naturellement ce qui est imparfait ». Le premier de ces deux ordres est plutôt l’ordre dans le temps ou dans le devenir; tandis que le second est l’ordre dans l’être ou dans la nature des choses. — « Selon le premier de ces deux ordres, l’espérance vient avant la charité », soit qu’en réalité elle existe sans la charité, soit que la charité la suive immédiatement. « Et en voici la preuve. L’espérance, en effet, et tout mouvement de l’appétit dérive de l’amour; ainsi qu’il a été vu plus haut, quand il s’agissait des passions (1a-2ae, q. 27, art. 4; q. 28, art. 6, ad 2um; q. 40, art. 7). Or, il est un double amour : l’un, parfait; l’autre, imparfait. L’amour parfait est celui qui fait aimer quelqu’un pour lui-même, comme lorsqu’on veut du bien à quelqu’un; c’est l’amour dont on aime un ami. L’amour imparfait est celui qui fait qu’on aime une chose non pour elle-même, mais à l’effet de 294 l’avoir pour soi; c’est de cette sorte que l’homme aime la chose qu’il convoite ». Aussi bien ce second amour est appelé amour de convoitise ou amour intéressé; tandis que le premier est appelé amour d’amitié ou amour désintéressé. — « Le premier amour de Dieu appartient à la charité, qui adhère à Dieu pour Lui-même; mais l’espérance appartient au second amour, parce que celui qui espère se propose d’obtenir quelque chose pour soi. De là vient que dans l’ordre de génération », où l’imparfait précède le parfait, « l’espérance est avant la charité. De même, en effet, que quelqu’un est amené à aimer Dieu par ce fait que craignant d’être puni par Lui, il cesse de pécher, comme le dit saint Augustin, Sur la première épître canonique de saint Jean (tr. IX); de même aussi, l’espérance introduit à la charité, en tant que l’homme, espérant être récompensé par Dieu, est excité à aimer Dieu et à garder ses préceptes. Mais, selon l’ordre de perfection, la charité est naturellement première. C’est pour cela que lorsque la charité survient, l’espérance est rendue plus parfaite; car c’est surtout de nos amis que nous espérons. Voilà en quel sens saint Ambroise a dit que l’espérance vient de la charité » (X, 343, 344; II-II, 17, 8).
On a voulu abuser de ce dernier article de saint Thomas. C’est un peu en raison de cet article, qu’on a parlé d’amour d’espérance et d’amour de charité, et qu’on a cherché, dans la différence de ces deux amours, la différence essentielle des deux vertus. Nous avons déjà dit ce qu’il fallait penser de cette explication. Mais il y a plus. Quand saint Thomas parle d’amour imparfait et qu’il oppose cet amour à celui de la charité, qui seul est appelé parfait, il faudrait bien se garder de croire qu’il exclut de l’amour de charité tout amour intéressé. L’amour intéressé, ou l’amour qui vise le bien que l’on se veut à soi-même, n’est déclaré imparfait que lorsqu’il est séparé de l’amour qui porte sur l’ami comme tel. Mais l’amour de l’ami comme tel, quand vraiment il existe, ne perd rien de son excellence ou de sa perfection, du fait qu’on aime le bien qui nous vient de l’ami, surtout si l’on suppose, comme c’est le cas dans l’amour divin, que le bien qui nous vient de l’ami n’est pas autre chose que l’ami lui-même. Vouloir, dans ce cas, les séparer et exclure l’un pour rendre l’autre plus parfait, serait une déraison. Et telle fut la grande erreur des tenants de l’amour pur, contre laquelle Bossuet lutta avec tant d’énergie (Cf. sur l’explication de la difficulté soulevée au sujet du présent article, le chapitre LIV de l’Instruction sur les états d’oraison, second traité, publié pour la première fois par M. Lévesque, en 1897.) — Nous aurons, du reste, à revenir sur toute cette question des deux amours et de leurs vrais rapports, quand nous traiterons de la vertu de charité (X, 344, 345). Voir article : Charité.
Sujet de cette vertu.
294 La vertu théologale d’espérance est dans la volonté comme dans son sujet, s’y distinguant, du reste, de la charité, qui s’y trouve également; parce qu’elle a pour objet le bien divin selon qu’il dépasse toute faculté naturelle (X, 348; II-II, 18, 1).
Dans les bienheureux, la volonté n’a plus à être perfectionnée par la vertu d’espérance pour atteindre son objet; car cet objet, en ce qu’il nécessitait proprement la vertu d’espérance, est 295 maintenant présent; et c’est par la vertu de charité seule que la volonté se trouve pleinement perfectionnée à son endroit (X, 351, 352; II-II, 18, 2).
Ni l’acte ni l’habitus de l’espérance ne se trouvent dans les damnés; cet acte et cet habitus n’existent que pour ceux qui sont encore dans la voie, non au terme, soit qu’ils vivent sur la terre, soit qu’ils se trouvent au purgatoire. Car pour les autres, l’obtention de la béatitude n’est plus chose possible; et ils ne peuvent ignorer cette impossibilité; d’où leur désespoir (X, 354, 355; II-II, 18, 3).
L’espérance de ceux qui sont dans la voie est une espérance qu’accompagne la certitude, en ce sens que quiconque a la foi et l’espérance est mû d’un mouvement qui exclut tout doute vers la béatitude éternelle à conquérir, appuyé sur la toute-puissance et la miséricorde de Dieu, dont le propre est de ne faillir jamais; tout en conservant cependant, tant qu’il vit sur la terre, cette sainte frayeur qui lui fait craindre de pouvoir toujours manquer lui-même, par sa faute, à l’action de la grâce. — Or, c’est précisément de cette sainte frayeur que nous devons nous occuper maintenant et qui va faire l’objet de la question suivante, consacrée tout entière au don de crainte (X, 356; II-II, 18, 4).
Don de crainte.
295 Dieu ne saurait jamais être craint sous la raison d’un mal quelconque, étant, au contraire, le Souverain Bien. Mais, parce qu’il est le Souverain Bien, Il peut et doit être craint, comme le vengeur de tout mal, ou comme le terme d’où s’éloigne le mal de coulpe, qui consiste précisément dans le fait de s’éloigner de Dieu (X, 359; II-II, 19, 1).
Lorsque, en raison des maux qu’il craint, l’homme s’éloigne de Dieu, on a la crainte mondaine ou humaine. Si, en raison des maux qu’il craint, il se tourne vers Dieu et s’attache à Lui, ce sera la crainte servile, quand il s’agira d’une peine nous privant de notre bien propre; la crainte filiale, quand le mal que l’on craint est le mal de coulpe s’attaquant au bien de Dieu, même en nous; la crainte initiale, quand on craint tout ensemble et le mal de coulpe et le mal de peine (X, 362, 363; II-II, 19, 2).
La crainte mondaine, procédant de l’amour qui fait qu’on s’appuie sur le monde comme sur sa fin, en telle sorte que l’on craint plus de perdre les biens du monde que tout autre mal, est toujours mauvaise (X, 365; II-II, 19, 3).
La crainte servile, prise en elle-même ou en tant qu’elle vise la peine même d’ordre sensible qui peut nous venir de Dieu, est chose bonne; elle ne serait mauvaise que si elle craignait cette peine comme le souverain mal (X, 368; II-II, 19, 4).
La crainte servile diffère toujours, essentiellement, de la crainte filiale. L’une regarde Dieu comme auteur du mal de peine; l’autre le regarde comme Bien dont on s’éloigne ou que l’on perd par le mal de coulpe (X, 370; II-II, 19, 5).
295 « La crainte servile est causée par l’amour de soi, car elle est la crainte de la peine qui est un dommage du bien propre. Il s’ensuit que la crainte servile pourra rester avec la charité comme peut rester avec elle l’amour de soi. C’est qu’en effet la raison est la même, que l’homme désire son bien, et qu’il craigne d’en être privé. Or, l’amour de soi peut se référer à la charité d’une triple manière. D’une première manière, il lui est contraire. C’est lorsque quelqu’un met sa fin dans l’amour de son propre bien. D’une autre manière, il se trouve compris dans la charité. C’est quand l’homme s’aime lui-même pour Dieu et en Dieu. D’une troisième manière, il se distingue de la charité, mais ne lui est point contraire. C’est lorsque quelqu’un s’aime lui-même sous la raison de son bien propre, mais en telle sorte qu’il ne constitue point sa fin dans ce bien-là; comme, du reste, même pour le prochain, peut exister quelque autre dilection spéciale, en dehors de la dilection de la charité qui est fondée sur Dieu, alors que le prochain est aimé en raison de la parenté, ou en raison de toute autre condition humaine, laquelle cependant peut se rapporter à la charité. — Ainsi donc, la crainte de la peine, elle aussi, se trouve dans un premier sens, comprise dans la charité; car être séparé de Dieu est une certaine peine, que la charité fuit au plus haut point. Aussi bien, ceci fait partie de la crainte chaste. — D’une autre manière, la crainte de la peine est contraire à la charité. C’est quand l’homme fuit la peine contraire à son bien naturel comme le mal souverain contraire au bien qui est aimé à titre de fin. De cette sorte, la crainte de la peine n’est point avec la charité. — D’une autre manière, la crainte de la peine se distingue, dans sa substance, de la crainte chaste, en ce sens que l’homme craint le mal de peine, non sous la raison de séparation d’avec Dieu, mais en tant qu’il nuit au bien propre; sans que cependant l’on constitue sa fin dans ce bien-là, d’où il suit qu’on ne le redoute point comme le souverain mal. Cette crainte de la peine peut être avec la charité. Mais cette crainte de la peine n’est dite servile, que lorsque la peine est redoutée comme le mal principal, ainsi qu’il ressort de ce qui a été dit (art. 2, ad 2; art. 4). — Nous dirons donc que la crainte, en tant que servile, ne demeure pas avec la charité; mais la substance de la crainte servile peut demeurer avec la charité, comme l’amour de soi peut aussi demeurer avec la charité » (X, 371, 372; II-II, 19, 6).
Tout est à retenir dans l’article que nous venons de lire. Il précise de façon lumineuse la notion de l’amour de soi dans ses rapports avec la charité. Et nous y voyons, de la façon la plus expresse, qu’au témoignage de saint Thomas, il est un amour de soi qui est essentiel à la charité et en est inséparable. C’est l’amour par lequel nous aimons Dieu, selon qu’il est à Lui-même son propre bien, comme notre bien propre. Prétendre faire abstraction de cet amour, pour aimer Dieu de l’amour de charité, serait ne plus s’entendre. Il n’est qu’un amour de soi qui n’est plus l’amour de charité. C’est celui qui consiste à aimer son bien propre, selon que ce bien propre se renferme dans les limites du bien qui correspond à la nature. Voilà l’amour intéressé, qui devient un amour mercenaire, quand on subordonne tout au bien qui en est l’objet. Et il n’est incompatible avec la charité que dans ce dernier cas. Si, en effet, il reste, dans son objet, subordonné au bien supérieur de la charité, il n’a rien de mauvais en soi et peut coexister avec elle (X, 372).
297 La crainte qui est bonne est le commencement de la sagesse surnaturelle, non en ce qui est de sa substance ou de la connaissance des premiers principes surnaturels, car ceci est le propre de la foi, mais quant à son effet ou quant à l’opération de la vie surnaturelle : disposant d’une façon immédiate à cette opération, comme la crainte servile; ou la commençant même, comme la crainte chaste et filiale (X, 375; II-II, 19, 7).
La crainte initiale, selon qu’elle est le commencement de la crainte filiale en vertu de la charité qui commence, est une même chose avec la crainte filiale, et ne s’en distingue que comme l’imparfait se distingue du parfait (X, 377; II-II, 19, 8).
Il est une crainte de Dieu qui revêt le caractère de don du Saint-Esprit, au sens propre de ce mot. C’est la crainte filiale, qui répond à la vertu d’espérance, en tant qu’elle redoute de se soustraire, par sa faute, au secours divin qui doit nous faire atteindre Dieu (X, 381; II-II, 19, 9).
Des deux craintes qui peuvent coexister avec la charité, il en est une, celle-là même dont nous avons dit qu’elle est proprement un don du Saint-Esprit, qui grandit en raison directe de la charité. L’autre, la crainte servile, dont la servilité, du reste, n’existe plus, diminue elle-même, surtout quant à son acte, qui est de craindre la peine, dans la mesure même où la charité augmente (X, 382, 383; II-II, 19, 10).
Dans la Patrie, demeurera toujours la crainte filiale, en ce sens que le bienheureux saura toujours que s’il a la béatitude et s’il ne peut jamais la perdre, c’est parce que Dieu l’a mise en lui et la lui conserve éternellement (X, 385, 386; II-II, 19, 11).
« À la crainte correspond proprement la pauvreté d’esprit. Comme, en effet, il appartient à la crainte filiale de témoigner la révérence due à Dieu et de lui demeurer soumis, ce qui est une suite de cette sujétion appartient au don de crainte. Or, du fait qu’un homme se soumet à Dieu, il cesse de chercher à s’exalter en lui-même ou en un autre que Dieu; cela, en effet, répugnerait à la parfaite sujétion à l’endroit de Dieu. C’est pour cela qu’il est dit dans le psaume (XIX, v. 8) : Ceux-là se confient en leurs chars et en leurs chevaux; pour nous, nous invoquerons le nom de notre Dieu. Aussi bien, du fait que quelqu’un craint parfaitement Dieu, il s’ensuit qu’il ne cherche point à s’exalter en lui-même par l’orgueil; ni, non plus, dans les biens extérieurs, qui sont les honneurs et les richesses; et l’un et l’autre appartient à la pauvreté de l’esprit, selon qu’on peut entendre par la pauvreté de l’esprit, soit l’anéantissement de l’esprit enflé et orgueilleux, comme le dit saint Augustin (endroit précité, ch. I), soit le rejet des biens temporels, qui se fait par l’esprit, c’est-à-dire par la volonté du sujet sous le souffle de l’Esprit-Saint, comme l’expliquent saint Ambroise (sur S. Luc, ch. VI, v. 20) et saint Jérôme (sur S. Matthieu, ch. V, v. 3) » (X, 387; II-II, 19, 12).
298 Il y a deux grandes espèces de crainte. L’une, qui est essentiellement mauvaise; l’autre, qui peut être mauvaise ou bonne selon les dispositions du sujet. La première est celle qui fait qu’on redoute les hommes sans tenir compte de Dieu. La seconde est la crainte de Dieu Lui-même : crainte qui peut revêtir un double caractère. Parfois, en effet, l’on craint Dieu, en raison de sa justice et de sa puissance, d’où peuvent provenir pour nous des maux afflictifs. D’autres fois, l’on craint Dieu en raison de son excellence et de sa majesté ou de sa perfection infinie. Cette dernière crainte provient de l’amour d’admiration, de complaisance et de reconnaissance que l’on a pour Lui, selon qu’il est estimé notre souverain Bien, dont le plus grand malheur pour nous serait d’être séparé. L’autre crainte provient de l’amour qu’on a pour les biens créés, plus ou moins aptes à satisfaire les aspirations naturelles de notre être. Cette seconde crainte n’est point mauvaise par elle-même. Elle peut cependant le devenir; et elle le devient toutes les fois qu’on redoute la perte de ces biens créés comme le suprême malheur : dans ce cas, en effet, ces sortes de biens sont tenus pour la fin suprême, ce qui est directement contraire à la charité, dont l’objet propre est Dieu Lui-même considéré comme notre unique fin.
La crainte prend alors le nom de crainte servile. Que si, au contraire, l’on ne redoute la perte de ces biens créés qu’en les subordonnant à la fin de la charité, la crainte n’est plus mauvaise. Elle est même bonne, quoique d’ordre inférieur : ce qui ne lui permet pas d’avoir la raison spéciale de don du Saint-Esprit. Cette raison est réservée à la crainte parfaite appelée du nom de crainte filiale ou chaste, qui fait qu’on redoute, comme le suprême malheur, et même en un sens, comme le seul mal, d’être séparé de Dieu et de le perdre, en se soustrayant, par le péché, au divin secours venu de Lui pour nous conduire à Lui. Cette crainte est inséparable de la charité dont elle est un effet. Et si, au commencement, elle peut coexister avec l’autre crainte, d’où son nom alors de crainte initiale, à mesure cependant que la charité augmente, elle-même grandit et n’a plus enfin que son nom et son caractère très pur de crainte filiale ou chaste, toute faite d’amour de Dieu considéré comme le seul vrai bien pour nous, le seul objet de notre béatitude. Cette crainte demeurera même au Ciel, bien qu’alors il n’y ait plus aucune possibilité de se voir séparé de Dieu; car éternellement le bienheureux aura la conscience très vive que son infini bonheur ne lui vient que de Dieu (X, 389, 390).
Vices opposés.
Le désespoir.
Le désespoir, selon que nous en parlons ici, est un mouvement de l’appétit qui suit cette fausse persuasion de l’intelligence, que Dieu refuse son pardon au pécheur repentant ou qu’il ne ramène pas à Lui les pécheurs par la grâce de la justification; mouvement qui est nécessairement et sans excuse possible un mouvement peccamineux (X, 394; II-II, 20, 1).
Il arrive toujours qu’en celui qui désespère se trouve ce faux jugement que Dieu refuse le pardon au pécheur qui se repent ou qu’il ne ramène pas à Lui par la grâce de la justification le pécheur qui s’en est éloigné. Mais ce faux jugement ne porte point, de soi, sur le côté universel des propositions qu’il implique; c’est plutôt du côté particulier et quant au sujet lui-même qui désespère. Il suit de là que le mouvement de désespoir ne suppose point de soi l’infidélité. Tel homme qui désespère, ne doutera point que Dieu ne puisse accorder le pardon au pécheur, en général, ni même que Dieu ne pût lui accorder à lui-même le pardon, si tel était son bon vouloir; mais il estime qu’en fait et étant données les circonstances particulières de son cas, il est rejeté de Dieu pour jamais et que tout retour comme tout pardon est désormais impossible pour lui. C’est en cela que consiste proprement le péché de désespoir (X, 396, 397; II-II, 20, 2).
299 Les péchés qui s’opposent aux vertus théologales sont l’infidélité, le désespoir et la haine de Dieu. De ces trois péchés, la haine et l’infidélité, si on les compare au désespoir, se trouveront, en elles-mêmes, ou selon la raison propre de leur espèce, plus graves. L’infidélité, en effet, provient de ce que l’homme ne croit point la vérité même de Dieu; et la haine de Dieu provient de ce que la volonté de l’homme est contraire à la bonté divine elle-même; tandis que le désespoir provient de ce que l’homme n’espère point participer la bonté divine. Par où l’on voit que l’infidélité et la haine de Dieu sont contre Dieu selon qu’il est en Lui-même, tandis que le désespoir est contre Dieu selon qu’il est participé en nous. Et donc, c’est un plus grand péché, en soi, de ne pas croire la vérité de Dieu ou de haïr Dieu, que de ne pas espérer obtenir de Lui la gloire. — Mais si nous comparons le désespoir aux deux autres péchés par rapport à nous, le désespoir est, de ce chef, chose plus périlleuse. C’est qu’en effet, par l’espérance nous sommes retirés du mal et amenés à rechercher le bien. Il suit de là que l’espérance une fois enlevée, les hommes se précipitent sans aucun frein dans le vice et laissent toute œuvre bonne. Aussi bien, sur cette parole des Proverbes, ch. XXIV (v. 10) : Si tu désespères, tombé, au jour de l’angoisse, ta force se trouvera affaiblie, la glose dit : Il n’est rien de plus exécrable que le désespoir; car celui qui y tombe n’a plus de constance dans les travaux généraux de cette vie, et ce qui est pire, dans le combat de la foi. Et saint Isidore dit, au livre du Souverain Bien (livre II, ch. XIV) : Commettre un crime quelconque, c’est la mort de l’âme; mais désespérer, c’est tomber dans l’enfer (X, 398; II-II, 20, 3).
L’objet de l’espérance est le bien ardu possible à obtenir par soi ou par un autre. C’est donc d’une double manière que l’espérance pourra manquer dans un homme, au sujet de la béatitude à obtenir : ou parce qu’il ne la tient pas pour un bien ardu; ou parce qu’il n’estime point chose possible pour lui le fait de l’obtenir soit par lui soit par un autre. Or, que les biens spirituels ne soient pas goûtés de nous comme de vrais biens ou comme des biens de grande importance, cela provient surtout de ce que notre cœur est infecté de l’amour des plaisirs corporels, parmi lesquels les principaux sont les plaisirs des sexes; car de l’attache à ces plaisirs il arrive que l’homme prend en dégoût les biens spirituels et ne les espère point comme étant des biens de grande importance. À ce titre, le désespoir provient de la luxure. Au contraire, que tel bien ardu ne soit point tenu par l’homme comme un bien possible à acquérir soit de lui-même soit avec le secours d’un autre, la cause en est dans une trop grande dépression, qui lui fait paraître, quand elle domine dans son cœur, qu’il ne pourra jamais parvenir jusqu’à ce bien. Et parce que la paresse est une certaine tristesse qui déprime l’esprit, de là vient qu’en cette manière le désespoir provient de la paresse. — Or, ajoute saint Thomas, c’est là ce qui est l’objet propre de l’espérance, qu’une chose soit tenue comme possible à réaliser; car le bien et l’ardu se réfèrent aussi aux autres passions. Aussi bien devons-nous dire que plus spécialement le désespoir provient de la paresse. Toutefois, il peut aussi provenir de la luxure, pour la raison qui a été donnée » (X, 400; II-II, 20, 4).
La présomption.
300 La présomption, telle que nous en parlons ici, implique un mouvement excessif d’espérance qui fait qu’on s’appuie sur Dieu pour en obtenir ce qui répugne à la vertu divine (X, 404; II-II, 21, 1).
« Tout mouvement de l’appétit qui est en conformité avec un jugement faux de l’intelligence est en lui-même mauvais et constitue un péché. Or, la présomption est un certain mouvement de l’appétit; car elle implique une certaine espérance désordonnée. D’autre part, elle répond à un jugement faux de l’intelligence, comme le désespoir. De même, en effet, qu’il est faux que Dieu ne pardonne point à ceux qui se repentent, ou qu’il ne convertisse pas à Lui les pécheurs, par la pénitence; de même il est faux qu’il accorde le pardon à ceux qui persévèrent dans le péché, et qu’il donne sa gloire à ceux qui ne font point de bonnes œuvres; et c’est à ce faux jugement que correspond le mouvement de présomption. Il suit de là que la présomption est un péché. — Toutefois, elle est un péché moindre que le désespoir; pour autant qu’il est davantage propre à Dieu de faire miséricorde et de pardonner, que de punir, en raison de son infinie bonté : la première chose, en effet, convient à Dieu, selon Lui; et la seconde, en raison de nos péchés ». — On aura remarqué cette dernière observation de saint Thomas : elle fait admirablement ressortir le caractère propre de l’infinie bonté de Dieu (X, 405, 406; II-II, 21, 2).
Le péché de présomption, bien qu’il présente une sorte de fausse ressemblance avec la vertu d’espérance, est, en réalité, contraire à cette vertu, et s’oppose à elle plutôt qu’il ne s’oppose à la crainte (X, 409; II-II, 21, 3).
« Il y a une double sorte de présomption. — L’une, qui s’appuie sur sa propre vertu, et qui tente comme possible pour elle ce qui est au-dessus de sa vertu. Cette présomption procède manifestement de la vaine gloire. De ce que, en effet, quelqu’un désire beaucoup de gloire, il s’ensuit qu’il tente, pour avoir cette gloire, des choses qui sont au-dessus de ses forces. Et ces choses-là sont surtout ce qui est nouveau; car cela frappe davantage les esprits. Aussi bien saint Grégoire a-t-il marqué intentionnellement la présomption des nouveautés comme fille de la vaine gloire. — L’autre présomption est celle qui s’appuie d’une façon désordonnée sur la divine miséricorde et la divine puissance, en vertu de laquelle on espère obtenir la gloire sans les mérites et le pardon sans la pénitence. Cette présomption semble venir directement de l’orgueil, comme si quelqu’un s’estimait quelque chose d’un si grand prix, que, même s’il pèche, Dieu ne le punira point ni ne l’exclura de la gloire. » (X, 410; II-II, 21, 4).
301 On aura remarqué la distinction établie ici par saint Thomas entre l’orgueil et la vaine gloire. Il nous avait déjà signalé leur différence, en traitant des péchés capitaux en général, dans la Prima Secundæ, q. 84, art. 4. Rien d’ailleurs n’est plus de nature à nous faire comprendre ce qu’il y a d’effroyable aveuglement dans ce « roi de tous les vices » qu’est l’orgueil (cf. Ibid., ad 4um), que le mot que vient de nous livrer saint Thomas, à la fin du corps de l’article, pour expliquer le second genre de présomption, celui-là même dont nous nous sommes occupés durant toute la question que nous venons de lire. Ce pécheur présomptueux s’arroge en quelque sorte le droit de pécher impunément. Il semble se considérer comme quelque chose de nécessaire ou d’indispensable à Dieu Lui-même et qui s’impose à Lui. Certainement Dieu ne le damnera point, tant qu’il pèche d’ailleurs. Il est quelque chose de trop précieux! Ac si ipse tanti se æstimet quod etiam eum peccantem Deus non puniat vel a gloria excludat. Quel merveilleux regard jeté au plus profond de cet abîme de folie qu’est l’âme de l’orgueilleux en son superbe orgueil (X, 411).
Préceptes relatifs à l’espérance.
« Des préceptes qui se trouvent dans la Sainte-Écriture », et qui sont pour nous la manifestation directe, faite par Dieu Lui-même, de sa volonté, « les uns sont de la substance de la loi, les autres sont comme des préambules à la loi. Ceux-là sont préambules à la loi, qui, s’ils n’existaient pas, feraient que la loi ne saurait être. Tels sont les préceptes relatifs à l’acte de foi et à l’acte d’espérance. Par l’acte de foi, en effet, l’esprit de l’homme est incliné à reconnaître que l’Auteur de la loi est tel que l’on doit se soumettre à Lui; et, par l’espérance de la récompense, l’homme est amené à observer les préceptes. Quant aux préceptes qui constituent la substance de la loi, ce sont ceux qui sont imposés à l’homme, ainsi soumis et prêt à obéir, pour ordonner et régler sa vie. Aussi bien, ces sortes de préceptes se trouvent, tout de suite, dans la tradition même de la loi, proposés par mode de préceptes. Les préceptes de la foi, au contraire, et de l’espérance, n’avaient point à être proposés par mode de préceptes, attendu que si l’homme ne croyait déjà et n’espérait, ce serait en vain qu’on lui proposerait une loi. Mais, de même que le précepte de la foi devait être proposé par mode de dénonciation ou de commémoration, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 16, art. 1); de même aussi, le précepte de l’espérance, dans la première tradition de la loi, a dû être proposé par mode de promesse. C’est qu’en effet celui qui promet des récompenses à ceux qui obéissent, du même coup excite à l’espérance. Aussi bien, toutes les promesses qui sont contenues dans la loi, sont faites pour promouvoir l’espérance. — Toutefois, parce que, lorsque la loi existe déjà, il appartient aux hommes sages, non seulement d’amener les hommes à observer les préceptes, mais aussi, et beaucoup plus, à conserver le fondement de la loi, à cause de cela, après la première tradition de la loi, dans la Sainte-Écriture, les hommes sont amenés de multiple manière à espérer, même par mode d’admonition ou de précepte, et non plus seulement par mode de promesse, comme dans la loi; ainsi qu’on le voit dans le psaume (ps. LXI, v. 9) : Espérez en Lui, vous tous rassemblements du peuple, et en de nombreux autres lieux de la Sainte-Écriture ».
302 Pour bien entendre ce que vient de nous dire saint Thomas au sujet de la foi et de l’espérance et ce qu’il va nous dire, tout à l’heure, de la crainte, il faut nous rappeler que le précepte se prend d’une triple manière : dans un sens strict, pour les préceptes du Décalogue; dans un sens moins strict, mais qui est encore le sens propre, pour les admonitions et les prescriptions ajoutées aux préceptes du Décalogue; dans un sens large pour les préambules qui sont présupposés par tous les préceptes (cf. I-II, q. 100, art. 3). Pour la foi, l’espérance, et les dons, il n’y a point de précepte au sens strict; mais, au sujet de la foi et de l’espérance, on trouve des préceptes dans le sens large, par mode de dénonciation ou de promesse, afin de disposer les hommes à recevoir la loi de Dieu législateur et à lui obéir; et ceci eut lieu au moment où la loi fut donnée par l’entremise de Moïse; puis, furent donnés aussi, du moins pour l’espérance, même dans l’Ancien Testament, et, pour la foi, d’une façon générale, non quant aux secrets de la foi ou au détail des mystères, des préceptes au sens propre. Pour les dons, après la première tradition de la loi, ont été formulés des préceptes au sens propre, avec ceci, en plus, que pour la crainte filiale avait été donné un précepte en un sens très large, même dans la première tradition de la loi, comme saint Thomas nous l’expliquera à l’article qui va suivre (X, 413, 414; II-II, 22, 1).
« Il y a une double crainte, l’une, servile; l’autre, filiale. Or, de même que l’homme est amené à l’observance des préceptes de la loi par l’espérance de la récompense, de même aussi il est amené à l’observance de la loi par la crainte des peines, qui est la crainte servile. Il suit de là que comme il n’a pas dû, ainsi qu’il a été dit (art. préc.), être donné, dans la première tradition de la loi, de précepte relatif à l’acte de l’espérance, mais que les hommes devaient y être amenés par des promesses : pareillement, au sujet de la crainte qui regarde la peine, il n’y avait pas à donner de précepte par mode de précepte », ou au sens strict, « mais les hommes durent être amenés à cela par la menace des peines; ce qui fut fait, soit dans les préceptes du Décalogue, soit plus tard, par voie de conséquence, dans les préceptes secondaires. Seulement, de même que les sages et les prophètes, dans la suite, se proposant d’affermir les hommes dans l’obéissance de la loi, livrèrent des enseignements au sujet de l’espérance par mode d’admonition ou de précepte; de même aussi au sujet de la crainte. — Quant à la crainte filiale, qui s’applique à révérer Dieu, elle est comme un genre par rapport à l’amour de Dieu et un certain principe de toutes les choses qui s’observent pour révérer Dieu. Aussi bien, au sujet de la crainte filiale, sont donnés, dans la loi, des préceptes, comme au sujet de l’amour; car l’une et l’autre sont un préambule par rapport aux actes extérieurs qui sont commandés dans la loi et sur lesquels portent les préceptes du Décalogue. C’est pour cela que dans le texte de la loi, cité par l’argument sed contra, la crainte est demandée à l’homme et afin qu’il marche dans les voies de Dieu, en l’honorant, et afin qu’il l’aime. » (X, 416, 417; II-II, 22, 2).
303 Cette fin surnaturelle que l’homme connaît par la foi, il la connaît, par cette même foi, non comme devant être possédée tout de suite, mais comme devant être conquise par une vie d’efforts et de mérites. Ce Dieu, qui se révèle à lui comme devant être sa fin, se révèle à lui en telle sorte que cette révélation n’est point la vision constituant la possession, mais une connaissance obscure qui promet la vision à titre de récompense. C’est cette promesse qui est le motif de l’espérance. Elle est en même temps son objet. Car elle implique la conquête de Dieu par le secours de Dieu. Et voilà, en effet, où se meut l’espérance. Son objet propre et qui commande tout dans son mouvement, c’est la conquête de Dieu; son motif ou son point d’appui, c’est la vertu même de Dieu se faisant notre auxiliaire pour atteindre cette fin. Il est aisé de voir la place qu’occupe cette vertu dans l’ordre de la vie morale. Étant une vertu qui a formellement et proprement Dieu pour objet, elle est une vertu théologale, portant directement sur la fin surnaturelle, qui suppose nécessairement la foi et qui conduit naturellement à la charité, ne pouvant se trouver qu’en ceux qui ne jouissent point actuellement de la vision de Dieu, mais pour qui l’obtention de cette vision demeure toujours possible.
Et parce que sur cette terre il est aussi, hélas! toujours possible de se rendre indigne d’un tel bien par le péché, de là, sur cette terre, une certaine crainte, d’ailleurs toute faite de l’amour le plus pur, qui est causée par l’Esprit-Saint dans l’âme, comme un don surnaturel, destiné à servir la vertu d’espérance et à tenir toujours l’homme en éveil au sujet de la conquête de son Dieu. En deçà de cette crainte et en dépendance par rapport à elle, ou même quelquefois actuellement indépendante, peut se trouver, dans l’homme, une autre crainte, d’ordre inférieur, portant sur les peines temporelles ou sensibles qu’il est au pouvoir de Dieu d’infliger à quiconque l’offense ou même dans un dessein de miséricorde. Cette crainte, quand elle est séparée de la crainte filiale, porte le nom de crainte servile. Dans ce cas, bien qu’en soi elle ne fût point chose mauvaise, elle est accompagnée d’une condition qui la rend mauvaise pour le sujet en qui elle se trouve. La crainte filiale, au contraire, est toujours essentiellement bonne et se confond, en quelque sorte, avec la charité elle-même : si bien que même au ciel elle continuera d’exister dans son état le plus parfait.
La vertu d’espérance a deux ennemis : le désespoir et la présomption. Le premier se laisse abattre par la vue de la misère, oubliant en quelque sorte la miséricorde infinie de Dieu, du moins en ce qui le concerne. La seconde est un excès fou de superbe orgueil, persuadant à l’homme qu’il peut impunément pécher et que tel qu’il est il aura toujours accès auprès de Dieu. C’est à chaque instant que Dieu dans l’Écriture nous prémunit contre ce double mal, et, au contraire, nous invite à l’espérance : soit par les promesses qu’il nous fait au sujet du bonheur du ciel et de son secours assuré pour nous aider à le conquérir; soit par la confiance en Lui, qu’il ne cesse de nous recommander; soit aussi par les menaces qu’Il renouvelle sans cesse contre le pécheur orgueilleux et impénitent, qui croit pouvoir abuser impunément de sa bonté (X, 418, 419).