En un sens, il faudrait reproduire ici toute l’économie de la Somme théologique. Elle est ordonnée tout entière à nous livrer la connaissance de Dieu, non pas seulement selon ce qu’Il est en Lui-même, mais aussi en tant qu’Il est le principe de toutes choses et leur fin, plus spécialement de la créature raisonnable. Aussi bien, saint Thomas, donnant, au début, la division de toute la Somme théologique, annonce qu’il traitera : premièrement, de Dieu; secondement, du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu; troisièmement, du Christ, qui, en tant qu’homme, est pour nous le chemin qui nous permet de tendre vers Dieu. Dieu; l’Homme; le Dieu-Homme, voilà donc toute la Somme théologique.
Nous nous limiterons, ici, à la Première Partie, qui traite de Dieu en Lui-même et selon qu’Il est l’Auteur et l’Ordonnateur de toutes choses parmi les êtres qui constituent l’univers créé et gouverné par Lui.
Encore est-il que nous ne parlerons ici que de Dieu en Lui-même. De ce chef, il faudrait considérer ce qui a trait à l’unité de sa nature et à la Trinité de ses Personnes. Toutefois, parce que les deux aspects, dans l’étude même qu’en a faite saint Thomas, forment, chacun, un tout organique pouvant être considéré séparément, nous rattacherons, distinctement, au nom Trinité, tout ce qui a trait aux Personnes en Dieu, ne donnant, ici, que ce qui a trait à la nature dans son unité.
À ce sujet, saint Thomas déclare qu’il y aura à étudier : « d’abord, si Dieu est »; c’est la question de l’existence de Dieu; « secondement, comment Il est, ou plutôt comment Il n’est pas », car, ainsi que nous le dirons, il nous est plus facile de savoir ce que Dieu n’est pas que ce qu’il est; « troisièmement, ce qui touche à son opération » intime, « c’est-à-dire sa science, sa volonté, sa puissance ». Le traité de l’existence de Dieu n’aura qu’une question, la question 2; le traité de l’être divin comprendra depuis la question 3 jusqu’à la question 13; le traité de l’opération divine, depuis la question 14 jusqu’à la question 25. La question 26 traitera d’un point que saint Thomas ne nous annonce pas ici, mais qui sera comme le couronnement ou le fruit savoureux et exquis de toutes les questions précédentes : la question du bonheur de Dieu.
Existence de Dieu.
La question de l’existence de Dieu, qui va former l’objet de la seconde question de la Somme, est une question capitale. Elle est le fondement de tout. Car, « si on l’enlève », si on n’établit pas d’abord de la façon la plus solide que Dieu est, et qu’on ne peut pas douter de son existence, « toute considération ultérieure portant sur les choses divines croule nécessairement et disparaît ». Ce sont les propres paroles de saint Thomas dans le premier livre de sa Somme contre les Gentils, chapitre IX, à la fin. Cette question si importante comprend trois articles. Les deux premiers n’ont pas d’autre but que de préparer les voies au troisième. Le premier cherche « s’il est évident que Dieu soit »? Si cela était évident, en effet, il serait assez inutile de travailler à le prouver. À supposer
223 que ce ne soit pas évident, le second article se demandera « si on peut arriver à le prouver? », autre question préalable, qu’il faut élucider avant de se mettre à l’œuvre. Enfin, quand il aura été démontré que cela n’est pas évident, que pourtant on peut arriver à le prouver, il ne s’agira de rien plus que de faire cette preuve; et ce sera l’objet de l’article troisième (I, 74, 75; I, 2, prolog.).
Il n’est pas évident, pour nous, que Dieu soit. Cette proposition, bien qu’évidente en elle-même et pour quiconque voit Dieu, demande, pour nous qui ne le voyons pas, à être démontrée. Il faut qu’on nous montre, qu’on nous prouve que Dieu est, que cet Être à qui nous donnons le nom de « Dieu » et que ce nom évoque d’une façon plus ou moins nette et plus ou moins parfaite, mais suffisante pour qu’on sache vaguement qui Il est, — existe (Iᵃ, 81, 82; I, 2, 1).
Notre moyen à nous de démontrer que Dieu est, consiste à partir des créatures et à remonter jusqu’à Dieu à l’aide du principe de causalité. Et non seulement c’est notre unique moyen de démontrer que Dieu est, mais c’est aussi l’unique voie rationnelle qui nous permette d’entrevoir ce qu’est Dieu et quelle est sa nature (Iᵃ, 85, 86; I, 2, 2).
Dieu est-Il? — Quelle question que celle-là; et en fut-il jamais de plus formidable? C’est d’elle et de sa solution que tout dépend. Suivant qu’on affirme ou qu’on nie, tout change; car, si Dieu est, notre intelligence et notre volonté pourront assigner la raison de tout, — tandis que s’Il n’était pas, ce ne serait plus que l’abîme sans fond et sans issue des ténèbres et de la mort. Il n’en est pas de plus actuelle aussi; car, aujourd’hui, c’est moins à tel ou tel dogme qu’on s’attaque dans le détail; c’est directement à Dieu. On le nie; on nie que Dieu soit; on dit que Dieu n’est pas; et après cette négation radicale, on pense en avoir fini pour jamais avec ce qu’on nomme dédaigneusement les vaines chimères d’une métaphysique morte. De la philosophie, l’athéisme a passé dans tous les rouages de la vie civile. Après les philosophes sans Dieu, nous avons vu et nous voyons chaque jour l’État sans Dieu, l’école sans Dieu, les hôpitaux sans Dieu, l’armée sans Dieu, la justice sans Dieu. Tout est sans Dieu, ou tout affecte de l’être; et si jamais question fut nécessaire à poser, c’est bien, de nos jours, celle-ci : Dieu est-Il?
Or, saint Thomas commence par dire : Videtur quod non : il semble que non; il semble que Dieu n’est pas. Et pour justifier cet « il semble », saint Thomas apporte deux raisons formidables, les plus redoutables qui aient été jamais données contre l’existence de Dieu. La première surtout fait trembler, et jamais athée n’en a formulé de plus grave. — « Si, de deux contraires, vous supposez que l’un est et qu’il est infini, l’autre » ne pourra évidemment pas être; il « sera détruit par le premier ». C’est, en effet, le propre des contraires de se détruire l’un l’autre. Or, « sous ce nom, Dieu, on entend précisément un certain bien qui est infini ». Si donc vous supposez que Dieu est, vous posez, par le fait même, que le bien est et qu’il est infini. Et puisque le bien est le contraire du mal, il s’ensuit que « si Dieu était, il n’y aurait pas de mal. Or, il y a du mal dans le monde : invenitur autem malum in mundo ». Ah! certes oui; il y a du mal dans le monde, et si quelqu’un s’avisait de le nier, celui-là n’aurait pas à chercher bien loin un cruel démenti. Il y a du mal, et de toute sorte, dans le monde.
224 Puis donc que si Dieu était, il n’y en aurait pas, il devient évident que « Dieu n’est pas : Ergo Deus non est ». Objection formidable, encore une fois, et qui de nos jours ne trouve qu’un écho trop fidèle dans bien des esprits et dans bien des cœurs. Nous verrons tout à l’heure la splendide réponse qu’y fera saint Thomas. — Cette première objection tendait à prouver que Dieu ne peut pas être; la seconde veut prouver qu’il est inutile. Dès là, en effet, que toutes choses se peuvent expliquer sans Lui, pourquoi recourir à cette vaine hypothèse? « Inutile de compliquer les choses, et ce qu’on peut expliquer en peu de principes, n’en doit jamais faire supposer davantage. Or, tout ce que nous voyons dans le monde peut s’expliquer parfaitement par d’autres principes que Dieu, à supposer que Dieu ne soit pas ». Dans le monde, en effet, il n’y a que deux sortes d’êtres ou de phénomènes : ce qui est fatal et ce qui est libre. « Or, ce qui est fatal s’explique par les lois de la nature, et ce qui est libre ne dépend que de notre intelligence et de notre volonté. Il n’y a donc aucune nécessité de supposer ou d’affirmer que Dieu soit ». Telles sont les objections, et qui résument, en le précisant, ce qu’on a dit ou qu’on peut dire de plus fort contre l’existence de Dieu.
L’argument sed contra est tout ce qu’il y a de plus décisif comme argument d’autorité. Il est tiré du livre de l’Exode, ch. III, v. 14. C’est la parole de Dieu « nous disant Lui-même : Ego sum qui sum; Je suis Celui qui suis ». Donc, Dieu est. Dès là qu’Il nous affirme Lui-même qu’Il est, et qu’Il prouve, par des prodiges, que c’est bien Lui qui nous parle, il est évident qu’Il est et nous ne pouvons plus douter de son existence. Mais c’est plutôt là un argument d’autorité; il vaut surtout pour la foi. — Nous pouvons et nous devons prouver aussi à l’aide de la raison. C’est cette preuve que saint Thomas nous va donner au corps de l’article.
Il l’annonce en ces termes : « Deum esse quinque viis probari potest : que Dieu soit, nous pouvons le prouver par cinq voies différentes ». Les cinq voies qu’il nous annonce ne sont, à vrai dire, que cinq aspects différents d’une seule et même preuve : la preuve que nous pouvons nommer, avec Kant, « physico-théologique », et qui, s’appuyant sur les phénomènes ou les réalités du monde empirique constatés autour de nous, s’élève, par la voie du principe de causalité, jusqu’à l’existence d’un principe, auteur premier et explication dernière de tous ces phénomènes, de toutes ces réalités.
On a désigné sous divers noms les différents aspects de ce premier Principe qui nous est révélé par la grande preuve de saint Thomas. La première voie nous conduit à l’affirmation d’un premier Moteur; la seconde, à celle d’une première Cause efficiente; la troisième à celle d’un premier être Nécessaire; la quatrième, à celle d’un premier Être; la cinquième, à celle d’un premier Gouverneur. L’on s’est demandé pourquoi saint Thomas avait ainsi multiplié sa démonstration. Serait-ce qu’il estimait chacune de ces preuves, prise séparément, insuffisante, et qu’il a voulu, en les groupant, les unir comme en un faisceau pour qu’il fût impossible de les rompre? ou bien a-t-il réuni ces diverses preuves pour que, de leur ensemble, résultât dans l’esprit une notion de Dieu plus complète et plus parfaite? Il ne nous semblerait pas téméraire de penser que saint Thomas, tout en se proposant de
225 démontrer l’existence de Dieu, a voulu, dans l’article même où il établissait cette démonstration, nous donner comme en raccourci ou en germe tout le traité qu’il devait si magnifiquement développer ensuite. Et en effet, pour peu que l’on ait fréquenté cette première partie de la Somme théologique, ou même la Somme théologique tout entière, on demeurera convaincu que saint Thomas, dans la suite de son œuvre, n’a fait que développer les vérités contenues en germe dans ce premier article. À chaque instant il y renvoie. L’on dirait un traité de géométrie, dont tous les théorèmes qui suivent ne font qu’expliquer ou développer un premier théorème. Quant à supposer que dans la pensée de saint Thomas, chacune de ces diverses preuves, prise séparément, ait été jugée insuffisante ou incomplète, nous ne le pouvons absolument pas. Outre que saint Thomas reproduit à la fin de chacune d’elles la conclusion de tout l’article, il suffit d’en considérer la structure pour se convaincre de leur valeur intrinsèque et absolue.
Cajétan, il est vrai, s’est posé la question de savoir si chacune de ces preuves, ou même toutes prises ensemble, nous devaient conduire à affirmer l’existence du Dieu véritable et unique; ou bien si elles n’allaient pas simplement à affirmer un premier Être, sans nous pouvoir dire que ce premier Être fût corps ou esprit, un ou multiple. La réponse qu’il donne à cette question est loin de nous satisfaire. Il s’est laissé beaucoup trop impressionner par les objections d’Averroës contre la preuve du premier moteur. Le philosophe arabe n’accordait pas que cette preuve nous pût démontrer l’existence du Dieu unique et pur esprit; tout au plus pouvait-elle conduire à affirmer l’existence de ce qu’on appelait, dans la philosophie péripatéticienne, une intelligence informant ou mouvant le premier ciel. Les objections d’Averroës devaient être reprises par Auriol¹. Mais, comme le remarque fort bien Capréolus, ces objections ne portent pas. Si elles pouvaient avoir quelque apparence de vérité contre la preuve du premier moteur, telle que l’avait formulée Aristote, et que saint Thomas l’a reproduite dans la Somme contre les Gentils (liv. I, ch. XIII), elles sont nulles et sans portée quand il s’agit de la preuve que nous trouvons condensée dans la Somme théologique. Cette première preuve de la Somme théologique suffirait, à elle seule, pour démontrer l’existence du vrai Dieu. Et même il n’en faudrait pas davantage, si seulement on l’entendait dans toute sa profondeur, pour nous donner immédiatement et d’un seul coup la notion de Dieu la plus haute et la plus parfaite que la raison humaine puisse découvrir : celle « d’acte pur ». Le P. Billot a donc raison de vouloir entendre les cinq preuves de l’existence de Dieu données par saint Thomas, non pas dans un sens restreint et diminué, comme l’a fait Cajétan, mais, selon que Capréolus nous y invite, dans toute leur ampleur et d’une façon absolue. Elles vont, en effet, implicitement du moins, à nous dire non seulement que Dieu est, mais encore ce qu’est Dieu.
La première de ces preuves est la preuve du mouvement. Saint Thomas l’appelle la plus accessible, « la plus manifeste, manifestior via ». C’est qu’en effet elle part du phénomène le plus universel, le plus indéniable et le plus
¹ Cf. Capréolus, in I Sentent., dist. III, q. 1; — de la nouvelle édition Paban-Pègues, t. I, p. 164.
226 à notre portée. Nul ne peut nier qu’il y ait du mouvement « dans le monde, qu’il y ait des choses mues. C’est tout à fait certain, et la chose éclate aux yeux ». La chose est à ce point certaine qu’aujourd’hui on en vient à affirmer qu’il n’y a que du mouvement dans le monde. C’est peut-être là un excès, mais du moins ne laisse-t-il aucun doute sur l’existence ou la réalité du fait qui nous va permettre de remonter jusqu’à Dieu.
Il y a donc du mouvement dans le monde; il y a des choses qui sont mues : tous nos sens en témoignent et il n’est personne qui en puisse douter. Tel est le fait. Or, voici le raisonnement très simple et si lumineux que saint Thomas édifie sur ce fait.
« Toute chose qui est mue, exige un moteur autre qu’elle. » Puis donc qu’il y a dans le monde des choses qui sont mues, « il y a, pour chacune d’elles et en dehors d’elles, un moteur qui les meut ». Mais, ou bien l’on procédera indéfiniment dans la série des moteurs et des choses mues, ou l’on devra s’arrêter à un premier moteur, c’est-à-dire à un Premier d’où procédera tout mouvement et qui lui-même ne sera pas mû. « Il est impossible de procéder indéfiniment, sans quoi nous n’aurions jamais le mouvement; et pourtant le mouvement existe. Donc l’existence du mouvement nous oblige à affirmer l’existence d’un Premier Moteur; et c’est Lui que nous appelons Dieu. »
Telle est la première preuve de saint Thomas dans toute sa simplicité et aussi, pour quiconque la veut bien entendre, dans son irrésistible force et son éblouissante clarté. Elle part du mouvement, fait universel et indéniable. Puis, en deux mots, elle nous conduit jusqu’à Dieu : Toute chose qui est mue exige un moteur autre qu’elle; il est impossible de procéder indéfiniment dans la série des moteurs qui seraient mus. Donc il est un moteur qui n’est pas mû; et c’est Lui que nous appelons Dieu.
Les deux propositions intermédiaires constituent la force de l’argument; il repose entièrement sur elles. De là les efforts multiples que l’on a tentés soit pour les mettre à l’abri de tout doute, soit au contraire pour les affaiblir ou même en détruire la valeur. Nous ne reproduirons ni les attaques des adversaires, ni les explications, parfois longues et compliquées, des défenseurs.
La première de ces deux propositions a été expliquée par saint Thomas lui-même; et cette explication paraîtra d’autant plus suffisante qu’elle se résout en évidence. Pour saint Thomas, en effet, la vérité de cette proposition : toute chose qui est mue exige un moteur qui n’est pas elle, repose presque immédiatement sur le principe de contradiction. C’est dire qu’elle se résout en évidence, étant presque évidente par elle-même. Qu’est-ce, en effet, qu’être mû? C’est, pour garder le mot d’Aristote et de saint Thomas, « être en puissance », c’est « pâtir », c’est en quelque façon n’être pas. Or, « mouvoir » est précisément le contraire : c’est être, c’est « agir », c’est « être en acte ». Mais agir et pâtir, être en acte et en puissance, être et n’être pas, seront à tout jamais « incompatibles, irréductibles, s’il s’agit d’une même chose et sous le même rapport ». Donc il ne se peut pas, « il est absolument impossible qu’une chose qui est mue, soit, sous le rapport qui la fait être mue, le moteur qui la meut ». Affirmer le contraire serait ou ne pas entendre ce que l’on dit, ou nier sciemment le principe de contradiction. Si bien que pour quiconque entend le sens vrai de ce mot appliqué à n’importe quel objet : « movetur, il est mû », la conclusion s’impose d’elle-même et nécessairement : « donc par quelque chose qui n’est pas lui; ergo ab alio ».
Il s’agit, on le voit, non pas seulement du mouvement local, dans cette première preuve de saint Thomas, mais du mouvement entendu au sens le plus large et le plus universel du mot : tout passage de la puissance à l’acte est ici compris dans le mot « mouvement ». La preuve sera donc une preuve « physique » sans doute, mais elle sera, aussi, métaphysique et transcendante.
La première des deux propositions introduites par saint Thomas est certaine, indéniable, quasi-évidente par elle-même. Pouvons-nous en dire autant de la seconde, savoir : qu’il est impossible de procéder indéfiniment dans la série des moteurs qui seraient mus? Cette seconde proposition n’est pas moins indispensable que la première pour la valeur de l’argument. Il ne servirait de rien d’avoir montré que toute chose mue exige un moteur en dehors d’elle, si l’on ne pouvait ensuite démontrer l’obligation et la nécessité de s’arrêter, dans la série des moteurs, à un premier, d’où procédera tout mouvement, sans que lui-même soit mû. Or, ici encore, ici surtout, on a essayé de surprendre saint Thomas en défaut de logique, sinon même en défaut de mémoire. Comment! a-t-on dit, saint Thomas veut faire dépendre sa preuve de l’existence de Dieu, d’une impossibilité dans la série des moteurs se poursuivant à l’infini? Mais il a donc oublié que lui-même a admis et défendu la possibilité d’une série infinie de causes et d’effets. N’est-il pas l’un de ceux qui ont le plus ouvertement parlé de la possibilité d’une création ab aeterno? Et si le monde aurait pu être éternel, s’il aurait pu ne pas commencer dans le temps, il n’y a donc pas de répugnance ou de contradiction à supposer une série indéfinie de moteurs qui seraient mus. Que devient dès lors sa prétendue preuve du premier moteur?
Que saint Thomas eût manqué de mémoire ou même de logique, la chose, pour n’être pas impossible, ne laisserait pas que de surprendre. Cependant, et fort heureusement, il n’en est rien. Ce n’est pas de la même série que parle saint Thomas lorsque, dans la question de la création ab aeterno, il la déclare possible, et lorsque, ici, il nous affirme et prouve qu’elle répugne. Dans le premier cas, il s’agit d’une série successive; dans le second, d’une série simultanée.
La première comprendrait une suite de causes venant les unes après les autres, mais dont l’action de chacune d’elles ne dépendrait pas, au moment où elle se produirait, de l’action actuellement présente des causes précédentes. La seconde, au contraire, suppose un ensemble de moteurs dont tous et chacun doivent actuellement exister et agir, puisqu’ils dépendent tous l’un de l’autre dans leur motion actuelle. Et là, il est trop évident que si vous ne supposez que des moteurs mus, sans un premier moteur qui, lui, donne le mouvement et ne le reçoit pas, vous n’aurez jamais de mouvement, jamais de motion.
« Tous les moteurs mus, en effet, doivent attendre, pour mouvoir, que le mouvement leur soit communiqué d’ailleurs. Si donc toute la série est composée de moteurs mus, sans un moteur non mû, il s’ensuit fatalement que tous attendront et que jamais le mouvement ne se produira. — Or, fait observer de nouveau saint Thomas, le mouvement existe. Donc, conclut-il, et sa conclusion a l’éclat éblouissant d’un plein soleil,
228 donc il est un premier moteur, un moteur non mû; et c'est Lui que nous appelons Dieu. »
Cette conclusion ne va pas à prouver un premier moteur dans l'ordre de mouvement local seulement, comme Cajétan semble l'avoir cru à tort; elle prouve d'une façon absolue; elle s'applique à tout ordre de mouvement. Elle conclut à un premier pour tout ordre où il y a passage de la puissance à l'acte. Et donc le « premier » qu'elle nous donne est un « acte » qui n'est nullement en « puissance »; c'est l'acte pur.
Saint Thomas aurait pu se contenter de cette première preuve. L'existence de Dieu était pleinement démontrée; et nous avions même une base suffisante pour édifier tout le traité de la nature et des perfections divines. Il a préféré élargir cette base et donner en même temps à sa démonstration de l'existence de Dieu plus de relief et plus d'éclat. La preuve qui nous a conduits à l'affirmation explicite d'un premier moteur et, implicitement, à la connaissance de l'« acte pur », s'appuyait, il est vrai, sur le phénomène le plus universel et le plus facile à constater, le mouvement. Mais par cela même qu'il est le plus universel, ce phénomène en suppose d'autres qui le précisent et le concrètent. Bien que dans l'exposé de la première preuve saint Thomas eût élargi le concept de mouvement, toutefois c'était sur le phénomène du mouvement local qu'il avait entendu d'abord s'appuyer. Or, ce premier regard jeté sur le monde pouvait être suivi d'un second regard plus attentif et plus profond. Si le mouvement des êtres qui nous entourent nous frappe tout d'abord, en observant de plus près nous verrons et constaterons un nouveau phénomène. Il y a des êtres autour de nous qui existent depuis peu. Ils n'étaient pas, et ils sont maintenant. Leur être est tout nouveau, et nous voyons qu'à la production de leur être d'autres êtres concourent. Notre raison, appuyée sur ce phénomène et partant de cette constatation, n'a pas de peine à s'élever une seconde fois jusqu'à Dieu. Ici encore le procédé sera très simple et de tous points similaire au premier. « Nous constatons autour de nous des êtres nouveaux, des êtres qui auparavant n'étaient pas et qui sont maintenant. Or, tout être nouveau tient son être d'un être qui n'est pas lui. Et, d'autre part, il ne se peut pas qu'on procède à l'infini dans la série des êtres qui concourent à la production de cet être nouveau. Donc, nous devons arriver à un être qui, lui, sera la première source, la première cause de l'être nouveau qui apparaît. »
Dans ce nouvel argument, qui est l'argument de la Cause première, nous avons, comme pour l'argument du premier Moteur, trois choses : d'abord, le fait constaté; et puis, deux propositions, qui, appuyées sur ce fait, nous permettent d'arriver jusqu'à Dieu. — Le fait ne saurait être douteux. Qu'il y ait de nouveaux êtres qui apparaissent dans le monde, et qu'ils y apparaissent sous l'influence ou sous l'action d'autres êtres qui les causent, rien de plus facile à constater et rien de plus certain. À chaque nouveau printemps, la nature entière nous en offre le spectacle. — La première des deux propositions invoquées, savoir : tout être nouveau tient son être d'un être qui n'est pas lui, saute aux yeux immédiatement, car elle repose aussi sur le principe de contradiction. « Ce qui n'est pas, en effet, ne saurait agir; et, par suite, dire qu'un être se cause, c'est dire qu'il est et qu'il n'est pas. »
229 Quant à la seconde proposition, elle est, dans l'ordre des causes, absolument la même que la seconde proposition du premier argument, dans l'ordre des moteurs.
Et donc, ce second argument n'est pas moins démonstratif que le premier.
S'il était permis de désigner les deux premiers arguments de saint Thomas sous un nom spécial que l'on opposerait à un autre nom spécial par lequel on désignerait les deux arguments qui vont suivre, nous dirions que les deux premiers sont « dynamiques » et les deux autres « statiques ». Dans les deux premiers, en effet, saint Thomas a pris pour point de départ la considération ou la constatation de l'action. Dans les deux autres, il va plutôt considérer l'être ou la nature. Mais ici encore et toujours, c'est dans le monde de l'expérience, dans le monde empirique, dans le monde des choses vues et constatées, qu'il cherchera son point d'appui. Un premier regard jeté autour de nous nous faisait constater immédiatement le phénomène du mouvement. Un second regard, plus attentif, nous montrait la succession des effets et des causes, c'est-à-dire le phénomène, moins universel peut-être, ou moins fréquent, mais aussi plus profond, d'êtres nouveaux apparaissant dans notre monde alors qu'auparavant ils n'étaient pas, et venant à l'être sous l'action ou sous l'influx d'autres êtres qui concourent à les produire. Si, non contents d'examiner le mouvement ou la production des êtres qui nous entourent, nous étudions ces divers êtres jusque dans leur fond intime ou leur nature, nous remarquerons sans peine que plusieurs d'entre eux portent en eux-mêmes des principes de dissolution et de ruine. Ils ont l'être, sans doute; mais l'être qu'ils ont ne leur est pas indissolublement uni, ils peuvent en être dépouillés et le perdre; ils ne sont pas nécessaires, ils sont contingents; alors même qu'ils sont, il y a possibilité en eux à ne pas être. Aussi bien, nous voyons tous les jours qu'un grand nombre d'entre eux s'acheminent vers la destruction et la mort. Et cet acheminement vers la mort est pour eux quelque chose de fatal. Leur constitution elle-même les y pousse. Ils sont composés d'éléments contraires dont l'harmonie ne se peut maintenir que pendant une durée déterminée. En durant, ils s'épuisent, et fatalement arrive un moment où ils doivent disparaître et périr. — Tel est le fait, le fait certain, indéniable, que chacun de nous peut aisément constater et contrôler.
Or, remarque saint Thomas, les êtres qui portent ainsi en eux-mêmes un principe de ruine et de destruction « ne peuvent pas avoir toujours été ». Dès là qu'ils doivent périr, il faut qu'ils aient commencé. Leur durée, étant limitée d'un côté, le doit être aussi et nécessairement de l'autre. Très certainement, s'ils n'avaient pas commencé, ils ne finiraient pas; car le commencement et la fin d'une chose se répondent : ce qui n'a pas de commencement ne saurait avoir de fin. « Si donc chacun des êtres qui sont actuellement devait finir un jour, si tous étaient contingents et portaient en eux-mêmes un principe de ruine, il s'ensuivrait qu'il fut un temps où aucun de ces êtres n'existait. Mais s'il fut un temps où aucun de ces êtres n'existait, actuellement encore rien ne serait; car il est impossible que le néant puisse produire l'être. Puis donc qu'il y a des êtres qui sont maintenant, il en faut conclure
230 que tous les êtres qui sont ne sont pas contingents; il en est qui sont nécessaires. Mais, ou ils sont nécessaires par eux-mêmes, c'est-à-dire qu'à eux seuls ils sont la raison de leur être et de leur durée, ou ils tirent leur nécessité d'un autre. Et parce que, ici encore, l'on ne saurait procéder à l'infini, — dans la série des êtres qui tirent d'un autre la raison de leur être et de leur durée, pas plus que nous ne le pouvions dans la série des moteurs mus et des causes produites, — il s'ensuit que l'existence des êtres contingents nous conduit fatalement à la connaissance d'un Être qui est à lui-même la raison de son être et de sa durée, par qui s'expliquent d'ailleurs la durée et l'être de tout ce qui est et de tout ce qui dure, à quelque titre et dans quelque mesure que cela dure et que cela soit. Et cet Être est Celui que tous appellent Dieu ». — C'est la preuve du premier Nécessaire, s'ajoutant à la preuve du premier Moteur et à celle de la première Cause.
Une quatrième preuve donnée par saint Thomas se tire, comme il le dit lui-même, des divers degrés que nous trouvons parmi les êtres. La preuve précédente avait pour point d'appui la considération de la matière, qui, en effet, est un principe de contingence et de dissolution dans les êtres composés. Cette nouvelle preuve considère plutôt la forme; car c'est leur principe formel qui place les divers êtres dans telle ou telle espèce, et leur fixe tel ou tel degré au point de vue de l'excellence et de la perfection. Et qu'il y ait des différences ou des degrés, au point de vue de la perfection et de l'excellence, parmi les êtres qui nous entourent, la chose est trop manifeste pour avoir besoin qu'on y insiste. Ici encore, nous n'avons qu'à ouvrir les yeux et à constater. Nul ne songe à mettre en doute qu'il y ait plus de perfection dans la plante que dans le minéral, et dans l'animal que dans la plante, et dans l'homme que dans l'animal privé de raison.
Or, appuyé sur ce fait indéniable, voici la nouvelle preuve qu'édifie saint Thomas. « Partout où l'on rencontre des degrés, il est un premier qui occupe le degré le plus élevé; c'est ainsi qu'entre plusieurs corps diversement chauds, il y en aura un qui sera plus chaud que tous les autres. Puis donc qu'autour de nous les êtres sont gradués et occupent des degrés en perfection et en excellence, il s'ensuit qu'un être déterminé et existant occupe le degré le plus élevé en excellence et en perfection. Il y a un être qui est le plus beau, le plus parfait, le plus excellent, et, partant, qui a le plus “d'être”, puisque c'est dans la mesure même où il est qu'un être a plus de perfection et de beauté. Il y a donc un être qui est plus que tous les autres. Il est le premier dans l'échelle des êtres. Et comme en tout ordre de choses, mais plus encore dans l'ordre d'être, ce qui vient après dépend de ce qui est avant, il s'ensuit que ce premier dont nous parlons, et qui occupe le plus haut degré parmi les êtres, sera cause de tout être et de toute perfection en tout autre être qui est et qui n'est pas lui. Or, ce premier Être, cause de tout être en tout ce qui est, c'est Lui que nous appelons Dieu ». Telle est la quatrième preuve de saint Thomas, celle que nous pourrions appeler la preuve du premier Être. Elle est, en un sens, la plus belle. Beaucoup la préfèrent à toutes les autres. Malheureusement, il en est qui, sous prétexte de l'exalter, l'ont plutôt dénaturée, et même en ont complètement détruit la valeur. Ils l'ont voulu entendre au sens
231 idéaliste. Ils ont cru que saint Thomas partait ici d'une idée, de l'idée du plus parfait. Rien n'est plus inexact. Si saint Thomas partait d'une idée, il ne conclurait qu'à une idée, et nous retomberions dans l'inconvénient où sont tombés tous les idéalistes, depuis Platon jusqu'à saint Anselme, Descartes, Malebranche. C'est du fait, de la réalité, et non pas d'une idée, que part saint Thomas, dans cette quatrième preuve, comme dans les preuves précédentes. Il part de ce fait constaté, et contrôlé, et indéniable, que nous avons appelé, avec lui, l'inégalité des êtres au point de vue de la perfection et de la beauté. À l'occasion de ce fait, il invoque ou plutôt il rappelle un principe, une double loi : c'est que partout où il y a inégalité, il y a un premier; et que ce premier influe sur tout ce qui vient après. D'où il conclut qu'il y a un premier Être, cause de tous les êtres qui sont.
Des deux principes invoqués par saint Thomas, le premier est tout à fait évident : impossible qu'il y ait inégalité sans qu'il y ait un premier. Le second est aussi très certain, quand on l'entend comme il le faut entendre. Auriol affectait d'ajouter que le blanc est la première des couleurs, sans que pourtant il soit la cause des autres couleurs. Capréolus lui fait observer, avec saint Thomas (De potentia Dei, q. 7, art. 4), que le blanc n'étant pas une substance, mais quelque chose d'accidentel, n'est pas cause par lui-même; il doit lui-même être ramené à une substance comme à sa cause. Appliqué au premier Être, le principe de saint Thomas est inattaquable. Rien de plus facile que de le montrer. Nous l'allons faire d'un mot; d'autant qu'en montrant cette vérité, nous éclairerons toute la preuve de saint Thomas. — On s'est demandé si, dans cette quatrième preuve, saint Thomas prenait le mot « premier » dans son sens absolu ou dans un sens relatif. S'agit-il de l'Être le plus parfait qui se puisse concevoir ou simplement de l'être qui l'emporte en perfection sur tous les êtres qui sont? — Nous répondons qu'il s'agit d'abord et immédiatement de l'être qui l'emporte sur tous les autres en perfection; mais, par là même, nous atteignons le plus parfait qui se puisse concevoir. Et, en effet, cet être qui l'emporte en perfection sur tous les autres êtres qui sont, devra nécessairement n'avoir pas de cause. Les autres êtres pourront bien et devront même être causés par lui; mais lui ne saurait être causé. Que les autres êtres soient causés par lui, c'est évident, puisqu'ayant moins d'être que lui, ils ne sauraient avoir en eux-mêmes la plénitude de l'être. S'ils n'ont pas la plénitude de l'être, ils ne sont pas l'être; car, à ce qui est l'être, il ne saurait rien manquer de ce qui appartient à l'être. Et s'ils ne sont pas l'être, et que pourtant ils soient, c'est donc qu'ils ont l'être. Mais s'ils ont l'être, et qu'ils ne soient pas l'être, l'être est en eux quelque chose de reçu, ils ne l'ont pas d'eux-mêmes, ils l'ont reçu d'un autre. Et nécessairement ils l'auront reçu de ce premier être, qui, lui, a le plus d'être; le moins, en effet, peut bien venir du plus, mais l'inverse n'est pas vrai. Donc, tous les êtres qui sont, autres que ce premier, tirent leur être de lui. Que si tous les autres tirent leur être de lui, lui-même ne saurait être causé. Il est donc l'être incausé. Et s'il est l'être incausé, forcément il aura l'être par lui-même, il sera l'Être même; par conséquent, la plénitude de tout, et le plus parfait au sens absolu.
232 Les deux premières preuves de saint Thomas s'appuyaient sur l'action que certains êtres exercent à l'égard des autres; elles étaient plutôt dynamiques. Les deux suivantes ont pris pour point de départ l'état ou la nature de tels ou tels êtres, considérés ou du côté de leur matière ou du côté de leur forme; on les pouvait appeler statiques. Si l'on voulait rattacher ces diverses preuves à ce que dans l'École on appelle le traité des causes, on pourrait dire que les deux premières appartiennent à la cause efficiente, la troisième à la cause matérielle, la quatrième à la cause formelle. Il restait encore la cause finale. Et c'est, en effet, à la cause finale qu'on peut rattacher la cinquième preuve. Elle est ainsi formulée par le saint Docteur. « Autour de nous, il se rencontre des êtres qui sont privés de connaissance. Ces êtres cependant agissent pour une fin déterminée : leur action n'est pas le fruit du hasard, puisqu'ils agissent toujours, ou le plus souvent, de la même manière et au mieux de leur intérêt. Il suit de là que nous devons supposer un être dont l'action intelligente dirige tous ces divers êtres et les conduit à la fin vers laquelle ils tendent sans la connaître; c'est ainsi que la flèche est dirigée par l'archer vers le but qu'elle doit atteindre. Or, cet Être intelligent, qui meut ainsi et dirige toutes les choses de la nature, c'est Lui que nous appelons Dieu ».
Ici encore, et comme toujours, saint Thomas part du fait, de l'expérience. Il constate que le monde de la nature va d'une façon admirable. Il y a des lois qui président au cours des astres et au développement normal de tous les êtres matériels et sensibles. Les plantes croissent toujours, ou le plus souvent, de la même manière qui, du reste, est, pour elles, le meilleur mode de croissance; les animaux se reproduisent avec un ordre non moins constant; et l'organisme de l'être vivant le plus infime est un prodige de structure savamment organisé. Voilà le fait. Or, il est certain que ni les corps célestes, ni les plantes, ni les animaux, ni aucun être en dehors de l'homme, n'a l'intelligence d'une fin à poursuivre et de moyens à lui proportionner. Puis donc que la machine du monde va d'une façon si intelligente, et qu'elle-même n'a pas d'intelligence, il s'ensuit qu'en dehors d'elle doit se trouver un Être qui, lui, est intelligent, et préside par son intelligence à l'ordre de la nature. — Il est à peine besoin de faire observer que cette cinquième preuve est, peut-être, de toutes la plus frappante et la plus accessible à certains esprits, même parmi les meilleurs, surtout de nos jours où les données métaphysiques sont si peu en honneur, et où les sciences expérimentales, au contraire, notamment la biologie et l'astronomie, ont fait tant et de si merveilleux progrès. Voltaire lui-même, malgré son scepticisme railleur, ne pouvait s'y soustraire, et l'on connaît de lui ces deux vers classiques :
Le monde m'embarrasse, et je ne puis songer Que cette horloge marche et n'ait point d'horloger.
Une objection d'Auriol et la réponse de Capréolus nous feront encore mieux saisir le vrai sens et la véritable portée de cette cinquième preuve de saint Thomas. Auriol disait que cette preuve ne concluait pas, parce que la simple nature des divers êtres avec leurs inclinations respectives suffisait à expliquer l'harmonie de leurs actions et de leurs mouvements. Capréolus répond avec saint Thomas (De Veritate, q. 5, art. 4; et 3 contra Gentiles, cap. LXIV), que le monde étant composé d'une foule d'êtres
dont les inclinations naturelles sont parfois opposées et vont à se détruire, l'on ne pourrait expliquer ni le bien des particuliers, ni le bien de l’ensemble, s’il n'était un régulateur suprême qui tient dans sa main toutes ces énergies multiples et les fait agir selon qu’il convient, toujours au bien de l’ensemble, et le plus souvent au bien de chaque individu¹. La remarque est on ne peut plus juste. Nous voyons par là que cette cinquième preuve de saint Thomas porte, directement et formellement, sur l'harmonie du monde où chaque être trouve ordinairement son bien, à quelques rares exceptions près, exceptions qui, du reste, peuvent toujours être légitimées et justifiées par le bien de l’ensemble, ou par une fin plus haute que nous pouvons connaître si nous sommes attentifs et dociles à toutes les manifestations de Dieu.
Et ceci nous amène à la réponse que
” fait saint Thomas aux objections que
nous nous étions posées avec lui au début de cet article. Nous nous souvenons de la première, qui était si forte et si troublante. Une chose étonne ici, dans la réponse que lui oppose saint Thomas. Cet ad primum paraîtra vraiment trop court, peut-être même insuffisant. Saint Thomas n’a qu'un mot, et encore n'est-ce pas un mot qu’il crée pour la circonstance, mais un mot qu'il emprunte à saint Augustin. Au lieu de trouver, comme le voulait l’objection, dans l'existence du mal autour de nous, une preuve contre l'existence de Dieu, Bien infini, il y trouve au contraire un nouvel argument pour faire mieux entrevoir quelle doit être la perfection et la puissance de ce Bien infini qui du
1. Cf. Capréolus, in 1 Sentent., dist. 3, q i de ia nouvelle édition, t. T, p. 167.
mal peut tirer le bien. « C'est qu’en effet, ainsi que le dit saint. Augustin dans l'Enchiridion (ch. x1): Dieu, dès là qu'il est souverainement bon, ne permettrait en aucune manière qu'il y eût du mal dans son œuvre, s'il n'était à ce point tout-puissant et bon qu'il tire le bien, même du mal. Cela donc, conclut saint Thomas, tient à la bonté infinie de Dieu, qu’Il permette que le mal soit et qu’Il en tire le bien ». — Pour saisir dans toute sa profondeur cette réponse de saint Thomas, il faut sous-entendre que la majeure de l’objection prouve seulement quand les deux contraires sont dans le même sujet. Alors, en effet, si l’un des deux contraires occupe ce sujet dans des proportions infinies, il n’y aura plus place pour l’autre contraire. Mais, si les deux contraires ne conviennent pas en un même sujet, si dans leur nature il n’y a même qu'un rapport d’analogie, alors l'existence de l'un n’exclura pas l'existence de l’autre, à moins qu'il n’en résultât, pour le plus fort, quelque désavantage. Que si au contraire le plus fort trouve son avantage dans l’existence de l’autre, il est évident qu'il le tolérera dans la mesure ou il voudra profiter de cet avantage. Ainsi en est-il dans le cas présent. Le mal dont parle l’objection, et qui se trouve dans le monde, est subjecté dans le monde, dans la créature, et non en Dieu. Il est clair que si le monde était infiniment
.parfait, ou si nous posions que Dieu
fût le monde, comme le font les panthéistes, ‘il faudrait, de deux choses l'une: ou qu'il n’y eût pas de mal dans le monde, ou que Dieu ne fût pas infini. © Mais telle n'est pas la vérité. Le bien qui se trouve dans le monde n'est qu'une participation du Bien infini qui est Dieu; il n’a avec le bien de Dieu qu'un rapport d’analogie. Il pourra donc
se trouver, dans le monde, du mal mêlé au bien, pourvu que cela n’aille pas à troubler les plans divins. Mais si, au lieu de les troubler, ce mal n’aboutit qu’à les mieux servir, il demeure évident que, loin d'être une difficulté, il devient une preuve nouvelle de l'existence et de la perfection infinie de Dieu. — Quelle splendide réponse! Saint Thomas ne fait que l’indiquer ici. Mais il reviendra souvent sur cette magnifique doctrine.
L'ad secundum non seulement n'accepte pas que Dieu soit inutile, mais il rappelle qu'il est nécessaire. — S'il s’agit des choses nécessaires, ou plutôt non intelligentes, que l’objection voulait attribuer à la nature, saint Thomas ‘fait observer que la nature est une puissance aveugle, « Si elle agit pour une fin déterminée, elle le doit à l’influence ou à la direction d'un agent supérieur; et il faudra donc que même les phénomènes de la nature soient ramenés à Dieu comme à leur première cause. » C'était la cinquième preuve. « Pareillement aussi, ajoute saint Thomas, s'appuyant sur la troisième preuve, tout ce qui nous paraît venir de causes libres dans le monde, doit être ramené à une
cause plus haute que la raison et la volonté humaines. C’est qu’en effet la raison et la volonté humaines sont muables et défectibles. Or, ce qui change et peut défaillir, ne saurait être la raison dernière, en quelque ordre que ce soit. Il faut remonter jusqu’à un premier principe immuable et en soi nécessaire ». Tel est ce magnifique article de saint Thomas, en un sens le plus beau et le plus important de la Somme théologique, puisqu’il est la base qui doit porter tout le reste de l'édifice, le germe d’où procéderont par voie de développement logique toutes les conclusions qui vont suivre. Nous savons, dès maintenant,
qu'il existe un Être, premier Moteur, première Cause, premier Indépendant, premier Être, premier Gouverneur et Ordonnateur de tout. C'est à Lui que nous donnons le nom de Dieu. C'est Lui que nous entendons désigner par ce nom. L’existence de cet Être premier
. ne nous apparaît pas d'elle-même; elle
a besoin d’être démontrée. Mais par la voie du principe de causalité nous la démontrons en nous appuyant sur les créatures dont le mouvement, l’existence nouvelle, l'être caduc, la perfection graduée et l'ordre ne peuvent s’expliquer que par Lui (Iᵃ, 93-110; I, 2, 8).
Nature divine.
« Quand on sait de quelqu’un oud’un être donné qu’il est, poursuit saint Thomas, rattachant ainsi à la question précédente les questions qui vont suivre,. — il reste à se demander comment ou de quelle manière il est », quel est son mode d’être, « afin de savoir quel il
est » ou ce qu’il est, quelle est sa nature
intime. Et C'est précisément ce dont nous devons maintenant nous enquérir au sujet de Dieu. « Seulement, comme nous ne pouvons pas savoir de Dieu ce qu'il est » en Lui-même et dans sa nature intime, « mais plutôt ce qu’Il n’est pas », ce qu’il faut écarter de Lui et de sa nature, « nous ne pouvons pas, à son sujet, considérer comment Il est» ou quel est son mode d'être; « nous devons plutôt nous demander comment Il n’est pas. — D'abord, donc, nous nous demanderons comment Il n’est pas », c’està-dire ce qu'il faut écarter de son Être; — « puis, nous chercherons comment Il est connu de nous », la manière dont sa connaissance nous parvient; — « enfin, de quels noms nous devons l'appeler. » — La première étude comprendra
depuis la question 3 jusqu'à la question 11 inclusivement; la seconde, la question 12; la troisième, la question 13.
Et d’abord, ce que Dieu n’est pas. ou comment Il n’est pas, c'est-à-dire quels modes d’être il faut écarter de Lui. Nous devrons écarter évidemment tout ce qui serait en opposition avec sa nature de premier Moteur, de première Cause, de premier Indépendant, de premier Être, de premier Ordonnateur du monde, sous laquelle nature nous le connaissons déjà par l'article 3 de la question précédente. Or, ces diverses choses « sont la composition, le mouvement et autres choses de ce genre », la multiplicité. (Nous voyons par là si saint Thomas n’entendait pas dans leur sens absolu les cinq preuves de l’article précédent, qui vont être l'unique base de toutes nos démonstrations ultérieures.) La composition sera exclue dans les questions 3-8; le mouvement, dans les questions 9-10; la multiplicité, à la question 11.
La composition, d'abord; et, en l’excluant, nous établirons, du même coup, «la simplicité divine » (q. 3). Seulement, « comme » parmi nous, «dans le monde des corps, les mixtes sont plus parfaits que les simples, et que les simples ont raison de partie », — après avoir établi la simplicité de Dieu, «nous nous demanderons si cela nuit à sa perfection ou à son infinité ». Le traité de la perfection comprendra de la question 4 à la question 6; celui de l'infinité, les questions 7 et 8.
D'abord, la simplicité divine eds, 111, 112; I, 3, prolog.).
Simplicité divine.
Dieu n'est pas un corps. Nous ne devons pas nous le représenter comme
une masse plus ou moins étendue, plus ou moins modelée. Il n’y a pas d’étendue en Lui; il n’y a pas de dimension; il n’y a pas de lignes formant une figure ou un dessin quelconque. Rien de tout cela en Lui; car tout cela irait directement contre sa nature de premier moteur, de premier être, d’Être le plus noble et le plus parfait. Ce.qui n'est pas à dire qu’il ne soit pas, comme trop souvent notre imagination, qui ne peut se représenter que les choses corporelles, nous porterait à le croire. C'est, au contraire, parce qu’il est, et qu'il est trop, qu’Il n’est pas corporel ou étendu. L’'étendue, en effet, est une propriété de la matière; et toute matière restreint, limite la forme ou l’acte de l'être en qui elle se trouve. L’étendue n’est donc pas une condition nécessaire de l'être; elle suppose, au contraire, une restriction ou une limitation dans l'être. Par conséquent, de ce que Dieu n'est pas un corps, un être étendu, que nous puissions saisir avec nos sens, êtreindre des bras du corps, voir de nos yeux et entendre de nos oreilles, il ne s'ensuit pas qu'il soit moins réellement et moins véritablement que les êtres corporels qui nous entourent et que nous pouvons atteindre ainsi. Il est infiniment plus réellement et plus véritablement qu'eux; et si nous ne pouvons pas le saisir avec nos sens, nous pouvons le saisir avec notre intelligence, ce qui est un mode d’êtreinte et de. possession autrement intime, autrement parfait et autrement durable que le mode d’êtreinte et de possession purement sensible. Nous aurons l'occasion de nous en convaincre plus tard quand nous étudierons dans la Ia-IIæ, l'article 5 de la question 31, où saint Thomas compare entre eux ces deux modes d’êtreindre, de posséder et de jouir (Iᵃ, 119, 120; I, 3, 1).
Dieu est, aussi, libre de toute matière. Son acte d’être, ou sa forme, n'est pas limité à une matière qui le reçoive et qui entre en composition avec lui pour constituer un tout substantiel, une essence complexe. Son essence est pure de toute matière. — Il n’y a donc pas en Dieu de composition physique propre aux êtres qui sont dans le monde sensible (I, 124; I, 3, 2).
Dieu n'est pas lié à une nature qui serait distincte de Lui et qui se trouverait en Lui. Il est Lui-même sa propre nature (Iᵃ, 130; I, 3, 3).
Dieu est l'être même. L’être en Dieu est subsistant. C’est dire qu'il se tient en lui-même, qu'il n’est pas reçu en quelque autre chose que ce soit. Il n'est limité que par lui-même, c'est-à-dire par rien. C'est la plénitude. — Dans l'ange, l'être est reçu en une forme, pure, il est vrai, de toute matière et, en quelque sorte, de ce chef, illimitée, mais qui est à elle-même sa limite, en ce sens qu’étant telle nature, elle n’est pas telle autre, et qui, par conséquent, limite l'être qu'elle reçoit. C'est une goutte, comparée à la plénitude de Dieu. — En l'homme et en tous les êtres matériels, la forme est reçue dans une matière, limitée, par conséquent, en raison de cette matière, et d'autant plus limitée qu'elle est plus matérielle; et cette forme, déjà limitée par sa matière, limite à son tour l'être qui, par elle, est reçu dans la nature composée. Un tel être ne semble presque plus rien, comparé à l'ange. Qu'est-ce devant la plénitude de Dieu? (Iᵃ, 133, 134; I, 8, 4).
Dieu, en aucune manière, ne saurait appartenir à un genre quelconque. Il est, dans son Être, absolument en dehors et au-dessus de tout (Iᵃ, 140; I, 3, 5).
Dieu est l'Étre pur, absolument pur,
sans aucun mélange de sujet et d’accident (Iᵃ, 143; I, 3, 6).
Dieu ne saurait avoir en Lui-même aucune composition, de quelque nature qu'elle soit. Il est Lui et Lui seul. En Lui, tout est Lui et rien que Lui. Tout ce qui est en Lui est Lui. Il est Lui (Iᵃ, 147; I, 3, 7).
Dieu, non plus, ne saurait, comme le veulent, dans leur folle erreur, les panthéistes, entrer en composition avec quoi que ce soit. Il est Lui, et Lui seul, sans être mêlé à rien, comme Il est sans aucun mélange en Lui-même. Il est, au sens le plus souverain, le plus parfait: l'Acte pur, l'Absolu (I, 153; I, 3, 8).
Perfection divine.
Parmi nous, le fait d'être simple, d'être non composé, semble entraîner après lui une certaine imperfection: tels les corps simples par rapport aux corps mixtes ou composés. À cause de cela, saint Thomas assigne la question de la Perfection divine, comme devant faire suite à celle de la simplicité.
Le principe actif, en tant que principe actif, dit seulement raison d'acte, et, par suite, il faut qu'il soit souverainement parfait, puisque la perfection d'un être se mesure à son degré d’actualisation: un être est dit parfait, quand il a actuellement tout ce qu’il peut et doit avoir. Dieu étant donc tout acte, Il est évidemment au souverain degré de perfection (Iᵃ, 155; I, 4, 1).
Dieu est souverainement parfait; et en sa perfection sont contenues éminemment toutes les perfections des créatures, puisque c'est de sa perfection à Lui que viennent toutes les perfections qui existent dans le monde créé (I, 165; I, 4, 2).
« Parce que Dieu est une cause effi-
ciente qui se trouve en dehors de tout genre, c’est d'une façon très éloignée que ses effets pourront avoir avec Lui
un rapport de similitude ou de ressemblance. On n'a ici ni ressemblance spécifique, ni ressemblance générique; mais seulement un rapport d’analogie, de la même manière que l'être se trouve en tout ce qui est» — si bien qu'il ne se peut rien trouver de plus profond ni de plus intime que ce qui base le rapport de similitude ou de ressemblance que nous devons établir entre Dieu et la créature, et que cependant ce rapport de similitude est tout ce qu'il y a de plus éloigné et de plus effacé ou de moins approché et de moins précis entre tous les rapports de similitude et de ressemblance. — La ressemblance, en effet, ou la similitude entre plusieurs êtres est parfaite quand en eux se trouve la même forme ou la même nature, et au même degré; — moins parfaite, quand, la forme ou la nature restant la même, le degré diffère; — moins parfaite encore, si la nature n’est plus la même dans sa raison spécifique, mais seulement dans sa raison générique; _- et enfin très éloignée et très imparfaite, s’il n’y a même pas communauté dans la raison générique et qu'il n'existe plus entre eux qu'un rapport d’analogie, Or, c'est le cas pour les perfections des créatures comparées à la perfection de Dieu. Seulement, comme la base de ce rapport est tout l’être de la créature en tant que cet être découle de Dieu comme de sa source première et universelle, il s'ensuit qu'il n’est aucun rapport de similitude qui soit ni plus légitime, ni plus profond, ni plus indestructible (1*, “168; I, 4, 8).
Un être est dit bon dans la mesure même où il est dit parfait. Et c’est pourquoi, immédiatement après avoir traité
de la perfection de Dieu, saint Thomas traite de sa bonté. Seulement, comme pour bien connaître la Bonté divine, il est nécessaire d'avoir, au préalable, sur la bonté en général, quelques notions précises, saint Thomas divise ce petit traité de la Bonté de Dieu en deux parties: premièrement, de la bonté en général; secondement, de la Bonté divine (Iᵃ, 170; I, 5 prolog.).
Du bien en général.
L'être et le bien sont en réalité la même chose; il n’y a qu'une différence d'aspect ou de raison. L’être est un terme absolu; le bien, un terme relatif, Le premier dit simplement actuation ou fait d’être. Le second emporte une idée de rapport, le rapport à une faculté d'aimer: le bien, en effet, est l'être, mais l'être considéré sous cet aspect, qu’il est apte à être désiré, aimé (f°, 176;
1, 5, 1).
Rationnellement, dans l'ordre des objets perçus par l'intelligence, l'être précède le bien. Il ne se peut pas qu'on trouve quelque chose ayant raison de bien s'il n’a pas raison d'être. Rien n'est bon que ce qui est (Iᵃ, 180; I, 5, 2).
Tout être, dans la mesure où il est, est bon. Car tout acte d’être est une certaine perfection. Et tout ce qui est parfait a raison de désirable, donc de bien ou de chose bonne (Iᵃ, 182; I, 5, 3). |
« À ne considérer que le sujet où ils se trouvent, le bien et le beau sont une seule et même chose; car ils reposent tous deux sur la même réalité, qui est la forme. Et voilà pourquoi on cite et on loue comme beau ce qui est bien ». Mais s'ils sont la même chose par leur sujet, « ils diffèrent d'aspect; la raison ne les voit pas sous le même jour ». La
raison de bien, en effet, se connaît au mouvement des êtres vers ce qui est bon; « le bien regarde proprement l’appétit; il est ce que tout être désire. Il aura donc raison de fin, puisque tout désir emporte un mouvement de l'appétit vers la chose désirée. Le beau », lui, ne dit pas précisément rapport à la puissance appétitive; il « regarde la faculté de connaître, la puissance cognoscitive; nous appelons beau, en effet, ce dont la vue nous plaît». Comme c'est vrai! et quel sens profond d’analyse n'y a-t-il pas dans ces réflexions de saint Thomas! Mais si cela est vrai, si le beau est ce qui plaît à la vue, «il s’ensuivra que le beau doit consister dans la proportion » et l'harmonie. « C'est qu'en effet le sens ne se complait que dans les choses où règne la proportion harmonieuse, comme en ce qui lui ressemble; car le sens lui-même est une certaine harmonie ou une certaine proportion‘; il en est de même, du reste, de toute faculté de connaître.» Toute faculté de connaître, soit sensible, soit intellective, est une harmonie, une proportion. Il y a donc entre elle et tout ce qui dit harmonie et proportion, un rapport de similitude: ce qui est la base et la raison même de toute délectation; car le semblable se plait en son semblable. Le beau emporte donc un certain. rapport à la puissance cognoscitive. « Et parce que toute connaissance se fait par assimilation et que la similitude porte sur la forme, il s'ensuit que le beau dit un rapport immédiat et direct à la cause formelle; c'est à ce genre de
1. Le texte latin de saint Thomas porte ici, même dans l'édition Léonine, le mot ratio quaedam est. Nous croyons que c’est une faute qui se sera glissée dès les premiers manuscrits. Le sens paraît exiger le mot proportio au lieu du mot ratio.
cause qu'il appartient proprement », —
Identiques en réalité et quant à l'acte
d'être, le bien et le beau se distinguent donc en ce que l’un dit raison de cause formelle, étant proprement objet des facultés de connaître, tandis que l'autre dit raison de cause finale, devant plu-
tôt exciter et mouvoir l'appétit (Iᵃ, 189,
190; I, 5, 4, ad 1).
Parmi les quatre causes, c’est à la cause finale que se rattache la raison de bien, Ce n'est pas, évidemment, à la cause matérielle, ni à la cause formelle, ni à la cause efficiente. Le bien, sous sa raison propre de bien, ne dit pas précisément un principe formel, ni un principe d’action, mais un principe de mouvement par mode d'attraction (Iᵃ, 191: -
I, 5, 4).
La raison de bien, en tant qu'elle
-consiste dans la perfection d'un être,
est constituée par le mode, l'espèce et l'ordre, c’est-à-dire, par ce qui est présupposé à la forme de cet être, par la forme elle-même, et par ce qui la suit ou en découle (Iᵃ, 195; I, 5, 5).
Le bien, terme du mouvement de l'appétit, se divise, comme en trois espèces, en bien: utile, honnête et agréable. Car « s’il s’agit des points intermédiaires entre le début du mouvement et
‘le terme final, nous aurons le bien sous
la raison d'utile; s’il s'agit de la chose même qui termine purement et simplement le mouvement, nous aurons l’honnête; et enfin, s’il s’agit du repos dans la chose possédée, nous aurons l’agréable » (Iᵃ, 197; I, 5, 6).
« La raison de bien ne s'applique pas à ces trois espèces au même titre, Ce n'est pas d'une façon univoque, mais bien d’une façon analogue qu'on la leur attribue. Elle convient d'abord à honnête, puis à l'agréable, et enfin à l'utile ». Il n'y a donc pas d'inconvé-
nient à ce que l’utile n’ait raison de bien que d’une façon relative, dépendamment de l’honnête et de l’agréable. Seu-
lement, quand il dépend de l’'honnête,.
il est toujours bon, tandis qu'il peut être mauvais quand il dépend de l’agréable (Iᵃ, 199; I, 5, 6, ad 3).
Bonté de Dieu.
Dieu est bon. Étant la Première Cause au sens le plus absolu, il n’est rien qui ne tende à le participer le plus possible pour lui; et, par suite, il faut qu'il soit au commencement et à la fin de tout désir, de tout mouvement d’appétence en quelque être que ce soit. Par là même et du même coup, il faut qu’il soit appelé bon à un titre exceptionnel et transcendant. La perfection, en effet, qui est en Lui, et qui constitue sa raison de bonté, est d'un caractère suréminent, dépassant à l’infini toute perfection trouvée dans la créature. Bien plus, sa perfection à Lui, sous quelque aspect et à quelque titre qu'on la considère, et qui constitue sa raison de bonté, s'identifie avec sa nature, avec son essence. Il est bon, non pas par quelque chose d'adventice ou de surajouté, Il est bon par son propre fond, par ce qui le constitue Lui, par son essence. Et Il est le seul à être bon ainsi, puisqu’en tout autre être la raison de bonté, ou le triple degré de perfection qui la constitue, se distingue réellement de sa nature et s’y surajoute (Iᵃ, 211; I, 6, 1-3).
‘Dieu est la Bonté même, comme Il est l'Être même. Et puisque tous les autres êtres tirent de Lui leur être et -leur bonté, en ce sens qu'ils participent, quoique seulement à titre d'effets et d'une manière très éloignée, son être et sa bonté, il s’ensuit que chacun d'eux
pourra être dénommé bon de la bonté même de Dieu, si on entend par là le principe premier effectif et exemplaire et aussi la raison finale de leur bonté à eux; mais nullement s'il s'agissait du principe formel et adhérent qui les constitue eux-mêmes formellement bons. Ce dernier sens, qui est le sens panthéistique, doit être impitoyablement exclu. Voilà donc comment, en un certain sens, il n’y a qu'une seule bonté pour les divers êtres, et comment cependant il est vrai qu’il y a plusieurs bontés selon les divers êtres (I, 214- 215; I, 6, 4).
Nous venons de traiter de la bonté divine, en raison et à l’occasion de la perfection de Dieu; et nous avons traité de sa perfection, à l'occasion et en raison de sa simplicité. C’est qu'en effet, autour de nous, les corps simples sont moins parfaits que les composés. De peur donc que la notion de sa simplicité ne nuisît en Dieu à celle de sa perfection, il a fallu, immédiatement après avoir montré qu’Il était souverainement simple, montrer aussi qu'il était souverainement parfait; d'où résultait, si on entend, comme nous avons montré qu'il le fallait entendre, le concept de bonté, que Dieu est souverainement bon et la Bonté même, — Pour la même raison, nous devons maintenant nous enquérir de son infinité. Autour de nous, en effet, les corps simples ont raison de partie; ils font ou sont destinés à faire partie du tout qui est le composé. Ils ne peuvent donc pas être infinis. Le méme inconvénient ou la méme impossibilité se trouverait-elle en Dieu, de ce que nous avons établi sa souveraine simplicité? Afin d’exclure tout doute à ce sujet, « nous devons traiter maintenant de l’Infinité de Dieu. Et parce que, à la raison d’Infini, pour
Dieu, suit la raison de son existence en toutes choses (nous disons, en effet, de Dieu qu’Il est partout et en toutes choses, à cause qu'Il n’a pas de limites qui ‘le circonscrivent et qu'il est infini), nous traiterons cette seconde question aussitôt après avoir traité la première » (I, 215; I, 7 prolog.).
Infinité de Dieu.
Nous pouvons et devons dire de Dieu qu'il est infini; c'est-à-dire que son être, son acte d’être est, par suite, Luimême, puisqu'il est son être, n'est limité, borné, restreint par rien. Il est l'acte, la perfection sans limites (I, 219, 220; I, 7, 1).
Rien, en dehors de Dieu, ne peut avoir l'infini d'essence. Dieu seul, en ce sens, est l'Infini pur et simple, parce que Lui seul est I’Être même (I, 223; I, 7, 2).
Une étendue actuellement infinie, infinie dans sa réalité actuelle, est chose impossible, à considérer les conditions normales de l'étendue ou des êtres étendus et l’ordre actuel ou même normal de la Providence divine (I, 230; I, 7, 3).
Il en est de même d'une multitude actuellement infinie. Le seul infini qui convienne à la quantité, soit continue, à la considérer comme divisible, soit discrète, à la prendre comme susceptible d’addition, est l'infini potentiel, l'infini qui se prend du côté de la matière, et qui, partant, est synonyme d’imperfection. Donc, l'infini de perfection, au Sens pur et simple, ne convient qu’à Dieu (Iᵃ, 234; I, 7, 4).
« A l’idée d'infini se joint aussitôt, comme s’y rattachant, l’idée d’un quelque chose qui remplit tout et se trouve en tout ». Puis donc que nous venons
de démontrer l'infini pour Dieu, immédiatement une nouvelle question se pose, celle de l'existence de Dieu en toutes choses (I, 234; I, 8, prolog.).
Existence de Dieu dans les choses.
Dieu est en toutes choses. Il n’est pas un seul être, parmi les êtres qui sont, qui ne soit pour ainsi dire tout pénétré de la vertu divine. Tout ce qui est, depuis les étoiles du firmament jusqu'au brin d'herbe et à l’atome, tout cela n’est que parce que Dieu est en lui et le retient constamment pour qu'il ne retombe pas dans cet abîme du néant d'où Il l’a tiré et sur lequel Il le retient par sa vertu toute-puissante (I, 240; I, 8, 1).
Dieu est en tout lieu. Car c’est Lui qui donne et conserve à tout lieu sa vertu locative; et c'est Lui aussi qui cause en tout lieu l'être des corps qui s’y trouvent placés et le remplissent (I, 242; I, 8, 2).
« Dieu est en toutes choses et en tout lieu, par sa puissance, en ce sens que sa puissance s'étend à tout; par sa présence, en ce sens que toutes choses sont à nu et à découvert devant ses yeux; par son essence, en ce sens qu’Il se: trouve en toutes choses et en tout lieu, influant continuellement l'être à tout ce qui est (I, 247; I, 8, 3).
Outre ce premier mode, selon lequel Dieu est en toutes choses qui ont été créées par Lui, « Dieu est dit se trouver d’une façon toute spéciale dans ses créatures intelligentes qui le connaissent et qui l’aiment soit d'une façon actuelle, soit d'une façon habituelle. Et parce que cette connaissance et cet amour » — il s’agit ici d’une connaissance et d’un amour d’ordre spécial, ainsi que nous le verrons plus tard dans
le traité de la grâce auquel saint Thomas nous renvoie — « sont le propre effet de la grâce en toute créature intelligente », de là vient qu’on appelle ce mode spécial de présence la présence par la grâce, auquel sens « Dieu est dit se trouver dans ses saints par la grâce » (Iᵃ, 246; I, 8, 3).
« D’être partout premièrement et par soi, appartient à Dieu et n’appartient qu’à Lui, parce que quel que soit le nombre des lieux que l’on pose, il faudra qu’en chacun Dieu se trouve, non pas selon ses parties, mais selon tout Lui-même », étant souverainement simple (Iᵃ, 251; I, 8, 4).
Après avoir établi que Dieu est, en nous appliquant à rechercher comment Il est ou plutôt comment Il n’est pas, afin de connaître ce qu’Il est ou du moins ce qu’il faut écarter de son Être, nous avons exclu de l’Être divin toute composition. Dieu nous est apparu au plus haut sommet du dégagement, de la pureté, de la sainteté, en entendant par là l’exclusion de toute composition, de tout mélange. Et de peur que cette simplicité souveraine ne nuisît, dans nos esprits, à l’idée de la perfection divine, nous nous sommes aussitôt enquis de sa perfection; de laquelle découlait tout naturellement pour Dieu la raison d’être bon; puisque, nous l’avons montré dans une question spéciale, la bonté d’un être est en raison directe de sa perfection. Et parce que dans les êtres corporels la raison d’infini semble être en raison inverse de leur perfection, nous nous sommes appliqués à montrer dans quel sens nous pouvions et nous devions dire de Dieu qu’il est infini, sans nuire en aucune manière à l’idée de sa perfection, en l’affirmant bien plutôt, d’une façon souveraine. Enfin, comme, pour nous, à l’idée d’infini se joint et se rattache la possibilité ou le fait de se trouver partout, nous nous sommes enquis, dans une dernière question, de l’ubiquité divine. — Toutes ces choses ont été étudiées à l’occasion et en raison de la simplicité divine, qui était, dans la voie d’exclusion où nous nous proposions d’entrer pour mieux connaître Dieu, le premier pas que nous devions faire. — Il nous faut maintenant faire un pas de plus dans cette même voie; et, après avoir exclu de l’Être divin toute composition, exclure aussi de Lui ce qui se rattache au mouvement. Ici, deux questions se présentent à nous : celle de l’immutabilité divine, et puis celle de l’Éternité, qui en est le corollaire (Iᵃ, 253; I, 9, prolog.).
Immutabilité de Dieu.
Dieu est tout à fait immuable. Il ne change ni ne peut changer en quoi que ce soit : parce qu’Il est le premier Être, qu’il est souverainement simple, et qu’en Lui se trouve la plénitude de la perfection (Iᵃ, 255; I, 9, 1). — Dieu seul est tout à fait immuable. Il n’y a pas de créature qui ne soit en quelque façon soumise au changement; par rapport à la puissance qui est en un autre, c’est-à-dire en Dieu, tout être créé a été et demeure susceptible de changement, de mutation : il a pu passer du non-être à l’être; il ne tient qu’à Dieu qu’il repassât de l’être au non-être (Iᵃ, 259, 260; I, 9, 2).
Éternité de Dieu.
L’éternité a été admirablement définie par Boèce, quand il a dit qu’elle était : de la vie sans terme toute la possession simultanée et parfaite. À l’opposé du temps qui implique le mouvement,
et la notation de l’avant et l’après dans le mouvement, l’éternité exclut tout mouvement et toute succession d’avant et après. C’est la durée tout entière ramassée dans l’instant qui demeure (Iᵃ, 272; I, 10, 1).
« Dieu est souverainement et partout immuable. Il sera donc, à un titre unique, éternel ». Et même ce n’est pas assez dire. Car, « non seulement Dieu est éternel; Il est aussi son éternité »; chose qui ne convient qu’à Dieu, « rien autre, en dehors de Lui, ne pouvant être sa durée ». C’est qu’en effet, la durée se rapporte à l’être d’une chose, une chose étant dite durer dans la mesure où elle retient l’être; il y a donc rapport direct entre la durée d’une chose et son être. Et précisément il n’y a que Dieu à être son être; rien autre, en dehors de Lui, ne pouvant être dit son être. Il s’ensuit que Dieu étant son être toujours identique, de même qu’il est son essence, Il est encore son éternité (Iᵃ, 273; I, 10, 2).
« À proprement parler et en stricte rigueur, l’éternité ne se trouve qu’en Dieu. C’est qu’en effet, l’éternité suit à la raison d’immutabilité. Or, Dieu est le seul à être tout à fait immuable. Cependant, on pourra, d’une certaine manière, attribuer l’éternité à certaines créatures, en raison de la manière plus ou moins parfaite dont elles participent l’immutabilité divine. — Il y a des créatures qui participent l’immutabilité divine quant à ce fait qu’elles ne cessent point d’être; c’est ainsi qu’il est dit de la terre, au livre de l’Ecclésiaste (ch. I, v. 4), qu’elle subsiste pour l’éternité. — À d’autres est attribuée l’éternité, dans la Sainte Écriture, en raison de leur très longue durée, quoique devant périr un jour. C’est ainsi qu’au livre des Psaumes (ps. 75, v. 5) il est parlé de montagnes éternelles; et au livre du Deutéronome (ch. XXXIII, v. 15), des fruits des collines éternelles. — D’autres encore participent la raison d’éternité, à ce titre plus spécial que leur être ou même leur opération n’est point sujette au mouvement, à la mutation; par exemple, les anges et les bienheureux qui jouissent de la vision du Verbe. C’est qu’en effet », dès l’instant qu’ils sont admis à cette vision du Verbe, et autant qu’il s’agit de cette vision, « il n’y a point en eux succession de pensées; ainsi que s’exprime saint Augustin (liv. XV, de la Trinité, ch. XVI), il n’y a qu’une seule et même opération toujours identique à elle-même », souverainement immuable. Le regard et la volonté sont pour jamais fixés. « C’est là le suprême degré où peut atteindre la créature dans la participation de l’éternité de Dieu. — Aussi ceux qui sont admis à cette vision de Dieu sont-ils dits, dans l’Évangile de saint Jean (ch. XVII, v. 3), posséder la vie éternelle : c’est là la vie éternelle, déclare Jésus-Christ Lui-même, parlant à son Père : de vous connaître, vous le seul vrai Dieu, et Celui que vous avez envoyé » (Iᵃ, 277; I, 10, 3).
Dieu seul est éternel. L’éternité ne convient en propre qu’à Lui. Cependant, Il la peut faire participer de diverses manières à certaines créatures. Voilà donc ce qu’est l’éternité considérée en elle-même, et à qui elle convient. Elle est, si l’on peut s’exprimer ainsi, la mesure propre, au point de vue de la durée, de l’être divin, comme le temps est la mesure propre de tout ce qui, dans son être, est soumis au changement. L’éternité nous apparaît donc comme une certaine durée convenant en propre à l’être divin. Or, comme il y a en outre de l’être divin l’être des créatures,
et que, parmi ces créatures, les unes sont muables et les autres ne le sont pas, condition qui change totalement, pour elles, la raison de durée, il nous faut, si nous voulons plus pleinement encore saisir la vraie notion de l’éternité, comparer cette notion avec celle des autres durées. Nous allons donc maintenant, dans les trois derniers articles de cette question, étudier les rapports qui existent entre l’éternité et les autres mesures de la durée. Par là même aussi, nous préciserons la nature de ces dernières en les examinant à la lumière de l’éternité (Iᵃ, 278, 279).
Entre l’éternité et même l’instant du temps, aucune assimilation n’est possible. « Si l’instant dans le temps demeure le même durant tout le cours du temps » (c’est, en effet, le flux de l’instant qui constitue le temps), « il est bien le même en soi, mais il diffère d’aspect ». Pour bien entendre cela, rappelons-nous que « le temps répond au mouvement, et l’instant au mobile. Or, le mobile », la chose mue, « reste identique à elle-même, la même en soi, durant tout le cours du mouvement; cependant elle est autre selon qu’on la considère ici ou là : de ce chef, son aspect diffère »; quand elle est ici, elle n’est pas là; quand elle est là, elle n’est pas ici. « Et c’est précisément cette alternation de la chose mue, selon qu’elle est ici et là, qui constitue le mouvement. De même pour le temps. L’instant, qui correspond au mobile, est toujours identique à lui-même durant tout le cours du temps; il est le même en soi. Mais il diffère d’aspect », il est autre selon qu’on le considère comme terminant le passé ou comme commençant le futur. C’est, en effet, ce flux ininterrompu de l’instant terminant le passé et commençant le futur qui constitue le temps. — « Or, rien de semblable dans l’éternité. C’est d’une manière parfaite et dans un sens absolu que nous disons de l’éternité qu’elle reste la même à travers toutes les fluctuations du temps. « Non seulement elle reste la même en soi; mais son aspect reste identique ». Elle n’est pas, comme l’instant ou le présent du temps, entre le passé et le futur, terminant l’un et commençant l’autre. Elle est en dehors et au-dessus de tout passé et de tout futur, dominant, dans sa réalité toujours une et identique, toutes les fluctuations ou les variations soit du passé qui n’est plus, soit du futur qui n’est pas encore, soit du présent limité à l’instant qui sépare, en les joignant, le passé du futur, et allant incessamment de l’un à l’autre. On voit dès lors toute la distance qui sépare l’éternité de l’instant que nous pouvons marquer dans le temps. Cette distance est infinie. « L’éternité et l’instant du temps ne sont donc pas identiques », comme le voulait à tort l’objection (Iᵃ, 282, 283; I, 10, 4, ad 1).
La raison vraie de la différence qui existe entre l’éternité, l’aevum et le temps, c’est que : « le temps a » essentiellement « l’avant et l’après »; l’aevum ne les a pas en soi, mais ils peuvent s’adjoindre à lui; l’éternité enfin, ne les a ni ne les peut avoir » (Iᵃ, 287; I, 10, 5).
L’éternité suit à l’immutabilité comme le temps suit au mouvement. Partout où on a mouvement, si seulement on veut prendre conscience et le mesurer en y connotant d’avant et l’après, on a le temps, qui n’est rien autre précisément que la mesure du mouvement selon qu’on y note un avant et un après. L’éternité, au contraire, suppose l’immutabilité parfaite et absolue, inaccessible à quelque changement qui
puisse être. Entre les deux, il y a place pour l’aevum qui suppose l’immutabilité aussi, mais compatible avec des changements accidentels dont la présence dans le sujet amènera, pour ce dernier, une certaine succession d’avant et d’après. — Dès là que nous avions écarté de Dieu, et de Lui seul, au sens le plus absolu, toute espèce de changement ou de mutation et même de mutabilité, il s’ensuivait nécessairement que Lui seul pouvait être éternel au sens plein et parfait de ce mot. Si l’on parle d’éternité pour d’autres êtres, ce ne sera jamais que dans un sens restreint et participé. Toute créature a pour mesure propre, ou le temps ou l’aevum (Iᵃ, 293, 294; I, 10, 1-6).
Nous avons écarté de Dieu toute composition et tout mouvement. — Une dernière question relative à l’Être divin pris en lui-même est celle de son unité. Faut-il exclure de l’Être divin toute multiplicité non moins que tout changement et toute composition? (Iᵃ, 294).
Unité de Dieu.
L’un ne diffère d’avec l’être que dans l’ordre des notions, nullement dans l’ordre des réalités. Il n’y a pas d’être, non pas même ce qui est « plusieurs », qui ne soit « un », au moins d’une certaine manière (Iᵃ, 299; I, 11, 1).
L’un s’oppose au plusieurs. S’il s’agit de l’un principe du nombre, il s’y oppose comme la mesure s’oppose à la chose mesurée; s’il s’agit de l’un métaphysique, il s’y oppose par mode de contraire et à titre de privation (Iᵃ, 304; I, 11, 2).
Dieu est un. Il n’est pas plusieurs. Il n’y a pas plusieurs Dieux. Il n’y a qu’un seul Dieu. Toute pluralité de nature divine s’oppose à la simplicité de cette nature, à sa perfection, à l’effet produit par elle, que nous avons sous les yeux et qui est l’unité du monde ou de l’univers (Iᵃ, 306; I, 11, 3).
Dieu qui est un et non plusieurs, c’est-à-dire unique, sans compagnon avec quelque autre qui serait Dieu comme Lui, et distinct, distinct dans son être, est aussi souverainement un en Lui-même, c’est-à-dire sans aucune division ou distinction en Lui de réalités diverses dans son être. Il est le plus un. Car l’un, ainsi considéré, n’est pas autre que l’être indivis. Or Dieu est le plus être et le plus indivis. Il est, en effet, Être même. Et Il n’est ni divisé en fait, ni divisible en puissance, étant souverainement simple (Iᵃ, 308; I, 11, 4).
Dieu est un; c’est-à-dire que la nature divine n’est pas appliquée à plusieurs et qu’étant souverainement simple elle n’admet en elle aucune sorte de division ou de multiplicité. C’était la dernière étude que nous devions faire, par rapport à la nature divine, dans la première division de cette partie, où nous cherchons comment Dieu est, afin d’entrevoir ce qu’Il est. Nous nous étions proposé de voir que Dieu est, ou plutôt ce qu’Il n’est pas; et, pour cela, nous avons montré qu’il fallait exclure de Lui ou de son Être toute composition (q. 3), toute mutation (q. 9-10), toute multiplicité (q. 11). Dieu est souverainement simple (q. 3); et, malgré cela, ou en raison même de cela, souverainement parfait (q. 4), souverainement bon (q. 5-6), infini (q. 7), partout (q. 8). Il est aussi souverainement immuable (q. 9), et, par là, éternel (q. 10). Il est enfin souverainement un (q. 11). — Voilà pour Dieu considéré en Lui-même,
seconde étude se présente maintenant à nous, toujours par rapport à l’Être de Dieu. Il s’agit de le considérer en tant que saisi » et exprimé « par nous » (Iᵃ, 311, 312; I, 12, prolog.).
Comment Dieu est connu par nous.
La vision de Dieu n’est pas chose absolument impossible pour la créature. En fait, d’ailleurs, nous savons que Dieu a élevé ses créatures intellectuelles à la vision intuitive de son essence. Cette vision de l’essence divine, pour être ce que la foi nous enseigne qu’elle est, exclut tout intermédiaire du côté de l’objet qu’il s’agit d’atteindre. Nulle image, nulle similitude créée ne peut ici tenir lieu de l’essence divine; c’est par elle-même, directement, immédiatement, que l’essence divine vient s’unir à la faculté créée, pour lui faire produire cet acte d’éternel bonheur que nous appelons la vision de Dieu. Non pas toutefois que n’importe quelle faculté de connaître puisse aspirer à ce bonheur. Seule l’intelligence en est capable. Et encore non pas livrée à elle-même et toute seule. Toute seule, l’intelligence créée, aussi bien celle de l’ange que celle de l’homme, demeure à une distance infinie d’une telle gloire. Il y faut un surcroît de lumière, une participation de la vertu intellective de Dieu Lui-même, qui, étant toute lumière, peut communiquer à l’intelligence créée une similitude d’elle-même. C’est cette similitude de l’intelligence divine, subjectée dans l’intelligence créée, qui permet à cette dernière d’accomplir un acte d’ordre exclusivement divin. Et voilà pourquoi il est dit que la lumière de gloire nous rend semblables à Dieu (Iᵃ, 344; I, 12, 1-5).
La vision de Dieu, en tant qu’elle se termine directement à l’essence divine, est graduée; elle se proportionne à la lumière de gloire dont il faut que soient revêtues les diverses intelligences béatifiées. Nul degré cependant ne peut arriver à saisir l’essence divine autant qu’elle est saisissable (Iᵃ, 355; I, 12, 6, 7).
Dans la vision de Dieu, on peut voir non seulement Dieu, mais encore les diverses créatures réelles ou possibles qui s’y trouvent contenues comme dans leur cause. On les verra plus ou moins, selon qu’on verra plus ou moins Dieu; et comme c’est par l’unique essence divine, jouant le rôle d’espèce intelligible, qu’on les voit, leur vision n’entraînera pas pour nous des actes multiples et successifs; il n’y aura qu’un seul acte, éternellement le même. — Seulement, concurremment à cet acte unique et éternellement identique, se produiront dans l’intelligence des bienheureux d’autres actes tout à fait distincts du premier et qui auront pour principe, non plus l’essence divine, mais des espèces intelligibles créées, proportionnées aux divers objets que l’intelligence devra connaître. Cette seconde connaissance pourra varier à l’infini pendant toute l’éternité. D’ici au jugement dernier, elle peut varier ou s’accroître, en ce sens que Dieu peut ajouter de nouvelles espèces intelligibles, ainsi que nous le verrons plus tard. Après le jugement, Dieu ne causera plus de nouvelles espèces intelligibles, parce que toute révélation sera close. Mais l’intelligence de chaque bienheureux pourra se former de nouvelles espèces intelligibles, soit à l’aide de la vision intuitive, soit à l’aide des espèces intelligibles existant déjà en elle. Cette doctrine est expressément la
doctrine de saint Thomas dans les articles que nous venons de voir, notamment dans l’ad secundum de l’article 9. — On a coutume de se poser, à propos de ces articles de saint Thomas, la question de savoir si les bienheureux, dans le ciel, sous le coup de la vision béatifique, produiront un verbe mental distinct du Verbe de Dieu. La question est fort délicate. Saint Thomas ne l’a pas traitée d’une façon expresse. Parmi ses disciples, les uns affirment, les autres nient, d’autres restent en suspens. La grande majorité de l’École thomiste cependant considère comme certaine et comme tout à fait conforme à la pensée de saint Thomas la solution qui consiste à dire que s’il s’agit de l’acte même de la vision béatifique, nous ne devons ni ne pouvons absolument parler de la formation d’un verbe mental créé. De même, en effet, que la vision béatifique cesserait d’être elle-même si nous supposions une espèce intelligible créée, de même, et à plus forte raison, si nous supposions qu’elle se termine à un verbe mental autre que le Verbe de Dieu. Et c’est donc à la lettre que nous devons entendre l’expression patristique et scolastique, d’après laquelle les bienheureux voient toutes choses dans le Verbe de Dieu. Mais nous pouvons et nous devons admettre la production du verbe mental par rapport aux actes de connaissance qui se distinguent de l’acte essentiel et unique qui constitue la vision béatifique. La vision béatifique se termine au seul Verbe de Dieu; tout autre acte de vision se termine à un verbe mental créé. Telle est la doctrine de la presque unanimité de l’École thomiste, et l’on peut dire avec fondement que cette doctrine est conforme à la pensée de saint Thomas. Nous y reviendrons plus tard, quand il s’agira de la Trinité (Iᵃ, 366, 367; I, 12, 8-10).
« Que l’âme soit élevée jusqu’à ce sommet du monde intelligible, qui est l’essence divine, ce ne peut être tant qu’elle vit de cette vie mortelle (Iᵃ, 371; I, 12, 11).
Que nul homme ne puisse, sur cette terre, jouir d’une façon permanente de la vision de Dieu, c’est une vérité de foi. Toute l’Écriture en témoigne, et l’on pourrait multiplier les textes qui confirment le texte si formel de l’Exode cité dans l’argument sed contra. La doctrine de l’Église est unanime sur ce point. La vision de Dieu a toujours été présentée par elle comme une récompense que nous pouvons bien mériter sur cette terre, mais dont nous ne jouirons qu’au ciel. Mais que certains hommes, et en particulier Moïse et saint Paul, ou encore Adam et saint Benoît, ou aussi la T. S. Vierge Marie et saint Joseph, aient été favorisés par miracle et d’une façon transitoire de la vision de Dieu dans son essence même, c’est discuté parmi les théologiens. Nous avons vu, à l’ad secundum, saint Augustin l’admettre pour Moïse et pour saint Paul. Saint Thomas l’admet aussi, ainsi qu’il nous l’a laissé entrevoir et qu’il nous le dira plus expressément à la 2-2, question 175. Pour saint Joseph et la T. S. Vierge, saint Thomas n’en parle pas. Pour Adam et pour saint Benoît, il laisse la question douteuse (Cf. I p., q. 94, art. 1; 2-2, q. 180, art. V, ad 3um; Quodlib. 1, art. 1; Quodlib. 11, art. 1). — (Iᵃ, 372, 373).
« Nous pouvons connaître de Dieu », même par la seule raison et sur cette terre, « le rapport qu’Il a au monde créé; c’est à savoir qu’Il est la cause de tout être; et la différence qui existe entre Lui et la créature, à savoir qu’Il
n’est aucun des êtres créés par Lui; et que si nous écartons de Lui ce que nous voyons dans la créature, ce n’est pas qu’il soit en défaut par rapport à elle, mais, au contraire, parce qu’Il la dépasse » à l’infini. Et c’est ainsi que nous pouvons un peu entrevoir ce qu’est la nature de Dieu, non pas par voie de connaissance directe et intuitive, mais par voie d’éloignement et de suréminence. Nous connaissons ce que Dieu n’est pas; et si nous nions de Dieu ce que nous disons des êtres sensibles, ce n’est pas en raison d’un défaut du côté de Dieu; c’est, au contraire, en raison de ceci, qu’étant la cause première de tout, il faut que ce qui ne se trouve dans les créatures que d’une façon imparfaite, multiple, muable, se trouve en Lui à l’état de souveraine perfection et de souveraine unité (Iᵃ, 375, 376; I, 12, 12).
« Par la grâce nous avons de Dieu une connaissance plus parfaite que par la raison naturelle ». Saint Thomas le prouve comme il suit. Sa preuve est aussi simple qu’elle est profonde et lumineuse. « Toute connaissance qui se fait par la raison naturelle, nous dit-il, requiert deux choses : des images venues des sens, et la lumière naturelle de l’intelligence, dont la vertu nous fait abstraire des images sensibles les notions universelles ». « Or, ajoute saint Thomas, pour l’une et l’autre de ces deux choses, notre connaissance se trouve » merveilleusement « aidée » et accrue « sous le coup de la révélation et de la grâce. Pour la lumière, d’abord; car la lumière native de notre intelligence est fortifiée par l’infusion de la lumière de grâce. Pour les images, aussi; car il arrive parfois que Dieu forme miraculeusement, dans l’imagination, des représentations plus expressives et plus adaptées aux choses divines, que ne le seraient les images venues naturellement du monde sensible; comme il ressort manifestement des visions prophétiques. Il y a même, ajoute saint Thomas, que parfois Dieu produit et forme extérieurement des signes sensibles, réalités et sons articulés, qui » agissent sur nos sens et nous « expriment du monde divin » ce que nous n’en aurions jamais perçu naturellement; « c’est ainsi qu’au baptême du Christ, l’Esprit-Saint apparut sous la forme d’une colombe et on entendit la voix du Père, qui disait : Celui-ci est mon Fils bien-aimé (S. Matth., 3, 17) ». — (Iᵃ, 379; I, 12, 13).
Il y a un triple rapport de l’être de Dieu avec nos intelligences. L’un, qui est souverainement parfait, consiste dans l’union immédiate de nos intelligences avec l’Être divin pour le saisir tel qu’il est. Un autre consiste à ne saisir Dieu que d’une façon très imparfaite, en partant seulement des créatures sensibles et en ne parvenant que jusqu’où elles peuvent nous conduire. Enfin, un troisième rapport est celui qui, sans nous faire saisir Dieu directement en Lui-même, nous le fait saisir cependant d’une façon plus parfaite que par la simple voie naturelle, en ce sens que Dieu vient accroître, par sa vertu, la lumière native de nos intelligences, et propose à nos esprits des représentations ou des similitudes de Lui-même plus précises, plus adaptées, moins imparfaites; ou même nous révèle directement, et par voie d’affirmation, des choses qui dépassent nos intelligences et que nous n’aurions jamais soupçonnées (Iᵃ, 381, 382; I, 12, 1-13).
« À la question de notre mode de connaître Dieu, se joint immédiatement
celle de la manière dont nous le nommons. C’est, qu’en effet, ainsi que le remarque ici saint Thomas, toute « chose est nommée par nous selon que nous la connaissons » : les noms que nous employons, les termes dont nous nous servons expriment les concepts de notre esprit; et, par conséquent, il y a entre les uns et les autres la liaison la plus étroite, les rapports les plus intimes. Nous allons donc traiter maintenant des Noms divins (Iᵃ, 382).
Noms divins.
Il ne nous est pas défendu d’employer, au sujet de Dieu, les termes mêmes que nous employons au sujet des créatures, ou des termes qui leur ressemblent. Sans doute, ces termes-là n’arriveront jamais à exprimer l’Être de Dieu tel qu’Il est en lui-même; mais ils en expriment quelque chose, cela même à quoi nous pouvons arriver en partant des créatures, œuvres de Dieu, et en nous appuyant sur elles. Dieu peut être nommé par nous (Iᵇ, 11; I, 13, 1).
Les termes absolus que nous appliquons à Dieu vont à le désigner d’une façon directe et substantielle. Ils se prennent, du moins plusieurs, dans leur sens propre et littéral; et bien qu’ils aboutissent en Dieu à une seule et même réalité, ils ne sont pourtant pas synonymes, en raison de l’imperfection de notre esprit, où ce qui est simple en Dieu se trouve représenté d’une façon composée et multiple; nos termes, qui n’aboutissent à Dieu qu’en passant par les idées de notre esprit, s’y imprègnent de diversité et de multiplicité, bien que l’objet qu’ils nous désignent demeure en lui-même absolument simple et souverainement un. Ces termes, qui participent à la multiplicité en raison de notre connaissance multiple, et qui, par suite, appliqués à Dieu, n’expriment pas pour nous une seule et même raison formelle, ne doivent pourtant pas se prendre dans un sens tout à fait identique, quand nous les disons de Dieu et de la créature. Dans la créature, ils aboutissent à des perfections réellement distinctes; mais en Dieu il n’en est pas ainsi; en sorte que, appliqués à la créature, ils épuisent toute la chose qu’ils signifient, tandis qu’appliqués à Dieu ils la laissent inépuisée et débordante. C’est dire qu’ils ne se doivent entendre de Dieu et de la créature que d’une façon analogue, par mode de proportion et non pas d’égalité. Et comme la perfection qu’ils signifient a sa première raison d’être en Dieu d’où elle s’est répandue en la créature, il s’ensuit que ces termes conviennent avant tout à Dieu, bien que nous ne les appliquions à Dieu que postérieurement à l’usage que nous avons dû en faire pour désigner la créature. (Iᵇ, 38, 39; I, 2-6).
« Certains noms impliquant une relation à la créature », tels les noms Seigneur, Créateur, « se disent de Dieu dans le temps et non pas de toute éternité », sans que toutefois nous devions ou puissions admettre en Lui le moindre changement. La raison en est que toute relation requiert deux extrêmes. Or, ces deux extrêmes peuvent être entre eux dans des rapports multiples, au point de vue de leur côté réel ou rationnel. — Ou bien, en effet, ils ne sont pas, en tant qu’extrêmes de la relation, quelque chose de réel, et c’est uniquement par une opération de notre esprit qu’ils acquièrent la raison d’extrêmes; dans ce cas, nous n’aurons
qu’une relation de raison. C’est ainsi, par exemple, que prenant deux fois par la raison un quelque chose qui, en soi, est identique, je forme cette proposition de relation : une même chose est à elle-même la même chose; — de même encore quand je compare l’être et le non-être, faisant du non-être, par la raison, un extrême de la relation; — de même aussi, pour ce qui est de toutes les relations logiques qui suivent à l’acte de la raison raisonnante, telles que le genre, l’espèce, et le reste. — D’autres fois, les deux extrêmes de la relation sont, même en tant qu’extrêmes, quelque chose de réel; c’est-à-dire qu’il y a en chacun d’eux un quelque chose de réel qui existe indépendamment de toute opération de notre esprit, et d’où il résulte, entre ces deux termes, un certain rapport. Il en est ainsi, remarque saint Thomas, de toutes les relations qui reposent sur la quantité, comme les relations de double, de triple, de grand, de petit, et le reste; la quantité, en effet, est en chacun des deux extrêmes. De même, pour les relations qui suivent à une action communiquée et reçue, telles que les relations de moteur et de mobile, de père et de fils, et autres semblables. — D’autres fois, il n’y a que l’un des deux extrêmes de la relation, qui, en tant qu’extrême, est quelque chose de réel, l’autre n’étant qu’un produit de la raison. Et ceci arrive toutes les fois que les deux extrêmes sont d’un ordre différent. Par exemple, le sens et la science se rapportent au sensible et au connaissable; or, le sensible et le connaissable, en tant qu’ils existent dans la nature des choses, ne disent, par eux-mêmes, aucun ordre au fait d’être senti ou connu; ils ne disent ordre à cela, qu’en raison d’un sujet sentant et connaissant qui est apte à les sentir et à les connaître en se les assimilant. Aussi, la sensation et la science sont quelque chose de réel, sous la raison d’extrême, puisque tout ce qu’elles sont, dit ordre ou rapport à un quelque chose qui peut être senti ou connu; mais le sensible et le connaissable, selon l’être qu’ils ont dans la nature des choses, ne disent rien de semblable; c’est uniquement en raison du sujet sentant et connaissant, qu’ils disent un rapport au fait de la connaissance et de la sensation. Ils ne sont donc extrêmes, dans cette relation de sensation et de connaissance, que selon la raison et non pas selon la réalité. Aussi bien Aristote, dans son cinquième livre des Métaphysiques (de saint Thomas, leç. 17; Did., liv. IV, ch. xv, n. 8), affirme-t-il que le sensible et le connaissable entrent comme termes dans la relation de science et de sensation, non pas parce qu’ils se rapportent d’eux-mêmes au sujet sentant et connaissant, mais parce que le sujet sentant et connaissant se rapporte à eux. Il en est de même, ajoute saint Thomas, en ce qui est de la relation de site et de position qu’on applique, par exemple, à une colonne, quand on dit qu’elle est à droite ou à gauche de l’animal »; en latin on dit dextram vel sinistram, faisant de ces mots des qualificatifs de la colonne, comme si la colonne avait une droite ou une gauche; en français, les expressions à droite et à gauche coupent court à toute confusion; elles précisent, en effet, que ce n’est qu’en raison de l’animal, ayant lui-même une droite et une gauche, qu’on dit ces expressions de la colonne. — Donc, lorsque les deux extrêmes ne sont pas de même ordre; lorsque l’un d’eux est en dehors de l’ordre de celui qui proprement a la raison d’extrême,
il n’a lui-même cette raison d’extrême qu’à cause du premier, et non pas à cause d’un quelque chose qui se trouverait réellement subjecté en lui.
« Or, précisément, Dieu est en dehors de tout l’ordre créé; et ce n’est pas Lui qui est ordonné aux créatures, mais bien les créatures qui sont ordonnées à Lui. Il s’ensuit donc nécessairement que les créatures se rapportent réellement à Dieu; la relation qui les rapporte à Dieu est en elles une relation réelle. Mais en Dieu cette relation n’est qu’une relation de raison; car Dieu n’est terme de cette relation, que parce que les créatures se rapportent à Lui. Et de là vient que nous pourrons appliquer à Dieu, non pas de toute éternité, mais dans le temps, des termes qui expriment la relation qui existe entre les créatures et Lui, sans que pourtant nous ayions à supposer en Lui quelque changement que ce soit ». Ce n’est pas en raison d’un quelque chose de nouveau en Lui que nous les lui appliquons; « c’est uniquement en raison du changement de la créature » qui n’était pas, et qui est maintenant, ou qui était dans un état autre que celui où maintenant elle se trouve. « De même que nous disons de la colonne, qu’elle est à droite de l’animal ou qu’elle est à sa gauche, non pas qu’elle ait elle-même changé en quoi que ce soit, mais parce que l’animal s’est transporté d’un côté ou de l’autre ». — Retenons bien cette doctrine de la relation. Elle commande les plus grands mystères de notre foi. Nous la retrouverons au plus haut sommet de tous nos dogmes. Le dogme de la Trinité, le dogme de la création, le dogme de l’Incarnation, le dogme de l’Eucharistie en dépendent totalement, au point de vue de leur explication théologique. Sans cette doctrine de la relation, telle que nous l’a exposée ici saint Thomas, nous devrions absolument renoncer à parler de ces mystères (Iᵇ, 41-43; I, 13, 7).
À considérer plus spécialement le nom Dieu, qui est celui par lequel Dieu est le plus ordinairement désigné par nous, il faut dire que ce nom signifie la nature divine; il ne s’arrête pas en deçà de cette nature, ne nous exprimant qu’une certaine action de Dieu dans le monde; il va à désigner Dieu en Lui-même, dans sa nature et dans sa substance. Tel est son véritable sens, celui que tous les hommes lui ont, en fait attaché (Iᵇ, 49; I, 13, 8).
Le terme Dieu désigne la nature divine; et à le prendre dans son sens propre, il ne peut, en réalité, convenir qu’à un seul; à savoir au vrai Dieu. Il se peut toutefois que les hommes le conçoivent comme s’appliquant à plusieurs, et que, par erreur, ils l’appliquent en effet; ainsi en était-il dans le paganisme où, suivant le mot de Bossuet, « tout était dieu, excepté Dieu Lui-même ». Quant à la communicabilité qui repose simplement sur le fait d’une certaine participation aux perfections de Dieu, rien n’empêche de l’accepter; et c’est dans ce sens-là qu’il est dit dans l’Écriture : je l’ai dit, vous êtes des dieux; parole qui a été citée par Jésus-Christ lui-même, dans le sens que nous disons (Cf. saint Jean, x, 14). (Iᵇ, 54; I, 13, 9).
Si, en fait, le terme Dieu, pris dans son sens propre, ne peut que convenir à un seul, on peut cependant l’attribuer faussement à plusieurs; on peut aussi, dans un sens vrai, seulement non plus au sens littéral, mais par mode de métaphore, l’appliquer à toute créature intelligente qui participe d’une certaine manière plus ou moins excellente les attributs ou les perfections de Dieu. Et
ce terme Dieu, appliqué ainsi au vrai Dieu, ou aux faux dieux, ou aux créatures divinisées, sera un terme non pas univoque ou équivoque, mais analogue (Iᵇ, 59; I, 13, 10).
Le nom de Jéhovah, ou plutôt de Iahveh, qui se traduit par ces mots, Celui qui est, est de tous le plus propre à désigner Dieu, en raison de l’être d’où il s’origine, de la manière dont il signifie, qui est une manière indéterminée, et de l’idée de présent qu’il connote (Iᵇ, 64; I, 13, 11).
Il serait difficile, après cela, de ne pas reconnaître que, pour saint Thomas, de tous les attributs que nous disons de Dieu, le plus primordial, celui d’où tout découle et qui est la raison de tout dans l’idée que nous nous formons de Dieu et dans les termes que nous disons de Lui, — c’est qu’Il est l’Être même. Nous ne pouvons rien dire de mieux de Dieu; car, même en affirmant de Lui qu’Il est l’Intelligent, c’est moins dire, puisque, comme le remarque ici saint Thomas, c’est déterminer en quelque sorte, c’est délimiter l’immensité et l’infinité de l’être divin à un certain mode d’être, mode d’être qui est très parfait, nous le voulons bien, qui de tous est le plus parfait, mais qui pourtant n’en demeure pas moins un mode d’être; or, quand il s’agit de Dieu, nous parlons plus dignement de Lui et nous le saisissons mieux en excluant de Lui tout mode, ou plutôt en n’impliquant pour Lui aucun mode déterminé, pourvu que nous gardions être (Iᵇ, 62).
Des propositions affirmatives peuvent être formées au sujet de Dieu. Pour s’en convaincre, il faut savoir que toute proposition affirmative, si elle est vraie, doit avoir un attribut et un sujet, qui, d’une certaine manière, soient une seule et même chose, avec ceci pourtant qu’ils différeront d’aspect; ce qui est vrai, non pas seulement dans les propositions où l’attribut est une qualité accidentelle, mais même dans celles où l’attribut est une partie d’essence ou de substance. Il est manifeste, par exemple, que l’homme et le blanc sont un seul et même sujet; mais ils diffèrent d’aspect ou selon la raison; autre, en effet, est la raison ou la définition de l’homme, autre la raison de blanc. Pareillement, quand je dis : l’homme est un animal, cela même qui est homme est aussi animal; c’est dans le même sujet, en effet, que se trouvent et la nature sensible d’où nous tirons l’attribut essentiel animal et la nature raisonnable d’où nous tirons la qualité propre à l’homme »; mais la raison d’animal n’est pas la même que celle d’homme; « et c’est pourquoi, bien qu’identiques au point de vue du sujet, homme et animal, dans cette proposition, diffèrent selon la raison. Même dans les propositions où le même est affirmé de lui-même », comme si l’on disait, par exemple, Pierre est Pierre, « cela se retrouve encore; car l’intelligence prend le sujet par mode de suppôt et l’attribut par mode de forme existant dans un suppôt; les attributs, en effet, ont raison de forme et les sujets raison de matière » au point de vue logique, « ainsi qu’il est dit » dans cette science. « Or, à la diversité selon la raison, répond la pluralité du sujet et de l’attribut; l’identité de la chose est signifiée par la composition que fait l’intelligence » en affirmant l’attribut du sujet. — Ceci posé, rappelons-nous que « Dieu considéré en Lui-même est souverainement un et simple; cependant, notre intelligence ne le connaît que sous des raisons multiples et diverses, à cause que nous ne pouvons pas le
voir tel qu’Il est en Lui-même; mais bien qu’elle le connaisse sous des raisons diverses, elle sait cependant qu’à toutes ses conceptions répond une seule et identique réalité souverainement simple. Or, c’est précisément cette pluralité de raisons ou de concepts que représente la pluralité du sujet et de l’attribut; quant à l’unité, l’intelligence la représente par la composition », en composant, en unissant par le lien de la copule l’attribut et le sujet. Nos propositions affirmatives sont donc parfaitement légitimes et justifiées au sujet de Dieu. — Quel lumineux corps d’article que celui-ci encore, et comme, après ces délicieuses analyses, notre raison se repose, satisfaite! (Iᵇ, 65-66; I, 13, 12).
L’opération divine.
Tels sont donc les rapports de l’Être divin avec nos intelligences. — Après avoir établi que Dieu est; après avoir considéré ce qu’Il est en Lui-même d’abord et par rapport à nos intelligences ensuite, il nous faut passer maintenant à la troisième chose que nous nous étions proposé d’étudier dans ce traité de la nature divine; à savoir : comment Dieu opère ou agit. Qu’en est-il de l’opération divine? Et pour diriger notre marche dans cette troisième partie de notre traité, il est bon d’observer qu’il y a une double sorte d’opérations. « Les unes sont dites immanentes, parce qu’elles aboutissent à un terme qui est dans le sujet lui-même; les autres sont dites transitives, parce qu’elles aboutissent à un terme extrinsèque ». Les premières se peuvent ramener à deux : « le savoir et le vouloir (car la science est en celui qui connaît, et le vouloir est en celui qui veut) ». Les deuxièmes ont pour principe, en celui qui opère, la puissance. Et c’est pourquoi « devant traiter de l’opération divine après avoir traité de sa substance, nous considérerons d’abord ce qui concerne la science de Dieu » (q. 14-18); « puis, ce qui touche à la volonté » (q. 19-21); puis, ce qui regarde la science et la volonté réunies (q. 22-24); « puis, enfin, ce qui a trait à la puissance » (q. 25). Et nous couronnerons tout ce traité de la nature divine par la question du bonheur de Dieu (q. 26). — D’abord, ce qui a trait à la science divine, laquelle étude formera directement l’objet de la question 14. Mais, « parce que tout acte d’intelligence est par excellence un acte vital, nous ajouterons, comme corollaire, à la question de la science, celle de la vie divine » (q. 18). « De même, parce que la science a pour objet le vrai », lequel objet a pour contraire le faux, « nous traiterons, à l’occasion de la science divine, du faux » (q. 17) « et du vrai » (q. 16). « Enfin, il y a encore que tout acte d’intelligence suppose l’objet connu, dans le sujet qui connaît »; et l’objet connu ou les « raisons des choses, en tant que subjectées dans le sujet qui connaît, portent le nom d’idées. Nous traiterons donc aussi des Idées, à l’occasion de la science divine » (q. 15). Science, idées, vrai, faux, vie, — telles sont donc les cinq questions que nous allons considérer relativement au premier aspect de l’opération divine. — Et d’abord, la science (Iᵇ, 70-71; I, 14, prolog.).
De la science de Dieu.
Saint Thomas nous dit : « C’est de la manière la plus parfaite que la science est en Dieu ». Pour nous le faire entendre, il nous invite à considérer avec lui ce qui constitue la raison même et le fond de toute connaissance : c’est l’im-
matérialité. Et, en effet, prouve saint Thomas, « les êtres qui connaissent se distinguent de ceux qui ne connaissent
pas, en ceci que ces derniers ne peu-:
vent avoir que leur forme seulement, tandis que les êtres qui connaissent peuvent avoir », en outre de leur forme à eux, « la forme aussi des autres choses »; toute connaissance, en effet, suppose la nature de l’objet connu reçue et subjectée dans le sujet qui connaît : « l'espèce de l'objet connu est dans le sujet connaissant. Par où ii est manifeste que la nature des êtres qui ne connaissent pas est » moins ample, moins vaste, « plus restreinte, plus limitée » que la nature des êtres qui connaissent. « Ceux-ci ont une nature plus ample, plus étendue, Aussi bien Aristote a-t-il pu dire, au troisième livre de l’Âme (ch. vi, n. 1; de saint Thomas, leç. 13), que l'âme est en quelque façon toutes choses ». Or, qu'est-ce done qui limite ou resserre la nature d'un être, sinon tout ce qui dit puissance ou matière? « C'est par la matière que la forme est limitée. Et voilà pourquoi nous avons dit plus haut (q. 7, art. 1, 2) que les formes, à mesure qu'elles sont plus immatérielles, approchent d'une certaine infinité ». La matière restreint et limite la forme qu'elle reçoit, comme aussi la forme ou la nature limitent l'être reçu en elles. « Il s’ensuit manifestement quel’immatérialité d’une chose est la raison même de sa connaissance et que le degré de sa faculté de connaître se mesure au degré de son immatérialité. C’est pour ce motif qu’il est dit au deuxième livre de l’Âme (ch. xu, n. 4; de saint Thomas, leç. 24) que les plantes ne connaissent pas, à cause de leur matérialité. Si le sens connaît, c'est que » déjà en lui se trouve un premier dépouillement des condi-
tions matérielles : « il” reçoit l'espèce sans Ja matière »; la forme est reçue, en lui, non pas selon l'être naturel qu'elle a dans la matière insensible, mais selon un mode d’être plus parfait que saint Thomas appeile, en maint endroit, un être intentionnel et spirituel. « Et si l'intelligence est encore plus apte à connaître que ne l’est le sens », si sa sphère de connaissance dépasse pour ainsi dire à l'infini la sphère de ce dernier, « c'est qu'elle est plus immatérielle encore, c'est qu’elle émerge » au-dessus de la matière, « comme il est dit, au troisième livre de l’Âme » (ch. tv, n, 3; de saint Thomas, leç. 7), qu’elle est libre et dégagée de tout organe matériel. « Puis donc, nous dit saint Thomas dans son superbe langage, que Dieu est «au sommet de l'immatérialité — in summo immaterialitatis », — qu'il est non seulement dépouillé de toute matière, mais encore libre de toute puissance et de toute limite qui l’enserre, « ainsi que la chose est évidente après tout ce que nous avons dit jusqu'ici, il s'ensuit » de toute nécessité « qu'il est » au suprême degré, « au sommet de la connaissance » et de la science — in summo cognitionis!
Tout le raisonnement de saint Thomas dans ce.magnifique article repose sur ce fondement — que les êtres qui connaissent peuvent avoir, en outre de leur forme 4 eux, la forme des autres choses. On objecte que ce fondement esi ruineux, parce que : ou bien il s’agit de la forme reçue selon l'être naturel qu'elle a dans la matière ou en ellemême, et alors la proposition.est insoutenable; ou bien il s'agit de la forme reçue selon l'être intentionnel dont nous parlions tout à l'heure, et dans ce cas il s'ensuivrait que l'atmosphère connaît les couleurs, puisque les cou-
leurs sont recues en elle selon cet étre intentionnel. — A cela nous répondons qu'il ne s’agit pas, bien entendu, de l'être naturel; qu'il s’agit de l'être intentionnel. Et quant à l'exemple de Fair qu'on nous oppose, nous répondons que autre est le mode dont les couleurs sont reçues dans l’atmosphére, et autre celui dont les formes des objets sont reçues dans le sujet qui connaît; car l'air ne devient pas telle couleur en la recevant, il n’en est que le véhicule, il lui demeure étranger, tandis que le sujet connaissant devient en quelque sorte, selon le mot si profond d’Aristote, l’objet connu. C’est donc en toute vérité qu'il reçoit, en outre de sa forme à lui,
la forme des autres êtres, comme dit -
excellemment saint Thomas, et il reçoit ces formes par mode de formes qui l’informent et l’actuent et le font être tel, non pas dans l’ordre naturel, mais cependant d’une façon très réelle, dans l'ordre de la connaissance, ordre sensible ou ordre intellectuel. L’air ne devient couleur en aucune façon, et c’est pourquoi on ne peut pas dire de fui
qu'il reçoive une forme quelconque en
dehors de sa forme à lui; la forme couleur ne se trouve en lui que d'une façon transitoire, selon un mode d’être incomplet et mobile, comme la forme de l'agent principal est dans l'instrument qui est mi. Elle se trouve, au contraire, dans le sujet connaissant, d’une manière ferme et fixe, non par mode de mouvement, mais par mode de forme qui adhère, qui informe, qui actue. Les formes des objets connus viennent dans je sens et dans l'intelligence pour y jouer leur rôle de forme qui informe. Et c'est pourquoi, sans cesser d’être eux-mêmes selon leur être naturel, le sens et l'intelligence, précisément parce que leur être naturel est de telle espèce,
c'est-à-dire immatériel, et dans la mesure où il est tel, deviennent en quelque façon tout ce qu'ils connaissent ; ils le deviennent dans l’ordre de la connaissance, dans l’ordre sensible ou intellectuel. — On objecte encore la réception des formes accidentelles en tout sujet préalablement doté d'une forme substantielle. Nous répondons que ces formes accidentelles ne sont pas reçues
_ dans le sujet comme formes d'un autre
être; elles sont reçues simplement comme complément ou achévement de la forme substantielle propre (2, 74-76, I, 14, 1). :
Dieu se connaît; et Il se connaît si bien, que Dieu en tant que connaissant et Dieu en tant que connu, c’est tout un (i, 83; I, 14, 2).
Dieu se comprend parfaitement Luimême, [} se connaît totalement, autant qu'il est connaissable. C’est l’Infini vu par l'Infini (Iᵇ, 85; I, 14, 3).
L’entendre de Dieu est sa substance. La vision de Dieu est Dieu même. C’est qu’en effet, entendre est la perfection et l'acte de celui qui entend. Si donc J’entendre de Dieu était distinct de Luimême, Dieu serait un composé d'acte: et de puissance, [i ne serait plus l’Acte pur (I>, 87; 1. 14, 4).
Dieu connait les choses autres que Lui, parce qu'Il se connaît Lui-même et qu’en Lui tout se trouve comme dans sa cause; bien plus, en Lui, tout se trouve à l’état de lumière; impossible, par conséquent, que rien lui soit caché, Seulement, Ii connaît tout en Lui et par Lui. Les objets autres que Lui, It ne les connaît pas en raison d’eux-mémes, d’une connaissance particuliére et prise à part, si l’on peut ainsi dire, Illes connait en raison de Lui et comme contenus suréminemment en Lui (1, 92, 93; i, 14, 5).
Dieu connaît les choses autres que Lui par son essence qui les contient toutes éminemment. Et parce qu'il les contient toutes éminemment, c'est-àdire qu'il a ce qu'a chacune d'elles et plus encore, il s'ensuit qu’il les connaît toutes selon leur être propre et selon ce qui les constitue chacune d'elles telles et telles (1», 100; I, 14, 6).
La science de Dieu n’est pas discursive. Elleest totale, parfaite, simultanée (, 103; 1, 14, 7).
Tous les êtres qui sont, en quelque maniére qu’ils soient, sont parce que la science de Dieu, présupposant un décret de sa volonté, les a appelés à l'être. «Il est done nécessaire que la science de Dieu soit cause des choses, en tant qu’elle a la volonté conjointe. Aussi bien la science de Dieu, en tant qu'elle est cause des choses, a-t-elle coutume d’être appelée science d'approbation. »
li y a donc, en Dieu, deux sciences : l’une, primordiale, antérieure, absolue, et qui porte sur toutes choses en tant que l'essence divine les représente comme possibles, à titre d’imitations -ou de participations d'elle-même; l'autre, subséquente et qui ne vient qu’aprés un acte de volonté choisissant, parmi les possibles, tels et tels, de préférence à tels autres, pour les amener à l'être. La première a pour medium l'essence divine considérée d’une façon absolue ; la seconde a pour medium l'essence divine modifiée, dans sa raison de forme représentative, par un acte positif, déterminant, et antérieur à lacte de l'intelligence, — de la volonté; ce qui revient à dire, d’un mot tout à fait bien choisi, que la science d'approbation ou d’assentiment a, pour medium, le décret prédéterminant. — Or, c'est précisément ce décret ou cet acte positif de la volonté précédant l'acte de connais-
sance dans la seconde science, que les molinistes ne veulent pas admettre. Nous aurons bientôt à expliquer leur sentiment et à montrer ce qui le distingue du sentiment des thomistes(I”, 105; I, 14, 8).
Au sujet du non-être et pour déterminer si Dieu le connaît, saint Thomas répond : « Dieu connaît tout ce qui est, quel que soit le mode d'être que cela ait. Or, ajoute-t il, rien n'empêche que ce qui n’est pas, à prendre l'être d’une façon pure et simple, soit cependant en entendant l'êfre d’une certaine manière. Ainsi, il n’y a à être purement et simplement que les choses qui sont d’une façon actuelle. Mais ce qui n’est pas d'une façon actuelle, peut être en puissance, soit qu'on le considère par rapport à la puissance de Dieu ou à la puissance de la créature; soit qu'il s'agisse de puissance active ou de puissance passive; soit qu'il s'agisse de la puissance de penser ou d’imaginer ou de signifier en quelque façon qu'on l'entende ». Tout cela est d’une certaine manière, bien que cela ne soit pas au même titre, ou dans le sens pur et simple du mot. Done, Dieu pourra connaître tout cela. « Quoi que ce soit qui peut être fait, pensé ou dit par la créature, et aussi tout ce qu’il peut faire Lui-même, tout cela Dieu le connaît, bien que cela ne soit pas d’une facon actuelle. Et voilà en quel sens nous disons que Dieu connaît même ce qui n'est pas ».
« I] faut observer toutefois que parmi ces choses qui ne sont pas encore, il y a une certaine différence. Les unes, bien que n'étant pas présentement, ont cependant été ou seront. Celles-là, Dieu est dit les connaître de la science de vision. C’est qu’en effet l’intellection de Dieu, qui est son être, se mesure par Péternité, qui, existant » simultané-
ment, « sans aucune succession, comprend » et embrasse « tous les temps. Par conséquent. le regard de Dieu porte sur tous les temps,. et sur tout ce qui est, en quelque temps que ce soit », ou A quelque moment que ce soit, de la durée, « comme en choses présentement existantes devant Lui. Et voilà pourquoi Ilest dit les voir, selon que nous disons nous-même voir les opjets qui exislenl réellement et présentement en dehors de nous, ayant un être distinct du nôtre. Au contraire, il est des choses qui sont dans la puissance de Dieu ou de la créalure, mais qui cependant ni ne sont, ni ne seront, ni n’ont été. Par rapport à elles, Dieu n'est plus dit avoir que la science de simple intelligence » ou de simple intellection. Le médium de cette science de simple intellection, c'est l'essence divine prise d’une façon absolue; le médium de la science de vision, c'est l'essence divine modifiée dans son être de forme représentative par le décret prédéterminant, ainsi qu'il a été expliqué à l'article précédent, puisqu'il s’agit, dans la science de vision, de ce qui est, a été ou sera, et que tout ce qui est,.a été ou sera, est causé par la science de Dieu préalablement déterminée par la volonté.
Il n’y a pas trace, on le voit, dans cet enseignement de saint Thomas, de ce que les molinistes ont appelé, depuis, la science moyenne. Cette science moyenne avait pour prétexte d'expliquer la connaissance en Dieu des futuribles; son vrai but était d'expliquer la connaissance de tous les futurs. On entend par futuribles ce qui, à prendre des causes libres ou contingentes en certaines conditions autres que celles où elles sesont trouvées, se serait produit; par exemple, qué : si la prédication du Christ avait eu lieu à Tyr et à Sidon, ces villes
LDILU,
se seraient converties et.auraient fai! pénitence. Les molinisles disent que ce n'est là niun objet de la science de vision puisqu’en fait il n’a pas existé, ni un objet de simple intellection, puisque l'es sence divine ne peut pas à elle seule e indépendamment des conditions supposées autour des causes libres, er donner la connaissance, ou mieux parce que ce n’est pas un simple possible, i Christ l'affirmant comme une chosequ aurait eu lieu, sitelle condition avait ét remplie. C’est bien donc — quoiqu’ensuite elle ait été appliquée à la connais sance d’autres futurs - de l’attentior portée aux futuribles qu'est née le science moyenne. Si nous n'avions que les futurs, même libres, la questior pourrait s'éluder. Car, pour Dieu, il n’; a pas de futurs. Et donc, comme now: le dirons à l’article 13, pas de difficult àadmettre qu'Illes connaisse, sans nuire à leur contingence ou à ieur liberté Mais les futuribles ne sont pas hors di leurs causes. Donc, impossible de don:
‘ner pour eux la même explication. El
ne tombent pas sous la science de vision Et cependant Dieu les connaît. [1 sai d'une science certaine qu'ils arrive raient. Ils sont donc déterminés dans 1: science divine. Ils ne sont pas de pur possibles. Hs débordent de la science de simple intellection. Ii faut donc crée pour eux une autre science qui ne ser: ni la science de vision, ni la science d simple inteilection, qui sera pour ains dire entre les deux, et que nous appel lerons, pour ce motif, la scienc moyenne. Cette science moyenne s'expliquer non plus par la vue de l'essence divin considérée d’une façon absolue, comm pour la science de simple intellection ni par la vue de l'essence divine modi fiée dans son être de forme représenta
tive par un décret prédéterminant de la volonté, ainsi que le veulent les thomistes. Elle s’expliquera par la nature même des futuribles. Et c'est ici le point précis où thomistes et molinistes se divisent et se séparent d'une façon irréductible en ce qui est de la science de Dieu.
Molina, le père du molinisme, appuyant sur le rapport qui unit les effets à leurs causes, soutient que Dieu voit tous les effets dans leurs causes; c’est ce qu'il appelle la supercompréhension des causes. Suarez en appelle à l’incompossibilité des contradictoires. Le P. Billot, revenant à Molina et essayant de fortifier sa position, invoque la nature même des possibles. Sa pensée est
assez subtile. Elle mérite quelque atten- .
tion, « Dieu, nous dit-il, en voyant et en embrassant sa divine essence, voit du même coup tous les modes possibles
dont elle peut être imitée ou participée. Par conséquent, le regard de Dieu se porte d’abord sur son essence, mais ensuite, et au travers de cette divine essence vue, sur tous Îles possibles et sur toutes les particuliarités, quelles qu’elles soient, qui les accompagnent. I] se porte donc sur chaque volonté pouvant être créée, selon qu'elle est teile volonté déterminée, distincte de toute autre vo-
lonté possible. De plus, et parce que le
médium de sa connaissance est l'essence divine, qui, existant d'une existence totale et simultanée, embrasse toutes les durées possibles, il faut que chaque volonté pouvant être, et avec tout ce qui l'accompagne, soit atteinte par Dieu, dans son être présentiel, par rapport à _ n'importe quel instant de la durée possible à laquelle correspond l'éternité divine où Dieu la voit. Il est donc nécessaire que,. selon l’ordre du présent au présent, tous les actes que cette Iᵇ, Péaurs. — Dicr. I.
volonté poserait, en quelque hypothèse qu'on se place, soient connus de Dieu ; car chacun d'eux, en tant qu’il procède, par voie de contingence, du libre arbitre, plutôt que son contraire, constitue un mode particulier dont la volonté en question imiterait imparfaitement la perfection et la liberté de Dieu. Voilà la raison de la science des futuribles en Dieu. » (De scientia Dei, p. 203.) El le P. Billot nous fait remarquer qu'iln’entend pas exclure des conditions accompagnant lacle de la volonté libre dans l'ordre des possibles, les secours ou les motions de Dieu qui peuvent être nécessaires; tout ce qui entoure Pacte de volonté libre, quand il est, tout cela le P. Billot le requiert dans l'ordre des possibles; sauf, bien entendu, qu'il exclut absolument, comme tous les molinistes, toute motion ou tout acte de : volonté divine prédéterminant l'acte de la volonté créée. (Ibid., p. 207.)
Cette derniére remarque du P. Billot nous dispense d’aller chercher bien loin la réfutation de son systéme ou plutôt du.systéme tout entier de la science moyenne. fi veut que Dieu connaisse tous les possibles, et pour juger des possibles il considère ce qui est réel. Il est évident, en effet, que ce qui existe réellement, et tel qu'il existe, pouvait être avant d'exister. Par conséquent, Dieu, qui connaît tous les possibles, connaissait ce qui est maintenant avant que cela fût, et même, à supposer que cela n'eût jamais existé, comme cependant cela pouvait être, puisqu’en fait cela a été, Dieu l'aurait connu. Et c’est dans cette connaissance transcendante des possibles, comprenant et les purs possibles, et ce qui est maintenant, mais qui était possible avant d'être, et ce qui aurait été en d’autres circonstances mais ne sera pas, c'est dans cette con-
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naissance transcendante que le P. Bil- ‘lot et, au fond, tous les molinistes, font consister le dernier mot de la science de Dieu, à lexclusion de tout décret prédéterminant.
A cela nous répondons d’un seul mot. Que faut-il pour que des effets ou des actes de volonté libre qui existent réellementet en fait, existent? Suffit-il de la volonté libre créée, même entourée de toutes les circonstances et de tous les secours, y compris les secours divins les plus nombreux et les plus puissants, à l'exclusion toutefois de la prémotion, au sens de motion prédéterminante, de Dieu ? Si oui, la thèse du P. Billot peut s’'admettre. Si non, cette thèse ne tient pas. Or, tandis quele P. Billot et les mojinistes disent oui, les thomistes disent non. Et nous aurons maintes fois, dans la suite, l’occasion d’appuyer sur la négation thomiste et sur ses preuves. Qu'il nous suffise, pour le moment, d'indiquer que le seul reproche fait ici par le P. Billot à la motion prédétérminante des thomistes, c'est qu'elle détruit la liberté humaine. Et nous la connaissons assurément cette objection. . Elle ne date pas du P. Billot. On ya répondu mille fois. Nous y répondrons de nouveau avec saint Thomas. Rappelons d'ores et déjà qu’elle n’a une valeur apparente que parce qu’elle suppose une fausse notion de la liberté : la liberté au sens d'indépendance, au lieu de la liberté au sens de maîtrise sur son acte. Mais passons. Nous y reviendrons
en son lieu.
Résumons en quelques mots ce quia trait à la connaissance des possibles, en Dieu, et aussi à la connaissance des possibles qui seront réalisés, ou des futurs, et des possibles qui ne seront pas réalisés mais quil’auraient étédans d'autres circonstances, ou des futuribles.
L'essence divine représente à Dieu tous les possibles. Parmi ces possibles, ilen est qui seront. Dieu les voif comme étant, dans son décret prédéterminant. — Tel est le système thomiste réduit à sa plus simple expression et qui est, à n’en pas douter, la pensée de saint Thomas (art. 8 et 9).
Ainsi formulé, il est, du reste, ou il peut être accepté, il doit même l'être, par tout le monde, sans en excepter les molinistes. Il est clair, en effet, que rien ne passe à Pétre sans la volonté de Dieu déterminant que telle chose sera plutôt que telle autre qui aussi aurait pu être et ne sera pas. Mais où l'on se divise, C'est sur la manière d'entendre ou de préciser cette formule. Si telle
‘chose est ou même tel acte, tel acte
libre, plutôt que tel autre, c’est bien parce que la volonté de Dieu sera inter venue. Mais où, quand, comment inter vient-elle et quel est son influx sur le réalité de cette chose ou de cet acte? Les thomistes disent : l'influx de : volonté divine tombe immédiatemen sur tout, même sur l'acte libre; et si te acte libre est déterminément-plutôt qu tel autre, c’est-à-dire s'il procède d telle cause d’où pourrait aussi procéde un autre acte dans les mêmes circons tances, c'est, en dernière analyse, parc que ja volonté divine tombant imm¢ diatement sur cet acte, fait que cet ac est, par mode de cause positive et in médiate s'il s’agit du bien, par mode € cause permissive et médiate ou ind recte s'il s’agit du mal. Et parce qu avant que cet acte soit, il n’est pas ph déterminément lié à sa cause que l’ac contraire (quand il s’agit d'une cau libre ou contingente — et nous étab! rons ceci à l'article 13), il s'ensuit q Dieu ne le peut voir comme détermin ment lié à sa cause, que s’il le vo
non pas comme pouvant être, ou dans l'ordre des possibles, mais comme étant ou devant être en fait. Et comme s’il est, ou s’il serait (futuribles), c'est, en
dernière analyse, parce que la volonté.
diviné a prédéterminé qu'il serait ou qu’il eût été, il s'ensuit que c'est dans son décret prédéterminant que Dieu le connaît.
Les molinistes disent : Dieu voit tous les possibles. Parmi ces possibles, 11 est telle série de circonstances dans laquelle telle cause libre produirait tel acte déterminé plutôt que tel autre. Dieu, qui connaît toutes les causes libres et toutes les séries de circonstances où elles pourraient se trouver, choisit et prédétermine que telle série sera plutôt que telle autre. Il voit donc que tel acte sera plutôt que tel autre dans son décret, prédéterminant non pas l'acte lui-même — et c’est le point précis. où ils se séparent des thomistes — mais que telle série sera. plutôt que telle autre. Le décret n’influe pas immédiatement sur
l'acte lui-même; il n’influe immédiatement que sur la série. Et, par suite, il ‘n’est pas le médium où Dieu voit la détermination de cet acte par rapport à sa cause prochaine. Ce médium est la nature de la cause, ou l’ensemble des circonstances, ou encore lincompossi-
bilité des deux contradictoires. Le dé-
cret n'est que le médium où Dieu voit ‘que la série sera ou serait. Mais Dieu avait vu déterminément l'acte dans la série possible, antérieurement à ce décret prédéterminant l'existence de la série, Ii l'avait vu dans la supercompréhension de la cause seconde (Molina), aidée du reste on même prévenue de tels ou tels secours hypothétiques venus de Lui (Billot), ou dans la vérité de la contradictoire (Suarez). Et c'est cela qui s'appelle la science moyenne.
Nous répondons que cette présence. déterminée dans telle série de possibles, antérieurement à tout décret porté par Dieu, d’un acte libre ou d’une chose contingente, est une chimére; attendu qu'il est de l'essence de l'acte libre ou de l’effet contingent, de pouvoir être ou n'être pas, quelles que soient les circonstances dans lesquelles la cause seconde peut se trouver. Il s’ensuivrait que les circonstances lient nécessairement à la cause seconde l'acte libre ou l'effet contingent. Et cela même est la destruction de toute liberté.et de toute contingence. Si nous ne regardons que la cause se- — conde, quelle que soit cette cause et en quelles circonstances qu’on la suppose, — s'il s'agit d'une cause libre où contingente, elle n’a, avec tel acte, qu'un rapport contingent : tant que l'acte n'est _ pas, il peut ne pas être; rien ne le lie déterminément à sa cause. Et donc, à ne le voir que dans cette cause, pour entourée de secours que vous la supposiez, même divins (à moins que vous n’admettiez que telle grâce porte déterminément tel acte avec elle-même — et cela, que tous les thomistes admettent, nul moliniste ne l'admet), — il est impossible d'affirmer d’une façon certaine le rapport de cet acte comme lié déterminément à sa cause, plutôt que tel autre. Puis donc que Dieu le voit déterminément, et qu’ll ne peut pas le voir, sil s'agit des futuribles, selon qu'il est en dehors de ses causes, ni selon qu'il est dans sa cause prochaine, il s'ensuit qu’Il ne le peut voir déterminément que
-dans sa causalité à Lui, considérée
comme cause positive, s’il s’agit du bien, ou comme cause permissive, s’il s’agit du mal. — Et donc, nul doute possible : pour les futuribles, c’est dans son décret prédéterminant, et uniquement JA, que Dieu les connail; — nulle-
‘ment dans la science moyenne. — Quant aux futurs absolus, Dieu les voit selon qu'ils sont en dehors de leurs causes, puisqu'il n’y a pas de futur pour Lui. Mais Il les voit aussi et toujours dans son décret prédéterminant. Car eux ont ce double mode d’étre, ou plutôt ils sont déterminément à un double titre : et parce qu’ils sont en eux-mémes ; et parce qu'ils sont dans le décret prédéterminant. Seulement, ils ne sont en eux-mêmes que parce qu'ils sont dans le décret prédéterminant. Si donc Dieu les voit de la science de vision selon qu’ils sont en eux-mêmes, ce n’est pas qu'il ait pour cette science et cette vision un médium nouveau. C'est toujours son essence, mais non pas son essence considérée d’une façon absolue comme dans les purs possibles, ou modifiée dans son être de forme représentative par un décret hypothétique d'existence qu'il aurait porté mais qu'il n’a pas porté, en effet, comme pour les
futuribles; c’est son essence modifiée
par un décret réellement porté cIᵇ, 109-116 ; I, 14, 9).
Dieu connait le mal, et Il le connait en raison du bien dont ce mal est la privation. Il connaît tout ce qui peut arriver à une créature et tout ce que la créature peut faire. Or, il peut arriver à la créature une infinité d'accidents qui la priveront de son être en tout ou en partie; de même il est une infinité de choses que la créature peut faire, soit en bien, soit en mal. Dieu connaît tous ces possibles dans son essence ; c'est par sa science de simple intellection qu’il les connaît d’abord. Puis, de ces possibles, Dieu en choisit certains, selon qu'il lui plaît, et Il marque que ces possibles déterminés arriveront à l'être. S’il s’agit d’un bien, Dieu le voudra; s’il s’agit d'un mai, il le permettra ;
et c'est dans cette résolution où Il est de le vouloir ou de le permettre, qu'il en connaît la réelle existence (1, 123; I, 14, 10).
Dieu connaît le singulier, les individus constitués tels par la matière, parce qu’ll est le principe et la cause de tout, non pas seulement des formes et des qualités, mais même de la matiére et des notes individuantes. Donc, le principe potentiel et matériel qui se trouve en tels ou tels êtres pris à part, n’est pas un obstacle à la science divine; et cette science peut être terminée par eux (I, 128; I, 14, 11).
« Bien que la science de vision qui porte seulement sur ce qui est, a été, ou sera, n’embrasse pas des choses infinies comme disent certains, attendu que
‘nous n’admettons ni l'existence du
monde depuis l'éternité, ni que la génération et le mouvement doivent durer toujours, ce qui exclut le nombre infini d'individus; cependant, à mieux y regarder, il est nécessaire de dire que Dieu, même par sa science de vision, connaît l'infini. C'est qu'en effet Dieu connaît aussi les pensées et les affections des cœurs, qui se multiplieront à l'infini, les créatures raisonnables devant demeurer toujours », Donc, il est un infini, même réel, que Dieu connait et qu'il atteint par sa science de vision (I, 130; I, 14, 12).
La raison de futur et de futur contingent h’entraine aucune impossibilité ni aucun inconvénient quand il s’agit de ja science de Dieu. C’est que pour Dieu il n'y a pas de futur contingent; tout est présent pour Lui et selon l'être parfaitement déterminé que cela peutavoir au moment où cela est. Cela donc qui, pour nous, a raison de fuiur contingent, a, pour Dieu, un être parfaitement déterminé et peut, par conséquent, termi-
ner sûrement et infaillement la science divine (1°, 144; I, 14, 13).
Dieu connaît les propositions énonciatives; mais non par mode de propositions. Il n’est besoin pour Lui, ni de diviser, ni de recomposer. Dans un seul regard et d'une seule vue, Il saisit tout ce qui pour nous fait l'objet de la division d'abord, de la composition ensuite (I>, 146; I, 14, 14).
La science de Dieu s’identifiant à sa substance est immuable comme elle. . Et parce qu’ll ne connaît rien qu'en Lui-même, dans la science spéculative qu’ll a de Lui, Il trouve la connaissance spéculative et pratique de tout ce qui n'est pas de Lui (I, 153, 154; I, 14, 15, 16).
Des Idées.
Ti y a en Dieu quelque chose qui correspond au concept de l'idée, puisqu’il y a en Lui la forme représentative du monde ayant tout à la fois raison de principe de connaissance et de principe d'opération (PIᵇ, 158 ; X, 15, 1).
« Il est nécessaire de poser » en Dieu « plusieurs idées ». La raison que saint ' Thomas en apporte est superbe. Comprenons-la bien. « En tout effet produit, nous dit-il, ce qui est ultime et final doit être ce sur quoi porte directement et proprement lintention du principal agent; c’est ainsi que le bon ordre de l’armée est le propre objectif du général. Or, de tout ce qui est dans les choses, ce qu'il y ade plus excellent c’est le bon ordre de l'univers, ainsi qu'on le voit par Aristote, au XIIe livre .des Méfaphysiques (de S. Th., leç. 12; — Did., liv. XI, ch. x, n° 1). Il faudra donc que l'ordré de l'univers ait été réglé directement par Dieu. Il ne se peut pas qu'il soit quelque chose d’accidentel ou de fortuit, provenant de la succession de divers
agents : selon que, au dire de certains (Avicenne, Métaphysique, traité IX, ch. tv), Dieu aurait créé une première créature seulement, laquelle en aurait créé une seconde, et ainsi de suite,
jusqu’à ce que ce fût produite cette mul-
titude d'êtres que nous voyons maintenant; auquel cas Dieu n'aurait que l'idée du premier être créé par Lui ». Mais, nous lavons dit, cette opinion est insoutenable; car il faut que l’intention divine ait porté sur l’ordre de l'univers. Que, s’il en est ainsi, « si. ordre de l'univers a élé direclemeril créé par Dieu et voulu de Lui, il faut nécessairement que l’idée de cet ordre soit en Dieu. Or, il n’est pas possible d'avoir l’idée ou la raison d’un tout, si l'on n’a pas l'idée ou la raison propre des parties qui constituent ce tout. Impossible, pour un architecte, de se former la conception parfaite d'une maison à construire, s’il ne conçoit et n'a en lui la raison propre de chacune de ses parties. Il faut donc que dans l'intelligence divine se trouvent les raisons propres de toutes choses. C'est le mot de saint Augustin, dans son livre des 83 Questions (q. 46) : Chaque être a été créé par Dieu selon sa raison propre. U y a donc en Dieu plusieurs idées ». Mais ici une question se pose. « Comment concilier cette multiplicité d'idées en Dieu avec sa simplicité infinie? Ce n'est pas difficile à voir », remarque saint Thomas, — et sa remarque est d’une importance souveraine pour saisir dans toute sa vérité cette délicate et délicieuse question — « si Pon considère que l’idée de l'œuvre d'art se trouve dans l'intelligence de l'artiste, non pas à titre d'espèce » impresse « informant l'intelligence et la constituant en acte, mais à titre d'objet que l’on contemple. La forme de la maison,
pour prendre un exemple, est dans l'esprit de l'architecte un quelque chose qu'il contemple, et il forme à sa ressemblance la maison qu'il construit au dehors ». De même pour les idées qui sont en. Dieu. Et dès lors il n’y a plus de difficulté; car, « si la multiplicité d'espèces impresses actuant Vintelligence divine est incompatible avec sa simplicité, il n’est pas du tout contre cette divine simplicité que Dieu connaisse plusieurs choses. Si donc nous parlons de pluralité d'idées en Dieu, c'est à titre d'objets connus de Lui». — Que si maintenant vous désirez savoir comment plusieurs idées sont ainsi dans l'intelligence divine à titre d’objets connus, le voici, ajoute saint Thomas. « Dieu connaît parfaitement son essence. Il connaît donc cette divine essence selon tous les modes dont elle peut être connue. Or, elle peut être connue, non pas seulement selon qu'elle est en elle-même, mais aussi selon qu’elle peut être participée, à tel ou tel degré de similitude, par les créatures. Et précisément la raison propre de chaque créature est constituée par le degré même selon lequel elle participe _ l'essence divine. Dieu done, selon qu'il . connaîtson essence comme participable à tel degré, la connaît comme raison propre et comme idée de telle créature; et de même pour toutes les créatures ». En sorte que par la connaissance qu'il a de Lui-même, Dieu connait du même coup chaque créature selon sa raison propre. — Dans sa Somme contre les Gentils, saint Thomas, pour mieux faire entendre la vérité qu’il vient de nous exposer, apporte l'exemple des nombres. Supposez le nombre 10. Quiconque a la connaissance de ce nombre, a, du même coup, la connaissance de tous les nombres inférieurs qui s'y
trouvent contenus. Il suffira de retrancher, par la pensée, une où plusieurs unités pour avoir la parfaite connaissance du nombre 9 ou des autres contenus dans le nombre 10. De même. pour Dieu. Dès là que l'essence divine contient tout d’une façon suréminente, Dieu connaîtra la raison propre de telle ou telle créature suivant qu'il connattra tel ou tel degré d’imitabilité dans son essence. (Cf. Somme contre les Genfils, liv. I, ch. iv.) C'est ce que nous avions déjà noté, à propos de l’article 6, question précédente. — « Il est donc manifeste que Dieu connaît plusieurs raisons propres de plusieurs choses, ce qui constitue la pluralité d'idées » en Lui (Iᵇ, 159-161; 1, 15, 2).. Saint Thomas, s'appuyantsur Platon lui-même (Phédon, ch. XLVHI, XLIX ; Timée, Did., t. Il, pp. 204, 218), rappelle que dans l'idée il y a deux choses : la raison d’exemplaire ou de type, et la raison de concept (ou d'idée au sens français de ce mot). « Platon », en effet, « posait.les idées principes de connaissance pour les choses et principes de leur être. Or, l'idée, selon que nous la mettons en Dieu, peut avoir ce double caractère. Seulement, si nous: considérons comme principe d’étr pour les choses, nous pourrons l’appe ier du nom d’exemplaire » ou de type «et elle ne se rapporte qu’à la scienc: pratique. Elle sera dite proprement rai son » des choses, « selon qu’elle est prin cipe de connaissance, et de ce chef ell pourra serattacher à la science spécula tive ». Il est facile, après cela, de voi que Dieu n’a pas l'idée de toutes i choses qu’il connaît, à prendre lid dans le sens de type ou d’exemplair « En ce sens, iln’y a à parler d'idée qu pour les choses que Dieu réalise dans temps. Mais s'il s'agit de l'idée pri:
Le vrai et le faux s’opposent par mode de contraires, non par mode de contradictoires. De même, en effet, que le vrai pose une acception adaptée à la chose, le faux pose une acception qui ne s’adapte pas (Iᵇ, 213, 214; I, 17, 4).
De la vie de Dieu.
La vie que nous attribuons aux êtres qui nous entourent, en raison de leur spontanéité dans le mouvement, n’est rien autre que la nature d’où découle cette spontanéité. Et plus une nature est apte à produire en elle un mouvement indépendant de toute cause extrinsèque, plus cette nature a raison de vie. Or, c’est à Dieu qu’il appartient par-dessus tout d’avoir une telle nature. C’est donc à Lui qu’il appartient par-dessus tout d’être un vivant; à tel point que même les choses qui sont en dehors de Lui sont dites être vie en Lui (Iᵇ, 233; I, 18, 1-4).
La volonté de Dieu.
Dès là que l’intelligence se trouve en Dieu, il faut que la volonté s’y trouve. Et cette volonté portera non pas seulement sur Dieu, mais aussi sur les créatures; c’est-à-dire qu’en vertu de son propre bien qu’Il veut nécessairement, Dieu pourra vouloir, sans y être nécessité, d’autres biens qui ne sont qu’une participation de son propre bien. Et ce sera précisément ce vouloir divin qui causera tout ce qui sera en dehors de Dieu, sans que pourtant ce vouloir puisse lui-même être causé par rien; laquelle causalité du vouloir divin étant première, suprême et universelle, il ne se pourra pas que rien jamais lui échappe. Et bien que ce vouloir souverainement efficace soit immuable, il ne s’ensuivra pas qu’il ne puisse y avoir aucun changement dans ses œuvres, ou que tout y arrive nécessairement, parce que le changement et la contingence eux-mêmes sont des effets de ce vouloir divin. Il n’est qu’une chose que Dieu ne peut absolument pas vouloir : c’est le mal de la coulpe ou le péché; pour ce qui est du mal de la peine ou des privations, des défectuosités naturelles, Il les peut vouloir en raison d’un bien adjoint plus grand qu’elles-mêmes, c’est-à-dire plus grand que le bien dont elles privent. Il les veut, non pour elles-mêmes et en elles-mêmes, ou directement; mais indirectement et à cause du bien qui leur est adjoint. Mais le mal de coulpe, le péché, comme il va directement contre le bien infini qui est Dieu, et que rien ne saurait compenser la privation de ce bien ni même entrer en ligne de compte avec elle, il s’ensuit que Dieu ne le peut absolument pas vouloir, non pas même accidentellement ou indirectement et conjointement. Il ne peut que le permettre. De ce que Dieu ne peut pas vouloir le mal, il n’en faudrait pas conclure qu’Il soit privé du libre arbitre. Le libre arbitre est en Dieu, par le simple fait qu’Il n’est pas nécessité à vouloir déterminément tel ou tel bien particulier, qu’il peut ou qu’Il a pu choisir entre celui-ci ou celui-là, entre tous et aucun. — On appelle du nom de volonté, en Dieu, non pas seulement l’acte de vouloir, mais encore ce qui correspond aux divers signes par lesquels nous avons coutume de manifester nos volontés. Ces signes sont au nombre de cinq : l’opération, la permission, l’ordre, la défense, le conseil. On dira donc que Dieu veut, ou ne veut pas, ce qu’Il opère, ce qu’Il permet, ce qu’Il ordonne, ce qu’Il défend, ce qu’Il conseille.
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Non qu’Il le veuille purement et simplement, ou qu’Il ne le veuille pas de même, — puisque ce qu’Il veut ou ne veut pas d’une volonté pure et simple, est ou n’est pas, selon qu’Il le veut ou ne le veut pas; tandis que ce qu’Il ordonne peut ne pas être, et ce qu’Il défend, se produire, — mais parce que, tout au moins, s’Il avait à le vouloir ou à ne le vouloir pas, Il le voudrait ou ne le voudrait pas, et que la créature se doit conformer à ce que Dieu lui marque (Iᵇ, 282, 283; I, 19, 1-12).
L’amour de Dieu.
L’amour est en Dieu; il y est au sens le plus précis, le plus formel, le plus excellent; et il y est parce que Dieu est un être voulant. Dès là que Dieu est un être voulant, il faut de toute nécessité qu’Il soit un être aimant; car l’amour est le premier, le plus fondamental des actes de la volonté. Qui dit un être voulant dit nécessairement un être aimant, incluant tout ce que ce terme a d’affectueux et de délicat, de doux, de suave et de fort (Iᵇ, 290; I, 20, 1).
« Dieu aime tout ce qui existe », déclare saint Thomas; et il le prouve par ce raisonnement : « Tout ce qui existe, en tant qu’il est, est bon; l’être de chaque chose, en effet, est un certain bien; et il en est de même de chacune de ses perfections. Or, nous avons montré (q. 11, art. 4) que c’était le vouloir divin qui était cause de tout. Il suit de là que toute chose a l’être et le bien, dans la mesure où elle tombe sous le vouloir divin. Dieu veut donc un certain bien à tout ce qui est. Et puisque aimer n’est précisément rien autre que vouloir du bien à quelque chose ou à quelqu’un, il s’ensuit que Dieu aime tout ce qui est. — Non pas toutefois, se hâte d’ajouter saint Thomas, que Dieu aime de la même manière que nous. Notre volonté, en effet, n’est pas cause du bien qui se trouve dans les objets; c’est ce bien, au contraire, qui est cause que notre volonté veut : elle est mue par lui comme par son objet. Et voilà pourquoi notre amour, par lequel nous voulons du bien à quelqu’un, n’est pas cause du bien qui se trouve en ce quelqu’un; mais, au contraire, la bonté vraie ou putative de ce quelqu’un est ce qui provoque notre amour, par lequel nous voulons que le bien qu’il a lui soit conservé et que d’autres biens qu’il n’a pas lui arrivent; et » sous l’influx de cet amour, « nous travaillons à ce qu’il en soit ainsi ». L’amour de Dieu ne procède pas de la sorte. Il ne suppose pas le bien dans l’objet aimé. Il l’apporte avec lui et c’est lui qui le donne. « L’amour de Dieu verse et crée la bonté dans les choses. » — Retenons cette doctrine de saint Thomas. Nous la retrouverons plus tard, notamment dans le traité de la grâce (cf. Ia-IIae, q. 110, art. 1), et elle nous aidera à nous faire quelque idée des merveilles du monde surnaturel en nous (Iᵇ, 291, 292; I, 20, 2).
« Aimer une chose, c’est lui vouloir du bien. Il se pourra donc d’une double manière qu’une chose soit plus ou moins aimée que d’autres. D’abord, du côté de l’acte même de la volonté qui est plus ou moins intense. Et de ce chef, Dieu n’aime pas plus une chose qu’une autre; car Il aime toutes choses d’un seul acte de sa volonté souverainement simple et qui ne varie jamais. La seconde manière » dont une chose peut être aimée davantage, « se tire du côté du bien même que l’on veut à ce que l’on aime. À ce titre, nous serons dits aimer davantage celui à qui nous voulons un plus grand bien, quoique l’intensité de notre vouloir soit la même. Et de cette manière, il est nécessaire de dire que Dieu aime certaines choses plus que d’autres. Dès là, en effet, que c’est l’amour de Dieu qui cause ce qu’il y a de bon dans les choses, ainsi qu’il a été dit (art. préc.), aucune créature ne serait meilleure que les autres », toutes auraient un égal degré de bonté, « si Dieu ne voulait à l’une un plus grand bien qu’à d’autres » (Iᵇ, 294; I, 20, 3).
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« Il est nécessaire d’affirmer que Dieu aime davantage ce qui est meilleur. Nous avons dit, en effet, que pour Dieu aimer davantage quelque chose ou quelqu’un, c’était lui vouloir un plus grand bien. Or, vouloir, pour Dieu, c’est causer. Donc, c’est précisément pour ce motif qu’un être est meilleur, parce que Dieu lui veut un plus grand bien. Et par suite Il aime davantage ce qui est meilleur ». Cela est, en effet, meilleur que Dieu aime davantage; et il y a corrélation adéquate, corrélation d’effet à cause, entre le fait d’être meilleur et le fait d’être aimé par Dieu davantage (Iᵇ, 297; I, 20, 4).
En Dieu sont tous les actes de la faculté appétitive qui n’entraînent pas avec eux une modification organique ou une certaine imperfection dans le sujet qui les produit. Ces actes se peuvent ramener à l’amour, à la haine et à la joie. Et encore, s’il s’agit de la haine, ne porte-t-elle que sur des choses étrangères à Dieu; car Dieu étant le souverain Bien inaltérablement possédé, il n’y a place, comme affections, quand il s’agit de Lui, que pour l’amour et pour la joie. Pour ce qui n’est pas Lui, Dieu peut le haïr, non pas en raison du bien qui s’y trouve et que Lui-même y cause, mais en raison du mal, surtout du mal moral qui n’est autre que le péché. Voilà donc quels sont les actes de la faculté appétitive, qui, au sens propre et formel, peuvent être en Dieu. — Mais les actes, chez nous, ont coutume de ne procéder de telle ou telle faculté qu’en passant au travers de certains habitus dont parfois, du reste, ils gardent le nom. C’est ainsi que nous avons, pour la volonté, les habitus de justice, de libéralité, de miséricorde, et le reste. Pouvons-nous, quand il s’agit de Dieu, parler de justice et de miséricorde et lui attribuer les actes qui y correspondent? (Iᵇ, 301; I, 21, prolog.).
La justice et la miséricorde.
La justice, entendue au sens strict, et appelée de son nom ordinaire, est en Dieu. Dieu est juste, parce qu’Il rend à chaque être ce qui lui est dû. Il se rend d’abord à Lui-même ce qu’exige l’infinie perfection de ses attributs, n’agissant jamais que conformément à sa sagesse et à sa bonté. Il rend aussi à chaque être créé ce qu’exige sa nature ou sa condition, sans que pour cela Il ait à sortir de Lui-même et à se régler sur un autre que sur Lui, car même alors sa volonté ne fait qu’exécuter ou réaliser dans les choses ce qui a été déterminé par son infinie sagesse (Iᵇ, 307; I, 21, 1).
La justice, en Dieu, est vérité. Rien n’est vrai, en effet, qu’autant qu’il se conforme dans son être à la raison des choses qui est en Dieu. Et parce que la raison de justice, en Dieu, consiste en ce que l’action divine exécute adéquatement en chaque être ce que la sagesse divine a marqué, il s’ensuit qu’en Dieu, justice et vérité ne font qu’un (Iᵇ, 309; I, 21, 2).
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La miséricorde, si on l’entend du fait de se communiquer au dehors pour subvenir à l’indigence et aux besoins de la créature, ne peut pas ne pas convenir à Dieu. Elle est en Lui à un degré souverain. Bien loin de s’opposer à sa justice, elle en est le terme dernier, l’achèvement et le couronnement (Iᵇ, 313; I, 21, 3).
La justice et la miséricorde sont en Dieu. Elles président toutes deux à chacune de ses œuvres, de telle sorte qu’il n’est rien dans l’œuvre divine où l’une et l’autre n’éclatent toujours, bien que leur éclat respectif ne soit pas toujours identique. Il est des œuvres où la justice paraît ressortir davantage et d’autres où il semble que ce soit la miséricorde. Mais toujours c’est la miséricorde qui est au début ou à la première racine des œuvres de Dieu, et même dans les rigueurs les plus extrêmes de la justice, elle demeure encore pour adoucir et tempérer ces rigueurs (Iᵇ, 317; I, 21, 4).
« Nous venons d’établir ce qui se rattache à la volonté divine considérée en elle-même et d’une façon absolue. » Nous avons précisé celles de nos affections ou de nos vertus qui lui peuvent convenir et comment ou dans quel sens elles doivent lui être attribuées. — « Il nous faut considérer maintenant ce qui convient à l’opération divine en raison de l’intelligence et de la volonté réunies ». Ce sont les formidables questions « de la Providence, par rapport à l’universalité des êtres; et de la Prédestination ou de la réprobation par rapport aux hommes spécialement dans l’ordre du salut éternel ». — Que cette considération ou cette étude soit maintenant bien placée, cela ressort de la marche même que l’on suit « en morale », où, « après avoir étudié les vertus morales, on traite de la prudence à laquelle la Providence se rattache ». Sans les vertus morales, en effet, la prudence ne saurait être. — Donc, nous allons traiter maintenant de la Providence et de la Prédestination (Iᵇ, 317, 318; I, 22, prolog.).
De la Providence de Dieu.
Dieu a, de toute éternité, statué, au dedans de Lui-même, l’ordre du monde tel qu’il est dans le temps. Il l’a statué jusque dans les moindres détails et tout arrive selon que Dieu l’a Lui-même directement et immédiatement prévu, disposé, ordonné. Ce qui n’enlève pas aux événements contingents leur contingence; car cette contingence elle-même tombe sous l’ordre de la Providence divine et est un de ses effets. Donc, de ce que Dieu a disposé de toute éternité qu’une chose sera, s’Il a disposé en même temps qu’elle sera pouvant ne pas être, sa cause produira certainement cet effet, mais le produira pouvant parfaitement ne pas le produire; et cette puissance vraie, ce pouvoir réel qu’elle a de ne le pas produire, bien loin d’être infirmé par l’ordination divine, est au contraire causé par elle (Iᵇ, 344; I, 22, 1-4).
De la Prédestination.
S’il est une question qu’il soit bon de relire toute entière dans le texte de saint Thomas et dans le détail du Commentaire littéral, c’est assurément celle-ci. Ne pouvant la reproduire, en raison de son extension, nous donnerons simplement le résumé final, dont chaque mot s’inspire de la pensée de saint Thomas entendue au sens le plus authentique et le plus pur.
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Nous avons pu constater, au cours de toute cette grande question, que saint Thomas l’envisageait surtout dans ses rapports avec le genre humain. Il nous a montré la Prédestination comme une partie de la Providence, portant non pas sur toutes les créatures, comme cette dernière, mais sur un groupe spécial, occupant la première place dans la pensée et l’ordination divines. Parmi ces créatures formant l’objet de la Prédestination, l’homme devait nous intéresser d’une façon toute particulière. À ce titre, et en restreignant encore la question à l’homme déchu, saint Thomas nous a signalé les divers effets que connote ou qu’entraîne la Prédestination comme devant se produire dans la durée; c’étaient, pour les énumérer complètement d’après saint Paul, la vocation, la justification et la glorification. La prédestination portait sur tous ces effets, sans doute; mais ces effets ne lui appartenaient que s’ils aboutissaient à l’effet final : dans le cas contraire, soit que les hommes restassent totalement dans les ténèbres du péché, soit qu’ils fussent dociles à la vocation et qu’ils vinssent à la justification, s’ils n’y persévéraient pas jusqu’à l’obtention de la gloire, ils relevaient de la Providence générale et non de la Prédestination. Seulement, ces hommes qui, en fait, n’arrivaient pas à jouir de la gloire béatifique, portaient un nom spécial : on les appelait les réprouvés. Et ce nom voulait dire qu’ils ne sont pas compris parmi ceux que Dieu entourera de tant de grâces ou d’une grâce si prévenante et si attentive, qu’ils se trouveront, au moment de leur mort, en état d’être admis à la gloire du ciel. Ceux-là, ceux que Dieu préviendra et entourera d’une telle grâce, et qui sont les prédestinés, ne devront cette faveur qu’au libre choix de la volonté divine. C’est parce que Dieu les aura aimés d’un amour tout gratuit, d’un amour prévenant, et aussi d’un amour de préférence, qu’ils jouiront éternellement du bonheur du ciel. Il aurait pu aimer de ce même amour et choisir de préférence à eux les réprouvés à qui Il les a préférés et qu’Il n’a pas aimés comme eux. Nul, parmi les êtres créés, n’avait droit au bonheur du ciel: Dieu ne le devait à personne. Il l’a cependant offert à toutes ses créatures raisonnables. Nous aurons à dire, plus tard, comment, parmi les anges, il s’en trouva qui, par leur faute, manquèrent le bonheur que Dieu leur proposait. Si les bons anges l’ont obtenu, en demeurant fidèles, c’est sans doute qu’ils ont correspondu à la grâce de Dieu; mais ils n’y ont correspondu que parce que Dieu, dans un amour de préférence à leur endroit, avait décrété que, pour eux, Il ne permettrait pas qu’ils défaillent; s’Il l’avait permis, et s’Il ne les avait aimés de cet amour de préférence, ils auraient défailli et ils se seraient perdus comme les mauvais anges. Pour l’homme, Dieu lui avait offert, aussi, généreusement, de lui donner son ciel; nous aurons à le dire plus tard, quand il s’agira du premier homme. Mais l’homme abusa du don de Dieu, ou plutôt n’y répondit que par l’ingratitude; et, dans sa personne, tout le genre humain se trouva ayant perdu les droits que Dieu lui avait donnés. Cependant, et parce que sa nature était autre que la nature de l’ange, Dieu ne voulut pas que cette perte fût irrémédiable. Il institua l’ordre de la Rédemption. Par cette Rédemption, Il offrait de nouveau à tout le genre humain le moyen de reconquérir ces droits. En fait cependant, et pour des raisons multiples, mais dont la faute en sera à l’homme considéré individuellement ou dans sa condition physique et sociale, et nullement à Dieu, tous les hommes n’entendront pas l’appel de Dieu, et parmi ceux qui l’entendront, tous ne viendront pas à la justification, et parmi ceux qui seront justifiés, tous ne persévéreront pas jusqu’à l’obtention de la gloire.
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Ceux qui arriveront au ciel, soit parmi les hommes, soit parmi les anges, n’y arriveront que parce que, sans aucun mérite de leur part et même, pour l’homme, malgré ses démérites, Dieu les aura justifiés ou au moins appelés et conduits ensuite, par une grâce de persévérance finale, jusqu’à ce bonheur du ciel, qui, sans doute, sera une récompense aux mérites de l’ange et de l’homme, mais une récompense préalablement voulue de Dieu et que Dieu Lui-même aura fait mériter par l’action de sa grâce. L’ordre de cette récompense et des mérites qui la doivent conquérir est précisément l’ordre même de la Prédestination, ordre tout à fait certain et immuablement fixé par Dieu de toute éternité, qui se réalisera donc tel que Dieu l’a marqué, sans que pourtant la liberté de l’ange ou de l’homme en soit aucunement lésée, puisque cette liberté même rentre dans cet ordre. Cette fixation et cette détermination immuable en Dieu de l’ordre de la Prédestination va jusqu’à comprendre le nombre des élus ou des prédestinés; non pas seulement en ce sens que Dieu aurait déterminé combien de prédestinés Il introduira dans son ciel, mais encore parce qu’il a déterminé et fixé quels sont ceux qu’il couronnera dans la gloire. On peut même dire que c’est sur eux qu’a porté tout d’abord le dessein de Dieu, comme sur la partie première et principale de son œuvre, ordonnant à eux tout le reste et réglant sur eux les proportions ou le nombre ou l’ordre ou la marche de tous les autres êtres qui devaient composer l’univers. Pourtant, et bien que cet ordre de la Prédestination soit ainsi préfixé par Dieu, et qu’il doive sans faute se réaliser tel que Dieu l’a réglé, il ne s’ensuit pas que nous devions nous désintéresser de sa réalisation. C’est qu’en effet notre coopération y rentre à titre de partie; et nous devons donc nous appliquer de toutes nos forces, soit par nos bonnes œuvres, soit par nos prières, à rendre certaines et définitives, soit pour nous, soit pour les autres, la vocation et l’élection que les premières manifestations de la grâce de Dieu en nous ont déjà pu nous faire connaître (Iᵇ, 401-403; I, 23, 1-8).
Du Livre de vie.
Le Livre de vie est la connaissance que Dieu a de ses prédestinés. Il porte directement sur la vie de la gloire et indirectement sur la vie de la grâce qui y dispose. Et parce que la vie de la grâce se peut perdre par le péché, de là vient qu’en ce qui touche à l’objet indirect du Livre de vie, certains hommes précédemment inscrits, peuvent ensuite se trouver effacés, comme aussi après s’être trouvés effacés, être de nouveau inscrits. — Telles sont les explications fournies par la théologie sur cette question du Livre de vie si expressément affirmé dans l’Écriture sainte et auquel faisait allusion Notre-Seigneur Lui-même quand il disait à ses disciples (S. Luc, ch. x, v. 20): Ce dont il faut vous réjouir, c’est que vos noms soient inscrits dans les cieux (Iᵇ, 413, 414; I, 24, 1-3).
Nous avons terminé les questions qui avaient trait à l’opération divine en ce qui est du savoir et du vouloir pris séparément ou considérés ensemble.
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Un dernier point nous reste à traiter en ce qui est de l’opération divine. C’est la question du pouvoir ou de la puissance (Iᵇ, 414).
De la divine Puissance.
La puissance d’agir convient à Dieu au souverain degré, dès là qu’il est acte pur; que, pour ce même motif, et parce qu’elle n’est pas reçue en un sujet qui la limite, cette puissance est nécessairement infinie; que, dès lors, Dieu peut tout ce qui ne répugne pas à la raison d’être; et que, par suite, sa toute-puissance n’est nullement en jeu, quand il s’agit de choses impliquant contradiction, comme serait, par exemple, le fait de prétendre que ce qui a été n’ait pas été. Cette toute-puissance de Dieu, qui prise en elle-même, n’a d’autres limites que l’impossible impliquant contradiction, se limite, en fait, à l’ordre de choses établi par la sagesse divine; et Dieu ne fera jamais rien en dehors de ce qu’il a prévu et préordonné devoir faire. D’ailleurs, cet univers, tel que la sagesse de Dieu l’a ordonné et que sa toute-puissance le réalise, est si parfait, si excellent, que tout en réservant pour Dieu la faculté d’en produire une infinité d’autres, s’Il le voulait, qui seraient encore plus parfaits, cependant l’harmonie qui règne entre les parties du monde actuel et d’où résulte sa beauté, ne saurait être ni plus excellente ni plus parfaite (Iᵇ, 438; I, 25, 1, 6).
Au début du traité de l’essence ou de la nature divine et quand il nous donnait la division de ce traité, saint Thomas nous avait annoncé trois parties : d’abord, si Dieu est; secondement, comment Il est; troisièmement, comment Il opère. La considération de ces trois parties est maintenant terminée. Il semble donc que nous devrions clore là le traité de la nature divine. Cependant, saint Thomas insère, entre la dernière question que nous venons de voir et la question 27 où le traité de la Très Sainte Trinité commencera, une question supplémentaire qu’il ne nous avait point annoncée, mais qui vient ici comme le couronnement de tout ce que nous avons dit au sujet de la nature divine. C’est la question du Bonheur de Dieu (Iᵇ, 439).
De la divine Béatitude.
Le bonheur ou la béatitude, qui est le bien parfait d’une nature intellectuelle, doit nécessairement et au plus haut point convenir à Dieu, l’Être souverainement parfait et l’Intelligence même subsistante, d’où dérive et par qui est causée toute béatitude dans toutes les créatures bienheureuses (Iᵇ, 441-447; I, 26, 1-3).
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Dieu est si parfaitement heureux, que dans son bonheur, tout autre bonheur est compris. L’article 4 de cette question, où saint Thomas démontre cette vérité, est splendide. Il est le digne couronnement de tout ce beau traité de la nature divine. Saint Thomas y émet, dès le début, cette proposition que « tout ce qu’il y a de désirable en quelque bonheur que ce soit, qu’on suppose ce bonheur vrai ou faux, tout cela préexiste d’une façon suréminente dans le bonheur de Dieu ». Pour le prouver, il passe en revue les diverses félicités, et il montre que tout ce qui est en chacune d’elles, Dieu le possède suréminemment. « La félicité ou le bonheur de la vie contemplative? Mais Il a d’une façon ininterrompue et souverainement parfaite la claire vision de Lui-même et de tout ce qui n’est pas Lui! La félicité de la vie active? Il a le gouvernement de tout l’univers! Et pour les bonheurs terrestres qui consistent dans le plaisir, dans les richesses, dans le pouvoir, dans les honneurs et la renommée, selon que nous le dit Boèce dans son 3e livre de la Consolation (prose 2) : — Dieu a, comme plaisir, l’ineffable joie de son propre bien et de tout autre bien; comme richesses, Il possède en tout sens les compléments de tout bien que les richesses promettent; comme pouvoir, Il est le Tout-Puissant; comme dignité, Il a la Royauté suprême; comme renommée » et comme gloire, « l’admiration de toute créature! » O Dieu! quel donc n’est pas votre bonheur? quelle, votre ineffable béatitude! Et comme nous comprenons maintenant que toute l’Écriture Sainte ne soit qu’un immense cri de louange au Roi immortel des siècles à qui seul appartient la gloire, la Majesté et l’indépendance. (Saint Paul, 1re Épître à Timothée, ch. 1, v. 17.) — (Iᵇ, 447, 448; I, 26, 4).
« Et haec dicta sufficiant de his quae pertinent ad divinae essentiae unitatem : et que ce que nous avons dit suffise pour ce qui touche à l’unité de la divine essence. » — C’est par ces simples mots que saint Thomas met fin à son incomparable traité de la nature divine que nous venons de voir et d’admirer tout à loisir. Imitons sa sobriété; et, sans autre discours, fermons pour le moment, nous promettant bien d’y revenir sans cesse, ce beau livre où saint Thomas nous a si admirablement montré que Dieu est; qu’il est souverainement élevé au-dessus de tout et, par suite, souverainement parfait; la Bonté même, souveraine et subsistante; Infini en son être et remplissant tout de son immensité; souverainement immuable et éternel; possédant, seul et sans rival possible, la plénitude de tout être et de toute perfection; habitant, dans les infinies splendeurs de son être, une lumière inaccessible que nulle intelligence créée, laissée à elle seule, ne pourrait jamais atteindre, mais qu’Il a bien voulu nous promettre à titre de récompense dans son ineffable bonté, nous laissant, pour le moment, dans les ombres de la foi, où nous ne pouvons parler de Lui qu’en balbutiant. Nous avons admiré cette science parfaite, totale et indépendante, qui, par rapport à tout ce qui est, a la raison d’archétype, faisant de Dieu la vérité subsistante et la vie souverainement parfaite. Nous avons contemplé cette admirable suprématie du vouloir divin, d’où tout dépend, et qui, en se répandant au dehors, prend le nom d’amour, toujours dirigé par la justice et la miséricorde. Nous avons scruté, en tremblant, les redoutables problèmes de la Providence et de la Prédestination. Enfin, nous avons dit un mot de la Puissance divine. Et nous avons tout clôturé par la considération du bonheur ineffable de Dieu. Et haec dicta sufficiant… et, pour le moment, que cela suffise. À chacun de nous de rouvrir sans cesse ce livre, d’y revenir continuellement, de méditer à loisir ces sublimes vérités et d’en faire la norme de sa vie (Iᵇ, 448, 449).
Nous savons, par la foi, que Dieu, dont nous avons dit l’unité de nature, est aussi une trinité de Personnes. Et donc, pour le connaître dans sa vérité pleine et parfaite, nous devrions joindre ici ce qui a trait aux trois Personnes divines. Comme cependant, au point de vue ou sous la raison de traité organique, les deux études peuvent chacune former un tout, nous renverrons au mot Trinité, la considération des Personnes.
Voir article : Trinité.