204 La création est traitée dans la Première Partie de la Somme théologique. Cette Première Partie s’occupe de Dieu en Lui-même : existence et nature (q. 2-26); procession des Personnes en Dieu (q. 27-43); procession des créatures par rapport à Dieu (q. 44-119).
La troisième de ces grandes divisions se subdivise comme il suit : la production des créatures (q. 44-46); leur distinction (q. 47-102); leur conservation et leur administration (q. 103-119).
C’est donc dans les trois premières questions, 44-46, que vient l’étude de la production des créatures, subdivisée comme il suit par saint Thomas : premièrement, quelle est la première cause des êtres (q. 44); deuxièmement, la manière dont les créatures ont procédé de Dieu (q. 45); troisièmement, le commencement de la durée des choses (q. 46).
La première cause de tous les êtres. Cause efficiente.
Saint Thomas formule ainsi, dès le début, sa conclusion : « Il est nécessaire de dire que tout être qui est, en quelque manière qu’il soit, est par Dieu ». Le sens immédiat et précis de la conclusion est que tout ce qui a l’être en dehors de Dieu, que cet être soit le plus rapproché de Dieu, comme le premier des anges, ou qu’il en soit le plus éloigné, comme les corps simples dans le 205 monde des éléments, tout cela tient de Dieu l’être qu’il a. — Pour prouver cette conclusion, saint Thomas en appelle à ce principe que « ce qui se trouve en un être par participation doit nécessairement avoir été causé en cet être par ce à quoi cela convient essentiellement; c’est ainsi que le fer » chaud, à qui ne convient pas le maximum de chaleur, mais qui n’a la chaleur qu’en partie, « tient sa chaleur du feu », qui est essentiellement chaud. Impossible de trouver quelque part quelque chose que ce soit, à l’état partiel, sans que ce quelque chose ne se trouve là, causé par un autre être où on le trouve à l’état maximum. C’est qu’en effet, si vous supposez qu’une chose se trouve en un être à l’état partiel, il est évident que cet être n’est pas cette chose-là; car, s’il était cette chose-là, il en aurait toute la raison, toute la plénitude; impossible que quelque chose de la chaleur manque à ce qui serait la chaleur. Si donc une portion de quelque chose manque à un être donné, il est évident que cet être n’est pas cette chose-là; il ne fait que la participer, qu’en avoir une partie. Mais s’il n’en a qu’une partie et qu’il ne soit pas cette chose-là, il faut, ou bien que cette chose découle de son essence, à titre de propriété, ou bien qu’elle lui ait été donnée par un autre qui, lui, aura cette chose essentiellement. Et c’est le cas pour l’exemple du fer chaud, qu’apporte saint Thomas, par rapport au feu. Donc, partout où nous avons une participation quelconque, il faut, pour en trouver la cause ou la raison d’être, remonter jusqu’à un être où nous trouvons cela à l’état maximum.
S’appuyant sur ce principe, saint Thomas continue : « Or, nous avons montré plus haut, quand il s’est agi de la simplicité divine (q. 3, art. 4), que Dieu est l’Être même qui subsiste par soi. D’autre part, ajoute saint Thomas, nous avons montré aussi (notamment à la question 7, art. 1, ad 3um, et art. 2; et à la question 11, art. 3 et 4) que l’Être subsistant ne pouvait être qu’un », qu’il ne pouvait pas y en avoir plusieurs; et, en passant, saint Thomas rappelle, sous forme d’exemple, la raison qui a été donnée à ce sujet; « c’est ainsi, nous dit-il, que si la blancheur existait à l’état de blancheur séparée, il ne pourrait y en avoir qu’une, puisqu’on n’a des blancheurs multiples qu’en raison des sujets qui les reçoivent ». Donc, impossible d’avoir, à l’état multiple, l’Être subsistant; impossible d’avoir plusieurs êtres qui soient l’Être même, qui aient en eux la plénitude de l’être. Et puisque Dieu est de la sorte, puisqu’Il a la plénitude de l’être, puisqu’Il est l’Être même subsistant, « il s’ensuit nécessairement que tous les autres êtres, qui ne sont pas Dieu, ne sont pas leur être, mais participent l’être ». De même, puisque ce qui se trouve dans un être à l’état partiel doit nécessairement avoir été causé en cet être par un être à qui cela appartient essentiellement ou à l’état maximum, « il s’ensuit encore de toute nécessité que tous les êtres qui se diversifient entre eux selon qu’ils participent l’être à des degrés divers, en telle manière que leur être est plus ou moins parfait, doivent être causés par un premier être, qui, Lui, a l’être au souverain degré de perfection ». Et nous savons que cet Être est Dieu Lui-même. Il s’ensuit donc que tout ce qui est, tout ce qui a l’être, à quelque degré que ce soit, vient de Dieu comme de sa cause.
Saint Thomas corrobore ou plutôt enrichit sa magnifique démonstration, qui n’est qu’une variante de la fameuse preuve quatrième de l’existence de Dieu 206 donnée à l’article 3 de la question 2, en apportant le témoignage des deux plus grands esprits de l’antiquité païenne : Platon et Aristote. Le premier (dans son dialogue de Parménide, ch. xxvi) n’hésitait pas à dire qu’« avant toute multitude il fallait placer l’unité », c’est-à-dire que la diversité des êtres ne se pouvait expliquer que par un premier Être. Et « Aristote, au deuxième livre de sa Métaphysique (de S. Th., leç. 2; Did., liv. I, ch. 1, n° 5), avait dit » d’une façon plus explicite encore et bien autrement catégorique, « que l’Être en qui se trouve le maximum de l’être et le maximum du vrai doit être la cause de tout être et de tout vrai, comme l’être en qui se trouve le plus de chaleur est cause de la chaleur en tous les êtres qui sont chauds ». (III, 5-7; I, 44, 1).
Cause de la matière.
Dieu est la Première Cause efficiente de tout. Tout ce qui a l’être, à quelque degré ou dans quelque mesure qu’il l’ait, se doit ramener, en dernière analyse, à Dieu, comme à la source première d’où il tire son être. — Oui, mais dans quel sens faut-il entendre cette conclusion? Quelle en est bien la portée exacte? S’ensuit-il que Dieu soit cause de tout dans les êtres qui sont; et pour qu’en effet Il soit dit leur cause efficiente, sans qu’aucun être, depuis le plus parfait jusqu’au moins parfait, échappe à sa causalité, est-il nécessaire de dire qu’il n’est rien, en aucun d’eux, non pas même la matière première dans les êtres matériels, qui ne vienne de Lui comme de sa cause? Dieu est cause de tous les êtres qui sont; est-Il aussi cause de tout dans ces êtres-là, même et y compris la matière première, pour les êtres matériels? (III, 12).
« Ce qui est la cause des choses sous leur raison d’êtres, doit être leur cause, non pas seulement en tant qu’elles sont telles par leurs formes accidentelles, ni même en tant qu’elles sont ces choses par leurs formes substantielles, mais encore selon tout ce qui touche à leur être, en quelque manière que ce soit. Et par suite, il faut dire que même la matière première est causée par l’universelle Cause des êtres qui sont » (III, 16; I, 44, 2).
On pourrait appeler l’article dont nous venons de donner la conclusion, l’article de la matière première. En même temps que le saint Docteur y prouve l’absolue nécessité, pour la matière première, d’être soumise à l’action de Dieu, auteur de tout l’être en tous les êtres qui sont, il y précise la nature de cette matière première; il dit aussi le moyen de la reconnaître et l’écueil à éviter pour ne pas se tromper à son sujet. La grande erreur de tous ceux qui ont méconnu la doctrine relative à la matière première, a été de ne pas distinguer ce qui est objet propre du sens et ce qui est objet de l’intelligence. Les sens ne pourront jamais saisir que ce qui 207 existe à l’état d’être corporel, ne pourront saisir la matière première en elle-même. Il faudrait pour cela que la matière première pût exister à part et former un quelque chose dans le monde des corps. Seule, l’intelligence, qui a pour objet l’être et les principes de l’être, pourra, par son analyse philosophique ou rationnelle, qui va infiniment plus loin que l’analyse chimique la plus perfectionnée, rivée, nous l’avons dit, à la seule observation de ce qui tombe sous les sens, — découvrir et atteindre ces principes essentiels de l’être corporel, que nous nommons la matière première et la forme substantielle. Voilà ce qu’il faut bien se dire, si l’on ne veut pas s’exposer à commettre les plus grossières méprises, quand on parle de cette grande doctrine scolastique et péripatéticienne. Beaucoup de ceux qui estiment s’être débarrassés de cette doctrine, en se livrant, à son sujet, à des railleries d’un goût très douteux, n’ont jamais eu la moindre intelligence de ce qu’ils raillaient ainsi.
C’est donc par l’intelligence, ainsi que nous en a avertis saint Thomas, et non par les sens, que nous pouvons atteindre la matière première et en avoir quelque notion. Le procédé que le saint Docteur lui-même nous a tracé, en faisant l’historique de la question, est extrêmement simple et tout à fait concluant. Il suffit de prendre garde aux transformations qui se passent autour de nous dans le monde des corps. Il est des transformations où le sujet, bien qu’atteint en lui-même, n’est atteint que d’une façon accidentelle et ne cesse pas d’exister. Le fond qui demeure, à travers ces transformations, est ce que nous appelons la substance. Mais il est d’autres transformations où le sujet va jusqu’à perdre son être et son nom. Avant ces transformations il était; après il n’est plus. Non pas, cependant, que tout, en lui, ait été détruit. Il reste quelque chose de ce qui était lui-même : mais ce quelque chose, qui avant la transformation était saisi par nous comme faisant partie de l’être qui n’est plus, est saisi maintenant comme faisant partie d’un autre être qui, au point de vue spécifique, n’a rien de commun avec le premier et ne porte plus son nom. L’être a disparu, bien que quelque chose de lui-même soit resté. Eh bien, c’est ce quelque chose qui n’existe jamais que comme partie des êtres qui sont, et qui, pour les êtres où s’opèrent ces transformations substantielles dont nous venons de parler, peut successivement faire partie de tous les êtres qui sont, demeurant toujours, sans jamais changer dans son fond le plus intime, à travers toutes les transformations qui se succèdent d’une manière ininterrompue dans le monde, c’est cela que nous appelons et qui est la matière première.
Que si nous découvrons plus aisément la nature de cette matière première en partant des transformations substantielles que nous constatons autour de nous, il est bon de remarquer cependant que, même en supposant qu’il n’y eût pas, dans le monde des corps, des transformations véritablement substantielles, et que tout dût se ramener à de pures transformations accidentelles, ou à des variantes de mouvement local, comme le voulaient les anciens philosophes et comme le prétendent beaucoup de philosophes ou de naturalistes modernes, il n’en demeurerait pas moins que les corps simples, atomes ou molécules, par l’association ou la dissociation desquels on voudrait tout expliquer, ne pourraient s’expliquer eux-mêmes, au point 208 de vue rationnel, qu’en les supposant constitués par un double principe essentiel : la forme spécifique d’où émanent leurs énergies actives; et la matière première, principe, en eux, de passivité et d’étendue.
Nous ne nous attarderons pas à discuter la question de l’étendue, si inconsidérément mise en cause par Leibnitz, et que reprenait naguère, sous une forme plus scientifique en apparence, M. Gustave Le Bon, dans son livre sur l’Évolution de la matière. L’étendue ne se prouve pas; elle se palpe. Il en est de cette question comme de l’existence du monde extérieur. Vouloir faire intervenir l’intelligence pour mettre en question ce dont les sens témoignent, est une faiblesse mentale qu’il ne faut pas essayer de guérir. À cette maladie-là, il n’y a pas de remède, pour cette raison très simple, mille fois répétée par saint Thomas et Aristote, que le point de départ de toutes nos connaissances est le témoignage des sens. Si ce point de départ est supprimé, ou mis en cause, toute marche intellectuelle devient absolument impossible. Il n’y a qu’à cesser de discourir et de raisonner. C’est le trou noir du nihilisme intellectuel. Libre à ceux que ce nihilisme attire d’y tomber. Pour nous, nous resterons toujours sur la terre ferme du bon sens, qui n’a jamais permis de discuter et de mettre en doute, ni l’existence du monde extérieur, ni la réalité de l’étendue. Or, dès là que l’étendue existe et qu’il y a des corps dans le monde, il faut, de toute nécessité, que ces corps soient composés d’un double principe essentiel : la forme substantielle et la matière première, au sens scolastique ou péripatéticien de ces mots.
En établissant, à la suite de saint Thomas, que Dieu est la cause efficiente de tout, sans en excepter la matière première, en tous les êtres qui sont, nous avons pris le mot de matière première au sens où Aristote et saint Thomas l’avaient entendu. Aujourd’hui, la plupart des philosophes et des naturalistes, quand ils parlent de matière, entendent ce mot, non pas au sens d’un principe d’être en tout être corporel, mais au seul sens de substance corporelle déjà complète dans son être premier, et servant à former la diversité des êtres que nous voyons dans le monde des corps, selon que ses atomes ou ses molécules, obéissant aux lois de l’attraction ou de la répulsion, se groupent ou se dissocient. Nous n’avons pas à faire ici la critique de ce concept de la matière et de ces modifications purement accidentelles qui se ramènent à de simples manifestations de mouvement local. Nous aurons à y revenir plus tard. Il nous aura suffi de remarquer, avec saint Thomas, que ce concept de la matière et du monde matériel, au lieu d’être un progrès, est un vrai recul, qui nous ramène au temps où les premiers philosophes, usant à peine de leur intelligence, appréciaient toutes choses, comme si les phénomènes de l’ordre sensible étaient en réalité le dernier mot de tout; et nous aurons à dire que, même dans cet ordre-là, une telle explication du monde matériel ne tient aucun compte de la plupart des phénomènes. Mais, pour le moment, nous ferons observer que beaucoup de ceux qui entendent ainsi le mot matière, disent cette matière improduite, et veulent ensuite tout expliquer par elle, sans qu’il soit besoin de recourir à l’action d’un Principe supérieur distinct de cette matière. Telle est la doctrine de tous les matérialistes athées qui sont aujourd’hui, malheureusement, trop nombreux. Il est difficile, pour ne pas 209 dire impossible, de les convaincre; car, ils s’obstinent à ne rien vouloir admettre que ce qui tombe sous les sens; et forts de ce préjugé, ils tiennent pour évident, pour un premier principe dont il n’y a pas à faire la preuve, que toute explication scientifique ou philosophique doit s’arrêter à la matière. La matière est, voilà le fait. Il n’y a pas à s’enquérir d’où elle est ou par quel principe. Elle est par elle-même. Elle est à la base de tout; et quand on est arrivé à elle, il n’y a pas à chercher davantage. C’est là une erreur très grossière, comme nous l’a dit saint Thomas, et qui accuse une atrophie radicale de l’intelligence. Pour la dissiper, il n’y a pas d’autre ressource que d’en appeler à la notion d’être, objet propre de l’intelligence et de la métaphysique. Mais de notion d’être et de métaphysique, nos matérialistes n’en veulent pas. Comment, dès lors, arriver à les convaincre? (III, 17-21; I, 44, 2).
Cause exemplaire.
Dieu est la cause efficiente de tout; et Il l’est à titre de premier être, en sorte que sa causalité atteint tout en ses effets : il n’est rien, non pas même la matière première, pour les êtres où elle se trouve, qui puisse échapper à son action. Il est la cause efficiente de tout, et totalement. Et parce que l’ordre reluit dans les choses qui sont, ainsi que nous aurons à le montrer bientôt; parce qu’il y a divers degrés parmi les êtres et qu’à chacun est marquée une forme, une nature, une espèce déterminée, — cet ordre ne pouvant exister que parce que l’Auteur des choses aura préalablement conçu le plan de l’ensemble et réglé le détail de chaque espèce, de chaque individu, même dans les diverses espèces, il s’ensuit que Dieu doit avoir formé ce plan et réglé ce détail, en déterminant jusqu’à quel degré, et comment, sa perfection à Lui serait participée ou reproduite par telle ou telle créature et par l’ensemble; ce qui le constitue, du même coup, la cause idéale et exemplaire première de tout ce qui est (III, 27; I, 44, 3).
Cause finale.
Nous devons soigneusement remarquer le corps de l’article 4, où saint Thomas se prononce sur Dieu, cause finale de toutes choses. Il est d’une profondeur et d’une portée immenses. Saint Thomas commence par résoudre la question préalable. Il prouve que partout où nous avons un agent autre que le hasard, il faut une fin. « Tout agent, dit-il, agit pour une fin; sans quoi, de son action il ne résulterait pas ceci plutôt que cela, si ce n’est par hasard ». Si donc nous avons un effet déterminé, qui ne soit pas le fruit du hasard, il est manifeste que sa cause s’est proposé une fin. Or, continue saint Thomas, à prendre l’agent en tant qu’agent et le patient en tant que patient, ils ont tous deux une seule et même fin, à des titres divers. C’est, en effet, une même chose que l’agent veut donner et le patient recevoir ». Ceci posé, il faut savoir qu’« il est des agents qui sont tout à la fois agents et patients; c’est le cas de tous les agents imparfaits », qui ne sont pas agents selon tout ce qui est en eux, mais qui ne le sont qu’en partie; et ceci est le propre, quoique à des degrés divers, de tous les agents seconds. « Il leur conviendra donc à tous d’entendre recevoir quelque chose, en même temps qu’ils entendent donner. Seul, l’agent premier, qui est totalement agent », et 210 nullement patient, « sera tel qu’il ne pourra lui convenir d’agir pour l’acquisition de quelque fin que ce soit; Il ne pourra se proposer que de communiquer sa perfection, qui est sa bonté. Quant aux créatures, elles se proposeront toutes d’acquérir leur perfection, laquelle consiste en une similitude de la perfection et de la bonté divines. Il est donc manifeste que la divine bonté est la fin de toutes choses ». Dieu, dans son action, ne peut se proposer de rien acquérir. Il cesserait d’être Lui-même, en tant qu’agent premier, et Il rentrerait dans la série des agents seconds, c’est-à-dire qu’Il cesserait d’être Dieu, s’Il pouvait se proposer d’acquérir quelque chose par son action. Voilà pourquoi Il est le seul qui soit souverainement libéral et magnifique; car s’il agit, Il ne peut agir que pour donner, pour se donner. Et c’est là ce que nous entendons dire, quand nous disons qu’Il agit seulement pour sa gloire. — Quelle splendide démonstration! Il a suffi à saint Thomas de quelques lignes, de quelques mots, pour faire briller à nos yeux, éblouissante de clarté, l’une des vérités les plus hautes et les plus délicates, et dont la lumière se projettera sur tout ce que nous aurons à dire de l’œuvre de Dieu au dehors (III, 29, 30; I, 44, 4).
Mode d’émanation des choses par rapport au Premier Principe.
La création.
Créer, au sens strict de ce mot et selon que nous l’entendons maintenant, est faire quelque chose de rien : c’est produire le tout d’une chose, sans en rien présupposer; c’est agir sans autre donnée que le néant; c’est faire que le tout d’une chose soit, alors qu’auparavant rien de cette chose n’était (III, 38; I, 45, 1).
« Non seulement il n’est pas impossible pour Dieu de créer quelque chose, mais il est nécessaire de dire que toutes choses, quant aux éléments premiers de leur être, « ont été créés par Dieu, comme cela résulte de ce que nous avons dit jusqu’ici ». Dans son Commentaire sur les Sentences, liv. II, dist. 1, q. 1, art. 2, saint Thomas avait déjà dit que « le fait de la création n’est pas seulement un objet de foi, mais » que « la raison elle-même le démontre ». Et dans l’article premier de la question 3 du de Potentia, il disait qu’« il n’y a pas à hésiter sur la question de savoir si Dieu peut faire quelque chose de rien et s’Il le fait ». Il nous donne, avec une précision et une force toutes nouvelles, ici, dans l’article de la Somme que nous commentons, cette raison « démonstrative » qui ne permet aucune hésitation sur la question actuelle. « C’est qu’en effet, dans toute action où il y a un sujet d’où l’agent tire l’effet qu’il produit, ce sujet est présupposé à l’action de l’agent et n’est pas produit par cette action. C’est ainsi que l’ouvrier présuppose dans son action les choses naturelles dont il a besoin pour agir, telles que le bois, l’airain » ou la pierre; « ces choses-là ne sont pas produites par son action à lui, mais par l’action de la nature. Et la nature elle-même ne cause les choses naturelles que relativement à leurs formes » substantielles; « elle ne cause pas la matière » première « qu’elle présuppose », elle aussi, dans son action. « Si donc Dieu ne pouvait agir qu’en présupposant quelque chose, ce quelque chose ne serait pas causé par Lui »; et il s’ensuivrait qu’il y aurait quelque chose dans le monde, ou parmi les êtres, qui 211 échapperait à l’action de Dieu. « Or, nous avons montré (q. précéd., art. 1, 2) qu’il n’est rien, dans les êtres, qui ne soit de Dieu, cause universelle de tout être. Il s’ensuit que nous devons dire, de toute nécessité, que Dieu a produit les choses dans l’être », sans rien présupposer; Il les a tirées du néant, Il les a produites « de rien » (III, 40, 41; I, 45, 2).
Bon nombre de philosophes incroyants se sont trop grossièrement trompés au sujet de la nature ou de la possibilité de la création, pour que nous résistions au plaisir de montrer la vérité vengée par un homme qui ne s’exprimait pas au nom de la foi, mais au nom du simple bon sens quand il écrivait les lignes qu’on va lire. Elles sont de Jules Simon, dans son livre de la Religion naturelle, page 26.
« Quand je dis : Dieu a créé le monde, cela veut dire : Dieu a produit le monde, et il l’a produit en dehors de lui-même. Cette affirmation et cette négation sont l’une et l’autre de la plus incontestable clarté. — Le mot de création implique quelque chose de plus. Il signifie que quand Dieu a produit le monde en dehors de lui-même, il n’existait rien en dehors de Dieu, ni substance, ni phénomène. Est-ce que cette troisième idée n’est pas aussi claire que les deux autres? — Ainsi donc, sous le mot de création sont renfermées trois idées parfaitement intelligibles, si intelligibles que toutes trois provoquent des négations très explicites et dans lesquelles ne se rencontre pas la moindre cause d’obscurité. Que vient-on nous parler de doctrine insignifiante? Il n’y en a pas de plus pleine de sens. Certes, quand j’affirme la création, je sais fort bien ce que j’affirme et ce que je nie. Qu’y a-t-il donc de réellement incompréhensible sous ce mot de création? Une seule chose, mais capitale. Je comprends que Dieu est la cause du monde; je comprends que Dieu a produit le monde hors de lui; et je comprends enfin qu’avant la production du monde il n’existait rien en dehors de Dieu. Mais je ne comprends pas comment Dieu a pu produire le monde dans ces conditions. Maintenant, la prétention des panthéistes apparaît dans toute sa nudité : ils veulent savoir comment Dieu a produit le monde. Nous aurons beau leur dire dans quelles conditions il l’a produit : si nous ne pénétrons le secret même de sa puissance créatrice, ils nous accuseront de ne pas nous entendre nous-mêmes, et de mettre des mots à la place des idées. La vérité est que loin de savoir le comment de la Création, nous ne savons le comment de rien, pas même de la cause que nous sommes. Quelle est donc la cause, en nous ou en dehors de nous, dont nous puissions dire le comment? Notre ignorance est invincible, même quand il s’agit des causes secondes, même quand il s’agit de la cause que nous sommes. Que sera-ce quand il s’agit de Dieu? » — Mais, de ce que nous ne pouvons pas saisir le comment de la création, il ne s’ensuit aucunement que nous ne puissions en saisir les conditions, ou la nature, et en démontrer l’absolue nécessité.
Cette action qui consiste à produire tout l’être d’une chose, à ne rien présupposer, à n’avoir d’autre donnée du côté de la chose à produire, que le néant, que le rien, — cette action est possible, puisqu’elle a eu lieu : l’existence du monde, en effet, ne peut pas s’expliquer autrement. Dès là que nous ne trouvons dans le monde que des 212 êtres par participation, il faut, de toute nécessité, que tout y ait été créé par Dieu, c’est-à-dire que l’être de tout ce qui s’y trouve, et dans sa totalité, remonte à l’action créatrice de Dieu, comme à sa véritable cause (III, 43, 45).
Sujet de la création.
La création, prise au sens passif et en tant que subjectée dans la créature, est une relation. Cette relation est fondée sur une action qui n’est autre que l’action créatrice. Et comme il est essentiel à cette action créatrice de ne rien présupposer : ni substance qu’elle conduirait en un autre lieu, ou dont elle modifierait la quantité ou qu’elle revêtirait d’une nouvelle qualité; ni partie de substance et élément potentiel qu’elle ferait passer d’une forme substantielle à une autre forme substantielle, — il s’ensuit que la création n’est pas un mouvement ni une mutation que nous puissions, par voie de réduction, rattacher à telle ou telle catégorie d’être — soit substance, soit quantité, soit qualité, soit lieu déterminé; — mais simplement une action, se confondant, en Dieu, avec son essence; et une passion, n’étant autre, pour la créature, que l’actuation de tout son être : d’où résulte et sur quoi se fonde ce rapport, cette relation, de raison seulement en Dieu, que Dieu est le Créateur de la créature, et réelle dans la créature, que la créature est de Dieu (III, 49; I, 45, 4).
C’est à ce qui subsiste, et non pas à ce qui n’entre dans un être qu’à titre de principe, qu’il convient proprement d’être créé, parce que c’est à cela qu’il convient, proprement, d’être. Quant aux principes d’être, qui ne sont pas eux-mêmes, mais qui sont plutôt ce par quoi les êtres qui subsistent sont, et sont tels, ou ceci ou cela, on ne les dira pas créés, mais seulement concréés. — Retenons cette doctrine, car elle sera plus tard d’une importance extrême dans les questions de la grâce et de la causalité des sacrements (III, 52; I, 45, 4).
Principe de la création.
Créer est le propre de Dieu. Aucune créature ne le peut, non pas même à titre d’instrument. C’est qu’en effet, partout où il y a instrument, il faut qu’il y ait action propre de la cause seconde, sur laquelle action propre se greffe l’action ou la vertu de l’agent principal, de telle sorte que des deux vertus et des deux actions fondues ensemble ou en une seule, résulte l’effet ultime voulu par l’agent principal.
Pouvons-nous, relativement à cet effet que nous appelons l’être en tant que tel, et qui est l’effet propre de la création, trouver un quelque chose où la vertu de l’agent second puisse s’exercer? Non, puisque l’être est à la base de tout, antérieur à tout et ne supposant absolument rien. Ce n’est pas comme pour l’introduction d’une forme où nous avons une matière, sur laquelle matière la cause seconde pourra agir et, par son action, préparer les voies à l’introduction de la forme ultime. Dans la création, il n’en va pas de même. Ici, il n’y a rien, rien, absolument rien : par conséquent, impossible que l’action propre de la créature s’exerce; et, par conséquent encore, impossible qu’une créature quelconque ait jamais, relativement à un tel effet, la raison d’instrument. Il n’y a que Dieu, et Dieu seul, dans le sens le plus absolu et le plus exclusif du mot, qui puisse jamais créer. « Ce qui est l’effet propre de Dieu dans son action créatrice, nous dit saint Thomas, 213 est ce qui est présupposé absolument à tout le reste, savoir l’être au sens absolu. Il s’ensuit qu’il ne peut pas y avoir d’opération préalable destinée à préparer d’une façon dispositive et instrumentale un tel effet, la création ne présupposant rien qui puisse être disposé par l’action d’une cause instrumentale. Et donc il est impossible qu’il convienne à une créature de créer, soit par sa vertu propre, soit à titre d’instrument et par voie de ministère » (III, 57; I, 45, 5).
À proprement parler, la création convient à Dieu, non pas en raison des processions relatives qui différencient et constituent les Personnes : mais en raison de l’essence ou de la nature, qui est commune à la Trinité tout entière. Cependant, à tenir compte de la manière dont Dieu agit, par mode d’intelligence et de volonté, la causalité créatrice pourra être diversement attribuée aux Personnes divines en raison des processions relatives. Il y a aussi que la règle générale, en vertu de laquelle nous pouvons très légitimement approprier tel ou tel attribut essentiel à l’une ou à l’autre des Personnes divines, nous permet de leur attribuer distinctement tel ou tel aspect de l’œuvre créatrice (III, 66; I, 45, 6).
C’est Dieu, et Dieu seul, qui crée. Il crée en raison de sa nature, bien que, à considérer la manière dont Il crée, les propriétés personnelles ne laissent pas que d’avoir un certain rôle. Et c’est pourquoi précisément nous pouvons trouver en toute créature, sinon une image, comme dans la créature raisonnable, du moins un vestige de l’auguste Trinité (III, 70; I, 45, 7).
Pour la question de savoir si la création se trouve mêlée aux œuvres de la nature et de l’art, saint Thomas déclare que « ce qui a amené cette discussion, c’est la question des formes » au sujet desquelles on n’était pas d’accord. « Les uns voulaient que les formes ne fussent point produites par l’action de la nature, disant qu’elles préexistaient, cachées, dans la matière »; l’action de la nature n’avait pas d’autre effet que de les en extraire. Cette opinion fut celle des anciens philosophes, notamment d’Anaxagore, philosophe grec qui mourut l’an 428 avant Jésus-Christ. « La cause de cette erreur, ajoute saint Thomas, fut l’ignorance de la matière. Ces philosophes ne savaient pas distinguer entre la puissance et l’acte. De ce que, en effet, les formes préexistent dans la matière à l’état potentiel, ils disaient qu’elles y préexistaient purement et simplement. — D’autres, au contraire, ont admis que les formes étaient produites ou causées par un agent séparé, qui les créait ». Dans son commentaire sur le deuxième livre des Sentences, dist. 1, q. 1, art. 4, ad 4um, saint Thomas attribue cette erreur à Platon (cf. le Phédon, ch. xxx; et le Timée, Did., t. II, p. 218) et à Avicenne (Métaphysique, traité IX, ch. v). « Il résultait de là qu’en toute œuvre de la nature il y avait un mélange de création. Ceux-là se sont trompés, ajoute saint Thomas, parce qu’ils ont ignoré la forme. Ils ne prenaient pas garde que la forme des corps naturels (à la seule exception de l’âme humaine, comme nous le verrons plus tard) n’est pas quelque chose de subsistant, mais simplement ce par quoi quelque chose est. Et voilà pourquoi, le fait de devenir ou d’être créé n’appartenant, en propre, qu’aux êtres qui subsistent, ainsi qu’il a été dit plus haut (art. 4), les formes ne sont ni faites ni créées, mais » concausées ou « concrées ». Ce qui, à proprement parler, 214 est produit par l’agent naturel, c’est le composé qui est tiré de la matière et dans lequel la matière rentre à titre de partie. « Il suit de là que dans les œuvres de la nature il n’y a aucun mélange de création, puisqu’il y a toujours préexistence d’un sujet présupposé ». Ce dernier sentiment, auquel saint Thomas se range, et qui est le seul vrai, a eu pour premier auteur, dans le monde des penseurs et des philosophes, Aristote, que, pour ce motif, Cajétan ne craint pas de qualifier ici, dans son commentaire sur cet article, de « divin par le génie » : divinus ille Aristoteles, quoad ingenium ». Et le mot ne paraîtra pas trop fort à tous ceux qui savent que l’application, sur ce point, de sa grande doctrine relative à l’acte et à la puissance, a permis à Aristote d’ouvrir à la raison humaine, sur le monde de la nature, sur les transformations qui en constituent le perpétuel renouvellement dans une permanence du fonds premier que rien n’augmente ni ne diminue, les horizons les plus vastes et les plus lumineux. Toute la philosophie de la nature tient à ce mot, dicté par le « divin génie » d’Aristote, que ce qui devient ne vient pas de ce qui est, qu’il ne vient pas non plus du néant ou du rien, c’est-à-dire de ce qui n’est en aucune manière, mais qu’il vient de ce qui, sans être encore l’être actuel, n’est pourtant pas le non-être absolu, mais est en puissance. Il vient du non-être-soi, qui n’est pas le non-être pur et simple, comme dans la création, excluant toute matière ou tout sujet préalable, mais le non-être-tel, qui exclut simplement la présence préalable de la forme dans son être actuel, non la présence de la forme dans son être potentiel, selon qu’elle est contenue dans les éléments de la matière, d’où la fera sortir l’action de l’agent second, que cet agent soit l’art ou la nature, en combinant ou en modifiant ces éléments. Ce que nous aurons à dire désormais et tout ce qu’on peut dire de vrai sur l’explication philosophique des phénomènes physiques et chimiques du monde de la nature, et des manifestations de l’action humaine dans les œuvres de l’art, tout cela aura pour base première et pour point de départ ce que viennent de nous dire ici saint Thomas et Aristote (III, 71, 73; I, 45, 8).
Commencement de la durée des choses créées.
On ne peut pas démontrer que le monde ait toujours été. Le monde n’est pas de lui-même. Il n’est que par Dieu. Or, Dieu a pu parfaitement ne créer le monde que dans le temps. Aucune nécessité ne s’imposait à Lui de le vouloir de toute éternité. Il s’ensuit qu’aux yeux de la raison, il est possible que le monde ait été créé dans le temps. Nous savons, d’ailleurs, par la foi, qu’il en a été ainsi (III, 86, 87; I, 46, 1).
Pour saint Thomas, il n’est pas de preuve de raison absolument convaincante, ou démonstrative, établissant que le monde ait commencé. Seul, l’enseignement de la foi peut nous apprendre, avec une certitude pleine et entière, ce qu’il en est de la vérité sur ce point. Le monde n’est pas nécessairement éternel; il n’est pas nécessairement temporel; il est ce que Dieu, qui, en toute hypothèse, en est le créateur, aura voulu qu’il soit. Or, il a plu à Dieu de nous manifester ce qu’il avait voulu; et c’est ce que nous trouvons au premier verset de la Genèse, où nous lisons : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre (III, 96, 97; I, 46, 2).
215 « Si nous disons que les choses ont été créées au commencement du temps, ce n’est pas pour marquer que le commencement du temps soit la mesure de la création; c’est pour signifier » que le temps n’existait pas avant que ces choses fussent créées, et « que le ciel et la terre », c’est-à-dire toutes choses, « ont été créées simultanément avec le temps » (III, 99; I, 46, 3, ad 1).
« Quatre choses sont dites avoir été créées simultanément : le ciel empyrée, la matière corporelle, désignée par le mot terre, le temps et la nature angélique » (III, 99; I, 46, 3).
Voir article : Corps.