159 Parmi les actes qui se rattachent à l’étude du volontaire, à côté de ceux qui sont dits tels parce qu’ils émanent de la volonté les produisant elle-même, il en est d’autres qu’on appellera volontaires parce qu’ils sont sous l’influx de la volonté. Ce sont les actes commandés. Saint Thomas les étudie dans la question 17 de la Prima-Secundæ. Cette question est proprement la question du commandement, dans ce qui touche à l’organisme de l’acte humain.
Raison de commandement dans l’acte commandé.
« Commander est acte de la raison, étant présupposé cependant l’acte de la volonté. — Pour s’en convaincre, ajoute le saint Docteur, il faut considérer que l’acte de la volonté et l’acte de la raison peuvent porter réciproquement l’un sur l’autre, selon que la raison raisonne au sujet du vouloir et que la volonté veut le raisonnement de la raison. Il suit de là qu’il arrive que l’acte de la volonté prévient l’acte de la raison, et inversement. Et parce que la vertu de l’acte qui précède demeure dans l’acte qui suit, il arrive parfois qu’il est certains actes de la volonté qui sont selon qu’il demeure en eux quelque chose de l’acte de la raison », et qui ne seraient pas sans cela : « tels sont l’acte d’usage et l’acte d’élection, ainsi qu’il a été dit (q. 16, art. 1; q. 13, art. 1); et, inversement, tel acte de raison est selon qu’il demeure en lui quelque chose de l’acte de la volonté ». — Or, c’est le cas pour l’acte de commandement. — « Commander, en effet, est essentiellement acte de raison; car celui qui commande ordonne celui à qui il commande à une certaine chose qui doit être faite par lui; il l’ordonne à cette chose, par mode d’intimation, ou par mode de signification; et ordonner ainsi, par mode d’une certaine intimation, est un acte de la raison ». C’est chose si vraie, que commander est acte de la raison, que dans notre langue française, commander et ordonner, commandement et ordre sont des termes synonymes.
Le mot qui désigne par excellence cela même qui convient absolument en propre à la raison, ordre, ordonner, est précisément le mot qui désigne aussi l’acte du commandement. Et il désigne cet acte en ce qui le constitue spécifiquement. Car il ne s’agit pas d’une ordination quelconque de la raison, quand nous parlons d’ordre, au sens de commandement. Il s’agit d’une ordination très spéciale que le mot de commandement caractérise. C’est qu’en effet, « la raison », même « quand elle ordonne par mode d’intimation ou de signification, peut le faire d’une double manière. Elle peut le faire d’une façon absolue; et cette intimation est exprimée par le verbe au mode indicatif : c’est ainsi qu’on dit à quelqu’un : Il vous faut faire telle chose. Mais parfois la raison intime aussi quelque chose à quelqu’un, en mouvant ce quelqu’un à cette chose; cette intimation s’exprime par le verbe au mode impératif; comme quand on dit à quelqu’un : Faites ceci ». Dans ce cas, on le voit, l’acte d’intimer porte avec lui une motion qui entraîne à agir. Et ceci est le commandement proprement dit, lequel, même ainsi entendu, est essentiellement acte de raison, comme l’indique le mot même de commander ou d’ordonner. — Toutefois, cet acte de commandement, s’il est essentiellement acte de raison, implique aussi nécessairement un acte de volonté préalable dont l’influx se continue en lui et sans lequel lui-même ne serait pas. Nous venons de dire, en effet, que cet acte porte avec lui un caractère spécifique de motion ou de mouvement. Or, « le premier principe de mouvement, en ce qui est des facultés de l’âme, quand il s’agit de l’application à l’acte, c’est la volonté, ainsi qu’il a été dit plus haut (q. 9, art. 1). Et puisque le second moteur ne meut jamais qu’en vertu du moteur premier, il s’ensuit que cela même, que la raison meut » et pousse à l’acte, « en commandant, lui vient de la vertu de la volonté. — Il demeure donc que l’acte de commandement est un acte de la raison, présupposant un acte de la volonté en vertu duquel la raison meut, par l’acte de commandement, à l’exécution de l’acte ». L’acte de la volonté qui est présupposé dans l’acte de commandement est un acte multiple. Il comprend tous les actes de la volonté sur la fin, en ce qui est du rapport de simple proportion, et aussi les actes de la volonté sur les moyens, en ce qui est de ce même rapport. C’est seulement après l’élection, par laquelle la volonté s’est arrêtée définitivement à la mise en œuvre de tel moyen, que l’acte de raison appelé le commandement intervient pour intimer cette mise en œuvre à ceux à qui elle incombe et les y mouvoir par cet ordre (VI, 438-440; I-II, 17, 1).
Voir article : Acte humain : Actes que la volonté commande : ensemble ou nombre des actes qui peuvent ou doivent intégrer l’acte humain.
Ainsi donc l’acte de commandement implique deux choses : une fixation préalable de la volonté relativement à la fin qu’il s’agit d’obtenir et aux moyens à prendre pour obtenir cette fin; puis, et ceci est l’acte essentiel du commandement, une intimation faite par la raison qui notifie aux puissances d’exécution la mise en œuvre de ces moyens. Sans cette intimation ou notification, on n’aurait pas de commandement; il pourrait y avoir motion, application à l’acte, impulsion, et ceci peut appartenir en propre à la volonté; mais, pour avoir le commandement, il faut une motion par mode de notification : ce tout exige nécessairement l’intervention propre de la raison (VI, 441).
L’acte de commander est chose propre à l’homme. Il ne se trouve en rien dans l’animal, car il suppose la raison, n’étant pas autre chose qu’ordonner quelqu’un à faire quelque chose avec une certaine motion intimative (VI, 442, 443; I-II, 17, 2).
À parler du commandement et de l’usage ou de la mise en œuvre, selon qu’on les prend au sens strict et dans la série directe des actes multiples qui composent l’acte humain, il faut dire que le commandement précède l’usage. Ils appartiennent tous deux à ce que nous avons appelé plus haut (voir article : Acte humain) le rapport d’achèvement complet, en ce qui est de l’ordre des moyens. Le commandement, en effet, se trouve « au commencement de l’exécution », suivant la belle expression de saint Thomas dans le Quodlibet 9, q. 5, art. 2. Jusque là, ce n’était que le rapport de simple proportion, ou de délibération et de préparation, qui s’est terminé à l’acte d’élection. Avec le commandement, s’ouvre le rapport d’achèvement ou de mise en œuvre, qui se continue par l’usage actif et se parfait dans l’usage passif ou l’acte des puissances exécutives mues et appliquées à leurs actes par la volonté (VI, 445; I-II, 17, 3).
Acte commandé lui-même.
Le commandement et l’acte commandé sont des actes divers, à considérer les puissances d’où ils émanent. Mais comme il y a entre eux une mutuelle dépendance et que l’un est en quelque sorte la forme de l’autre, il s’ensuit qu’ils ne constituent qu’un seul tout, dans l’ordre de l’acte humain. La partie formelle de ce tout est l’acte de la puissance qui commande, c’est-à-dire l’acte de la raison précédé de l’acte de la volonté. La partie matérielle est l’acte de chacune des puissances commandées, qui obéissent à la raison, exécutant son commandement, sur la mise en acte par la volonté (VI, 448; I-II, 17, 4).
Diverses espèces d’actes commandés :
L’acte de la volonté.
L’acte de la volonté, dans l’homme, peut être commandé. L’homme peut se commander à lui-même de vouloir. Il sait, par exemple, qu’il doit vouloir, que c’est un bien pour lui; il a choisi ce bien; il s’agit de le réaliser. Il juge alors des possibilités pratiques de cet acte : il se sait, peut-être, d’une volonté apathique, ayant peur de tout effort, même du simple effort de vouloir. Il se résout à lutter contre cette apathie; il se commande à lui-même, nettement, fortement, de vouloir. Et il veut, en effet, dans la mesure même où son commandement est fort et résolu (VI, 452; I-II, 17, 5).
L’acte de la raison.
Faire ou ne pas faire acte de raison demeure toujours en notre pouvoir; car il dépend de nous d’user de notre intelligence comme nous le voulons, à la seule exception des actes premiers qui peuvent être suscités en nous, d’une certaine manière, par l’action d’une cause extrinsèque [cf. ce que nous avons dit plus haut, q. 9]. À supposer que nous fassions acte de raison, cet acte de raison porte toujours sur un certain objet. Mais c’est d’une double manière qu’il peut se porter sur son objet : ou pour saisir le sens des termes et le sens des propositions; ou pour se prononcer sur le rapport des termes dans la proposition et des propositions dans le raisonnement. Saisir le sens des termes et le sens des propositions ne dépend pas de notre volonté, sinon pour autant que la volonté applique l’intelligence à fixer son attention sur son objet. Quant au fait de se prononcer sur le rapport qui unit les termes dans la proposition et les propositions dans le syllogisme ou le raisonnement, il faut distinguer entre deux sortes de propositions et de raisonnements. Il y a des propositions qui portent dans les termes qui les composent, dès que le sens de ces termes est perçu, la lumière intrinsèque où éclate le rapport de ces termes entre eux. C’est ainsi qu’étant perçu le sens du mot tout et le sens du mot partie, la raison voit immédiatement et nécessairement que le tout est plus grand que la partie. Mais il y a d’autres propositions où ce rapport n’éclate pas ainsi, même quand on perçoit le sens des termes qui composent la proposition. Je puis savoir, d’une certaine manière, ce que veut dire le mot âme humaine, savoir aussi ce que veut dire le mot immortel. Il ne s’ensuit pas que je voie immédiatement le rapport qui existe entre ces deux termes; savoir : si l’âme humaine est immortelle ou si elle ne l’est pas. Or, dès qu’il n’y a pas évidence immédiate, dès qu’il y a possibilité d’hésitation ou nécessité de recherche, l’acte de la raison qui consiste à affirmer ou à nier le rapport de deux termes mis en présence dans une proposition, ou le lien de conséquence entre une conclusion et les prémisses d’où on la tire, n’est déjà plus un acte naturel ou nécessaire. Il y a place, au sujet de cet acte, pour l’intervention de toutes les influences qui constituent l’acte libre ou le moi psychologique et moral. Ces influences peuvent être en quelque sorte infinies, comme nous l’avons déjà noté à propos du volontaire et des circonstances qui l’entourent. Rien ne sera plus difficile, ni plus délicat, que de déterminer la part du volontaire, et même, ici, de l’arbitraire et du passionné, dans l’adhésion ou le refus d’adhésion à telle ou telle proposition. Et c’est ce qui nous explique la diversité des jugements humains, d’ailleurs sincères, d’une certaine sincérité, de part et d’autre, sur presque toutes les questions, à la seule exception des vérités premières. C’est aussi ce que nous expliquera, nous le dirons plus tard, la grande part de volontaire dans l’acte de foi surnaturelle. — Nous devons en conclure, dès maintenant, qu’il n’y a rien de plus nécessaire, quand nous voulons faire un acte de saine raison, que de purifier notre moi psychologique et moral (VI, 454-455; I-II, 17, 6).
L’acte de l’appétit sensible.
L’appétit sensible étant une puissance organique, il se trouvera toujours en lui, quand il agit, un double élément : un élément physique ou corporel et un élément psychique. L’élément physique est la constitution de l’organe et du corps dont cet organe fait partie. L’élément psychique est la vertu même de l’âme qui actue l’organe et agit par lui. La constitution et la modification de l’organe ou du corps sont en soi indépendantes de notre volonté, du moins pour autant qu’elles sont causées par la nature elle-même; car il y a une certaine modification accidentelle des dispositions de l’organe et du corps qui peut avoir pour cause une action précédente de notre libre vouloir : dans ce cas, cette modification a été en notre pouvoir, bien que, peut-être, une fois produite, il ne dépende plus de nous d’y obvier efficacement et immédiatement. Quant à ce qu’il y a de proprement psychique dans l’acte de l’appétit sensible, nous en demeurons les maîtres. Non pas toutefois que nous en soyons les maîtres d’une façon absolue, en telle sorte que jamais il ne se produise dans l’appétit sensible un mouvement, même d’ordre purement psychique, sans que notre raison l’ait permis ou commandé. Le mouvement de l’appétit sensible peut prévenir tout commandement de notre raison. Il ne devrait pas le faire; et, à ce titre, ce sera, de sa part, une sorte de péché, comme nous le dirons plus tard; mais, parce qu’il garde une certaine indépendance de fait, par rapport à la raison, trop faible pour s’imposer toujours, à cause de cela il peut usurper sur ses droits et agir de son propre mouvement à la seule perception du sens ou de l’imagination. En soi, cependant, et de droit, tout mouvement et tout acte de l’appétit sensible demeure soumis à la raison, quand il a pour cause la perception du sens ou de l’imagination, dans la mesure où cette perception elle-même est soumise à l’empire de la raison (VI, 460-461; I-II, 17, 7).
L’acte de l’âme végétative.
Avoir faim ou avoir soif, ou éprouver ces divers besoins; éprouver aussi, en ce qu’ils ont de physiologique, les divers besoins relatifs aux choses de la génération, n’est pas, de soi, chose qui relève de la morale; car cela ne dépend pas du commandement de la raison; c’est d’ordre purement physiologique et naturel. De même, éprouver ou ressentir les impressions, d’ordre sensible, mais attachées naturellement aux actes d’ordre physiologique, quand on vaque à ces sortes d’actes, ou plutôt aux préambules qui permettront ensuite aux puissances végétatives de développer leur action propre, n’est pas chose, non plus, qui dépende de la raison. Il ne dépend pas de la volonté de l’homme de trouver bon un mets qui est selon son goût, ni d’éprouver ou de ne pas éprouver le plaisir attaché aux choses de la génération, quand il vaque à ces choses-là. Mais il dépend de lui de désirer ces sortes de plaisirs ou de ne pas les désirer; et aussi de les rechercher ou de ne pas les rechercher. Et c’est là, dans ce désir ou dans cette recherche effective, que se trouve le côté moral (VI, 464, 465; I-II, 17, 8, ad 1).
Actes des membres extérieurs.
« Les membres du corps sont les organes » ou les instruments « des puissances de l’âme. Il s’ensuit que selon le mode dont les puissances de l’âme ont rapport à la raison, quant au fait de lui obéir, selon ce même mode les membres du corps s’y référeront aussi. Par cela donc que les puissances sensitives sont soumises au commandement de la raison, et non pas les puissances naturelles », qui agissent en vertu de la seule forme naturelle et non en vertu d’une forme surajoutée, « il s’ensuit que tous les mouvements des membres qui sont mus par les puissances sensitives seront soumis au commandement de la raison »; et tels sont les membres qui desservent la puissance motrice d’ordre local, destinée elle-même à servir la faculté appétitive [cf. 1 p., q. 78, art. 1]. « Au contraire, les mouvements des membres qui suivent les puissances naturelles », en prenant le mot membre au sens général, qui a été dit, d’organe ou d’instrument des puissances de l’âme, quelles qu’elles soient (auquel sens, le cœur lui-même peut être appelé membre), « ne sont point soumis au commandement de la raison ». On aura remarqué avec quelle simplicité de regard et quelle sûreté de coup d’œil, saint Thomas a été chercher, dans la nature même des diverses puissances de l’âme, la raison profonde et dernière qui éclaire d’un jour si vif la double conclusion de cet article et de l’article précédent (VI, 466; I-II, 17, 9).
Voir articles : Acte humain. Usage. Loi. Prudence : acte.