L’étude des anges appartient au traité de la Production des choses par Dieu, dans la Première Partie de la Somme théologique (q. 44-119). Ce traité de la Production des choses par Dieu comprend lui-même trois parties : création des choses (q. 44-46); distinction des choses (q. 49-102); gouvernement du monde (q. 103-119).
Il est question des anges et dans le traité de la distinction et dans le traité du gouvernement, mais dans ce dernier, il s’agit plutôt de leur action concourant, sous l’action suprême de Dieu, au gouvernement du monde. Le traité de leur nature et de leur action, à les considérer en eux-mêmes ou comme formant une partie distincte de l’œuvre de Dieu, vient dans la deuxième partie de la Production des choses. Il comprend de la question 50 à la question 64.
Ils sont étudiés d’abord en eux-mêmes (q. 50-60); puis, en tant que produits par Dieu (q. 61-64).
Leur substance.
D’une façon absolue.
L’œuvre de Dieu serait incomplète, elle serait imparfaite et tronquée, tout à fait indigne de Lui, s’il n’y avait, dans cette œuvre, et au premier plan, à la première place, des substances intellectuelles qui n’ont rien de corporel ni de matériel. Ces substances existent à l’état séparé, non pas unies à un corps ou à la matière pour actuer ou informer cette matière et ce corps, mais en elles-mêmes, formant un tout, des natures complètes et des êtres à part. Ce sont des formes pures. Et comme elles sont ce qu’il y a de plus noble et de plus excellent dans l’œuvre de Dieu, ce que Dieu a dû vouloir tout d’abord, il s’ensuit qu’elles doivent l’emporter, sans proportion aucune, sur tout le reste de l’œuvre divine. Ni le monde matériel avec la multiplicité et la variété de ses espèces, ni le monde humain avec l’innombrable multitude d’êtres particuliers qui le composent, en prenant ces êtres dans leur ensemble depuis le commencement du monde jusqu’à la fin, ne sauraient approcher des multitudes sans nombre qui constituent le monde angélique. Et dans cette multitude, il n’est pas deux esprits qui appartiennent à la même espèce. Ils forment tous des natures distinctes et spécifiquement différentes. Chacun d’eux a son degré d’être, de beauté, de perfection qui lui appartient en propre et qu’il possède totalement. C’est une armée éblouissante, une assemblée splendide, une cour magnifique, aux ordres du Roi des rois, et qui sert à rehausser la splendeur et l’éclat de son trône. Or, dans ce monde angélique, inutile de songer aux variations, aux troubles, aux dissolutions qui, ici-bas, se rencontrent en tout être et aboutissent à la destruction de chaque individu; non, les anges sont incorruptibles et immortels (III, 224; I, 50, 1-5).
Par rapport au monde des corps.
Les anges n’ont pas de corps qui leur soit naturellement uni; ils sont des esprits purs. Mais ils peuvent, à leur gré et avec le concours de la vertu divine, se former tels ou tels corps qui représenteront, par leurs propriétés sensibles, les propriétés spirituelles de leur nature. Non pas, toutefois, que ces corps, ainsi formés, doivent être jamais tenus pour de vrais corps vivants. Ce ne sont que des corps aériens qui sont à même de frapper les sens par leur couleur ou leur figure et par tels autres phénomènes d’ordre purement physique, s’expliquant par le seul mouvement des éléments matériels qui les composent; mais ils n’ont aucune des propriétés réelles de la vie soit végétative, soit animale et sensible. Il n’y a donc pas à parler, pour les anges se manifestant dans ces sortes de corps, d’opération vitale au sens strict (III, 246; I, 51, 1-3).
Par rapport aux espaces corporels.
L’ange est dit être dans un lieu corporel, en tant qu’il y agit ou qu’il y applique sa vertu; et comme il ne peut avoir, en même temps, qu’une seule application actuelle de sa vertu, il ne sera qu’en un seul lieu à la fois; et il n’y aura pas plusieurs anges simultanément pour un seul et même lieu, puisque, pour un seul et même effet, n’est requise qu’une seule et même vertu immédiate complète. — Il faut entendre tout ce que nous avons dit dans cette question, du seul lieu corporel et non pas du lieu au sens métaphorique et spirituel. Le lieu entendu en ce second sens n’est autre, par rapport à l’ange, que Dieu Lui-même, ainsi que le dit expressément saint Thomas, dans son Commentaire sur les Sentences (art. cité dans l’art. 3). « Dieu, en effet, comme le lieu corporel » qui contient les objets localisés en lui, mais dans un sens infiniment plus parfait, « peut être dit aussi contenir les choses; et, à ce titre, tous les anges, bien plus, tous les êtres sont dans un seul et même lieu » spirituel, « c’est-à-dire en Dieu qui contient tout » par sa vertu. Mais ce n’était pas du lieu entendu en ce sens plus élevé qu’il s’agissait ici. C’était du lieu corporel, au sens strict (III, 265; I, 52, 1-3).
Par rapport au mouvement local.
Se mouvoir d’un mouvement local, pour l’ange, n’est rien autre qu’appliquer successivement sa vertu ou son action à deux lieux ou à deux corps différents. Et parce que la vertu de l’ange est chose finie, n’atteignant par un même acte qu’un seul lieu déterminé, il s’ensuit de toute nécessité qu’il y aura mouvement local, pour lui, toutes les fois qu’il y aura diversité de lieux ou de corps à atteindre par son action. Ce mouvement pourra être continu ou discontinu, selon que l’ange transportera subitement son action d’un lieu à un autre, ou qu’il ne le fera que graduellement et partie par partie (III, 272; I, 52, 1).
L’ange, quand il se meut d’un mouvement continu, traverse, dans son mouvement, les lieux intermédiaires qui séparent le point du départ du point d’arrivée. Dans ce cas, le mouvement n’existe que durant cette « traversée » du milieu; le point d’arrivée et le point de départ n’en font plus partie intégrante : ils n’en sont que le commencement et la fin. Au contraire, quand il se meut d’un mouvement discontinu, il n’y a plus à parler de milieu pour le mouvement local de l’ange. Ce mouvement est constitué tout entier, comme par ses parties intégrantes, par la simple succession des deux extrêmes. L’ange s’est mû par le simple fait qu’il était ici et qu’il est là; il n’y a nullement à chercher un parcours d’ici-là dans ce mouvement (III, 279; I, 53, 2).
Le mouvement de l’ange se fait dans le temps : dans un temps continu, si le mouvement est continu; dans un temps discontinu, si le mouvement n’est pas continu. Mais ce temps ne doit pas être confondu avec le temps qui mesure le mouvement des êtres corporels, le mouvement de l’ange étant indépendant du mouvement des corps (III, 286, 287; I, 53, 3).
Leur intelligence.
Leur faculté de connaître.
Que dans l’ange se trouve l’acte de connaître au sens le plus élevé de ce mot, c’est-à-dire au sens intellectuel, nul n’en saurait douter, puisque, par nature, nous l’avons dit, l’ange est au sommet du monde de la création. Mais pour être au sommet du monde de la création, l’ange n’en est pas moins une créature; et, à ce titre, son acte de connaître ne peut s’identifier à sa substance. Sa substance dit nécessairement ordre potentiel à un principe distinct d’elle, qui a pour fonction de l’actuer. Ce principe distinct de l’essence est, aussi, distinct de l’acte de connaître, bien qu’il soit lui-même d’ordre actuel. L’acte, en effet, doit être proportionné à la puissance. Et, parce que la substance de l’ange est d’ordre fini, appartenant à un genre et à une espèce déterminée, il s’ensuit que l’acte proportionné à cette substance doit être nécessairement fini; ce que n’est pas l’acte de connaître, surtout l’acte intellectuel qui a pour objet propre, non pas tel être déterminé, mais l’être pur et simple. Il s’ensuit qu’à cet acte de connaître doit correspondre, dans l’ange, une puissance proportionnée, distincte de l’essence, comme lui-même est distinct de l’être qui actue l’essence. On appellera cette puissance du nom de faculté intellective; laquelle faculté intellective ne sera pas, dans l’ange, dans des conditions identiques à la faculté intellective chez nous. Notre faculté intellective, en effet, doit nécessairement se dédoubler en un principe actif destiné à nous fournir, d’une façon actuelle, l’objet même de nos connaissances et que, pour ce motif, on appelle l’intellect agent; et en un principe potentiel ou réceptif qui n’a pas, de lui-même, les objets qu’il doit considérer, mais qui les reçoit du monde extérieur, à l’aide de l’intellect agent; c’est l’intellect possible. Dans l’ange, rien de semblable. Son intelligence porte avec elle l’objet de ses connaissances et, dès lors, se présente comme une faculté essentiellement une et toujours apte à agir. De même, et parce que l’ange n’a pas de corps qui lui soit naturellement uni, nous n’avons pas à supposer en lui d’autre faculté de connaître que la faculté intellectuelle. Sa faculté intellective est une; et elle est, aussi, unique, dans l’ordre de faculté cognitive. Il y a donc, dans l’ange, une seule faculté de connaître, qui est l’intelligence (III, 346, 347; I, 54, 1-5).
Le médium de leur connaissance.
L’essence angélique, étant une essence finie, déterminée à tel genre et à telle espèce, ne peut être la raison propre que d’elle-même. Il faudra donc, pour l’intelligence angélique, à l’effet de connaître les choses autres que l’ange lui-même, des similitudes particulières, spéciales, distinctes de l’essence de l’ange et qui seront la raison propre des divers objets qu’il connaîtra (III, 353; I, 55, 1).
L’ange étant un pur esprit, une intelligence entièrement libre de toute dépendance à l’endroit du monde des corps, ne peut pas attendre ou recevoir du monde des corps la nourriture intellectuelle qui doit l’alimenter. Les espèces intelligibles, qui lui sont nécessaires pour connaître les objets autres que lui, doivent être causées en lui par l’auteur même de sa nature. C’est Dieu, qui lui a donné, en le créant, toutes les espèces intelligibles que sa nature requérait. Les idées innées s’imposent donc, quand il s’agit de l’ange; et autant il est déraisonnable d’en vouloir faire l’apanage naturel de l’âme humaine, autant il serait contraire à la saine doctrine de les refuser à la nature angélique. Il y a cette différence, entre l’ange et nous, que l’ange est un riche fils de famille, naissant avec une fortune toute faite et inaliénable, tandis que nous, nous ne sommes que des mendiants, ne trouvant que difficilement au dehors notre pain quotidien, et le pouvant perdre souvent sans presque y avoir goûté (III, 359, 360; I, 55, 2).
Les espèces intelligibles concrées dans l’ange avec sa nature, se distinguent en perfection selon que l’ange lui-même se rapproche de Dieu davantage, et à mesure qu’on monte dans cette échelle de perfection, l’espèce intelligible se simplifie et s’élargit, en sorte qu’elle devient plus universelle (III, 364; I, 55, 3).
Les choses qu’ils connaissent : eux-mêmes.
Le mode dont l’ange se connaît lui-même est tout ce qu’il y a de plus parfait dans l’ordre de la connaissance créée naturelle. Il se connaît par lui-même, directement et immédiatement, d’une connaissance adéquate. Il se voit tel qu’il est, sans diminution, sans erreur et sans ombre; et cela, parce que le principe de sa connaissance n’est autre que son essence même, contenant, par conséquent, tout ce que sa nature comprend (III, 369; I, 56, 1).
Les autres anges.
Les anges se connaissent entre eux. Non pas qu’ils connaissent naturellement les pensées ou les volitions les uns des autres. La conscience des créatures libres, nous aurons à l’expliquer plus tard, n’est connue, naturellement, que de chacune de ces créatures et de Dieu. Pour qu’une intelligence étrangère soit initiée à ces secrets de la conscience, il faut une manifestation positive de Dieu ou de l’intéressé. Ces manifestations constituent ce que nous appellerons plus tard le langage des anges (q. 107). Mais la nature de chaque ange et les propriétés qui s’y rattachent font partie de l’objet connaturel de la connaissance angélique. L’ange connaît les autres anges par leur similitude ou leur image, image ou similitude qui n’est pas due à l’action de ces divers anges sur l’intelligence du premier, mais à l’action directe de Dieu imprimant, dès le début, dans l’intelligence de chaque ange, la similitude ou l’espèce intelligible de toutes les créatures, y compris les créatures spirituelles, qu’Il devait produire au dehors dans le monde de la nature ou de la création (III, 379; I, 56, 2).
Dieu.
L’ange connaît Dieu, même laissé à lui-même ou dans le seul ordre de la nature. Et il le faut bien; car, s’il en était autrement, les mauvais anges, qui sont privés de la vision intuitive de Dieu, n’auraient de Lui aucune connaissance. D’ailleurs, par le seul fait que la nature de l’ange est une reproduction, inadéquate sans doute et même infiniment distante de son divin Exemplaire, mais réelle cependant et très exacte, de la nature divine, en se connaissant lui-même par son essence, l’ange ne peut pas ne pas connaître Dieu, d’une connaissance qui n’est certes pas la connaissance intuitive, au sens où Dieu se voit Lui-même, ni au sens où les bienheureux Le voient dans le ciel, mais qui n’est pas, non plus, la connaissance lente, discursive et sujette à tant d’hésitations ou d’erreurs qui est la nôtre sur cette terre. L’ange connaît Dieu d’une connaissance nécessaire et infaillible, en se connaissant lui-même et en connaissant par les espèces qui sont en lui toutes les autres créatures (III, 382-383; I, 56, 3).
Le monde matériel.
D’une connaissance naturelle, c’est-à-dire par le moyen de leurs espèces intelligibles innées, les anges connaissent toutes les natures du monde matériel. Ils les connaissent, non pas d’une façon vague et abstraite, ou en général, mais selon toutes leurs conditions individuantes, à mesure que ces conditions se réalisent dans la succession de la durée. Pour ce qui est du futur considéré en lui-même, ou qui n’a dans ses causes qu’un être purement contingent, l’ange ne le connaît pas d’une connaissance naturelle. Il ne connaît pas davantage, dans ce même ordre de connaissance, les pensées ou les affections selon qu’elles demeurent renfermées dans la conscience du sujet pensant et voulant; ni, à plus forte raison, ce qui appartient au monde purement surnaturel, qui ne dépend que de la libre volonté divine. Ces derniers objets de connaissance ne sont atteints par l’intelligence angélique que dans la mesure où il plaît à Dieu, ou à la créature libre, de les faire connaître en les révélant (III, 419; I, 57, 1-5).
Leur mode de connaître.
L’intelligence angélique est toujours en acte, relativement à ses espèces intelligibles connaturelles, en ce sens qu’elle les porte toujours en elle; mais elle n’est pas toujours en acte, en ce sens qu’elle use toujours de toutes ces espèces intelligibles : elle peut en user à son gré, et considérer tantôt un objet, tantôt un autre, à l’aide de telle espèce ou de telle autre (III, 424; I, 58, 1).
L’ange peut connaître d’une seule fois ou ensemble, et par un même acte d’intelligence, tout ce qui est compris dans une même espèce intelligible, à titre d’objet représenté par cette espèce. C’est ainsi qu’il connaît simultanément tout ce qu’il voit et doit voir éternellement par son acte de vision béatifique dans le Verbe de Dieu. Des autres choses qu’il connaît par des espèces innées ou par des communications spéciales de Dieu ou des créatures libres, il connaît, dans un même acte, autant d’objets que chacune de ses espèces intelligibles en représente (III, 427; I, 58, 2).
Chaque acte d’entendre, pour l’ange, est un acte de perception. La déduction ou le raisonnement n’existe pas chez lui. Il est, au sens propre et parfait du mot, une substance intellectuelle. Il n’est pas raison, comme nous; il est intelligence (III, 432; I, 58, 3).
La nature des espèces intelligibles qui sont dans l’intelligence de l’ange et la perfection de cette intelligence font que l’ange, d’un seul coup d’œil, perçoit, simultanément, au sujet de chaque chose, tout ce qui peut être perçu ou connu naturellement au sujet de cette chose. Il n’a nullement besoin d’acquérir successivement des notions nouvelles, en juxtaposant diverses notions les unes aux autres, ou diverses propositions qui auraient raison de principe les unes par rapport aux autres. Il a tout vu d’un seul regard, et il ne peut rien acquérir, dans la suite, en fait de connaissance naturelle, sur quoi que ce soit. Sa connaissance de la vérité naturelle ne va pas en augmentant et en se perfectionnant comme la nôtre, par voie de raisonnement ou de propositions; elle est parfaite, achevée, dès le début. Et ceci doit être soigneusement noté : car, outre l’excellence et la dignité qui en résulte pour l’ange par rapport à nous, il y a aussi que cette différence de condition si essentielle entraînera une différence absolue et d’extrêmes conséquences, dans la manière dont les anges et nous serons traités par Dieu, relativement aux actes moraux ou méritoires, c’est-à-dire relativement à la consécution de notre fin (III, 436; I, 58, 4).
L’intelligence angélique, précisément parce qu’elle procède par voie d’intuition, et non par voie de jugement formel ou de raisonnement, est toujours, de soi, ordonnée au vrai. Il n’y a de possibilité d’erreur, pour elle, que s’il s’agit d’un objet de connaissance ne rentrant pas dans son objet naturel. Dans ce cas, et si sa volonté n’est pas droite, comme il arrive pour les démons, l’ange, portant sur tel objet déterminé un jugement absolu — à prendre ceci dans le sens de jugement transcendant, compris éminemment dans l’acte d’intuition, seul possible pour l’ange —, peut parfaitement se tromper. Il ne le pourrait pas, si sa volonté demeurait entièrement soumise à l’ordination de la divine Sagesse; car, alors, en se prononçant sur les possibilités ou les impossibilités qu’il voit dans la nature même des choses, il réserverait toujours les droits supérieurs de la Puissance divine. Et tel est le cas de tous les anges demeurés fidèles. Aussi bien, pour eux, il n’y a jamais possibilité d’erreur (III, 441; I, 58, 5).
Saint Augustin, voulant expliquer les jours dont il est parlé au premier chapitre de la Genèse, a proposé d’entendre ces jours, non pas au sens de nos jours habituels, mais au sens de la connaissance angélique, dont on peut dire, en toute vérité, qu’elle est une lumière. Et parce que dans la Genèse, à propos de chacun des jours qui y sont énumérés, il est fait mention d’un soir et d’un matin, saint Augustin a appliqué ces deux appellations à la connaissance des anges qui, pour lui, nous venons de le dire, constituent chacun de ces jours. Le soir et le matin sont pris là, comme termes ou comme extrêmes de connaissances. L’un désigne le principe; l’autre, le terme ou la fin. Selon que les choses sont connues par l’ange comme étant dans leur Principe, c’est-à-dire dans le Verbe, on aura la connaissance du matin; on aura celle du soir selon que ces mêmes choses seront connues dans leur être créé, en dehors du Verbe. Tel est le sens de ces fameuses appellations que nous devons à saint Augustin (III, 445; I, 58, 6).
La connaissance du soir, dans l’ange, ou la connaissance qu’il a de l’être des créatures au moyen des espèces innées, est distincte de la connaissance du matin, non pas seulement en raison d’une diversité du côté de l’objet, mais sous la raison même de science. C’était le dernier point que nous avions à examiner dans la question relative au mode dont l’ange connaît. Et cette question du mode dont l’ange connaît — où nous avons vu que l’ange, dès qu’il veut appliquer son intelligence à la connaissance de l’un des objets dont il porte en lui l’espèce intelligible innée, saisit cet objet, d’un seul regard, dans toute son extension ou sa compréhension, en telle manière que n’ayant ni à composer ou à diviser, ni à discourir, il lui est tout à fait impossible d’errer dans l’ordre naturel de ses connaissances, — était elle-même la dernière des cinq questions où nous devions traiter de la connaissance angélique (III, 449, 450; I, 58, 7).
La volonté des anges.
À prendre la volonté dans le sens du rapport qui ordonne les êtres doués de connaissance intellectuelle ou bien que cette connaissance leur présente, il est manifeste que les anges ne peuvent pas ne pas avoir la volonté (III, 445; I, 59, 1).
La volonté, qui est dans l’ange, se distingue nécessairement de la nature de l’ange et de son intelligence. La nature de l’ange ne se réfère qu’à son être qui est un être limité et fini; sa volonté se réfère à tout l’être sous sa raison universelle. Et, sans doute, l’intelligence de l’ange se réfère aussi à tout l’être sous sa raison universelle; mais ce n’est pas au même titre. L’intelligence se réfère à tout être, pour le recevoir en elle et se l’assimiler dans l’acte de connaissance qui est un acte se terminant au dedans du sujet qui connaît; la volonté se réfère à tout être, pour porter vers cet être, selon qu’il est en lui-même, le sujet voulant, qui se complaira en cet être ou le détestera, et travaillera à le promouvoir ou à le détruire dans son être individuel et distinct (III, 461; I, 59, 2).
La volonté, dans l’ange, est essentiellement libre, en ce sens que tout bien fini n’ayant pas une connexion nécessaire avec la raison même de bien, la trouve de soi et naturellement indifférente. Si elle s’y porte, ce sera toujours parce qu’elle l’aura voulu ou parce qu’elle s’y sera déterminée elle-même (III, 468; I, 59, 3).
Il n’y a, dans les anges, qu’une seule faculté d’ordre appétitif; c’est la faculté qui suit à l’acte de connaissance intellectuelle, et qui, pour ce motif, est toujours, nous l’avons dit, nécessairement libre, quand il s’agit d’un bien que l’intelligence ne montre pas comme ayant une connexion nécessaire ou absolue avec la raison même de bien universel. Cette faculté s’appelle, de son nom propre et unique, la volonté. Elle suffit, à elle seule, pour expliquer tous les mouvements affectifs qui peuvent être dans l’ange (III, 471; I, 59, 4).
Amour ou dilection des anges.
La volonté de l’ange, en tant que faculté naturelle d’une nature intellectuelle, doit nécessairement avoir, en vertu de sa nature, un acte qui découle de cette nature et qu’il ne lui appartient pas de se donner ou de ne pas se donner. C’est-à-dire que, mise en regard de ce que l’Auteur de sa nature lui a assigné comme objet adéquat, dès qu’elle produira un acte portant sur cet objet, elle produira un acte de vouloir. Elle ne pourra pas faire un acte contraire. Elle aimera le bien sous sa raison de bien. Elle ne pourra pas ne pas l’aimer. Elle ne pourra pas le haïr. Elle ne sera pas libre de l’aimer ou de le haïr. Il ne dépendra pas d’elle de poser l’acte d’amour ou l’acte de haine. Nécessairement, elle aimera. Son amour sera un amour naturel, un amour qui découle de sa nature (III, 476-477; I, 60, 1).
Il y a dans l’ange un double amour : l’amour naturel qui procède de sa volonté nécessairement, en raison même de sa nature. Cet amour naturel de la volonté n’exclut pas la connaissance intellectuelle; il la suppose, au contraire, car la volonté ne peut rien vouloir qu’autant que l’intelligence l’éclaire sur l’objet à vouloir. Mais cet objet à vouloir peut être présenté à la volonté par l’intelligence sous un double aspect, ou comme étant le souverain bien; et dans ce cas, la volonté, en vertu de sa nature, le voudra; elle est déterminée par sa nature à le vouloir; elle ne peut pas avoir d’autre acte à son endroit, que l’acte de le vouloir, l’acte de l’aimer. Que si l’objet présenté à la volonté par l’intelligence est en deçà de la raison de souverain bien, il appartiendra à la volonté de le vouloir ou de ne le vouloir pas, de le choisir ou de le rejeter, en vertu même de son inclination ou de son amour naturel pour le bien. Aimant nécessairement le bien, partout où elle trouvera une raison de bien lui permettant de satisfaire son inclination au bien, elle pourra prendre, choisir ce bien-là, se déterminer à l’aimer; auquel cas, son amour sera nécessairement électif (III, 480; I, 60, 2).
L’ange s’aime lui-même. Il s’aime lui-même, en ce qu’il se veut à lui-même du bien. Or, il est certains biens qu’il ne peut pas ne pas se vouloir, qu’il se veut naturellement et nécessairement. En se voulant ces biens-là, il s’aime d’un amour naturel. Il y a d’autres biens qu’il peut se vouloir ou ne pas se vouloir, à son gré. S’il se veut ces biens-là et en se les voulant, il s’aimera d’un amour électif (III, 486; I, 60, 3).
L’ange aime les autres anges comme il s’aime lui-même, d’un amour naturel. L’amour qu’il a pour lui, s’il s’agit de l’amour dont il s’aime naturellement, et qui consiste à se vouloir le bien essentiel que sa nature réclame, il le reporte nécessairement et naturellement sur tout ce où il retrouve sa propre nature. Que si parfois il n’aime pas des êtres en qui sa nature se trouve, ce n’est pas parce qu’ils ont sa nature, car, à ce titre, il ne peut pas ne pas les aimer comme il s’aime lui-même, c’est-à-dire ne pas leur vouloir le bien essentiel qu’il se veut; mais c’est en raison de divergences surajoutées, qui laissent intact le fond de la nature et l’amour naturel greffé sur ce fond (III, 489, 490; I, 60, 4).
Toute créature, par le seul fait qu’elle est créature, ou même simplement qu’elle est tel être, est un bien particulier. Comme, d’autre part, toute inclination naturelle tend au bien, il s’ensuit que par le fond même qui la constitue et par tout son poids, une inclination naturelle tend davantage au bien universel qu’au bien particulier, puisqu’il y a dans le bien universel plus d’attirance qu’il ne peut s’en trouver dans quelque bien particulier que ce puisse être. Donc, toute créature ou tout être particulier voudra, naturellement, le bien universel plus qu’il ne veut son propre bien. Et parce que, en réalité, le bien universel n’est autre que Dieu, puisqu’Il s’identifie avec la raison même de bien, étant le Bien comme Il est l’Être, tandis que tout ce qui n’est pas Lui n’est que tel être et tel bien, il s’ensuit, de toute nécessité, que tout être qui est, et, par conséquent, l’ange, à un degré particulièrement excellent, aime Dieu naturellement plus qu’il ne s’aime lui-même (III, 493; I, 60, 5).
Le début du monde angélique.
Quant à l’être de la nature.
Les anges ont une cause de leur être; et cette cause est Dieu lui-même, directement ou immédiatement, car leur être n’a pu être produit que par voie de création, mode d’action qui est le propre, absolument exclusif, de Dieu (III, 501; I, 61, 1).
Il n’est pas nécessaire que l’ange soit depuis toujours; et nous savons, par la foi, qu’il a été créé dans le temps (III, 504; I, 61, 2).
Il n’est pas impossible que Dieu ait créé les anges avant le monde des corps. L’enseignement de la foi n’est pas absolument déterminé sur ce point. Toutefois, il est plus probable que la création des anges a eu lieu en même temps que la création des premiers éléments d’où le monde actuel devait sortir. La raison en est que les anges ne constituant pas un univers séparé, mais faisant partie de l’univers qui comprend aussi le monde des corps, Dieu, qui est l’auteur de cet univers, a dû produire ensemble ses parties essentielles, c’est-à-dire les anges et les premiers éléments. On peut trouver une confirmation de ceci dans ce fait que, d’après l’enseignement traditionnel, les mauvais anges, immédiatement après leur chute, ont été précipités dans ce lieu d’expiation et de châtiment qui s’appelle l’enfer (III, 510; I, 61, 3).
Si l’on admet, comme nous l’avons admis, que les anges ont été créés simultanément avec le monde des corps, il est aussi raisonnable d’admettre qu’ils ont été créés dans un lieu corporel spécial, lieu produit instantanément par la toute-puissance divine, où tout est clarté, éblouissement, splendeur, qui ne connaît aucune des mutations ou vicissitudes, aucun des changements inhérents au monde qui nous entoure et qui s’appelle, dans la langue chrétienne, d’un nom extrêmement doux et suave, d’un nom qui résume toutes nos ambitions et toutes nos espérances : le ciel (III, 514; I, 61, 4).
Quant à l’être de la grâce et de la gloire.
L’ange n’a pas eu, dès le premier instant de son être, la perfection ultime de sa nature, qui consiste dans la vision de Dieu. Il a dû l’acquérir. Mais il n’a pas pu l’acquérir en vertu de sa nature seule. La vision de Dieu dépassant tout l’ordre naturel, il n’a pu se trouver dans aucune nature, si excellente qu’on la suppose, un principe naturel de mouvement ou d’élan l’orientant effectivement vers ce terme. Il a fallu que Dieu lui-même intervienne et qu’Il cause, dans la nature angélique, un principe d’ordre nouveau, d’ordre surajouté, d’ordre surnaturel, permettant à la nature de s’orienter et de se diriger vers Dieu, terme de l’ordre surnaturel. Ce principe est ce que nous appelons la grâce (III, 524; I, 62, 1, 2).
Absolument parlant, Dieu aurait pu créer l’ange dans l’état de nature pure. Il aurait pu même le laisser dans cet état et ne pas l’appeler à l’ordre surnaturel de la vision béatifique. Nous ne pouvons savoir ce qu’il en est, en fait, qu’autant que Dieu Lui-même nous l’aura révélé. Qu’il y ait eu des anges élevés par Dieu à l’ordre surnaturel, la chose n’est pas douteuse. L’Évangile, en effet, nous parle des anges qui, dans le ciel, voient constamment la face du Père (S. Matthieu, XVIII, 10). Nous savons aussi que les anges n’ont pas été créés par Dieu dans l’état de gloire, puisque s’ils avaient été créés dans cet état, ils n’auraient pas pu déchoir; et l’Évangile encore parle de Satan semblable à la foudre tombant du ciel (S. Luc, X, 18). Restent l’état de nature et l’état de grâce. Il n’y a pas de document nous permettant de nous prononcer entre ces deux états avec une absolue certitude. Cependant, les raisons les plus fortes militent en faveur de l’état de grâce. Il y a d’abord l’autorité des Pères de l’Église, dont plusieurs, parmi les plus en vue, défendent ce sentiment. On ne voit pas non plus pourquoi, devant plus tard être élevés à l’état de grâce, les anges n’y auraient pas été élevés tout de suite, étant donné surtout que la grâce dont nous parlons n’entraînait aucunement la confirmation dans le bien et rendait plus digne du but qui en était l’enjeu, l’épreuve à laquelle les anges devaient être soumis. Ces raisons, jointes à l’autorité des Pères et de saint Thomas, ont déterminé la quasi-unanimité des théologiens qui ont suivi, à considérer comme tout à fait probable l’opinion d’après laquelle les anges ont été créés dans l’état de grâce (III, 530; I, 62, 3).
L’ange n’a pas eu et ne devait pas avoir son bonheur suprême dès le premier instant de son être. Ceci, dans le monde créé, n’a pu être que le privilège de la nature humaine dans le Christ, unie hypostatiquement au Fils de Dieu, héritier naturel, et non par adoption, de la gloire de son Père. Quant à l’ange, il a dû, comme l’homme, acquérir sa béatitude dernière. Il n’a pu l’acquérir que par son action. Non par une action adéquate à une telle fin et qui l’aurait amenée par voie d’évolution, mais par une action appelant, à titre de mérite, la collation de cette fin, qu’un Être supérieur, Celui-là même à qui seul elle appartient naturellement, conférait à titre de récompense. L’ange a dû mériter sa béatitude. Et parce que la vraie raison de mérite est inséparable de l’état de grâce, en tant que cet état se distingue réellement de l’état de gloire, de là vient que l’ange doit être considéré comme ayant reçu de Dieu, antérieurement à sa glorification, et même, nous l’avons dit, dès le premier instant de son être, une grâce proportionnée à la gloire qu’il devait conquérir, et en vertu de laquelle il a, en effet, par son action, s’il s’agit des anges demeurés fidèles, mérité cette gloire (III, 535-536; I, 62, 4).
L’ange a dû recevoir sa couronne, sa gloire, sa béatitude, la récompense de son mérite, aussitôt après avoir accompli un acte méritoire. Sa nature demandait qu’il en fût ainsi; comme la nature de l’homme demande, au contraire, que sa perfection ne soit atteinte que peu à peu et progressivement, soit au point de vue physique, soit au point de vue intellectuel, soit au point de vue moral (III, 541; I, 62, 5).
L’harmonie et la sagesse de l’œuvre divine, non moins que le caractère propre de la nature angélique, nous invitent à supposer et à tenir pour très fondé que Dieu a distribué aux anges les dons de sa grâce, et, par suite, les degrés de gloire, conformément aux degrés de dons naturels qu’Il leur avait départis. Nous voyons une fois de plus, ici, combien gratuits sont les dons de Dieu dans l’ordre surnaturel et la place qu’occupe, dans ses desseins, l’obtention de la gloire. La gloire de son ciel et les degrés de cette gloire constituent l’objet premier des préoccupations divines. Pour l’ange, aussi bien que pour l’homme, ce que Dieu a fixé d’abord, c’est le degré de gloire qu’Il voulait faire obtenir ou la place qu’Il voulait faire occuper dans le ciel. En raison de cette gloire ou de cette place, Il donne la grâce qui, sans porter aucunement atteinte à la liberté de la créature, fera mériter à cette dernière le degré de gloire ou la place fixée par Dieu. Et même, s’il s’agit de l’ange, les divers degrés de la nature angélique s’échelonnèrent, créés par Dieu, selon les divers degrés de la grâce et de la gloire, auxquels la préordination divine les destine. Nous trouvons, dans cette doctrine, une confirmation du sentiment dont nous avions parlé à propos de la Prédestination, d’après lequel Dieu aurait prédestiné les hommes à occuper les places laissées vides par la chute des anges rebelles. Si, en effet, les degrés de la nature angélique ont été proportionnés aux degrés de gloire ou aux places fixées dans le ciel, la chute des mauvais anges créerait comme une solution d’harmonie, à supposer que Dieu ne dût pas substituer à leur place de nouveaux occupants. Il paraît donc certain que Dieu tirera, du milieu des hommes, autant d’élus qu’il lui en faudra pour remplir les places que les anges rebelles auraient dû occuper et qu’ils ont perdues par leur faute. Ce qui n’entraîne pas nécessairement qu’il n’y aura, du côté des hommes, qu’un nombre exact d’élus correspondant à celui des mauvais anges. Il se peut, en effet, que, dès son premier plan, Dieu, dans sa pensée, eût déjà assigné à des prédestinés humains des places spéciales distinctes des places angéliques; mais ce qui paraît tout à fait certain, c’est qu’après la chute des anges Il transférera à leur place autant d’hommes élus qu’il sera nécessaire pour qu’aucune de ces places ne demeure inoccupée. Et cela même nous fait entrevoir une des causes de la haine profonde et jamais assouvie dont les mauvais anges poursuivent le genre humain. Inconsolables d’avoir perdu leur bonheur du ciel, ils ne peuvent supporter l’idée de voir substitués à leurs places des êtres inférieurs à eux en nature (III, 544-545; I, 62, 6).
La gloire suppose la nature; elle l’exige même et ne peut exister qu’en elle comme en une sorte de support. Il s’ensuit que les opérations propres à l’état de gloire n’excluent en rien les opérations propres à la nature, mais s’y surajoutent simplement dans une parfaite harmonie (III, 548; I, 62, 7).
L’ange, une fois glorifié, ne peut plus pécher. C’est qu’en effet, le péché consiste dans le fait de vouloir quelque chose en dehors de Dieu ou contrairement à Lui. Or, tout ce que veut l’ange bienheureux, il le veut en fonction de Dieu, si l’on peut ainsi dire; comme tout ce que veut un être quelconque, il le veut en fonction de la raison de bien. Il est donc absolument impossible que la raison de péché se trouve, en quelque manière que ce soit, dans la volonté ou l’acte de l’ange bienheureux. La raison est péremptoire; elle est démonstrative (III, 549; I, 62, 8).
Une fois glorifiés, les anges ne peuvent plus, à proprement parler, mériter. Ils sont au terme de leur béatitude et pour jamais (III, 555; I, 62, 9).
De la faute des mauvais anges.
Le mal de coulpe a pu se trouver dans l’ange, parce que l’ange est un être créé ayant une volonté qui pouvait — en dehors de l’ordre strictement naturel — se porter sur un bien créé, sans tenir compte des règles fixées par la volonté divine. (Cf. sur l’origine du mal dans la volonté; ce qui a été dit à propos de la question 49, art. 1, ad 3um). Dans l’appétit naturel, le mal ne saurait se trouver, parce que l’appétit naturel n’est rien autre que la loi éternelle elle-même, c’est-à-dire la volonté divine, participée dans la créature; de même donc que la volonté divine est indéfectible, ainsi tout appétit naturel. Où donc le mal peut-il se trouver? Dans l’appétit volontaire, en tant que volontaire; dans la volonté qui n’est pas la volonté de nature, mais la volonté de raison. C’est qu’en effet cette volonté ou cet appétit se peut façonner sa règle qui pourra ne pas cadrer avec la règle divine et incréée. Et c’est ce que l’ange a pu faire dans l’ordre surnaturel (III, 562; I, 63, 1).
Le premier péché de l’ange a dû être et n’a pu être qu’un péché d’orgueil. Il a voulu son propre bien sans tenir compte et en sortant des limites fixées par la volonté libre de Dieu son suprême Seigneur. Il s’est arrogé une gloire qui ne lui appartenait pas et qu’il ne pouvait pas avoir. Il a voulu une excellence qui le mettait en révolte contre Dieu (III, 566; I, 63, 2).
Le premier péché de l’ange a été un péché d’orgueil. Il a voulu une excellence qui ne lui appartenait pas, qui n’appartient qu’à Dieu. Dieu, en vertu de sa nature, possède un bonheur, une béatitude, qui n’a besoin d’aucun complément. Il se suffit pleinement à Lui-même. L’ange s’est vu si riche en dons naturels, il s’est estimé si heureux, qu’il a cru pouvoir et qu’il a voulu se suffire. Dieu lui offrait, en lui imposant de l’accepter volontairement et de reconnaître par là, de façon très expresse, sa sujétion et sa dépendance dans l’ordre de sa perfection et de sa béatitude, — un surcroît de bonheur en quelque sorte infini, la participation, par grâce, au bonheur même que Lui possède par nature. L’ange, plutôt que de reconnaître l’insuffisance de sa nature et de contracter, envers Dieu, cette dépendance formelle et expresse, dans l’ordre de la perfection et du bonheur, a préféré refuser le don que Dieu lui offrait, se rendant bien compte d’ailleurs qu’il l’offensait, mais pensant pouvoir le faire impunément, et ne prévoyant pas comment Dieu pourrait le troubler dans la possession d’un bonheur inhérent à sa nature. Du même coup et par voie de conséquence, il aspirait à supplanter Dieu, en quelque sorte, auprès des autres créatures qui lui étaient inférieures, voulant exercer sur elles un empire, d’ordre créé sans doute, mais en quelque manière indépendant et certainement criminel; car, alors qu’il ne voulait rien tenir de Dieu par voie de complément ou de don gratuit, il entendait que les créatures inférieures reçoivent de lui et s’avouent dépendantes à son endroit. — Tel a été le premier péché de l’ange, son péché d’effroyable orgueil.
Si on voulait caractériser, d’un mot, ce péché de l’ange, on pourrait dire très justement que ç’a été le péché de naturalisme. Il s’est enfermé dans les perfections naturelles qu’il possédait et n’a pas voulu des dons surnaturels que Dieu lui offrait. C’est exactement le péché de la société moderne en révolte contre l’Église de Jésus-Christ. C’est le péché du laïcisme. De tous les péchés qui peuvent être commis, c’est le plus grand. Il entraîne, il est vrai, par voie de conséquence, tous les autres. Mais, à supposer que certaines natures soient moins portées aux excès qui frappent davantage le commun des hommes, le démon se contentera de les tenir par ce péché dont le sien propre est la forme et l’image. Partout où règne ce péché, il règne lui-même en souverain incontesté. Et parce que le bonheur naturel ou la prospérité d’ordre humain sont parfaitement conciliables avec ce péché du laïcisme ou du naturalisme, il faudra donc se garder d’opposer cette prospérité naturelle ou humaine des individus ou des sociétés en rupture de ban avec l’Église, à ce qu’on voudrait appeler quelquefois une infériorité des nations catholiques ou des individus croyants. Les deux ordres sont distincts. Devant Dieu, il n’y en a qu’un qui ait une valeur définitive. Que s’il permet à ses ennemis de prospérer momentanément dans l’ordre de leurs qualités et de leurs perfections naturelles, Il se réserve de tout remettre au point au jour des suprêmes rétributions.
Dieu voulait que l’ange eût son bien final dans l’ordre de la grâce; ce qui était affirmer de façon toute particulière sa souveraineté parfaite et la sainte dépendance de la créature. L’ange a voulu avoir ce bien final dans l’ordre de la nature, précisément pour se soustraire à la dépendance que Dieu se proposait de lui faire reconnaître. Son péché a été un péché d’orgueil. Et parce que la souveraine indépendance est le propre de Dieu, l’ange, en revendiquant pour lui une coupable indépendance, s’est pour ainsi dire posé en rival de Dieu. Il a voulu, à sa façon, être Dieu, pour ensuite commander en Dieu et régner en Dieu. De là maintenant son épouvantable haine contre Dieu et contre l’œuvre de Dieu qu’il s’efforce, par tous les moyens possibles, de détruire ou d’imiter et de contrefaire. — Voilà à quel degré de malice l’ange en est venu; voilà jusqu’à quelles profondeurs il est tombé dans l’abîme du mal (III, 571-573; I, 63, 3).
Les anges étant des natures purement intellectuelles, il n’a pas été possible que par leur nature, ils se soient trouvés inclinés au mal. S’ils ont péché, c’est uniquement parce qu’ils l’ont voulu (III, 578; I, 63, 4).
L’ange, même quant à l’acte de sa volonté, n’a pas toujours été mauvais; il n’a pas été mauvais dès le premier instant de son être. Son premier acte fut un acte bon, un acte méritoire. Il a connu le bonheur d’être à Dieu, le bonheur de l’aimer, de jouir de sa grâce (III, 584; I, 63, 5).
Il n’y a eu aucun laps de temps entre la création de l’ange et sa chute. Au premier instant de son être et par un acte libre en même temps que naturel de sa volonté, il s’est porté sur les biens d’ordre naturel que son intelligence lui présentait d’un premier regard baigné dans une lumière pure et indéfectible. Mais tandis que la grâce ou la motion de Dieu, auteur de l’ordre surnaturel, le portait à accepter, par un second acte où son intelligence et sa volonté demeuraient défectibles, les biens d’ordre surnaturel que Dieu lui offrait, l’ange prévaricateur s’est soustrait à cette motion de Dieu et il a voulu, par orgueil, demeurer dans l’ordre des biens naturels qu’il possédait pleinement déjà. Ce second acte a suivi immédiatement le premier; et c’est dans ces deux actes successifs ou dans les deux instants constitués par ces actes, qu’a consisté ce qu’on peut appeler le temps de l’épreuve pour les anges (III, 594; I, 63, 6).
Quelle que fût l’excellence du premier ange, il a pu, en raison de son libre arbitre, défaillir et se perdre. Bien plus, cette excellence même a pu être pour lui une occasion de chute. En se voyant le plus parfait des anges et, par suite, de tous les êtres créés, il a pu d’autant plus facilement s’enorgueillir, vouloir se suffire dans la sphère éblouissante de ses dons naturels, sans rien devoir à Dieu par grâce, et ambitionner sur toute créature une domination criminelle (III, 598; I, 63, 7).
Lucifer est tombé de lui-même; et c’est lui qui a entraîné, dans sa chute, tous les autres anges qui sont tombés. Ce n’est donc pas sans raison qu’on l’appelle le roi du mal et de la mort. D’autant que si par son exemple il a entraîné les autres mauvais anges, il a, par sa jalousie, provoqué la chute de nos premiers parents, comme nous le verrons plus tard. C’est donc lui, on peut le dire, qui est la cause initiale de tout le mal (III, 601; I, 63, 8).
Un nombre considérable d’autres anges ont préféré l’orgueilleuse indépendance de Lucifer à la sainte subordination des anges demeurés fidèles. Ceux-ci pourtant ont été de beaucoup les plus nombreux. Quant à déterminer exactement soit le nombre des anges déchus, soit leur proportion aux anges demeurés fidèles, nous ne le pouvons pas. Il est vrai que l’Apocalypse parle du tiers des étoiles entraînées par la chute du dragon. Mais il se peut, comme il arrive souvent pour bien d’autres chiffres dans ce même livre, qu’il ne s’agisse là que d’un chiffre symbolique. Toujours est-il que les anges demeurés fidèles sont plus nombreux que les anges prévaricateurs (III, 604; I, 63, 9).
Le châtiment.
La chute de l’ange n’a modifié en rien les lumières naturelles de son intelligence. Mais toute la part du don de sagesse, dans l’ordre de la connaissance surnaturelle, a été perdue (III, 611; I, 64, 1).
La volonté de l’ange prévaricateur est obstinée dans le mal. Elle s’y trouve fixée irrévocablement. L’ange mauvais ne voudra jamais le bien, d’une volonté pure et droite. Sa volonté est dépravée à tout jamais. Il ne peut pas revenir au bien. La grâce de Dieu, qui, seule, pourrait changer sa volonté, a été retirée de lui sans retour. Ce retrait définitif a eu lieu et devait avoir lieu immédiatement après le premier choix de la volonté angélique se détournant librement de la fin surnaturelle que Dieu lui proposait. La nature de l’ange, en effet, est telle qu’une fois son choix fait, l’ange ne peut plus naturellement revenir sur ce choix. Il ne peut plus cesser de vouloir, quant à la spécification de son acte, ce qu’il a une fois voulu d’une volonté pleine et parfaitement délibérée. Son choix est naturellement définitif (III, 619, 620; I, 64, 2).
La cause vraie et formelle de la souffrance, au sens immatériel de ce mot, consiste en ce que la volonté se raidit contre ce qui l’affecte : vouloir ce qu’on n’a pas ou ne pas vouloir ce qu’on a, voilà, au fond, la vraie cause de la souffrance. Puis donc qu’il y a une foule de choses qui sont et que le démon ne voudrait pas, ou qui ne sont pas et qu’il voudrait, soit du côté des élus qu’il jalouse, soit du côté de son bonheur perdu, soit du côté du mal qu’il voudrait faire et que Dieu l’empêche de réaliser, il s’ensuit que le démon est nécessairement affecté par la douleur. Il est dans des tourments continuels et atroces (III, 622; I, 64, 3).
« Il y a, pour les démons, un double lieu de supplice qui leur est dû : — l’un, en raison de leur faute; et c’est l’enfer; — l’autre, en raison de l’épreuve à faire subir aux hommes; et, à ce titre, ils devaient occuper l’air ténébreux ». — Cette dualité de lieu ne doit pas durer toujours pour les mauvais anges. Elle est subordonnée, en effet, nous venons de le voir, à l’œuvre du salut des hommes. Or, « l’œuvre du salut des hommes doit se continuer jusqu’au jour du jugement. C’est donc jusqu’à ce jour que durera le ministère des bons anges et l’exercice dû à l’action des démons. Jusque là, les bons anges nous seront envoyés » pour veiller sur nous et nous aider; « et les démons habiteront l’air ténébreux de notre atmosphère pour servir à nous éprouver : et cependant, il en est, parmi eux, qui, même maintenant, demeurent dans l’enfer, pour y tourmenter les malheureux qu’ils ont entraînés au mal; comme aussi il y a de bons anges qui sont dans le ciel avec les âmes saintes. Mais après le jour du jugement, tous les méchants, qu’il s’agisse des hommes ou des anges, seront dans l’enfer; et tous les bons, dans le ciel » (III, 626; I, 64, 4).
L’étude des anges, en ce qui touche à leur nature et à leurs opérations, est finie. Mais sous un autre jour, il est grandement question d’eux encore et de leur action, dans le traité du Gouvernement divin, pour autant qu’ils concourent, à titre de ministres bons ou mauvais, à l’œuvre que Dieu entend réaliser dans le monde. C’est là qu’il est parlé des hiérarchies angéliques, du rôle des anges gardiens et des démons (III, 628).
Voir article : Gouvernement divin.