57 L’amour est étudié dans le traité des Passions. C’est par lui que débute la seconde partie de ce traité où les passions sont étudiées dans le détail.
58 Ce qu’est l’amour.
Il n’est aucun être qui soit et qui n’ait en lui-même, en vertu de son être, une prédisposition qui le porte vers quelque chose existant comme lui dans le monde. Cette pente de son être vers ce qui lui est conforme ou qui s’harmonise avec lui est une sorte d’amour; et, à ce titre, il n’est aucun être qui échappe à l’empire ou aux lois de l’amour. Toutefois, il est des êtres où l’amour existe sous une forme plus haute et plus spéciale. Ce sont les êtres qui se trouvent avoir ainsi une pente vers d’autres êtres distincts d’eux-mêmes, mais en harmonie avec eux, en vertu d’une forme ou d’une nature qui n’est pas leur forme ou leur nature essentielle, mais qu’ils se sont donnée à eux-mêmes par un principe de connaissance qui leur est naturel. En ces sortes d’êtres, l’amour existe dans une faculté spéciale qui est la faculté appétitive, et qui se subdivise en appétit sensible ou en appétit rationnel, selon que le principe de connaissance qui la régit est le sens ou la raison. Nous pourrons donc parler d’amour, à ce second titre, et par rapport à l’appétit sensible et par rapport à l’appétit rationnel qui est la volonté. Nous pourrons et devrons même, s’il s’agit de l’amour existant dans l’appétit sensible, préciser que cet amour existe, formellement, non pas dans l’appétit irascible, mais dans l’appétit concupiscible, dont l’objet propre est le bien sensible d’une façon absolue; car cet objet est aussi celui de l’amour (VII, 73; I-II, 26, 1).
Voilà ce qu’est l’amour, à prendre ce mot comme désignant le premier mouvement de la faculté affective à l’endroit de son objet. Il se trouve, ou peut se trouver, c’est l’évidence même, en toute faculté affective; et, même, il a, en toute faculté affective, sans en excepter la volonté, le caractère de passion, à prendre ce dernier mot dans son sens le plus général. Que si on veut restreindre le mot passion au sens propre où il a été défini dans la première partie du traité des Passions, l’amour n’est une passion et n’existe que dans l’appétit sensible concupiscible. Il désigne là tout premier mouvement à l’endroit d’un bien sensible quelconque (VII, 77, 78; I-II, 26, 2).
Voir article : Passions.
Quatre sortes de noms se rapportent, d’une certaine manière, à la même chose; savoir : l’amour, la dilection, la charité et l’amitié. Ils diffèrent cependant en ceci, que l’amitié, d’après Aristote, au huitième livre de l’Éthique (ch. v, n° 5; de S. Th., leç. 5), est comme « un habitus » ou une disposition habituelle; « l’amour, au contraire, et la dilection, désignent un acte ou une passion; quant à la charité, elle peut se prendre dans un sens et dans l’autre. Toutefois, ces trois derniers termes », l’amour, la dilection et la charité, « ne signifient pas l’acte de la même manière. L’amour, en effet, est le plus commun de ces trois termes; car toute dilection et toute charité sont amour, mais l’inverse n’est pas vrai. La dilection, en effet, ajoute à l’amour une certaine raison de choix qui précède, ainsi que l’indique le mot même de dilection », où se trouve impliqué le mot et l’idée d’élection ou de choix. « Aussi bien, la dilection ne se trouve pas dans le concupiscible, mais seulement dans la volonté, et on ne la trouve que dans la seule nature raisonnable » : l’animal est capable d’amour; il n’est pas capable de dilection. « Quant à la charité (en latin caritas), elle ajoute à l’amour »
59 ordinaire « une certaine raison de perfection dans l’amour, en tant que ce qui est aimé est estimé d’un grand prix, comme le nom même de charité le désigne »; en latin, le mot caritas est synonyme de cherté ; c’est même par ce dernier mot qu’il devrait littéralement se traduire. L’objet de la charité revêt donc, dans l’amour, le caractère de particulièrement cher : on ne l’aime pas comme on aime un objet quelconque; on l’aime comme une chose estimée d’un grand prix (VII, 79; I-II, 26, 3).
Amour d’amitié et amour de concupiscence.
« Aimer est vouloir du bien à quelqu’un. Il suit de là que le mouvement de l’amour tend à deux choses : au bien que l’on veut à quelqu’un, à soi ou à un autre; et au sujet à qui l’on veut ce bien-là. Ce bien que l’on veut à quelqu’un est l’objet de l’amour de concupiscence; tandis que le sujet à qui l’on veut ce bien-là est l’objet de l’amour d’amitié ». — Et voilà donc ce que nous devons entendre par ces deux fameuses expressions d’amour d’amitié et d’amour de concupiscence : l’un a pour objet le sujet à qui nous voulons du bien; l’autre, le bien que nous voulons à ce sujet déterminé. « Cette division », remarque saint Thomas, n’est pas une division en espèces divisant également un genre commun; ce « est une division selon la subordination de premier et de second. Car ce qui est aimé de l’amour d’amitié est aimé pour soi purement et simplement; tandis que ce qui est aimé de l’amour de concupiscence n’est pas aimé simplement et pour soi, mais pour un autre. De même, en effet, qu’il n’y a à être purement et simplement que ce qui a l’être, tandis que ce qui est en un autre, n’est qu’en un sens diminué; pareillement, le bien, qui s’identifie avec l’être, convient purement et simplement à ce qui a la bonté, et ce qui est le bien d’un autre n’a la raison de bien qu’en un sens secondaire. C’est pour cela que l’amour dont une chose est aimée pour que le bien soit en elle, est l’amour pur et simple; tandis que l’amour dont on aime une chose pour qu’elle soit le bien d’un autre n’est qu’un amour diminué ». — On remarquera cette grande notion de l’amour pur et simple appliquée à l’amour d’amitié dont on aime le sujet à qui l’on veut du bien, par opposition à l’amour diminué qui est l’amour de concupiscence et porte sur le bien que l’on veut à quelqu’un (VII, 82, 83; I-II, 26, 4).
« Dans l’amitié utile et agréable » qui se distinguent de l’amitié honnête au sens aristotélicien de ce mot, « celui qui aime veut un certain bien à son ami; et, à ce titre, on y retrouve la raison d’amitié. Mais, parce que ce bien » qu’il veut à son ami, et l’ami lui-même, « est finalement rapporté à son plaisir ou à son utilité, de là vient que l’amitié utile et agréable, pour autant qu’elle décline vers l’amour de concupiscence, perd de la raison de vraie amitié ». — Nous ne saurions trop souligner cette dernière réponse de saint Thomas. Elle nous montre toute la différence qui existe entre la véritable amitié, faite d’oubli de soi et d’absorption dans l’aimé, et ce que trop souvent, dans le monde, on appelle encore du nom d’amitié, mais qui est surtout l’amour de soi, de ses intérêts ou de ses plaisirs. La véritable amitié s’oublie complètement pour ne penser qu’au bien de l’aimé; tandis que l’amitié qui n’est pas pure, si elle veut du bien à l’aimé, c’est finalement 60 pour que l’aimé lui-même et le bien qu’on lui veut tourne au profit de celui qui aime, dont on peut dire qu’au fond c’est lui seul qu’il aime. Aussi bien une telle amitié est-elle faite surtout d’amour de soi ou d’égoïsme (VII, 83, 84; I-II, 16, 4, ad 3).
Causes de l’amour.
Le bien et le beau.
L’acte d’amour, où qu’il se trouve d’ailleurs, qu’il soit dans l’appétit sensible concupiscible avec son caractère inaliénable de passion au sens strict, ou qu’il soit dans l’appétit rationnel qui est la volonté, se trouve partout avec son caractère essentiel d’acte d’une faculté passive, dont l’objet n’est pas produit par cet acte, mais qui, au contraire, est lui-même cause de l’acte qui est produit. Et parce que l’unique objet de l’acte d’amour est le bien, soit le bien toujours véritable, s’il n’y a qu’un appétit incapable de se tromper, soit un bien relatif, mais faussement tenu pour le bien pur et simple du sujet, quand il peut y avoir erreur dans le sujet, il s’ensuit que l’unique cause de tout acte d’amour est le bien, sinon toujours le bien réel, du moins le bien tenu comme tel par le sujet qui aime. Le bien d’ailleurs, ici, ne se distingue pas du beau, quand c’est le beau qui cause l’amour : car tous deux sont une même réalité d’ordre appétitif, avec cette seule différence que le bien ne dit qu’un rapport général à la faculté d’aimer, tandis que le beau dit ce rapport spécial, que la faculté d’aimer s’y complaît sous une raison d’éclat, d’harmonie ou de splendeur. Toute chose bonne n’est pas nécessairement belle; mais toute chose belle est nécessairement bonne, pour autant qu’elle est belle; la beauté est comme l’épanouissement et le couronnement de la bonté. Il va sans dire toutefois que l’amour du bien sous la raison de beau est le propre exclusif de l’être raisonnable. Jamais l’animal sans raison ne se portera d’un mouvement appétitif vers quelque chose sous la raison de beauté. La raison seule est capable de percevoir le beau, c’est-à-dire la proportion et l’harmonie dans le vrai et dans le bien. Et si, dans l’homme, certaines facultés d’ordre sensible perçoivent le beau, tels les sens de la vue et de l’ouïe, ce n’est pas sous leur raison propre de facultés sensibles qu’elles le perçoivent, mais parce que, suivant le mot si profond et si juste de saint Thomas, elles sont, dans l’homme, au service de la raison. On peut voir, par ce dernier point de doctrine, l’excellence de l’art, au sens élevé et parfait de ce mot, dont l’objet propre est le culte du beau. Rien ne saurait lui être supérieur, quand il n’est lui-même que l’achèvement ou le couronnement du culte du vrai et du culte du bien (VII, 87, 88; I-II, 27, 1).
La connaissance.
S’il est vrai que le bien est cause de l’amour par mode d’objet, il s’ensuit nécessairement que l’amour ne peut pas être sans la connaissance. C’est qu’en effet « le bien n’est objet de l’appétit qu’autant qu’il est perçu » : le bien, parce qu’il existe hors de l’appétit, ne peut agir sur cette faculté et y causer l’acte d’amour, qu’autant qu’il pénètre jusqu’à elle; or, c’est par la faculté de connaître que le bien pénètre jusqu’à la faculté appétitive. « Donc, l’amour requiert une certaine perception » ou connaissance « du bien qui est aimé. Et c’est pour cela qu’Aristote dit, au neuvième livre de l’Éthique (ch. v, n. 3;
61 ch. xii, n. 1; de S. Th., leç. 5 et 14), que la vision corporelle est cause de l’amour sensible. De même, ajoute saint Thomas, la contemplation de la beauté ou de la bonté spirituelle est cause de l’amour spirituel ». Ces deux dernières réflexions d’Aristote et de saint Thomas, nous disent assez haut l’importance des actes de nos facultés de connaître, et l’utilisation qu’on en peut faire pour fomenter, discipliner, diriger, soit en bien, soit en mal, dans l’ordre purement sensible et dans l’ordre rationnel ou spirituel, le premier de tous les sentiments, d’où dépendra toute la suite de la vie affective et morale. Loin donc d’être étrangère à la question de l’amour, la connaissance en est la condition la plus indispensable. Car, de ce qui vient d’être dit, il résulte que « la connaissance est cause de l’amour, au même titre ou pour la même raison que le bien en est cause : le bien, en effet, ne peut être aimé que s’il est connu » (VII, 89-90; I-II, 27, 2).
La similitude ou la ressemblance.
Seul le bien perçu sous une raison de semblable peut émouvoir la faculté appétitive et y causer la passion ou le sentiment de l’amour. Et cela ne nuit pas à la conclusion universelle que tout bien est aimable; car cette conclusion ne signifie pas que tout bien est aimable à chacun des êtres capables d’aimer : elle signifie seulement que tout bien est apte à être aimé, sans préciser le détail ou la nature des sujets qui peuvent l’aimer. Lors donc qu’il s’agit d’un acte d’amour causé réellement en un sujet déterminé, il faut dire que cet acte d’amour ne peut être causé que par un bien ayant avec ce sujet un rapport de similitude ou de ressemblance. Il suit de là que pour faire naître, en un sujet donné, le sentiment d’amour qu’on y désire, il importe par-dessus tout de découvrir et de mettre en relief les rapports de similitude qui peuvent exister entre ce sujet et ce qui doit être l’objet de son amour : rapports de similitude qui devront être fondés sur des perfections identiques existant de part et d’autre, s’il s’agit de l’amour d’amitié; ou sur des perfections en harmonie avec les besoins, s’il s’agit d’un amour intéressé (VII, 98; I-II, 27, 3).
Les autres passions.
L’amour, qui est la première de toutes les passions dans l’ordre de génération, ne saurait être causé par quelque autre passion qui serait elle-même antérieure à tout amour. Mais quand une fois, d’un amour préexistant, telle ou telle passion a été engendrée, celle-ci peut à son tour causer un amour ultérieur, en raison du nouveau bien très en harmonie avec le sujet que cette passion constitue ou fomente. Par où l’on voit que même alors nous restons dans la norme assignée, au cours de cette question, comme cause de tout amour, et qui est un bien perçu comme tel pour le sujet qui est apte à aimer. De là l’importance ou le rôle essentiel, en toute genèse ou croissance du sentiment de l’amour, des dispositions du sujet, et de la claire vue de ce qui, dans l’objet, est le plus en harmonie avec ces dispositions (VII, 100; I-II, 27, 4).
Effets de l’amour.
L’union.
« L’union se réfère à l’amour d’une triple manière. — Il est une certaine 62 union, en effet, qui est cause de l’amour. Et cette union est l’union substantielle, quand il s’agit de l’amour dont quelqu’un s’aime lui-même; quand il s’agit de l’amour dont il aime les autres choses, c’est l’union de similitude, ainsi qu’il a été dit (q. 27, art. 3). — Une autre union constitue essentiellement l’amour lui-même. C’est l’union qui se fait par la coaptation affective » de l’aimant à l’aimé. « Cette union s’assimile à l’union substantielle, en tant que l’aimant se réfère à l’aimé : dans l’amour d’amitié, comme à lui-même; dans l’amour de concupiscence, comme à quelque chose de lui. — Il est une troisième union, qui est l’effet de l’amour. C’est l’union réelle que l’aimant cherche à avoir au sujet de l’aimé. Cette union se fait selon qu’il convient à l’amour. Ainsi qu’Aristote le rapporte, en effet, au second livre des Politiques (ch. i, n. 16; de S. Th., leç. 3), Aristophane disait que ceux qui s’aiment voudraient des deux ne plus faire qu’un »; et nul n’ignore la sublime hardiesse qui inspirait à Bossuet ces grandes paroles au sujet de l’amour : « Qui ne sait que dans ce transport on se mange, qu’on se dévore, qu’on voudrait s’incorporer en toutes manières, enlever jusqu’avec les dents l’objet de son amour, pour le posséder, pour s’en nourrir, pour s’y unir, pour en vivre » (Méditations sur l’Évangile, La Cène, 24e jour). — « Mais, reprend saint Thomas avec Aristote, parce qu’il suivrait de là que l’un des deux ou tous les deux seraient détruits, ceux qui s’aiment cherchent l’union qui convient et qui est à propos, consistant à vivre ensemble, à converser ensemble, et à s’unir en toutes autres manières semblables » (VII, 103, 104; I-II, 28, 1, ad 2).
Ce n’est pas de la même manière ou au même titre que l’union est effet de la connaissance et effet de l’amour. « La connaissance se parfait en ce que l’objet connu s’unit au sujet connaissant selon sa similitude », et non selon son être physique. « L’amour, au contraire, fait que la chose elle-même qui est aimée s’unit d’une certaine manière à l’aimant, ainsi qu’il a été dit. Et de là vient que l’amour est cause d’union plus que la connaissance ». Quel que soit en lui-même l’être de l’objet connu, pourvu que sa similitude exacte vienne s’unir à la faculté de connaître et l’informer, en telle manière que de cette similitude et de cette faculté ne résulte plus qu’un seul principe d’action, la connaissance sera parfaite; car la connaissance se fait selon que l’objet connu s’unit à la faculté de connaître par sa similitude. Il n’y a donc là qu’une union d’image, non une union réelle. L’amour, au contraire, étant un acte de la faculté appétitive, est ordonné à la chose selon qu’elle est en elle-même. Il est vrai que l’amour consiste aussi, essentiellement, dans une certaine information de la faculté affective par la raison de bonté venue de l’objet dans le sujet. Mais cette raison de bonté, à la différence de l’espèce sensible ou intelligible, n’a pas pour effet de produire dans le sujet un quelque chose qui se termine là; elle est destinée à tirer le sujet hors de lui-même en quelque sorte, pour le faire se porter à l’objet selon qu’il est en lui-même et se terminer en lui. Au lieu donc de n’avoir ici qu’une union de similitude ou d’image, nous avons une union de substance en quelque sorte, ou de réalité, selon qu’il est possible. Les deux unions ne sauraient se comparer : celle de l’amour l’emporte, sans proportion, sur celle de la connaissance. — Ceci n’est vrai que 63 dans l’ordre naturel ou selon que les choses se passent dans la vie présente. Car, s’il s’agissait de cette connaissance unique, qui constituera dans le ciel le bonheur des élus et qui se fera par l’union immédiate de l’essence divine à l’intelligence créée, surélevée par la lumière de gloire, il ne serait plus vrai de dire que l’amour est cause d’union plus que la connaissance. Aucune union ne saurait être comparée, comme profondeur et réalité, à l’union de l’intelligence du bienheureux et de l’essence divine. C’est d’ailleurs pour marquer le caractère exceptionnel de cette union, que Dieu lui-même la compare à l’union la plus réelle qui soit dans l’amour d’ici-bas, quand il parle d’une sorte de mariage entre l’âme du bienheureux et Lui (VII, 104, 105; I-II, 28, 1, ad 3).
La mutuelle inhésion.
« Cet effet de la mutuelle inhésion », qui consiste en ce que de deux êtres l’un est réciproquement dans l’autre, « se peut entendre et en ce qui est de la faculté de connaître et en ce qui est de la faculté d’aimer. — Car, s’il s’agit de la faculté de connaître, l’aimé sera dit être dans l’aimant, selon que l’aimé fait demeure dans la pensée de l’aimant; auquel sens il est dit dans l’épître aux Philippiens, chapitre i (v. 7) : Je vous porte dans mon cœur. Quant à l’aimant, il sera dit être dans l’aimé, en ce qui est de la connaissance, pour autant que l’aimant ne se contente pas d’une connaissance superficielle de l’aimé; mais il s’efforce de parcourir, à l’intérieur de l’aimé, tout ce qui est de lui; et de la sorte il pénètre en lui jusqu’au plus intime; auquel sens il est dit de l’Esprit-Saint, qui est l’Amour de Dieu, dans la première épître aux Corinthiens, chapitre ii (v. 10), qu’Il pénètre jusque dans les profondeurs de Dieu ». — On remarquera cette admirable description du mode dont l’aimant est dans l’aimé et l’aimé dans l’aimant par la connaissance. Elle nous explique pourquoi et comment Dieu occupait si continuellement la pensée des saints; comment aussi les saints s’appliquaient à le mieux connaître chaque jour, scrutant sa nature, ses attributs, ses pensées, ses volontés, ses desseins, ses Personnes, son œuvre sous le triple aspect de la création, de la distinction des êtres, du gouvernement et de l’ordre de l’univers; son caractère de fin dernière par rapport à la créature raisonnable, commandant tous ses actes, dont la considération prolongée et attentive, soit en général, soit dans le détail des diverses vertus, était toujours pour eux un sublime acte d’amour; son œuvre rédemptrice, le faisant devenir Lui-même, dans la Personne de son Fils incarné, et dans les mystères de sa vie, de sa mort, de sa résurrection, de son ascension, de sa prise de possession du monde par son Esprit, la cause nouvelle et divinement radieuse du salut de tous ses saints. C’est qu’en effet « l’amour ne souffre pas que l’aimant se contente d’une connaissance superficielle de l’aimé; il s’efforce de parcourir, à l’intérieur, tout ce qui est de lui; et, de la sorte, il pénètre en lui jusqu’au plus intime ». Et quand l’aimant est un saint comme Thomas d’Aquin, conduit par l’Esprit qui pénètre jusque dans les profondeurs de Dieu, son œuvre d’amour devient cette merveille qui a nom la Somme théologique. Voilà pour la manière dont l’aimé est dans l’aimant et l’aimant dans l’aimé, en ce qui est de la connaissance. « Mais ils sont aussi réciproquement l’un dans l’autre, en ce qui est de la faculté d’ai- 64 mer. De ce chef, l’aimé est dit être dans l’aimant, en tant qu’il est, par une certaine complaisance, dans sa faculté affective : causant dans l’aimant un sentiment de plaisir, motivé par lui, ou par son bien, quand ils sont présents; ou, en cas d’absence, provoquant un mouvement de désir qui fait tendre vers l’aimé » pour le posséder, « dans l’amour de concupiscence, ou vers le bien qu’il veut à l’aimé, dans l’amour d’amitié : non pour une cause extrinsèque, comme si quelqu’un désire une chose en raison d’une autre, ou s’il veut un bien à quelqu’un pour quelque autre motif; mais en raison de la seule complaisance » causée par les amabilités de l’aimé agissant sur le cœur de l’aimant; « auquel titre, l’amour est dit intime; et l’on parle aussi des entrailles de la charité ». — L’aimé est ici dans l’aimant, par mode d’empreinte, non par mode d’empreinte froide, si l’on peut ainsi dire, comme l’objet connu, quel qu’il soit d’ailleurs, est dans le sujet connaissant, du simple fait de l’union d’image qui est requise dans l’acte de connaître; mais par mode d’empreinte brûlante en quelque sorte, par mode d’empreinte toute de feu, constituée par tout ce qui dans l’aimé a raison d’aimable pour l’aimant, et qui, tombant sur la faculté d’aimer, inflammable par essence, y allume cette flamme, cet incendie, qui s’appelle l’amour. De ce chef, l’aimé est au plus intime de l’aimant; il est en lui comme l’âme de son âme, la vie de sa vie; il y est comme principe de tous ses sentiments : du sentiment de l’amour, en tout temps, du sentiment du désir, si l’aimé est absent, ou s’il n’a pas tout le bien qu’on lui veut; du sentiment de la joie et de l’ivresse quand il est présent ou qu’il a le bien qu’on lui voulait.
« Mais c’est aussi l’aimant qui est dans l’aimé », par cette même faculté d’aimer. « Toutefois, il n’y est pas de la même manière dans l’amour de concupiscence et dans l’amour d’amitié. — L’amour de concupiscence, en effet, ne se repose pas en une possession ou en une fruition quelconque, et extrinsèque ou superficielle, de l’aimé. Il cherche à avoir son aimé, d’une manière parfaite, comme pénétrant jusqu’en son fond le plus intime. » C’est ici que s’appliquent les fortes paroles de Bossuet que nous citions plus haut. Et il est aisé de se rendre compte que, dans le monde, lorsqu’il s’agit de ce qu’on appelle, par excellence, la passion de l’amour, c’est de cet amour de convoitise ou de concupiscence qu’il s’agit. Il peut s’y joindre un certain amour d’amitié; mais, à vrai dire, même quand on veut le bien de la personne aimée, on fait tourner ce bien à sa propre satisfaction ou à son propre bien à soi; et l’on retombe ainsi dans l’amour égoïste. — « Dans l’amour d’amitié, au contraire, l’aimant est dans l’aimé, en tant qu’il estime les biens ou les maux de son ami comme les siens propres, et la volonté de son ami comme sa propre volonté, en telle sorte qu’il semble que c’est lui-même qui est affecté dans la personne de son ami par le bien ou par le mal. De là vient que le propre des amis est de vouloir les mêmes choses, d’avoir les mêmes peines et les mêmes joies, selon que le dit Aristote au neuvième livre de son Éthique (ch. iii, n. 4; de S. Th., leç. 3) et au second livre de sa Rhétorique (ch. iv, n. 3). Si bien que dans la mesure où il estime sien ce qui est de l’aimé, l’aimant paraît être dans l’aimé, étant pour ainsi dire devenu une même chose avec l’aimé; et dans la mesure où il veut et agit pour son 65 ami comme pour lui-même, estimant que l’ami est une même chose avec lui, l’aimé est dans l’aimant ». — On voit, dès lors, ce qu’il y a de pur, ce qu’il y a de grand, de noble, de désintéressé, dans l’amour d’amitié. Là, ce n’est plus soi-même que l’on aime, comme dans l’amour de concupiscence; c’est vraiment l’aimé : ou si l’on s’aime encore soi-même, car il faut bien que tout amour intéresse le sujet qui aime, on s’aime en un autre soi-même. Ce n’est pas seulement nous que nous aimons dans l’aimé; c’est l’aimé lui-même, pour lui-même, et parce qu’il est devenu nous. L’amour d’amitié est comme une multiplication de nous-même. Tandis que dans l’amour de concupiscence on regarde l’aimé comme un bien à soi; dans l’amour d’amitié, on regarde l’aimé comme une reproduction de soi-même et on lui veut le même bien que l’on se veut à soi. — « On peut, d’ailleurs, ajoute saint Thomas, quand il s’agit de l’amour d’amitié, entendre en un troisième sens la mutuelle inhésion dont nous parlons; et elle consiste dans un véritable amour réciproque, selon que les amis s’aiment mutuellement, et se voulant du bien l’un à l’autre et travaillant à se le procurer ». Ce dernier mode est assurément le plus parfait. Il constitue le couronnement suprême du véritable amour (VII, 106-109; I-II, 28, 2).
L’extase.
« On dit de quelqu’un qu’il est en extase, quand il est mis hors de lui-même. Et ceci peut se produire, soit selon la faculté de connaître, soit selon la faculté d’aimer. — Selon la faculté de connaître, on dira de quelqu’un qu’il est mis hors de lui, quand il passe les limites de la connaissance qui lui est propre : soit qu’il se trouve transporté en une connaissance plus sublime, auquel sens l’homme, quand il est élevé à saisir des choses qui dépassent ses sens ou sa raison, est dit être en extase, parce qu’il se trouve hors de la perception naturelle de ses sens ou de sa raison; soit parce qu’il tombe au-dessous de son mode connaturel de connaître; et, à ce titre, on dira de quelqu’un tombé en folie ou en démence, qu’il est hors de lui. — Selon la faculté d’aimer, on dira de quelqu’un qu’il est hors de lui » ou en extase, au sens étymologique de ce mot, « quand sa faculté d’aimer se porte vers un autre, sortant en quelque manière de lui-même ».
« La première de ces deux extases est l’œuvre de l’amour, par mode de disposition, pour autant que l’amour fait qu’on s’absorbe dans la pensée de l’aimé, ainsi qu’il a été dit (art. préc.); quand, en effet, on pense d’une manière intense et prolongée à une chose, on en oublie les autres choses ». Il serait trop facile d’apporter ici des exemples. Ils abondent et surabondent, soit au point de vue de l’amour purement humain, et de quelque espèce d’amour qu’il s’agisse, non pas seulement de l’amour sensible et passionnel, mais même de l’amour le plus abstrait en apparence, tel que l’amour des mathématiques; soit, plus encore et dans un sens autrement parfait, au point de vue surnaturel et divin, comme en témoignent tant de faits merveilleux que nous lisons dans la vie des saints.
« Quant à la seconde extase, l’amour la cause directement : d’une façon pure et simple, s’il s’agit de l’amour d’amitié; d’une façon diminuée, s’il s’agit de l’amour de concupiscence. — C’est qu’en effet, dans l’amour de concupiscence, l’aimant se porte d’une certaine ma- 66 nière hors de lui-même, en tant que non content de jouir du bien qu’il a, il cherche à jouir d’un bien qui est hors de lui. Mais parce que c’est pour lui-même et pour l’avoir en lui, qu’il cherche ce bien extérieur, ce n’est pas d’une façon pure et simple qu’il sort hors de soi : cette affection aboutit finalement à s’enfermer au-dedans de lui ». Comme nous l’avons déjà noté, le dernier mot de cet amour, c’est, au fond, l’égoïsme.
— « Dans l’amour d’amitié, au contraire, le mouvement affectif sort purement et simplement hors du sujet qui aime; car », ce n’est plus à lui-même finalement, mais « c’est à son ami qu’il veut le bien, travaillant à le lui procurer, et s’occupant de tout ce qui a trait au bien de l’ami, pour l’ami lui-même ». Ici, l’aimant disparaît en quelque sorte et cesse d’être lui-même, non point pour se perdre certes, ou pour s’anéantir, mais pour se multiplier au contraire et se retrouver en l’aimé. Il cesse d’être lui-même, dans son mouvement d’amour, en ce sens qu’il ne rapporte pas à soi l’objet de son amour, comme dans l’amour de convoitise, à l’exclusion de tout autre terme d’amour; mais il se multiplie et se retrouve, car son ami est un autre lui-même, et il se veut du bien en lui, comme il se veut du bien en lui-même. Quoi de plus divin qu’une telle extase, ou qu’un tel mode de sortir de soi? — Serait-il permis de faire remarquer que dans l’amour dont nous voulons notre béatitude surnaturelle, qui consiste en la vision de Dieu, les deux amours de concupiscence et d’amitié semblent se rejoindre et s’y retrouver avec ce que chacun d’eux renferme de plus excellent? Car en nous voulant la possession de Dieu par mode de vision, nous nous voulons le bien le plus excellent que nous puissions nous vouloir; et en nous voulant ce bien comme à des enfants de Dieu, c’est le bien de Dieu que nous voulons en nous-mêmes, en telle sorte que le couronnement et la perfection de notre amour d’amitié pour Dieu consiste à vouloir son bien jusqu’en chacun de nous estimés comme d’autres Lui-même. À quelles hauteurs ne se trouve-t-on pas avec une telle doctrine! (VII, 111-113; I-II, 28, 3).
Le zèle.
« Le zèle, en quelque manière qu’on l’entende, provient de l’intensité de l’amour. Il est manifeste, en effet, que plus une vertu se porte avec intensité vers une chose, plus elle repousse avec force tout ce qui lui est contraire ou y répugne. Puis donc que l’amour est un certain mouvement vers l’aimé, comme saint Augustin le dit au livre des Quatre-vingt-trois Questions (q. 35), l’amour, s’il est intense, cherche à exclure tout ce qui s’oppose à lui. — Toutefois, cela se produit différemment dans l’amour de concupiscence et dans l’amour d’amitié. — Dans l’amour de concupiscence, en effet, celui qui se porte avec intensité vers une chose est mû contre tout ce qui s’oppose à l’obtention ou à la tranquille jouissance de ce qu’il aime. De cette manière, les maris sont dits être animés de zèle pour leurs femmes, de peur que l’admission d’autres hommes ne compromette la jouissance exclusive qu’ils entendent garder pour eux. De même, ceux qui cherchent à exceller sont mus contre ceux qui paraissent exceller, les tenant comme un obstacle à leur propre excellence. Ce zèle est le zèle de la jalousie, dont il est dit, au psaume xxxvi (v. 1) : N’ambitionnez pas la condition des méchants, et 67 ne jalousez pas ceux qui font l’iniquité. — L’amour d’amitié, lui, cherche le bien de l’ami. Il s’ensuit que lorsqu’il est intense, il fait l’homme se porter contre tout ce qui s’oppose au bien de l’ami. En ce sens, quelqu’un est dit avoir du zèle pour son ami, si, lorsqu’il entend ou voit des choses contre le bien de son ami, il s’efforce d’y résister. C’est de cette manière aussi que quelqu’un est dit être animé de zèle pour Dieu, quand il s’efforce de repousser, dans la mesure du possible, ce qui est contre l’honneur ou la volonté de Dieu, selon cette parole du troisième livre des Rois, chapitre xix (v. 14) : J’ai brûlé de zèle pour le Seigneur des armées; et, sur le mot de saint Jean, chapitre ii (v. 17) : Le zèle de votre maison me dévore, la glose dit qu’il est dévoré d’un bon zèle, celui qui s’efforce de corriger tout ce qu’il voit de mal, et qui, s’il ne peut pas le faire, le tolère et en gémit ».
Par où l’on voit que le signe par excellence du véritable amour, c’est le zèle. Un amour que le zèle ne trahit pas est un amour bien faible. Quel que soit l’objet de l’amour, qu’il s’agisse d’un objet que l’on convoite ou d’un ami à qui l’on veut du bien, si l’on demeure indifférent à ce qui touche au bien de cet ami ou à la possession de cet objet, si pouvant s’opposer à ce qui les contrarie, on ne fait rien pour les sauvegarder, si on voit d’un œil complaisant ce qui les attaque ou ce qui travaille à les ruiner, peut-on vraiment parler d’amour? Un tel amour n’est au moins pas bien intense; et de lui on peut répéter le mot de Joad, dans l’Athalie de Racine :
La foi qui n’agit pas, est-ce une foi sincère?
On voit aussi par là qu’il y a loin de la tolérance érigée en dogme absolu par ceux que ne dévore certainement pas le zèle de la maison de Dieu et de sa vérité ou de sa gloire, à la tolérance dont nous parlait saint Thomas à la fin du corps de l’article, laquelle ne tolère le mal contre le bien qu’elle aime que s’il lui est vraiment impossible de le repousser, et qui, même alors, ne s’y résigne qu’à contre-cœur et en gémissant (VII, 115, 116; I-II, 28, 4).
La blessure.
Considéré comme mouvement de la partie affective de l’âme, en quelque appétit que ce mouvement se trouve, soit dans l’appétit sensible et en faisant abstraction du caractère passionnel de trouble organique qui l’y accompagne, soit dans l’appétit rationnel et volontaire, où il n’a jamais ce caractère de passion au sens strict, « l’amour désigne, selon qu’il a été dit plus haut (q. 26, art. 1, 2; q. 27, art. 1), une certaine adaptation de la faculté appétitive à un certain bien. Or, rien de ce qui s’adapte à ce qui lui convient n’est lésé ou blessé de ce chef; il est bien plutôt, quand la chose est possible, perfectionné et amélioré. Là où il y aurait lésion ou détérioration, c’est si l’on s’adaptait à une chose qui ne convient pas. Lors donc que l’amour porte sur un bien qui convient, il est dans sa nature de perfectionner et d’améliorer le sujet qui aime; si, au contraire, il porte sur un bien qui ne convient pas au sujet qui aime, dans ce cas, il blesse et il détériore. C’est pour cela, remarque saint Thomas, que l’homme est souverainement perfectionné et rendu meilleur par l’amour de Dieu, tandis qu’il est blessé et détérioré par l’amour du péché, selon cette parole d’Osée, ch. ix (v. 10) : Ils sont 68 devenus abominables comme l’objet de leur amour ».
« Et cela soit dit, explique saint Thomas, de l’amour, quant à ce qu’il y a de formel en lui et se tient du côté de l’appétit », ainsi que nous le faisions remarquer au début du corps de l’article. « Car, à considérer ce qu’il y a de matériel dans la passion de l’amour et qui est une certaine immutation corporelle, il arrive que l’amour blesse et fait mal en raison de cette mutation, si elle est excessive; comme cela arrive aussi dans l’opération du sens et en tout acte des facultés de l’âme qui s’exerce par l’entremise d’une certaine immutation organique et corporelle ». Le trouble passionnel et organique, inhérent à tout acte de l’appétit sensible, peut parfois, sous le coup d’un amour véhément, alors même que cet amour serait d’abord dans la partie supérieure de l’âme et porterait sur le bien par excellence qui est la possession de Dieu, mais qui rejaillit ensuite sur la partie sensible, causer de véritables bouleversements dans la partie sensible et organique et amener même la dissolution du corps. On cite des exemples de saints et de saintes que l’amour de Dieu a fait mourir. D’une manière plus fréquente et pour un motif moins noble, l’amour humain, surtout l’amour passionnel, produit sur l’organisme des effets analogues. On peut donc dire, à la lettre, de l’amour, qu’il tue et vivifie. Cela est surtout vrai, au sens moral du mot. L’amour vivifie, quand il nous unit à notre vrai bien, notamment à Dieu possédé par la grâce, puis par la gloire. Il tue, au contraire, quand il ravale l’âme au-dessous d’elle-même, la faisant s’attacher d’une manière désordonnée aux biens créés (VII, 119-120; I-II, 28, 5).
« L’on attribue aussi à l’amour quatre effets qui se suivent : il fait que le cœur se fond, qu’on se délecte, qu’on languit, qu’on brûle. — Le premier de ces effets est la liquéfaction, qui s’oppose à la congélation. Ce qui est congelé, en effet, est resserré en soi, de telle sorte que rien n’y peut facilement pénétrer. Or, le propre de l’amour est de faire que l’appétit s’adapte au bien qui est aimé, le recevant d’une certaine manière en lui, en telle sorte que l’aimé soit dans l’aimant, ainsi qu’il a été dit (art. 2). Par où l’on voit que la congélation ou la dureté du cœur est une disposition qui répugne à l’amour ». Dire de quelqu’un qu’il est de glace ou qu’il est de marbre, c’est dire, par le fait même, qu’il n’aime pas et semble même incapable d’aimer. « La liquéfaction, au contraire, implique un certain amollissement du cœur qui dispose le cœur à ce que l’aimé puisse y pénétrer et s’y graver », comme le sceau se grave facilement sur la cire amollie. En ce sens, on parlera d’un cœur tendre et qu’un rien touche ou émeut. — « Il suit de là que si l’aimé est présent et possédé, cette présence cause la délectation et la fruition. Si, au contraire, il est absent, on a deux passions qui s’ensuivent : la tristesse, causée par cette absence; et c’est ce que signifie la langueur (d’où Cicéron, dans ses Questions Tusculanes, livre III [ch. xi], appelle surtout la tristesse du nom de maladie); et le désir intense de posséder l’aimé, que signifie la ferveur ou l’ardeur. — Ces quatre effets, remarque saint Thomas, appartiennent à l’amour, pris formellement, selon le rapport de la faculté appétitive à son objet »; ils se retrouvent donc en toute espèce d’appétit, c’est-à-dire même dans l’appétit volontaire ou rationnel, et non pas seulement dans l’appétit sensible. « Mais dans la 69 passion de l’amour », prise au sens strict, et selon qu’elle se trouve exclusivement dans l’appétit sensible, « on aura des effets proportionnés à ceux que nous venons de dire et qui seront constitués par une immutation organique »; c’est même au sens physique et organique du mot, qu’on parlera du cœur qui se fond ou qui s’endurcit; d’un cœur dur ou d’un cœur tendre; d’un cœur qui se resserre ou qui se dilate; d’une langueur qui consume; d’un feu qui dévore; et tous ces effets physiques, ou ces manifestations d’ordre sensible et organique seront dus à l’amour (VII, 120-121; I-II, 28, 5, ad obj.).
Effet universel.
« Tout être qui agit, quel que soit cet être, accomplit toutes ses actions, quelles qu’elles soient, en vertu de quelque amour ». L’amour est la cause première et universelle de tout ce que l’on fait (VII, 122; I-II, 28, 6).
Les trois questions que nous venons de parcourir nous ont appris ce qu’est l’amour, quelles en sont les causes, quels en sont les effets. — Nous ne pouvons mieux résumer la doctrine de ces trois questions, dont la beauté et l’importance souveraine nous sont apparues à chaque pas, qu’en reproduisant un article du Commentaire sur les Sentences, livre III, dist. 27, q. 1, art. 1, l’un des plus beaux assurément qu’ait dictés le génie de saint Thomas. — Le voici, dans sa teneur :
« L’amour relève de l’appétit. D’autre part, l’appétit est une faculté passive », en ce sens qu’elle ne produit pas son objet, mais qu’elle est elle-même mise en acte par lui; « c’est ce qui a fait dire à Aristote, que l’appétit meut à titre de moteur mû. Or, tout ce qui est passif » ou potentiel « reçoit sa perfection selon qu’il est informé par la forme de son principe actif; et c’est en cela », dans cette informance de la faculté potentielle ou passive par la forme de son principe actif, « que se termine et se repose le mouvement de cette faculté. C’est ainsi que l’intelligence », qui est, elle aussi, dans le sens que nous venons de préciser, une faculté passive, « avant d’être formée par la forme de l’objet intelligible, s’enquiert et est dans le doute; mais, dès qu’elle est informée par cette forme, son enquête cesse, l’intelligence s’y fixe et elle est dite adhérer fermement à son objet. De même, quand la faculté aimante est totalement pénétrée ou imbue de la forme du bien, qui est son objet, elle se complaît en ce bien, et elle adhère à lui, comme fixée en lui; et alors on dit qu’elle l’aime. D’où il suit que l’amour n’est pas autre chose qu’une certaine transformation de la faculté affective en la chose aimée».
Voilà donc ce qu’est l’amour pour saint Thomas. C’est une information de l’aimant par l’aimé. Dans l’amour, l’aimé devient la forme de l’aimant. — « Serait-ce donc cela, l’amour »? demandait ici le P. Coconnier dans ses beaux articles sur la charité, publiés par la Revue Thomiste (1907, p. 12). « Et comment retrouver, dans cette formule glacée de métaphysique, la flamme dévorante que tous entendent par ce nom, et cette force étrange qui produit de si étranges effets partout où elle est, au ciel comme sur la terre, dans l’homme, dans l’ange et en Dieu même? Il faut avouer que pour les profanes, ces courtes formules de saint Thomas, où il est censé nous livrer les notions essentielles des choses, sont quelque peu déconcertantes, n’éveillent 70 guère l’idée de leur importance et de leur valeur; mais les profanes qui regardent une torpille ou une cartouche de dynamite, soupçonnent-ils davantage la terrible puissance de ces engins? et pourtant le savant, qui en connaît la composition et en calcule la force, voit clairement que l’une peut mettre en pièces cette sorte d’île flottante qu’on appelle un cuirassé, et l’autre faire sauter une maison. Croyez de même que la formule thomiste de l’amour renferme une singulière vertu, et, bien comprise, nous livre le secret des plus grandes choses. — Écoutez plutôt saint Thomas nous expliquer ce qui va suivre de ceci, que, par l’amour, l’aimé est devenu la forme de l’aimant». Et le pénétrant commentateur poursuivait, donnant, en effet, la suite de l’article que nous traduisons en ce moment :
« Parce que, dit saint Thomas, tout ce qui devient la forme d’un autre être ne fait plus qu’un avec lui, il s’ensuit que par l’amour l’aimant devient une même chose avec l’aimé qui est la forme de l’aimant. C’est ce qui a fait dire à Aristote, au neuvième livre de l’Éthique (ch. iv, n° 5; de S. Th., leç. 9), que l’ami est un autre soi-même; et il est dit aussi, dans la première Épître aux Corinthiens, ch. vi (v. 17) : Celui qui adhère à Dieu » par l’amour, « est un seul esprit avec Lui. Or, tout être agit selon que l’exige sa forme, principe de tout acte et règle de tout effet. Puis donc que le bien qui est aimé », et qui à ce titre est la forme de l’aimant, « a raison de fin, et que la fin est principe dans l’ordre de l’action, comme les premiers principes dans l’ordre de la connaissance », il s’ensuit que la faculté aimante informée par l’aimé imitera dans son action l’intelligence informée par les premières notions qui fournissent les premiers principes. « De même » donc « que l’intelligence formée par les essences des choses, est dirigée, par là, dans la connaissance des principes, qui sont connus du simple fait qu’on perçoit les termes, et ultérieurement dans les divers actes de connaissance qui portent sur les conclusions, connues en vertu des principes; de même, l’aimant dont la faculté affective est informée par le bien lui-même qui a raison de fin, sans que ce soit toujours cependant la raison de fin dernière, est incliné par l’amour à agir selon les exigences de l’aimé; et cet agir devient pour lui, au plus haut point, source de délices, parce qu’il est l’agir qui convient à la forme » qui le constitue lui-même ce qu’il est en tant qu’aimant; « d’où il suit que tout ce que fait l’aimant ou tout ce qu’il souffre pour l’aimé, tout cela lui est délice; et il va s’enflammant toujours davantage pour l’aimé, à mesure que son aimé lui cause toujours plus de nouvelles délices en tout ce qu’il fait ou souffre pour lui. Et de même que le feu ne peut être retenu dans le mouvement qui lui convient en raison et selon l’exigence de sa forme, que par une sorte de violence; de même l’aimant, en ce qui est d’agir selon son amour. Et parce que tout ce qui fait violence attriste, étant en lutte avec le vouloir, de là vient aussi que c’est une peine pour l’aimant d’agir contre l’inclination de son amour, ou seulement en dehors d’elle. D’autre part, agir selon cette inclination, c’est agir selon qu’il convient à l’aimé. Comme, en effet, l’aimant a pris l’aimé à l’instar d’un autre lui-même, il faut que l’aimant gère en quelque sorte la personne de l’aimé en tout ce qui concerne l’aimé »; ce n’est 71 plus lui qui vit, c’est l’aimé qui vit en lui; « et, pour autant, l’aimant se fait en quelque sorte le serviteur de l’aimé, ne tirant plus sa règle que de ce qui touche ou concerne son aimé. D’où il suit qu’on a tout dit de l’amour, quand on l’a défini, l’union affectuelle qui transforme l’aimant en l’aimé ».
Après avoir cité cette page, le P. Coconnier ajoutait : « On a dit de ce passage, qu’on ne saurait peut-être trouver de l’amour une explication plus profonde et plus belle — Nulla fortasse profundior simul et elegantior explicatio hujus animi affectus quem amorem dicimus inveniri potest (P. Schiffini, S. J., de Virtutibus infusis, p. 353). — Je me garderai bien d’y contredire; mais personne ne contestera non plus, je pense, que cette petite définition de l’amour donnée par saint Thomas : L’amour est une information de la volonté aimante par l’objet aimé, soit, pour qui la comprend, digne de son génie et digne de l’amour ».
On aura remarqué le rôle que joue, dans cette explication de l’amour, la comparaison établie entre l’acte de l’intelligence et l’acte de la volonté, ou l’acte de la faculté de connaître et l’acte de la faculté d’aimer. Saint Thomas y appuie excellemment dans un chapitre de la Somme contre les Gentils (liv. IV, ch. xx), que le P. Coconnier n’hésite pas à traiter de « magnifique ». — « Ce qui est aimé, disait le saint Docteur, n’est pas seulement dans l’intelligence de l’aimant; il est aussi dans sa volonté » ou dans son cœur; « mais non de la même manière : il est dans l’intelligence, selon son image ou sa ressemblance spécifique; il est dans la volonté, comme le terme du mouvement est dans le principe de ce mouvement, proportionné et adapté à ce terme » : l’amour sera donc la proportion ou l’adaptation au bien qui est aimé, existant dans le sujet qui aime, causée en lui par l’aimé et devenant dans l’aimant le principe d’agir en faveur de l’aimé, dont saint Thomas nous a expliqué et détaillé les merveilleux effets.
« À la différence de l’acte de l’intelligence, disait le P. Coconnier, commentant ces paroles, l’acte de la volonté n’est pas, de soi, représentatif, mais un mouvement, un effort, une tendance, une inclination, un transport d’âme vers l’aimable, comme il est, sous un autre aspect, un attrait, une impulsion, une sollicitation, un entraînement : car c’est une action en partie double, œuvre de l’aimable qui sollicite et de la volonté qui se rend, de l’aimable qui attire et de la volonté qui s’approche, de l’aimable qui appelle et de la volonté qui répond, une attirance tout ensemble et un élan, — ou, mieux encore, selon la signification étymologique profonde de cet admirable mot, une complaisance de la volonté, déterminée par la plaisance de l’objet. »
Et voilà bien le mot que nous avait dit saint Thomas et qui, à lui seul, traduit tout l’amour : une complaisance. C’est cette complaisance qui sera le principe de tout dans le mouvement de l’aimant vers l’aimé, comme c’est la spécification de l’intelligence par l’image spécifique de l’objet, qui sera le principe de tout dans l’ordre de la connaissance. Elle est elle-même tout l’amour : si elle est profonde, l’amour est intense; si elle est légère et toute de surface, l’amour est faible. Et, d’autre part, selon le degré ou l’intensité de l’amour, toute la vie d’un être se modifie et se transforme (VIII, 123-127).
Voir article : Charité.