ACTE HUMAIN — Dictionnaire thomiste de Pègues

L’acte humain est le sujet dont traite toute la Deuxième Partie de la Somme théologique. Cette Deuxième Partie débute par ces mots: « Parce que, selon que s’exprime saint Jean Damascène (de la Foi orthodoxe, liv. II, ch. XII), l’homme est dit fait à l’image de Dieu (en entendant, par l’image, l’être intellectuel, doué de libre arbitre et qui peut agir par lui-même), après que nous avons parlé de l’exemplaire, c’est-à-dire de Dieu, et des choses qui ont émané de la divine puissance au gré de sa volonté, il reste que nous traitions de son image, c’est-à-dire de l’homme, selon que lui aussi est le principe de ses œuvres comme ayant le libre arbitre et la maîtrise de ses actes. »

Au début de la Somme théologique, saint Thomas, annonçant la Seconde Partie que nous abordons, disait qu’il y traiterait « du retour de la créature vers Dieu ». C’est qu’en effet, dans la Première Partie, comme saint Thomas le rappelle dans le prologue que nous venons de traduire, il devait être question de la créature selon qu’elle émane ou qu’elle procède de Dieu, c’est-à-dire selon qu’elle est elle-même l’œuvre de Dieu agissant dans son absolue et souveraine liberté créatrice. Or, précisément, il se trouve que parmi ces créatures émanées du libre vouloir divin, il en est qui ont le privilège d’imiter Dieu dans la liberté de son action. C’est évidemment de ces créatures qu’il s’agira quand nous devrons traiter « du retour de la créature vers Dieu ». Il ne saurait être question, en effet, de la créature qui n’agit point par elle-même et librement. Son action n’est, au fond, comme responsabilité, que l’action même de Dieu qui agit en elle et par elle. Seule, la créature libre, ayant la maîtrise de ses actes, pourra fournir 4 matière à une étude spéciale comme retour de la créature vers Dieu. Encore faut-il remarquer que parmi les créatures douées du libre arbitre, nous n’aurons pas à parler spécialement du retour de l’ange vers Dieu. Nous avons déjà traité cette question lorsqu’il s’est agi de la création même de l’ange. L’ange, en effet, est d’une nature telle que son retour à Dieu ne comportait pas une multiplicité d’actes divers. C’est par un seul acte que l’ange devait se fixer irrévocablement en Dieu ou loin de Dieu. Et cet acte, il devait le produire à l’instant même où il prenait conscience de son être. Pour l’homme, il n’en va pas ainsi. Sa nature est toute différente. Elle admet la multiplicité et la mutabilité dans les actes qui lui sont propres. C’est une nature complexe, faible, soumise aux fluctuations, aux changements. Tant que l’homme vit de sa vie présente, il est dans le temps de l’épreuve; il n’est point encore définitivement et irrévocablement fixé soit dans le bien, soit dans le mal. Il peut revenir sur son adhésion ou sur sa désertion. Ses pensées et ses volontés sont naturellement instables. Elles se succèdent avec une facilité et une variété que rien n’égale. Et cependant c’est par ces sortes d’actes que l’homme retourne à Dieu ou s’éloigne de Lui. Aussi bien était-il indispensable d’étudier de près, et d’une façon toute spéciale, ce « retour de l’homme vers Dieu » (VI, 9, 10; I-II, Prolog.).

Voulant maintenant déterminer ce qui sera l’objet de cette étude, saint Thomas déclare que « nous devrons commencer par ce qui touche à la fin dernière de l’homme; et puis, traiter de ce par quoi l’homme peut parvenir à cette fin ou s’égarer loin d’elle; car c’est de la fin que se doivent tirer les raisons des choses qui sont ordonnées à cette fin ».

Telle sera donc la division de la Seconde Partie de la Somme Théologique. Il y sera traité de la fin dernière de l’homme et de ce par quoi l’homme atteint ou manque cette fin. Rien ne pouvait être plus simple et rien n’est plus parfait que cette division de ce qu’on est convenu d’appeler la partie morale de la science théologique. Cette science tiendra tout entière en deux mots: Dieu, fin dernière de l’homme; les actes bons ou mauvais, qui conduisent l’homme à Dieu ou l’en détournent (VI, 9, 10).

La fin qui commande l’acte humain: la Béatitude.

C’est parce que la fin, la fin dernière surtout, commande tout ce qui a trait à l’acte humain sur cette terre, qu’avant d’aborder l’acte humain en lui-même et sous sa raison propre, il est nécessaire d’étudier au préalable ce qui regarde cette fin dernière.

Voir article: Béatitude.

Quand il a été vu, à la pleine lumière de la doctrine catholique, quelle est la vraie fin dernière de l’homme et comment cette fin doit être méritée par les actes que l’homme accomplit sur cette terre, il faut, toujours à cette même pleine lumière de la doctrine catholique, étudier quels doivent être ces actes par lesquels l’homme méritera la possession de son bonheur futur.

Cette étude formera tout l’objet de ce qui nous reste à dire dans la partie morale de la Doctrine sacrée.

Elle se divise en deux parts: l’une, qui considère l’acte humain, d’une façon générale; l’autre, qui considère, dans 5 le détail, les diverses sortes ou espèces d’actes humains. Cette seconde partie est désignée sous le nom de Secunda-Secundæ, ce qui signifie qu’elle est la seconde subdivision de la Seconde Partie de la Somme théologique. La Somme théologique, en effet, nous l’avons déjà noté, comprend trois grandes Parties. L’une de ces trois Parties, celle que nous commençons précisément d’expliquer, se subdivise elle-même en deux, pour la raison que nous venons de dire. Toutes les deux parties de cette Seconde Partie de la Somme traitent de l’acte humain; mais l’une en traite d’une façon générale: c’est la Prima-Secundæ; l’autre en traite d’une façon spéciale ou détaillée: c’est la Secunda-Secundæ.

« Parce que », dit saint Thomas lui-même, expliquant la suite de son traité, « c’est par certains actes qu’il est nécessaire d’arriver à la béatitude (cf. q. 5, art. 7), nous devons conséquemment traiter des actes humains, pour que nous sachions par quels actes on arrive à la béatitude ou par quels actes le chemin s’en trouve barré. Or, parce que les opérations et les actes portent sur le particulier et sur le concret » (c’est un tel, qui fait telle chose, en telle circonstance, avec tel moyen, dans tel but, etc.), « de là vient que toute science qui a pour objet l’action ne s’achève et ne se parfait que dans la considération du détail. Il faudra donc que notre étude morale, qui a pour objet les actes humains, porte d’abord sur ces actes humains en général » (Prima-Secundæ): « et ensuite, sur ces mêmes actes humains en particulier » ou dans le détail (Secunda-Secundæ).

« Dans l’étude des actes humains en général, nous devons traiter: premièrement, des actes humains eux-mêmes (q. 6-48); puis, des principes de ces actes humains (q. 49-114). — Parmi les actes humains, il en est qui sont propres à l’homme », ne convenant qu’à lui; « d’autres sont communs à l’homme et aux autres animaux. Et parce que la béatitude est le bien propre de l’homme », auquel les autres animaux ne peuvent point prétendre, « de là vient que les actes qui sont proprement » et exclusivement « humains, ont un rapport plus immédiat à la béatitude que les actes communs à l’homme et aux autres animaux. Nous traiterons donc, d’abord, des actes qui sont propres à l’homme (q. 6-21); et ensuite des actes qui sont communs à l’homme et aux autres animaux, et qu’on appelle les passions de l’âme » (q. 22-48).

« Relativement aux actes qui sont le propre de l’homme, nous aurons deux choses à considérer: la constitution même des actes humains (q. 6-17); et leur distinction », en actes bons ou mauvais, par rapport à la béatitude (q. 18-21). « Or, parce qu’on appelle proprement, actes humains, les actes qui sont volontaires, à cause que la volonté est la faculté appétitive rationnelle qui est le propre de l’homme »: devant traiter de la constitution des actes humains, « nous avons à les considérer en tant que volontaires »; quand nous saurons ce qui constitue le caractère volontaire d’un acte, dans l’homme, nous saurons, par le fait même, ce qui constitue l’acte proprement humain. C’est donc à la considération du caractère volontaire, que se ramène présentement toute notre étude de l’acte humain. « Et, à ce sujet, nous avons à considérer trois choses: premièrement, du volontaire et de l’involontaire, en général (q. 6-7); secondement, des actes qui sont volontaires à titre d’actes pro- 6 duits par la volonté elle-même, comme étant immédiatement ses propres actes (q. 8-16); troisièmement, des actes qui sont volontaires parce que commandés par la volonté et qui appartiennent à la volonté moyennant les autres puissances » (q. 17).

Notre première étude portera donc sur ce qui est requis, d’une façon générale, pour qu’un acte, dans l’homme, ait raison d’acte volontaire. Toutefois, « parce que les actes volontaires ont certaines circonstances d’après lesquelles on les juge »: immédiatement après avoir traité du caractère essentiel de volontaire ou de non volontaire dans l’acte humain, nous traiterons aussi des circonstances, qui seront comme les conditions accidentelles de cet acte. Donc, « nous allons traiter: premièrement, du volontaire et de l’involontaire (q. 6); puis, par voie de conséquence, des circonstances des actes eux-mêmes dans lesquels le volontaire et l’involontaire se trouvent » (q. 7.).

Le premier point, ou l’étude du volontaire et de l’involontaire en lui-même, va faire l’objet de la question suivante (q. 6: Du volontaire et de l’involontaire).

En abordant cette première question, où va commencer notre grande étude de l’acte humain, étude qui se continuera à travers les 108 questions qui suivent jusqu’à la fin de la Prima-Secundæ et aussi à travers les 189 questions de la Secunda-Secundæ, nous ne pouvons nous empêcher de nous arrêter un instant sur le caractère particulier que doit nous présenter cette étude. Nulle part ailleurs, peut-être, le génie de saint Thomas ne s’est révélé plus puissant, plus original, plus synthétique et plus analytique tout ensemble.

On peut dire que la Secunda Pars de la Somme (Prima-Secundæ et Secunda-Secundæ) est une création de son génie. Rien de semblable ne se trouve en aucun autre auteur. Cette divine simplicité du regard de l’intelligence ramenant tout ce qui constitue la morale à la science de l’acte humain comme elle avait ramené tout ce qui constitue la science des divers êtres à la science de l’acte (au sens métaphysique de ce mot), et organisant son étude en fonction de cette science de l’acte humain, est un fait unique dans l’histoire de la pensée. Et ce fait offre quelque chose de si transcendant, de si exceptionnel, que même les auteurs qui sont venus après saint Thomas, soit parmi les philosophes, soit parmi les théologiens, semblent n’avoir pu se maintenir à une telle hauteur. Ils n’ont pas su ou ils n’ont pas cru devoir garder, dans sa pureté et dans sa perfection, l’organisation scientifique de la morale telle que l’avait conçue et réalisée le génie de saint Thomas. Ils n’ont maintenu qu’imparfaitement la grande distinction de la science de l’acte humain en général (Prima-Secundæ) et de la science de l’acte humain considéré dans le détail de ses diverses espèces (Secunda-Secundæ). Ils ont surtout, quand il s’est agi de la théologie proprement dite, compris dans la science de la morale, des points de doctrine qui semblent plutôt relever d’une autre science, de la science du droit, soit civil, soit canonique, et qui n’ont plus laissé à la science de la morale proprement dite, le caractère de transcendance et de pérennité que saint Thomas avait su lui donner d’une manière si parfaite. Aussi bien, tandis que les traités ordinaires de morale, même parmi ceux des meilleurs auteurs, exigent sans cesse de 7 nouvelles retouches et des perfectionnements nouveaux, la Partie morale de la Somme théologique réalise plus encore peut-être qu’aucune autre Partie, au plus haut degré, ce qu’on a appelé si excellemment « l’enceinte finie d’une perfection achevée ». C’est ici que le génie classique dont le propre est « de définir, de préciser, d’organiser » a atteint son apogée (VI, 207-211; I-II, 6, prolog.).

Condition essentielle de l’acte humain, ou le volontaire imparfait, parfait, direct et indirect; son altération ou sa destruction par la violence, la crainte, la concupiscence, l’ignorance.

Le volontaire se dit essentiellement par rapport à un principe intrinsèque d’action qui agit de lui-même, se portant vers un bien qu’il connaît, ou s’en éloignant. S’il s’agit d’un bien particulier et que la connaissance du sujet soit limitée à ce bien-là, on n’aura qu’un volontaire imparfait. Que si la connaissance du sujet porte sur la raison même de bien, on aura le volontaire parfait, qui revêtira le caractère de libre, toutes les fois que sous cette raison de bien il portera sur un bien particulier sans connexion nécessaire avec la raison de bien (VI, 221; I-II, 6, 1, 2).

« Parce que la volonté, en voulant et en agissant, peut empêcher ce qui est ne pas vouloir et ne pas agir, et que parfois elle le doit, ce qui est ne pas vouloir et ne pas agir lui est imputé comme venant d’elle. Et, ainsi, le volontaire peut être sans acte: quelquefois, sans acte extérieur et avec acte intérieur, comme si quelqu’un veut ne pas agir; quelquefois, même sans acte intérieur, comme lorsqu’il ne fait pas d’acte de vouloir ».

C’est donc d’une double manière que le volontaire parfait peut exister, pour saint Thomas: par mode d’acte émanant directement de la volonté; et par mode de non-acte, soit extérieur, soit même intérieur, quand cet acte devrait être et qu’il serait au pouvoir de la volonté de le produire. Ce second mode constitue le volontaire indirect (VI, 223; I-II, 6, 3).

Le volontaire implique essentiellement deux choses: un principe intrinsèque de mouvement, et une certaine connaissance. Plus la connaissance sera parfaite et le principe intrinsèque agissant, plus le volontaire sera parfait. Il se pourra donc que le volontaire soit moins parfait, ou qu’il cesse même d’être, selon qu’il sera porté atteinte à l’un ou à l’autre de ces deux éléments essentiels (VI, 225).

a) la violence. — On ne peut pas faire violence à la volonté, c’est-à-dire l’atteindre directement et la faire vouloir contre son gré; car, de toute nécessité, ce que la volonté veut est du gré de la volonté. Mais on peut faire violence à l’homme en qui la volonté se trouve; c’est-à-dire qu’on peut contraindre l’homme à agir contre sa volonté. Et précisément, l’homme sera dit violenté, dans ce cas, parce qu’on lui fait faire ce que sa volonté ne veut pas, ce que sa volonté repousse et refuse (VI, 228; I-II, 6, 4).

La violence, quand elle existe et dans la mesure où elle existe, dans les choses qui dépendent de la volonté, est directement contraire à cette volonté et cause l’involontaire. Il n’y a pas à parler de volontaire où l’on parle de violent. L’un se dit exactement en raison inverse de l’autre (VI, 231; I-II, 6, 5).

b) la crainte. — Ce que l’homme fait 8 sous le coup de la crainte est volontaire purement et simplement, bien que ce ne soit pas totalement et pleinement volontaire. Il demeure toujours là un mélange d’involontaire; et c’est ce qui explique telles ou telles prescriptions de la législation de l’Église, notamment pour la validité des contrats de mariage, ou aussi certaines autres prescriptions analogues du droit civil, qui exigent non pas seulement un volontaire pur et simple, mais un volontaire excluant tout mélange d’involontaire. Lorsque nous parlons ici de volontaire pur et simple, ce n’est pas dans le sens d’un volontaire sans mélange: c’est au sens du volontaire qui l’emporte sur l’involontaire et donne son sens à l’acte. L’acte doit se dire purement et simplement volontaire, bien qu’il implique, au sens qui a été dit, un certain involontaire, parce que, si, en effet, il est, en ce sens-là et d’une certaine manière, involontaire, il n’en est pas moins vrai qu’il est purement et simplement; et il n’est que parce que la volonté le veut: donc il est volontaire purement et simplement. Tel l’exemple classique de celui qui jette les marchandises à la mer, au moment où sévit la tempête, par peur du naufrage (VI, 235, 236; I-II, 6, 6).

c) la concupiscence. — Lorsque l’influence qui agit actuellement sur la volonté d’une façon immédiate, quoique indirecte, et l’amène à vouloir, si ce n’est plus par mode de crainte, mais, au contraire, par mode d’entraînement ou de séduction, comme il arrive sous le coup des passions de l’appétit concupiscible, le volontaire, pris comme acte de la volonté, agissant vraiment elle-même sans répugnance, loin d’être diminué ou supprimé, se trouve fortifié et accru. Un tel acte est volontaire, au premier chef, en entendant le volontaire selon que nous venons de dire.

Mais si par volontaire on entend ce qui émane de la volonté sans influence créée s’exerçant actuellement sur elle, ou aussi en pleine et parfaite connaissance intellectuelle, nous devons dire que dans le cas dont il s’agit, le volontaire se trouve altéré et n’est plus dans toute sa perfection. Il se trouve altéré à un double titre: en raison de l’inclination même de la volonté, qui, bien qu’émanant de la volonté, n’émane pas de la volonté laissée à elle seule; et en raison de la connaissance requise dans le volontaire, connaissance qui est rendue imparfaite et faussée actuellement par l’influence de la passion.

d) l’ignorance. — De ce dernier chef, et à prendre le volontaire selon qu’il exige la connaissance en même temps que l’inclination de la volonté, il se pourra que le volontaire soit altéré ou même détruit, bien que d’ailleurs l’inclination de la volonté, en tant qu’inclination, demeure intacte et parfaite. Il est détruit toutes les fois que la volonté se porte sur une chose, sur laquelle elle ne se porterait pas, si elle connaissait la vraie nature de cette chose; et que, de par ailleurs, ce manque de connaissance n’est pas imputable à la volonté elle-même. Car si le manque de connaissance est imputable à la volonté, soit directement, soit indirectement, ce qui est la suite de ce manque de connaissance sera volontaire d’une certaine manière, quoique involontaire en un autre sens. À prendre même le volontaire du côté de la seule inclination de la volonté, le volontaire sera plus grand dans le cas du manque de connaissance imputable directement à la volonté, puisque c’est l’intensité 9 même de cette inclination qui cause le manque de connaissance; toutefois, le volontaire, au sens plein du mot et selon qu’il implique aussi la connaissance, demeurera diminué et moins parfait. Quant à l’hypothèse d’un manque de connaissance n’influant en rien sur l’inclination de la volonté et sur lequel l’inclination de la volonté n’influe pas non plus, il fait bien qu’il n’y a pas de volontaire, le volontaire requérant essentiellement une certaine connaissance, mais il n’y a pas à parler d’involontaire, car, dans ce cas, l’inclination de la volonté n’est nullement modifiée en elle-même par le manque de connaissance; or, le manque de connaissance ou la présence de la connaissance n’ont rapport au volontaire qu’en raison de l’inclination de la volonté (VI, 243, 244; I-II, 6, 7, 8).

Telle est donc la nature, l’essence, la constitution intime de l’acte qui fait tout l’objet de la science morale. Dans cette science, tout tourne et roule autour de ce volontaire, si accessible et si inaccessible tout ensemble, si facile et si difficile à analyser et à entendre, si excellemment à notre portée, et si mystérieux qu’il est en quelque sorte insondable à tout autre regard qu’au regard infini de Dieu (VI, 244).

Revêtement du volontaire, ou circonstances de l’acte humain.

Les circonstances de l’acte humain sont comme les accidents de cet acte. La substance est constituée par la raison même de volontaire, telle qu’elle a été définie. Mais ce volontaire n’existe pas à l’état abstrait; il existe à l’état concret. Or, dès là qu’il existe, il se trouve conditionné accidentellement par certaines circonstances qui tantôt l’affectent lui-même directement, et tantôt affectent, conjointement avec lui, le sujet d’où émane ce volontaire et en qui il existe (VI, 248; I-II, 7, 1).

C’est à tous les titres, et de la façon la plus excellente, que la considération des circonstances relatives aux actes humains appartient au théologien. Il ne peut pas les ignorer; car, sans cela, il lui serait impossible de se prononcer, comme il le doit, sur la moralité transcendante des actes humains et sur les conséquences de ces actes, au point de vue du suprême bonheur à conquérir par voie de mérite, ou de la suprême misère possible à encourir par voie de châtiment (VI, 252; I-II, 7, 2).

Ces circonstances se ramènent à sept ou huit. Il faut soigneusement remarquer qu’elles n’ont leur raison de circonstance qu’autant qu’elles se distinguent de l’essence de l’acte, tout en affectant, d’une certaine manière, la substance de cet acte. — La substance de l’acte est constituée par un mouvement de la volonté vers quelque chose, avec une certaine connaissance de cette chose. — Donc, que le sujet de l’acte soit un être doué de connaissance et de volonté, ce ne sera pas une circonstance de l’acte; c’est là une condition essentielle, sans laquelle on ne peut pas le concevoir; de même, que dans cet acte, cette chose soit voulue, la nature de cette chose ne sera pas une circonstance par rapport à l’acte; en tant qu’elle termine cet acte et le spécifie immédiatement, elle fait partie de son essence. — Mais, que l’être qui veut soit tel ou tel, revêtu de tel caractère ou de telle dignité, etc., ceci sera une circonstance par rapport à l’acte, la circonstance de la personne (quis): — que, dans le vol, ce qui termine l’acte soit une chose appartenant à un autre, ce n’est pas une circonstance 10 du vol: ce le sera, au contraire, s’il s’agit de ce sur quoi porte l’action de voler, parmi les choses qui appartiennent à un autre, si c’est une montre qui a été volée, ou si c’est une plume, si la plume était d’or ou si elle était de fer, etc.; c’est la circonstance de l’objet (circa quid); — ce sera la circonstance de l’effet (quid), non pas qu’en prenant cette montre, l’auteur du vol ait privé son possesseur du bien qui lui appartenait; mais s’il a provoqué en celui qu’il a ainsi privé d’un bien auquel il pouvait tenir beaucoup, des actes de colère violente ou des actes de désespoir; — on aura la circonstance du lieu (ubi), non pas du seul fait que l’objet qui a été pris était quelque part, mais du fait qu’il était en tel lieu, par exemple, dans une Église; — on aura la circonstance des moyens (quibus auxiliis), non pas si l’auteur du vol a pris la chose avec ses mains, mais s’il l’a fait prendre par son domestique ou par son fils; — la circonstance de la fin (cur), non pas s’il a pris la chose pour l’avoir ou pour la faire servir à l’usage connaturel de cette chose, mais s’il l’a prise pour séduire une personne, par exemple, et l’amener au mal; — la circonstance du mode (quomodo), non du fait qu’il se sera emparé de la chose, mais s’il l’a fait avec effraction; — la circonstance du temps (quando), non pas parce qu’il a accompli son acte à un moment donné, mais parce qu’il l’a accompli à tel moment ou en tel temps, par exemple, pendant le jour ou pendant la nuit, un jour de dimanche ou au moment de l’office divin, etc. (VI, 255, 256; I-II, 7, 3).

Des sept ou huit circonstances de l’acte humain, la plus importante est celle de la fin: car toujours elle apporte avec elle une espèce nouvelle à l’acte. — La circonstance de l’effet, quand elle est connue et voulue, donne, elle aussi, une nouvelle espèce à l’acte: telle, par exemple, une femme (et l’exemple est de Cajétan), qui, se rendant à l’église pour entendre la messe, prévoit qu’elle y sera remarquée et convoitée, et qui accepte, le voulant bien, qu’il en soit ainsi; cette femme, bien qu’elle n’aille pas à l’église pour cela, et que ce ne soit pas la fin de l’acte de présence qui doit être le sien, encourt cependant la responsabilité de l’effet qui accompagne cet acte de présence, et le mal spécial, qui est celui de cet effet, affecte son acte. — La circonstance tirée de l’objet ou de ce sur quoi porte l’acte, en tant qu’elle se distingue de la précédente, ne semble pas, par elle-même, devoir apporter une espèce nouvelle à l’acte; de même, pour la circonstance du mode; bien que cependant elles puissent toutes deux aggraver cet acte notablement, ou le diminuer au point de le rendre véniel quand il est mortel de sa nature, comme nous le verrons plus tard (q. 73, art. 7): ainsi, pour le vol, qui est mortel de sa nature, la circonstance du peu dans la quantité de la chose volée pourra rendre l’acte seulement véniel. — La circonstance de la personne n’ajoute une espèce nouvelle à l’acte que si l’acte s’oppose directement à un vœu ou à l’état de cette personne; ainsi un religieux qui commet l’acte de fornication se rend coupable d’un sacrilège; mais s’il ment ou s’il commet telle autre faute, sa faute, bien qu’elle soit, en un sens, plus grave, n’est cependant pas d’une autre espèce que celle des autres hommes qui pèchent. — De même pour la circonstance tirée du lieu saint, bien qu’elle aggrave toutes sortes de péchés, cependant elle n’ajoute l’espèce du sacrilège que si le péché va directement 11 contre la sainteté du lieu ou contre son immunité: ainsi l’effusion du sang ou de la semence humaine; ainsi encore l’extraction violente des choses qui sont incorporées au lieu saint. — Quant à la circonstance tirée du temps plus particulièrement saint, comme un jour de fête, ou le temps du saint sacrifice, si, en un sens, elle aggrave toujours le péché, cependant elle ne lui donne pas l’espèce surajoutée de sacrilège, à moins que ce péché ne soit ordonné à la profanation de ce temps plus particulièrement saint (VI, 259, 260; I-II, 7, 4).

Détail du volontaire.

L’essence de l’acte humain, accompagnée d’ailleurs ou revêtue de telles ou telles circonstances, pourra se retrouver concentrée en un seul point ou participée sur une assez vaste échelle. Elle sera concentrée dans la volonté elle-même où cet acte se parfait, puisque nous l’avons défini un mouvement de la volonté; mais elle sera participée en tout ce qui peut agir sous la motion ou la dépendance de la volonté. L’un et l’autre aspect constitue ce que saint Thomas appelle « la considération des actes volontaires dans le détail » (I-II, 8, prolog.) non pas dans le détail de leurs espèces respectives, constituées par les objets particuliers sur lesquels ils portent, ce qui sera le sujet de la seconde subdivision de la Deuxième Partie de la Somme théologique; ni, non plus, dans le détail des circonstances particulières qui peuvent affecter tel ou tel acte volontaire et qui le diversifient à l’infini; mais dans le détail du volontaire en tant que tel: c’est-à-dire selon qu’il est volontaire parce qu’il existe dans la volonté, ou selon qu’il est volontaire parce qu’il dépend de la volonté.

Le détail du volontaire ainsi considéré peut se diviser, dans sa première acception, en deux parties: selon que l’acte de la volonté peut porter sur la fin; ou selon qu’il peut porter sur les moyens. — Les actes de la volonté portant sur la fin sont la volition, la fruition, l’intention (VI, 261, 262; I-II, 8, prolog.). — Les actes de la volonté portant sur les moyens ordonnés à la fin sont le choix ou l’élection, le consentement, l’usage. Un dernier acte est celui du commandement qui doit assurer l’exécution, par les autres puissances ou organes d’action, de ce que la volonté veut (VI, 363; I-II, 13, prolog.).

La volonté ne pouvant rien vouloir qui ne lui soit présenté par l’intelligence, l’intelligence a un rôle préalable à l’endroit de ces divers actes de la volonté. Aussi bien pour avoir dans leur intégrité tous les actes qui peuvent avoir à intervenir dans la constitution d’un seul acte humain parfait, l’analyse de saint Thomas nous fournit une série de dix-sept actes divers. Les voici dans leur suite ordonnée.

La volonté peut avoir, à chacune des deux sortes d’objets qui peuvent terminer un de ses actes, une double sorte de rapports. Les deux sortes d’objets sont la fin et les moyens. Et la double sorte de rapports que la volonté peut avoir à ces objets, c’est un rapport de simple proportion ou un rapport de possession parfaite.

Le rapport de simple proportion, en ce qui est de la fin, comprend trois actes de la volonté, précédés, chacun, d’un acte d’intelligence. — Le premier acte de l’intelligence est la simple perception de ce qui est la fin, mais non pas encore sous la raison de fin; c’est la per- 12 ception de cet objet sous la raison absolue de bien: à cet acte de l’intelligence, correspond, du côté de la volonté, l’acte de simple vouloir, ou de complaisance en l’objet perçu sous la raison de bien. — Un second acte de l’intelligence est la perception de l’objet sous la raison de fin, c’est-à-dire sous la raison de bien qui peut terminer le mouvement de l’appétit et être possédé en fait; cet acte entraîne, dans la volonté, l’acte de fruition imparfaite. — Un troisième acte de l’intelligence est la perception de la fin sous la raison de fin pouvant et devant être obtenue par certains moyens; à cet acte, correspond, dans la volonté, l’acte d’intention, lequel est le dernier de la série des actes compris dans le rapport de simple proportion ayant trait à la fin.

En ce qui est des moyens, le rapport de simple proportion s’ouvre par l’acte de conseil, qui est un acte de l’intelligence, se terminant par un jugement de bonté ou de non bonté, d’utilité ou de non utilité. Le jugement de bonté ou d’utilité est rendu ferme et définitif par l’acte de la volonté qui s’appelle le consentement. S’il n’y a qu’un seul moyen qui soit ainsi jugé bon et utile, le consentement équivaut à l’élection; et c’est un consentement-élection. Mais si plusieurs moyens sont proposés et agréés, et qu’il n’y ait pas à les prendre tous, la nécessité s’impose de faire un choix pour procéder à l’action. Ce choix est précédé d’un nouveau conseil de l’intelligence, aboutissant à un nouveau jugement, qui sera un jugement de prédominance et sera rendu définitif, ayant raison de dernier jugement pratique, par l’acte de la volonté qui s’appelle l’élection. Cet acte d’élection est le dernier dans la série des actes que comprend le rapport de simple proportion ayant trait aux moyens.

Le second rapport, qui est le rapport d’achèvement complet, en ce qui est des moyens, s’ouvre par le commandement, qui est un acte de l’intelligence; il se continue par l’usage, au sens actif, qui est un acte de la volonté et il se parfait par l’usage au sens passif, ou l’exécution, qui est le propre des puissances exécutives.

Quant au second rapport ou rapport de possession parfaite, en ce qui est de la fin, il comprend deux actes: la prise de possession, que nous savons être l’acte de vision dans la possession de la fin dernière; et l’acte de fruition parfaite, qui termine purement et simplement toute la série des actes humains.

C’est donc, en tout, une série de dix-sept actes divers qui peut intervenir dans la constitution d’un seul acte humain parfait. Retenons soigneusement la doctrine de saint Thomas au sujet de cette série et de l’ordre qui la compose. Elle est d’une importance souveraine dans la science morale qui n’est pas autre que la science de l’acte humain. Il n’en est pas où le génie du saint Docteur se montre à nous plus merveilleux de souplesse, de finesse et de puissance. Ici, comme en bien d’autres points, il a achevé ce que n’avait fait qu’ébaucher le génie d’Aristote et il a fixé à tout jamais l’enseignement de la raison humaine mise au service de la foi (VI, 434-436; I-II, 16).

Voir articles: Volition, Fruition, Intention, Élection, Conseil, Jugement, Consentement, Usage, Commandement.

Moralité de l’acte humain.

La connaissance des actes précédemment indiqués donne, dans les éléments 13 qui le constituent, — d’une façon générale —, et, d’une façon spéciale : en tant qu’il émane de la volonté seule, soit par rapport à son premier objet qui est la fin, soit par rapport à son objet secondaire qui comprend tous les moyens aptes à réaliser cette fin ; et en tant qu’il se trouve participé dans tout ce qui peut dépendre de la volonté, — la connaissance de l’acte humain ou volontaire. — Après cela, vient, dans l’étude ou la connaissance de l’acte humain, la considération du caractère moral de cet acte, c’est-à-dire de sa bonté ou de sa malice dans l’ordre de la conscience morale.

Cette étude vient, pour saint Thomas, de la question 18 à la question 21. On remarquera soigneusement cette place.

Il ne s’agit plus désormais de l’être de l’acte humain ; il s’agit de sa distinction en acte bon ou en acte mauvais. Les conditions de son être ont été marquées dans les questions précédentes. Les conditions de son être générique, ou en tant que volontaire, sont celles qui sont déterminées depuis la question 6 jusqu’à la question 17. La condition spécifique est marquée à l’article 3 de la question 1, où saint Thomas montre que l’acte humain est spécifié, quant à son être physique (car il ne s’agit pas encore là de son être moral, dont il ne devait être question qu’ici), par la fin ou par le bien (au sens physique du mot), qui le termine. Les conditions individuantes étaient signalées à la question 7, où il s’agissait des propriétés accidentelles de l’acte humain ou des circonstances qui le revêtent à l’état concret. — De la question 18 à la question 21, il s’agit de la distinction de l’acte humain, quel qu’il soit d’ailleurs au point de vue générique, spécifique ou individuel, dans son être physique, — en acte bon ou en acte mauvais.

C’est l’étude de la moralité de l’acte humain (VI, 470, 471 ; I-II, 18, prolog.).

Voir article : Moralité.

Les Passions.

Les études précédentes font connaître l’acte humain ou moral en lui-même selon qu’il appartient en propre à l’homme, parmi tous les agents du monde matériel.

Pour connaître parfaitement l’acte moral de l’homme, le considérant toujours en lui-même, et non encore dans ses principes, il faut l’étudier aussi dans ce qu’il a de commun avec les animaux inférieurs à l’homme. C’est le traité des Passions, l’un des plus importants dans la science morale, l’un des plus délicats aussi, mais l’un des plus parfaits et des plus intéressants qui soient dans l’œuvre de saint Thomas (VI, 647).

Voir articles : Passions, Amour, Désir, Délectation, Haine, Fuite, Tristesse, Espoir, Audace, Crainte, Désespoir, Colère.

Ensemble des mouvements affectifs de l’homme : le cœur.

Le traité des Passions comprend depuis la question 22 jusqu’à la question 48.

Parvenue à ce terme, l’étude de l’acte humain invite à retracer brièvement, sous forme de récapitulation rapide, mais aussi précise et lumineuse que le demande l’importance du sujet, tout ce qui a été dit jusqu’ici sur les divers mouvements intérieurs qui constituent ou peuvent constituer la vie morale de l’homme. Ces mouvements, pour chaque ordre ou chaque catégorie de biens

14 et de maux (au sens physique), se ramènent à onze.

Tout mouvement affectif a pour objet le bien ou le mal, c’est-à-dire ce qui convient au sujet où se trouve la faculté affective ou qui ne lui convient pas. D’autre part, ce bien ou ce mal peuvent se présenter sous un double aspect : ou comme n’ayant, pour ainsi dire, à l’endroit de tel sujet, que la raison de bien ou la raison de mal ; ou comme présentant tout ensemble et de façon assez marquée pour qu’en un sens elles paraissent presque se contrebalancer, la raison de bien et la raison de mal.

Dans le premier cas, le mouvement affectif à l’endroit du bien pourra fournir comme trois étapes. — La première, et la plus essentielle, qui, du reste, persévérera dans les étapes suivantes, consistera dans un mouvement d’assentiment ou de complaisance. C’est le mouvement ou l’acte d’amour. — La seconde consistera dans un mouvement de recherche. Elle suppose que le bien déjà aimé est encore absent ; et sa raison d’être est de mouvoir le sujet à l’obtenir. C’est le mouvement ou l’acte de désir. — Enfin, le troisième consistera dans une sorte de repos conscient en la possession maintenant réalisée du bien toujours aimé et qu’auparavant l’on cherchait. On l’appelle la joie ou le plaisir.

À ces trois étapes du mouvement de la faculté affective à l’endroit du bien, correspondent, par mode de contraire, trois étapes en sens inverse à l’endroit du mal. — La première, qui porte le nom de haine et s’oppose à l’amour, consiste dans un mouvement de répudiation ou de désaveu. — La seconde est constituée par un mouvement de fuite, qui s’oppose à la recherche du désir. — La troisième est un mouvement ou plutôt une sorte d’état affectif qui s’appellera du nom général de souffrance et s’oppose directement au plaisir ou à la joie.

Ces six étapes du mouvement de la faculté affective seraient les seules que nous aurions à distinguer si la faculté affective n’avait jamais pour objet que le bien à l’état pur ou le mal à l’état pur, si l’on peut ainsi dire. Mais, nous l’avons fait remarquer, le bien et le mal peuvent se présenter comme à l’état mixte, en telle sorte que leur influence sur l’appétit semble se contrebalancer. De ce fait, il pourra résulter ou que la faculté affective se détournera du bien qu’elle aime, à cause du mal qui s’y trouve joint ; ou qu’elle se portera vers le mal qu’elle hait, en raison du bien qui l’accompagne. Or, que la faculté appétitive se porte vers le mal ou qu’elle s’éloigne du bien, c’est chose contre nature. Il s’ensuit qu’un tel mouvement ne peut s’expliquer que par l’influence parallèle et simultanée d’un bien qui attire et d’un mal qui repousse. De là le caractère mixte de ces mouvements de l’appétit qu’on appelle des noms d’audace et de désespoir, lesquels présupposent nécessairement les mouvements d’espoir et de crainte, dont le propre est de se porter vers le bien ou de fuir le mal. Il est vrai que même dans l’espoir et dans la crainte, l’appétit se porte vers le bien, malgré le mal qui s’y trouve joint, ou s’éloigne du mal, sans tenir compte du bien qu’il y aurait à en triompher ; mais parce que l’objet direct de ces deux mouvements est en harmonie avec chacun d’eux, car le propre du bien est d’attirer et le propre du mal est de repousser, il n’y a pas à parler ici de mouvement mixte. Un dernier mouvement 15 qui peut exister est celui de la révolte ou de la colère en présence d’un mal injuste que l’on subit et qu’il s’agit de faire disparaître en s’attaquant à celui qui a causé ce mal et qui doit en porter la peine, rétablissant ainsi, par la peine infligée, la justice qui avait été violée. Ce mouvement de la colère, qui se porte tout ensemble sur le mal pour le repousser et sur le bien pour le réaliser est, de tous les mouvements de l’appétit, celui qui est le plus complexe ; car il ne peut exister qu’en supposant l’amour du bien et la haine du mal, la tristesse causée par le mal présent, qu’il s’agit de faire disparaître, le désir du bien futur qu’est la vengeance, et l’espoir d’obtenir ce bien.

Ces onze mouvements de la faculté affective peuvent se produire, en tout ou en partie, par rapport à toute espèce de bien et toute espèce de mal. Et parce que le mouvement de l’appétit se spécifie lui-même selon la nature de l’objet sur lequel il porte, il s’ensuit que, par rapport à chacun de ces onze mouvements, on pourra avoir autant d’espèces qu’il y aura d’espèces de biens ou de maux qui les causent. C’est ainsi qu’on aura l’amour du jeu, l’amour de la table, l’amour des plaisirs, l’amour de la gloire, l’amour des honneurs, l’amour de la science, l’amour de la vertu, l’amour de Dieu, et ainsi à l’infini ; et chacun de ces amours aura ses désirs, ses joies, ses haines, ses dégoûts, ses tristesses, ses espoirs, ses craintes, ses audaces, ses désespoirs peut-être, ses colères, qui pourront lui correspondre, se graduant, en quelque sorte, sur lui, et variant, comme lui, quant à ses manifestations et à ses nuances, pour ainsi dire, à l’infini.

On voit par là quelle complexité et quelle multitude de sentiments peuvent constituer l’ensemble d’une vie affective. D’autant qu’il y a encore à distinguer ces divers sentiments selon qu’ils se trouvent dans la partie affective sensible ou dans la partie affective rationnelle. — Dans la partie affective sensible, ils revêtent, inséparablement, le caractère de passions, au sens propre ; c’est-à-dire que s’ils demeurent formellement subjectés dans l’appétit sensible qui est une faculté de l’âme : comme cette faculté est elle-même l’acte ou la forme d’un organe corporel, ces sentiments affectent nécessairement l’organe de cette faculté ; et, par cet organe, affectent aussi ou peuvent affecter tout le corps. Le langage universel et aussi le sentiment que ce langage traduit affirmait jusqu’ici que l’organe de ces mouvements affectifs d’ordre sensible n’était autre que le cœur. Le cœur était tenu pour le siège des affections sensibles. Et parce que tout notre langage humain, comme toutes nos pensées, se ressent de sa première origine sensible, de là vient que l’on désignait, par ce même mot, jusqu’au siège des affections d’ordre spirituel. Les affections de la volonté, ou plutôt la volonté elle-même, siège des affections d’ordre rationnel, était appelée du nom de cœur, à l’imitation et à la suite de l’appétit sensible désigné premièrement par ce mot.

Aujourd’hui, on le sait, il y aurait une tendance assez générale à déposséder le cœur de ce titre qu’on lui avait accordé jusqu’ici. Du moins, s’il s’agit du cœur pris dans son sens premier, et tout à fait propre, d’organe physique et corporel, il ne serait plus, à vrai dire, le siège des affections sensibles ; il ne serait que l’organe où se manifesteraient plus particulièrement ces sortes d’affections. Leur siège réel serait la tête ou le cerveau. Une des raisons que 16 l’on donne, et, sans doute, la raison principale, est que ce n’est pas le cœur qui sent, mais le cerveau. Et parce que les affections sensibles consistent précisément dans le fait de sentir (ne dit-on pas couramment que l’on sent du plaisir, ou de la douleur, ou de la tristesse, et le reste), il s’ensuit que c’est le cerveau et non pas le cœur qui est le siège des affections sensibles. Seulement, parce que la répercussion de ces affections se porte d’abord au cœur comme au centre de la vie végétative, où cette répercussion a d’ailleurs les effets les plus véhéments et les plus considérables soit en bien soit en mal, de là l’usage qui s’est établi d’attribuer au cœur lui-même des affections qu’il ne fait que traduire et manifester.

Il n’est pas dans notre pensée d’entrer dans toutes les considérations auxquelles on pourrait se livrer sur un tel sujet. Nous nous contenterons de faire remarquer le point de doctrine que nous avons déjà souligné à propos de l’article 1er et de l’article 7 de la question 35. Saint Thomas nous a enseigné dans cette question que la douleur, parce qu’elle est quelque chose ayant trait au mal en tant que tel, relève formellement de l’appétit, non de la faculté de connaître. Il est vrai que l’appétit ne peut éprouver ou sentir la douleur, que si la faculté de connaître saisit l’objet qui cause cette douleur ; mais la douleur elle-même n’est pas dans l’organe qui connaît ; elle est dans la faculté qui a pour objet le bien et le mal en tant que tels. Lors donc qu’on parle de sentir la douleur, ou la joie, ou toute autre chose ayant trait aux mouvements affectifs, le mot sentir peut avoir une double signification. Il peut désigner la perception, par la faculté de connaître, de l’objet qui cause le mouvement affectif ; ou ce mouvement affectif lui-même. Dans le premier cas, il aura pour organe et pour siège la faculté de connaître et son organe propre : tels, par exemple, les organes des sens extérieurs et les sens intérieurs avec leurs organes respectifs. Or, ces organes des sens aboutissent tous au cerveau. Il sera donc vrai de dire que la sensation de la douleur et des autres passions, se trouve, ainsi comprise, soit dans les organes des sens extérieurs, plus spécialement dans l’organe du toucher, qui, d’ailleurs, se trouve répandu dans tout le corps, soit, plus excellemment encore, dans les organes des sens intérieurs existant dans le cerveau. Mais le mot sentir peut désigner aussi le fait même d’éprouver, dans la faculté affective, tel ou tel état affectif ; et, de ce chef, nous parlons de passion, au sens formel, ou de sentiment. À parler ainsi du fait de sentir ou du sentiment, peut-on dire vraiment que la faculté où il se trouve et son organe respectif appartiennent au cerveau ? Est-on fondé à rejeter le témoignage unique et désintéressé du langage même, qui, de tout temps, et partout, a désigné le cœur comme le siège et le foyer des sentiments ? Nous ne le pensons pas. La faculté affective n’est pas dans le cerveau ; elle est dans le cœur. C’est même par là que ces deux organes essentiels à la vie animale se distinguent et trouvent leur raison d’être : c’est que l’un a pour office de servir aux facultés de connaître ; l’autre, à la faculté d’aimer. Ce n’est point par le cerveau que l’on aime ; c’est par le cœur. Et nous devons garder dans leur sens traditionnel toutes les expressions qui unissent inséparablement et essentiellement l’organe matériel et physique du cœur aux mouvements ou aux actes de la partie affective sensible.

17 vements ou aux actes de la partie affective sensible.

Bien plus, ainsi que nous l’avons déjà remarqué, le nom de l’organe matériel et physique a été transféré, et cela très légitimement, en raison du rapport essentiel de notre connaissance intellectuelle à notre connaissance sensible, à l’effet de désigner, d’une façon métaphorique, le siège et le foyer des affections spirituelles. Quand nous parlons des affections du cœur, nous ne désignons pas seulement les affections d’ordre sensible; nous désignons ou pouvons désigner aussi, indistinctement, les affections qui ont pour objet unique la volonté, séparée de tout organe. Nous allons même jusqu’à user de ce mot pour désigner les affections qui sont en Dieu. Et c’est dans son sens le plus compréhensif, en tant qu’il désigne tout ensemble et les affections d’ordre sensible et les affections d’ordre rationnel ou humain et les affections strictement divines, que nous nous servons encore de ce mot, quand nous en faisons le terme distinctif ou personnel, sous sa raison spéciale de Dieu-Homme tout aimant, du Verbe Incarné appelé de ce simple nom le Sacré-Cœur.

Il suit de là qu’à comprendre sous le nom de cœur l’ensemble des mouvements affectifs qui peuvent être dans l’homme, l’étude du cœur sera toute l’étude de la morale. A vrai dire, la science de la morale consistera dans la science des mouvements ou des actes d’amour, de désir, de joie, de haine, de dégoût, de tristesse, d’espoir, d’audace, de crainte, de désespoir, de colère, selon que ces actes se trouvent dans la partie affective sensible ou dans la partie affective rationnelle, et qu’ils s’appliquent à telle ou telle espèce d’objets.

Car, selon qu’ils s’appliqueront à des objets moralement bons, ils seront eux-mêmes bons moralement; et ils seront mauvais, s’ils s’appliquent à des objets mauvais. C’est, en effet, l’objet, qui, nous le savons [Cf. q. 19], constitue toute la moralité de l’acte intérieur, laquelle commande ensuite la moralité de l’acte extérieur [Cf. q. 20]. D’autre part, l’objet, quand il s’agit de l’acte ou du mouvement de la faculté affective, n’est jamais autre que le bien ou le mal, au sens physique de ces mots, qui deviennent le bien moral ou le mal moral, selon qu’ils sont ou ne sont pas, purement et simplement, le vrai bien du sujet qui agit, à prendre comme mesure de ce vrai bien l’ordre des choses statué par la raison divine [Cf. q. 18, q. 19] (Voir article : Moralité). Et parce que le premier acte de la faculté affective, à l’endroit de ce qui est son objet, est l’acte d’amour, d’où naissent, par voie de conséquence, tous les autres actes, il s’ensuit que la science de l’être moral se ramène à la science de l’amour. Si l’être moral n’aime que ce qu’il doit aimer et s’il l’aime comme il doit l’aimer, tous ses autres sentiments de désir et de joie; de haine, de dégoût et de tristesse; d’espoir, d’audace, de crainte, de désespoir et de colère seront aussi, nécessairement, ce qu’ils doivent être.

Or, quand il s’agit de ce premier acte d’amour, d’où tout le reste va dépendre, il y a cette différence entre l’être ou l’agent moral et l’agent qui ne l’est pas, que le premier se porte à ce bien, en percevant le rapport de ce bien à la raison de bien, tandis que l’autre s’y porte, sans percevoir ce rapport [Cf. q. 6, art. 2]. Si le rapport est nécessaire, l’agent moral s’y portera nécessairement; s’il n’est pas nécessaire, ou que la raison de bien 18 puisse être sans ce bien-là, l’agent moral demeurera libre à l’endroit de ce bien particulier: il pourra s’y porter ou ne pas s’y porter, à son gré. Dans le premier cas, son acte d’amour était nécessaire; dans le second, son acte d’amour demeure libre, et, par suite, revêt le caractère de responsabilité qui appartient en propre à l’agent moral libre. Et parce que tout bien particulier qui n’a pas une connexion nécessaire avec la raison de bien, s’il est aimé par un agent moral libre, ne l’est jamais qu’à titre de bien choisi par lui, que, d’autre part, le choix ne porte jamais que sur ce qui a raison de moyen [Cf. q. 13, art. 2, 3], il s’ensuit que dans son acte d’amour non nécessaire ou libre, l’agent moral se porte sur un objet qui, sans doute, a raison de bien, mais avec ce caractère spécial que c’est un bien utile. Et cette raison de bien utile, ou de bien ordonné à une fin, motive, du côté de l’agent moral libre, ces actes affectifs particuliers qui sont le consentement, le choix et l’usage. Ces actes ne sont eux-mêmes que des conditions de l’acte d’amour portant sur le bien utile et commandés par les actes d’amour, de désir et de joie, qui portent sur le bien sous sa raison de fin, et s’appellent la volition, la fruition, l’intention.

L’on voit, par là, comment se doivent entendre les rapports qui existent entre les onze mouvements affectifs dont nous avons parlé dans le traité des passions et les actes qui intégraient l’acte humain, en tant qu’acte de la volonté, dans le traité du volontaire. Les uns appartiennent à la faculté appétitive en tant que telle; les autres sont les conditions du volontaire, en tant que tel. Et parce que la volonté a toute la raison de faculté appétitive, en même temps que la raison propre de principe affectif de l’acte volontaire, il s’ensuit que nous retrouverons en elle, avec leur raison distinctive et spécifique, tels qu’ils sont dans la faculté appétitive sensible, les onze mouvements qui constituent le cycle complet des actes de la faculté appétitive. Seulement, dans la volonté, comme nous l’avons déjà fait remarquer, ces mouvements n’auront pas le caractère de passion, au sens strict, qu’ils ont dans l’appétit sensible; la volonté étant, de soi, libre de tout organe corporel, dans son acte propre.

D’autre part, chacun de ces mouvements, selon qu’ils seront dans la volonté, revêtant le caractère de volontaire parfait et même libre [Cf. sur cette distinction du volontaire parfait et du volontaire libre, notre précédent volume, q. 6, art. 2, pp. 220, 221] (voir aussi article : Acte humain, p. 7, 8), nous aurons, ou pourrons avoir, pour chacun d’eux, à des titres divers, les actes de volition, de fruition, d’intention, de consentement, de choix et d’usage. La différence sera commandée par la raison même de bien, ou la raison de fin, ou la raison d’utile, qu’aura le bien sur lequel porte le premier mouvement affectif que nous avons appelé l’acte d’amour. Le bien que la volonté aime en tant que bien sera l’objet de volition simple; le bien qu’elle aime en tant que fin, sera l’objet d’intention et conséquemment ou implicitement de tous les actes que l’intention commande ou peut commander [Cf. q. 12, art. 4], selon que lui-même, d’ailleurs, est précédé, en un sens, par l’acte de fruition [Cf. q. 11, art. 3, 4]; le bien qu’elle aime en tant qu’utile, sera, ou pourra être, objet de consentement, de choix et d’usage. Et ces différences ou modalités qui affecteront et distingueront l’acte d’aimer selon que cet acte est volontaire, affec- 19 teront conséquemment tous les autres actes de la faculté appétitive qui naissent de l’amour, selon que ces actes sont dans la volonté. Le contraire de l’amour, ou la haine, sera, quand il s’agit du contraire du bien sous sa raison de bien, la non-volition; quand il s’agit du contraire de la fin, la non-intention; quand il s’agit du contraire de l’utile, le non-consentement, le non-choix, le non-usage. Si le bien, et la fin, et l’utile sont perçus comme absents, la volition et l’intention et le consentement et le choix revêtiront le caractère du désir; ou de fuite, quand il s’agira d’un objet contraire et des non-actes qui lui correspondent. Ces actes prendraient le caractère de fruition et de joie ou de tristesse et de douleur, s’il s’agissait d’un bien présent, d’une fin obtenue, d’un moyen accepté, choisi et utilisé, ou, au contraire, d’un mal présent, d’une mauvaise fin acquise, d’un mauvais moyen accepté, choisi, utilisé. Et s’il s’agit du moyen lui-même, ou de la fin intermédiaire, ou même de la fin dernière matériellement considérée, qui, par suite, a pu être, elle aussi, objet de consentement, de choix et de conquête libre ou méritoire et déméritoire, on aura, dans la tristesse, ou dans la joie, qui suivront la réalisation de ces biens ou de ces maux, le caractère très spécial que leur donnera le fait d’être dus à l’action libre du sujet. Quand le bien à obtenir, ou la fin à réaliser, ou le moyen à prendre se présenteront avec le caractère ou sous la raison de chose ardue et difficile, ou, pareillement, s’il s’agit du contraire de ce bien, de cette fin, de ce moyen, sous la raison de mal ardu et difficile à éviter, on aura, ou l’on pourra avoir, pour chacun de ces cas, des actes ou des mouvements proportionnés d’espoir et d’audace, de crainte et de désespoir, de colère aussi par rapport à la cause injuste et responsable qui nous aura troublés dans l’obtention de ce bien, dans la réalisation de cette fin, dans l’utilisation de ce moyen.

C’est donc, ici, comme on le voit, une sorte de compénétration de tous ces divers actes, qui demeurent, chacun, avec son caractère propre et distinctif, mais qui ne peuvent pas ne pas se ressentir du cas particulier et tout à fait spécial de la faculté affective dont ils sont les actes. Parce que cette faculté est une faculté affective ayant pour unique objet le bien, et, par mode de contraire, le mal, nous aurons les onze mouvements essentiels à toute faculté affective à l’endroit du bien ou du mal. Et parce que cette faculté affective est un des éléments de l’acte volontaire au sens parfait ou même libre de ce mot, qui a pour caractère essentiel de se porter au bien sous sa raison de bien, ou sous sa raison de fin, ou sous sa raison d’utile, tous les actes qui émaneront de cette faculté par rapport au bien en soi, ou au bien absent, ou au bien présent, et par rapport au bien ardu, ou, inversement, par rapport au mal, revêtiront un caractère spécial, selon qu’il s’agira du bien sous sa raison de bien, ou du bien sous la raison de fin, ou du bien sous la raison d’utile, et du mal selon qu’il s’oppose à ces diverses raisons.

Et tels sont, dans leur diversité respective, ou dans leur complexité essentielle, les divers actes qui peuvent intervenir dans une vie humaine et en constituer la trame, par rapport à chaque espèce ou catégorie d’objets, ayant ou pouvant, avoir pour l’homme, à un titre quelconque, la raison de bien ou la raison de mal. Que si nous ajoutons, pour chacun de ces actes, quand ils 20 existent en fait, ce qui constitue leurs conditions individuantes et que nous avons appelé, plus haut (q. 7), les circonstances de l’acte humain, avec la raison ou le caractère de bien et de mal moral qui peut et doit même les affecter (q. 18-21), nous pourrons entrevoir, mieux encore que nous ne pouvions le faire à la suite du traité de l’acte humain considéré sous sa raison spéciale, le caractère infiniment complexe, et, par suite, aussi difficile que délicat, de ce qui constitue le sujet propre et direct de la science morale (VII, 496-505).

Principes de l’acte humain.

Mais, pour la perfection de la science morale qui est la science de l’acte humain, même considérée sous sa raison générale, et non encore selon qu’elle étudie dans leurs espèces respectives, les divers actes humains constitués tels ou tels par la diversité des biens ou des maux qui les terminent, il ne suffit pas de connaître la constitution de l’acte en lui-même, qui forme tout le sujet de cette science; il faut aussi en étudier les principes. Et c’est pourquoi nous lisons, au prologue de la question 49: « après les actes et les passions, il faut considérer les principes des actes humains ».

Principes intérieurs.

Ces principes peuvent être de deux sortes: les principes intérieurs; et les principes extérieurs, qui se ramèneront à deux, et même, pour ce qui est de notre étude actuelle, à un seul: Dieu lui-même nous dirigeant par sa loi et nous mouvant par sa grâce [Cf. prologue de la question 90]. — Les principes intrinsèques sont étudiés de la question 49 à la question 89; les principes extrinsèques, de la question 90 à la question 114.

« Le principe intrinsèque », dit saint Thomas (I-II, 49, prolog.), quand il s’agit d’un acte quelconque et, en particulier, ici, des actes humains dont nous avons précisé la nature, « est la puissance » ou la faculté d’agir, « et l’habitus » ou la facilité d’agir, perfectionnant cette faculté ou cette puissance. « Mais », ajoute le saint Docteur, « parce que », relativement à l’homme, « nous avons traité des puissances » ou des facultés « dans la Première Partie (q. 77 à 83), il reste maintenant à traiter des habitus ». Tout ce qui a été dit, dans la Première Partie, au sujet des puissances de l’âme, demeure acquis et trouvera même, dans la science de l’acte humain, son application constante. Mais il n’y avait pas à le redire, dans l’étude de l’acte humain placée ici. Au contraire, le traité de l’habitus n’avait pas encore été fait, dans l’étude organique de la science sacrée.

Ce traité de l’habitus ou des habitus (nous gardons ce mot latin, parce qu’il n’y a aucun mot français qui le traduise adéquatement, non pas même le mot habitude, lequel pourtant s’en rapproche le plus, comme forme extérieure) est d’une importance souveraine pour toute la suite de l’étude morale. C’est le traité même des vertus et des vices, considérés d’une façon générale, dont la connaissance sera sans cesse présupposée, quand il s’agira de considérer les diverses espèces d’actes humains, qui seront rattachés précisément aux diverses vertus et aux divers vices (VII, 505, 506).

Le traité même des habitus se subdivise en deux. Il y a le traité « des habitus en général » et le traité des habitus en particulier ou « des vertus et des 21 vices, et autres habitus de cette sorte », comme les dons du Saint Esprit, « qui sont principes des actes humains ». — Le premier comprend six questions, de la question 49 à la question 54. Le second, depuis la question 55 jusqu’à la question 89 (VII, 506; I-II, 49, prolog.).

Voir articles : Habitus, Vertus, Vices.

Principes extérieurs.

Avec la question 90 est abordée la seconde partie du traité des principes de l’acte humain. C’est ce dont avertit saint Thomas lui-même, dans le prologue à cette question et aux questions suivantes. Nous devons maintenant, dit-il, considérer les principes extérieurs de nos actes. Ces principes extérieurs ne peuvent être que de deux sortes, selon qu’il s’agira d’un principe bon nous mouvant au bien, ou d’un principe mauvais nous portant au mal. — « Le principe extérieur nous portant au mal, c’est le démon », déclare saint Thomas; et si le saint Docteur ne parle que du démon, bien qu’il nous ait signalé plusieurs causes extérieures du péché (cf. q. 75 et suiv.), c’est qu’à vrai dire seul le démon a la raison de cause ordonnée selon tout elle-même et intentionnellement (en tant que démon) à nous faire pécher. Aussi bien mérite-t-il d’être appelé par antonomase et au sens mauvais du mot : le tentateur. Nous n’avons pas à parler ici de ce principe extérieur de l’acte humain; parce que, rappelle saint Thomas lui-même, « nous avons traité de la tentation du démon, dans la Première Partie » (q. 114). — Si tout le principe extérieur nous portant au mal peut se ramener au démon, à plus forte raison devrons-nous ramener à Dieu tout ce qui mérite le nom de principe extérieur nous mouvant au bien. Car, nous le savons, c’est uniquement de Dieu que procède, comme de sa première cause, tout ce qui a raison de bien dans la créature (cf. I p., q. 105, art. 5). Encore faut-il ajouter que c’est à un titre spécial que le bien de la créature raisonnable procède de Dieu, quand il s’agit de son acte. On aura tantôt le caractère de la loi éclairant et dirigeant, tantôt le caractère de la grâce venant à notre secours et aidant notre faiblesse. C’est ce que nous déclare ici saint Thomas. « Le principe extérieur mouvant au bien, nous dit-il, c’est Dieu, qui nous instruit par la loi et qui nous aide par la grâce. Aussi bien, ajoute le saint Docteur, nous donnant la division de son nouveau traité, c’est d’abord de la loi, et puis de la grâce que nous devons maintenant nous occuper ». Le traité de la loi comprendra depuis la question 90 jusqu’à la question 108; celui de la grâce, les six dernières questions, de la question 109 à la question 114 (IX, 2; I-II, 90, prolog.).

Voir articles : Loi, Grâce.

Vue d’ensemble.

Au terme du traité de la grâce, saint Thomas écrit ces mots : « Et haec de moralibus in communi sufficiant; que ce qui a été dit ainsi des choses de la morale en général suffise ».

Par ces mots, le saint Docteur annonçait la fin de cette première subdivision de la Seconde Partie de la Somme qu’on a appelée précisément du nom de Prima-Secundae, par opposition à la Secunda-Secundae, qui sera la seconde subdivision de cette même Seconde Partie.

La Prima Secundae, nous nous en souvenons, devait avoir, en effet, pour objet, après les cinq premières questions d’ordre transcendant et portant 22 sur la fin dernière, raison suprême de tout dans l’ordre de l’acte humain, cet acte humain lui-même considéré d’une façon générale.

Nous l’avons considéré d’abord en lui-même, dans sa constitution essentielle d’acte volontaire, au sens parfait de ce mot, et selon qu’il appartient exclusivement à l’homme, parmi tous les êtres du monde matériel; mais aussi sous l’aspect plus général d’acte commun à l’homme et aux autres animaux. C’était le double traité de l’acte humain proprement dit et des passions. Puis, nous avons abordé ce qui avait trait aux principes de l’acte humain. Ces principes, considérés d’abord sous leur raison de principes intérieurs, se ramenaient, pour nous, dans cette partie de notre étude, aux seuls habitus, plus spécialement aux habitus d’ordre opératif, qui se subdivisaient en deux grands genres : les habitus bons; et les habitus mauvais. Les premiers, appelés aussi du nom de vertus, pouvaient être d’ordre naturel ou d’ordre surnaturel; et, dans l’ordre surnaturel, ils comprenaient, en même temps que des vertus infuses correspondantes aux vertus naturelles acquises, des vertus absolument transcendantes, principe de tout dans cet ordre, servies elles-mêmes par un nouveau genre d’habitus achevant de perfectionner l’homme en vue de sa vie divine. C’étaient les vertus théologales et les dons du Saint Esprit. Après une étude aussi approfondie que complète sur tout ce qui regardait les habitus mauvais ou les vices dans leurs natures, leurs causes et leurs effets, nous abordions la considération des principes extérieurs de l’acte humain, limités à la loi qui dirige et à la grâce qui secourt.

Nous connaissons maintenant toute la structure de l’acte humain.

Or, il est une pensée souverainement importante, qui se dégage pour nous, au terme de cette étude. Elle était, du reste, marquée par saint Thomas, dès le début de cette Partie comme devant la commander tout entière, ainsi qu’elle continuera de commander ce qui nous reste à dire, dans une seconde subdivision, de l’acte humain considéré dans le détail de ses espèces. C’est la pensée de la fin. La structure de nos actes et par suite toute notre vie se mesure à la fin qui y préside. Cette fin aurait pu être d’ordre simplement naturel. Dans ce cas, elle eût consisté dans le bien de l’homme selon que le requiert sa nature d’animal raisonnable. Rien de plus. Et parce que sa nature d’animal raisonnable, quelque excellence qu’elle lui donne sur les êtres inférieurs de la création, le laisse à une distance quasi infinie de la nature angélique, intelligence pure, sa vie humaine, quelque parfaite qu’elle eût pu être, même en supposant l’homme créé et maintenu dans un état d’absolue intégrité, eût été comme une ombre de vie au regard de la vie angélique, même laissée elle aussi dans son ordre purement naturel. Qu’eût-elle donc été par rapport à la vie de Dieu!

Mais Dieu, dans son infinie bonté, a daigné vouloir, pour ses créatures intellectuelles, un ordre auquel leur nature pouvait bien être élevée par un acte de la toute-puissance divine, mais que, d’elle-même, jamais elle n’aurait pu ni désirer, ni même soupçonner. C’est l’ordre surnaturel. Il consiste essentiellement en ceci, que l’homme et l’ange n’ont plus simplement, comme fin qui doive être la leur, leur bien respectif d’animal raisonnable ou d’intelligence pure, mais le bien propre de Dieu, acte pur. En vertu de cette destination, l’homme ne peut plus se borner 23 à rechercher ce qui est son bien d’animal raisonnable. Il a le droit et le devoir de chercher pour lui, comme devant être son bien, le bien de Dieu. Et comme ce bien de Dieu est absolument en dehors des prises de sa nature, il a fallu, de toute nécessité, que Dieu ajoute à la nature de l’homme ce qui devait le mettre à même de saisir ce bien de Dieu et d’en jouir comme de son bien. Dieu aurait pu, tout d’un coup et dès le début, créer l’homme avec tout ce qu’il fallait pour pouvoir posséder ainsi son bien surnaturel et en jouir. Il a préféré, comme chose plus excellente, faire mériter ce bonheur à l’homme, en telle sorte qu’il l’eût par mode de récompense. Comme, d’autre part, le propre de la nature humaine n’est point d’arriver à son terme dernier et parfait, tout d’une fois et par un seul acte, mais par des actes nombreux et qui s’échelonnent dans une certaine durée que le temps mesure, à la différence de la nature angélique qui procède par un seul acte de soi irrévocable, il devait donc se produire que la voie du mérite, pour l’homme, serait une voie multiple et d’aspects fort divers. Il s’est même produit que cette voie, ouverte toute grande par Dieu à l’homme dès le début, et rendue, par les dons merveilleux de la grâce, extrêmement facile, a été perdue par la faute de l’homme. Mais Dieu, dans sa miséricorde, la réparait aussitôt et la constituait, en vertu d’une grâce nouvelle, sinon également facile, du moins plus efficace et plus riche en fruits de salut.

Désormais tout être humain doit marcher dans cette nouvelle voie et vivre de cette nouvelle grâce, méritée à tous par le mystère du Christ Rédempteur, dont nous aurons à étudier plus tard la divine économie. Cette nouvelle grâce a pour premier office de réparer, dans la nature humaine, les ruines qu’y a causées le péché du premier père. Toutefois, elle ne les répare point d’une façon complète en ce qui est de tous leurs effets. Son caractère distinctif est d’utiliser ce qui reste encore de misères dans la nature déchue, à l’effet d’augmenter les mérites des hommes en vue du bonheur futur qu’ils doivent conquérir.

Or, c’est par la mise en œuvre continuelle de toutes les vertus selon que son état actuel lui donne l’occasion de les pratiquer, sous l’action personnelle de l’Esprit Saint, que l’homme travaille en effet à mériter son bonheur futur. Il suit de là que sous peine de n’être plus ce qu’il doit être, et, pour autant, de compromettre ou de ruiner en lui la future possession de son bonheur, l’homme doit à chaque instant et en chacun de ses actes demeurer sous l’influence au moins virtuelle de cette fin ou de ce bonheur tel que Dieu lui en a marqué la nature et les conditions. Il n’a plus le droit de se considérer simplement comme un animal raisonnable et de ne se proposer dans sa conduite que le bien requis par une telle nature. Il faut qu’il se considère comme revêtu d’une nature infiniment plus haute, comme revêtu, par mode de participation, de la nature même de Dieu, et qu’il ordonne tous ses actes à la conquête du bien qui est le propre de cette nature. Ce qui peut être un bien de sa nature d’animal raisonnable ne peut être recherché par lui qu’en fonction du bien de sa nature nouvelle d’être divin par participation. Et parce que soit cette nouvelle nature, soit les principes d’action qui en découlent et qui sont toutes les vertus d’ordre strictement surnaturel, telles que les vertus théolo- 24 gales et les vertus infuses, servies ou perfectionnées et couronnées par les dons du Saint-Esprit, sont le propre exclusif de l’action divine, il faut que l’homme se tienne continuellement sous la dépendance de cette action, mettant tout en œuvre, en ce qui est de lui, pour n’y pas faire obstacle, mais au contraire pour y répondre et s’y livrer chaque jour plus excellemment.

Aussi bien et puisque tout dépend, dans cette nouvelle vie de l’homme, qui est sa seule vraie vie, de l’action de l’Esprit-Saint habitant personnellement en lui, nous nous permettrons, au terme de cette étude des conditions de l’acte humain en général, et au moment d’aborder, dans notre prochain volume, la considération de ce même acte humain dans la diversité de ses espèces, de proposer comme fruit de la première étude et comme préparation à la seconde, cette modeste forme d’invocation à l’Esprit-Saint.

PRIÈRE À L’ESPRIT-SAINT

O divin Esprit, Don premier et personnel de l’auguste Trinité, avec vous et par vous nous viennent tous les dons. C’est vous qui tirez nos âmes de leur néant, pour les élever jusqu’à Dieu, en les revêtant de la grâce qui les divinise. Vous rétablissez en elles et y affermissez les vertus même que leur nature exige et que le péché trop souvent y avait ruinées. Vous leur communiquez ces admirables vertus d’ordre surnaturel et divin qui leur permettent de s’unir à vous dans le mystère de votre vie intime avec le Père et le Fils où vous jouissez de votre propre bonheur, qui doit aussi être le nôtre désormais. À ces vertus sublimes de foi, d’espérance et de charité qui commandent toute notre vie, vous joignez ces autres vertus d’ordre intellectuel ou moral, qui ont pour objet de nous faire vivre en tout, dans nos rapports avec nous-mêmes ou avec autrui, selon que le requiert notre sublime dignité d’enfants de Dieu. Mais ce serait encore trop peu. Pour que notre nouvelle vie soit digne en tout du Dieu trois fois saint dont nous sommes les enfants, il faut que Vous-même, l’Amour personnel et subsistant du Père et du Fils, vous fassiez miséricordieusement l’Auteur de nos propres actes, leur donnant, par votre intervention directe et personnelle, ce haut de perfection qu’ils n’auraient jamais si nous étions livrés à nous-mêmes. Et c’est à cette fin que vous ajoutez à toutes nos vertus, ces merveilleuses qualités qui sont appelées vos dons, à un titre tout spécial, et qui disposent chacune de nos facultés à agir divinement sous le souffle de votre inspiration et mues par votre propre action. O Esprit divin, par qui nous pouvons tout et sans qui nous ne pouvons rien dans l’ordre de notre salut, venez donc habiter nos âmes et vous faire l’hôte de nos cœurs. Établissez-y votre demeure. Même si nous ne pouvons, sur cette terre, connaître avec la certitude de la foi, le bonheur de votre présence, donnez-nous tel désir de vous avoir, qu’il soit pour nous le gage qu’en effet nous vous avons. Que notre vraie joie soit de penser au bonheur de vous posséder, de vivre sous la seule influence de votre action, d’obéir en tout à vos inspirations, de ne jamais rien faire qui puisse vous contrister. Soyez vraiment l’âme de toute notre vie; et qu’avec vous et par vous nous soyons dignes d’être admis à la divine intimité du Père et du Fils dont vous êtes l’Esprit, n’étant tous

25 trois qu’un seul et même Dieu vivant aux siècles des siècles. Ainsi soit-il (IX, 753-758).

L’acte humain dans le détail de ses espèces morales.

L’étude de l’acte humain en général devait faire l’objet de ce qu’on est convenu d’appeler la Prima-Secundae ou la première subdivision de la Deuxième Partie de la Somme théologique. Elle est suivie, dans la Somme théologique, d’une seconde subdivision de cette même Deuxième Partie, où l’étude portera sur le même acte humain, non plus en général, mais en particulier. Cette seconde subdivision appelée communément du nom de Secunda-Secundae, est introduite par saint Thomas en ces termes :

« Après avoir traité en général des vertus et des vices et des autres choses qui touchent à l’objet de la morale, il est nécessaire de considérer chacune de ces choses en particulier. C’est qu’en effet, dans les choses de la morale, les considérations générales offrent une utilité moins grande, les actions portant sur le détail ». Et donc notre étude resterait très imparfaite, si nous ne passions maintenant au détail de l’acte humain considéré jusqu’ici dans ses conditions générales.

Mais comment ordonner cette nouvelle partie de notre étude ?

« C’est d’une double manière qu’une chose peut être considérée dans le détail, quand il s’agit des choses de la morale. D’abord, en raison de la matière elle-même, ou de l’objet, d’ordre moral, que l’on considère ; comme si, par exemple, on traite de telle vertu ou de tel vice. D’une autre manière, en raison de certains états spéciaux, qui peuvent exister parmi les hommes ; comme, par exemple, s’il s’agit des inférieurs et des supérieurs, ou de ceux qui vivent de la vie active et de ceux qui vivent de la vie contemplative, ou de toute autre différence des hommes entre eux ». Dans le premier cas, il s’agit des actes humains, considérés dans leurs diverses espèces et selon qu’en fait ils peuvent ou même doivent convenir à tous les hommes, en quelque état qu’ils se trouvent. Dans le second, il s’agit d’un certain mode de vivre ou de certaines particularités d’ordre moral, affectant déterminément certaines catégories d’êtres humains ; ou plutôt de certaines conditions spéciales de vie parmi les hommes, supposant ou entraînant certaines différences ou certaines particularités dans l’ordre des habitus et des actes de l’être humain.

Il y aura donc une double grande subdivision dans cette Seconde Section de la Seconde Partie de la Somme théologique. « Nous traiterons d’abord, dans le détail, des choses qui ont trait à tous les états » ou à tous les hommes en quelque état qu’ils se trouvent ; c’est-à-dire du détail des vertus et des vices selon qu’ils peuvent se retrouver en tous les hommes, quel que soit ou puisse être leur état. « Puis, nous traiterons, dans le détail, de ce qui touche à certains états déterminés ». La première partie, de beaucoup la plus étendue, comprendra de la question 1 à la question 170 ; la seconde, de la question 171 à la question 189.

« Pour ce qui est de la première partie », et de la manière de l’ordonner, « il y a lieu de considérer », remarque saint Thomas, « que si nous déterminions séparément » ce qui a trait aux quatre choses auxquelles se ramènent 26 toutes les considérations d’ordre moral, et qui sont « les vertus, les dons, les vices, et les préceptes, il faudrait répéter souvent les mêmes choses. Car celui qui veut traiter comme il convient le précepte : Tu ne commettras pas d’adultère, doit nécessairement s’enquérir d’abord de l’adultère, qui est un certain péché, dont la connaissance dépend elle-même de la connaissance de la vertu opposée ». Ce serait donc continuellement des redites ou des répétitions fastidieuses.

« Il s’ensuit qu’on aura une voie d’étude plus abrégée et plus commode, si cette étude porte tout ensemble dans chaque traité, sur la vertu, et sur le don qui lui correspond, et sur les vices opposés, et sur les préceptes affirmatifs ou négatifs » qui s’y réfèrent. « Ce mode d’étude conviendra même aux vices selon leur espèce propre. Il a été montré plus haut, en effet (Ia-IIae, q. 72), que les vices et les péchés se diversifient spécifiquement d’après leur matière ou leur objet, et non pas en raison des autres différences qui peuvent les affecter, selon qu’il s’agit, par exemple, des péchés de pensée, de parole, et d’action, ou des péchés de faiblesse, d’ignorance et de malice, ou autres différences. Or, c’est une même matière par rapport à laquelle la vertu agit comme il convient et les vices opposés s’éloignent de la rectitude ». Et cela nous montre qu’on ne pouvait indiquer un principe de division ou de distinction, dans les choses de la morale prises en particulier, qui soit plus en harmonie avec la matière à étudier. Aussi bien c’est d’après ce principe, c’est-à-dire en rattachant tout aux diverses vertus, que saint Thomas se propose d’ordonner ce qui a trait à cette première partie de l’étude de l’acte humain considéré dans le détail.

« D’autre part », poursuit le saint Docteur, « toutes les vertus doivent se ramener à sept. Les trois premières sont les vertus théologales ; et c’est de ces vertus que nous traiterons d’abord (de la question 1 à la question 46). Les quatre autres sont les vertus cardinales, dont il sera question ensuite », à partir de la question 47. Il est vrai qu’en plus de ces vertus, il y a encore les vertus intellectuelles et certaines vertus morales qui ne sont point cardinales. Mais, des vertus intellectuelles, l’une, la prudence, est contenue parmi les vertus cardinales et en fait partie ; une autre, l’art, n’appartient pas à l’ordre moral, qui a pour objet l’action humaine, tandis que l’art porte sur l’œuvre extérieure, dont il est la règle ou la raison technique ; quant aux trois qui restent, savoir la sagesse, l’intelligence et la science (cf. Ia-IIae, q. 57), elles communiquent, même dans le nom, avec certains dons du Saint-Esprit : aussi bien en sera-t-il question en traitant des dons correspondant aux diverses vertus. Pour ce qui est des autres vertus morales, elles se ramènent toutes, d’une certaine manière, aux vertus cardinales, ainsi qu’on le voit par ce qui a été dit plus haut (Ia-IIae, q. 61, art. 3). Et donc en considérant les diverses vertus cardinales, nous considérerons en même temps toutes les vertus qui s’y rapportent en quelque manière que ce soit, et les vices opposés. D’où il suit que rien de ce qui a trait aux choses de la morale ne sera laissé de côté ».

Voilà donc, tracé par saint Thomas lui-même, le programme de notre nouvelle étude. Il embrasse tout, comme vient de l’observer le saint Docteur, et l’ordre qu’il établit est une pure merveille d’ordre scientifique. On sait qu’il faisait l’admiration de saint Alphonse 27 de Liguori. Le pieux et saint Docteur de la morale pratique aimait à déclarer qu’il n’était rien de plus parfait à ses yeux que cette Secunda-Secundæ de la Somme de saint Thomas (X, 1, 4 ; II-II, prolog.).

De cette nouvelle étude de l’acte humain, nous ne pouvons donner, à cette place, aucun résumé ou raccourci. Ces résumés viendront à propos des noms qui désignent chacune des sept grandes vertus auxquelles saint Thomas rattache tout ce qui a trait à l’acte humain considéré en particulier ou dans le détail de ses espèces selon qu’en fait ces diverses espèces peuvent ou même doivent convenir à tous les hommes, en quelque état qu’ils se trouvent.

Voir articles : Foi, Espérance, Charité, Prudence, Justice, Force, Tempérance.

Quant à la seconde partie de cette étude de l’acte humain considéré en particulier, selon qu’il s’agit d’un certain mode de vivre ou de certaines particularités d’ordre moral, affectant déterminément certaines catégories d’êtres humains ; ou plutôt de certaines conditions de vie parmi les hommes, supposant ou entraînant certaines différences ou particularités dans l’ordre des habitus et des actes de l’être humain, elle se rattache à ce que nous avons appelé, du reste après saint Thomas lui-même, du nom des États.

Voir article : États.