Saints

Introduction et plan

SAINTS. — Le culte des Saints, cher au christianisme dès ses origines, est souvent reproché au catholicisme moderne, comme une excroissance morbide, entachée de nouveauté d’abord, et puis de superstition. On trouvera le reproche formulé avec plus ou moins de mesure par E. Lucius, Die Anfänge des Heiligenkultes (posthume), Tübingen ; P. Saintyves, Les Saints, successeurs des dieux, Paris, 1905 ; Salomon Reinach, Orpheus, etc. C’est au nom de l’adoration en esprit et vérité qu’on dénonce dans le culte des Saints soit une revanche du polythéisme, soit l’exhibition d’un grossier fétichisme. Ces reproches ont été rencontrés ci-dessus, notamment dans les articles Mariolâtrie, Martyre, Prière, Reliques. On ne reprendra point ici les réponses déjà faites ; mais on se propose d’apporter quelques éclaircissements sur des points particuliers.

I. — Béatification et Canonisation.

II. — Les Martyrologes. — Les Acta Sanctorum.

III. — La Communion des Saints.

I. Béatification et Canonisation

I. Béatification et Canonisation. — Si l’on veut porter sur ces matières délicates un jugement équitable, il importe souverainement de ne pas perdre de vue la discrétion, la prudence, la maturité avec laquelle procède l’Église, quand il s’agit d’honorer publiquement les Saints. Le vaste ouvrage du cardinal Prosper Lambertini — depuis pape Benoît XIV — codifiant une procédure séculaire, offre à cet égard des précisions édifiantes.

Nous y relèverons quelques traits et engagerons le lecteur à consulter l’ouvrage lui-même, De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione Libri IV, authore Prospero de Lambertinis, S. R. E. Cardinali tit. S. Crucis in Hierusalem, Anconæ primum episcopo, postea archiepiscopo Bononiae, 1734-1738, 4 fol.

Le livre I pose les principes généraux dont s’inspire l’Église en matière de béatification et de canonisation. Dès la première page, il fait justice de calomnies dont tous les siècles ont redit l’écho et qui représentent les Saints comme les successeurs des anciens dieux, élevés par le fanatisme populaire sur les autels que le christianisme avait renversés. Ces calomnies montrent une méconnaissance totale de l’esprit qui anima le christianisme naissant et qui dirigea sa croissance.

Une tradition, recueillie par Tertullien, Apol., v, P. L., I, 290-291, et par Eusèbe, H. E., II, 11, P. G., XX, 150-151, veut que le Christ lui-même ait failli, dès le lendemain de sa passion, trouver place dans le panthéon romain : Pilate, ému de tout ce qu’il entendait raconter sur le supplicié mystérieux, aurait consigné les rumeurs populaires dans un rapport officiel, et Tibère en personne aurait pris l’initiative d’une proposition d’apothéose, qui d’ailleurs aurait été rejetée par le sénat.

D’autres initiatives impériales, au siècle suivant, n’obtinrent pas plus de succès : sur celle d’Alexandre Sévère, renouvelée d’Hadrien, voir Lampride, Alexandre Sévère, xliii. Il n’entrait pas dans les desseins de la Providence que le Fils de Dieu fût confondu, même un instant, dans la foule de ces faux dieux qu’il venait abattre ; et ses adorateurs ne songeaient pas à réclamer pour lui un partage qui eût été un affront.

Mais, quoi qu’il en soit du Maître lui-même, ses disciples n’ont-ils pas reçu des hommages qui forment le pendant exact des hommages décernés aux héros païens ? Nullement, pour qui s’attache à l’esprit du culte chrétien, non à telles formules ou à tels gestes extérieurs. Les apothéoses païennes furent d’évidentes supercheries. Il pouvait bien se rencontrer des témoins pour jurer qu’ils avaient vu monter au ciel Romulus et Auguste ; parfois même on prit l’ingénieuse précaution de lâcher au bon moment un aigle, qui paraissait s’envoler du bûcher et figurait l’âme du défunt. Ces inventions politiques avaient leur place marquée dans un programme de gouvernement ; si la foule put s’y laisser prendre, les auteurs de la mise en scène ne s’y trompaient pas. Rien de semblable dans les hommages sincères rendus par les chrétiens à leurs grands morts, non pas certes comme à des dieux, mais comme à des amis du seul vrai Dieu.

(1) Supercheries qui étaient en réalité des actes politiques. Nous renverrons à l’article État (Culte d’), au tome I de ce Dictionnaire.

La vraie différence était marquée, avec toute la fermeté possible, par la tradition des Pères ; on n’a que l’embarras du choix entre les témoignages.

Saint Augustin sait que les martyrs ne sont pas des dieux. Civ. Dei, XXII, x, P. L., XII, 772 : Nobis martyres non sunt dii, quia unum eundemque Deum et nostrum scimus et martyrum.

Il constate l’imprécision de la langue latine, qui rend volontiers par un seul mot, cultus, l’hommage qu’on rend à Dieu et celui qu’on rend aux serviteurs de Dieu ; mais il n’est pas dupe de cette synonymie et rencontre dans la langue grecque un terme pour rendre, sans nulle équivoque, l’idée de l’hommage qu’on réserve à Dieu seul, λατρεία. C. D., X, 1, 2, 278.

Saint Cyrille d’Alexandrie dit pareillement, Contra Julianum, VI, P. G., LXXVI, 812 : « Nous ne tenons pas les saints martyrs pour des dieux, nous ne leur rendons pas un culte d’adoration, mais d’égard et d’honneur… Je le répète, nous ne tenons pas les saints martyrs pour des dieux, mais nous leur témoignons toute sorte de respect, nous honorons leurs tombeaux à cause de leur courage éclatant, leur accordant comme prix et comme récompense une mémoire impérissable. »

Théodoret ne parle pas autrement des anges. Græcarum affectionum curatio, Serm. iii, De Angelis, P. G., LXXXIII, 889 D : « Nous ne les appelons pas dieux, nous ne leur rendons pas d’honneurs divins, nous ne partageons point entre le vrai Dieu et ces anges l’adoration divine ; nous les tenons pour supérieurs aux hommes, mais pour nos compagnons dans le service de Dieu. » — Et des martyrs. Ibid., viii, De martyribus, 1018 C : « Que nous reprochez-vous, alors que vous divinisez tant de morts, à nous qui nous abstenons de diviniser les martyrs, mais les honorons comme témoins et affectueux serviteurs de Dieu ?… » Ibid., 1020 D : « Nous n’offrons ni sacrifices, ni libations aux martyrs, mais nous leur rendons hommage comme à des hommes, divins et amis de Dieu. »

Saint Épiphane, sur le culte de la sainte Vierge, s’exprime ainsi, H., lxxix, 4, P. G., XLII, 745 C : « Le corps de Marie fut saint ; il n’était pas Dieu. La Vierge était Vierge et comblée d’honneur, mais elle n’a pas été proposée à notre adoration : elle adorait Celui qui naquit d’elle selon la chair, venu du ciel et du sein de son Père… » Ibid., 7, 749 D : « Le Verbe a pris chair de la sainte Vierge, mais la Vierge n’était point objet d’adoration ; il n’a pas voulu en faire une divinité ; il ne nous a pas invités à offrir des sacrifices à son nom… Il faut honorer Marie ; mais il faut adorer le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; quant à Marie, nul ne doit l’adorer. » Etc. (Benoît XIV, De servorum Dei beatificatione et canonizatione, I, 1).

Intervention de l’autorité pontificale. — L’élan spontané des foules chrétiennes, honorant le souvenir de leurs grands hommes, fut souvent encouragé par l’autorité des évêques. Un jour vint où ces initiatives locales durent être consacrées, puis contenues et réglées, par l’intervention personnelle du Pontife Romain. Parmi les cultes locaux directement encouragés par Rome, Benoît XIV cite, dès le iv^e siècle, celui de saint Vigile, évêque de Trente, I, vii, 2, p. 52 A ; au v^e siècle, celui de saint Jean Chrysostome, honoré par le pape Innocent I^er, I, vii, 3-6, p. 52-54 ; au commencement du vii^e siècle, celui de saint Maur, disciple de saint Benoît, honoré par le pape Boniface III ; I, vii, p. 54 B ; et bien d’autres. On pourrait sans beaucoup de peine grossir cette liste.

Au xii^e siècle, les interventions pontificales dans ce domaine se multiplient : l’empereur Henri est canonisé par le pape Eugène III ; Édouard III d’Angleterre, Thomas Becket, Bernard de Clairvaux, par le pape Alexandre III ; Bruno de Segni par Lucius III ; d’autres par Clément III, Célestin III, Innocent III, Honorius III.

Le pontificat d’Alexandre III marque un changement notable dans les revendications du Saint-Siège. Jusqu’au xii^e siècle, on avait vu souvent les restes mortels de saints personnages élevés sur les autels par l’autorité privée des évêques. Cette liberté, source possible d’abus et d’erreurs, prit fin, quand Alexandre revendiqua expressément toute initiative en matière de canonisation. Innocent III, Grégoire IX, affirmèrent de plus en plus la prérogative pontificale.

D’ailleurs une tolérance fut accordée aux cultes locaux déjà en possession d’une prescription centenaire. Le terme normal de cette tolérance est l’année 1534, antérieure d’un siècle à la nouvelle discipline inaugurée en 1634 par les décrets d’Urbain VIII.

Il résulte de cet exposé que le terme de béatification s’applique, suivant les temps, à des mesures différentes. Jusqu’au temps d’Alexandre III, il désigne souvent un culte de fait, plus ou moins expressément approuvé par l’Ordinaire local. Après cette date, il implique un acte au moins rétrospectif de l’autorité pontificale : acte qui comporte certaines restrictions soit quant au temps, soit quant au lieu du culte, soit quant à la plénitude de l’approbation.

Au contraire, un décret de Canonisation est un jugement définitif et irréformable sur la sainteté d’un personnage proposé par l’autorité pontificale aux hommages de toute l’Église. Jugement infaillible, de sa nature. Qu’il puisse avoir ce caractère, Benoît XIV l’établit par plusieurs raisons : 1° Le Souverain Pontife ne peut engager l’Église dans l’erreur quant à la règle des mœurs, en proposant à sa vénération, par un acte de pleine autorité apostolique, un pécheur.

C’est le sentiment de saint Thomas, Quodlib., ix, q. 7, a. 16 : In Ecclesia non potest esse error damnabilis : sed hic esset error damnabilis, si veneraretur tanquam Sanctus qui fuit peccator ; quia aliqui scientes peccata eius, crederent hoc esse falsum…, et si ita contingeret, possent ad errorem perduci : ergo Ecclesia in talibus errare non potest. — 2° L’assistance du Saint-Esprit doit nécessairement préserver l’Église d’erreur en matière si grave. — 3° Le culte des Saints est une profession active de notre foi ; dans cette profession, l’Église ne peut errer. — 4° A posteriori, l’on constate que les objections soulevées contre les canonisations proprement dites ne sont pas insolubles.

Qu’on n’objecte pas ici la présence de certains noms dans le Martyrologe romain, où des erreurs ont pu être signalées, et parfois ont été corrigées. La présence d’un nom dans le Martyrologe romain n’est pas un indice certain de canonisation, sinon pour la période moderne, dont on peut fixer le début au temps d’Alexandre III (1159-1181). Pour la période antérieure, la présence d’un nom n’est pas un indice de canonisation formelle, ni même « équipollente ».

La question, souvent présentée à la Sacrée Congrégation des Rites, depuis sa création par Sixte Quint (Constitution du 22 janvier 1588), n’a jamais été résolue affirmativement. Telle est la déclaration expresse de Benoît XIV, parfaitement qualifié par trente ans de services comme avocat consistorial, puis comme promoteur de la foi, pour rendre un témoignage éclairé touchant la tradition de la curie romaine. I, xliii, 14, p. 394.

Ici une difficulté surgit ; Benoît XIV l’examine sous toutes ses faces. L’infaillibilité de l’Église a pour objet propre l’enseignement de la Foi, c’est-à-dire le contenu de la révélation divine. Cependant la gloire de tel ou tel serviteur de Dieu dans le ciel n’appartient pas, manifestement, au dépôt de la doctrine révélée. Dès lors, comment peut-elle être l’objet d’un enseignement infaillible ?

La réponse de Benoît XIV tient compte des différences de langage qui subsistent entre théologiens, par ailleurs d’accord sur le fond des choses. Tous les théologiens catholiques s’accordent à dire qu’on ne peut, sans témérité, révoquer en doute l’infaillibilité du Pontife romain dans les décrets de canonisation, ni la gloire de tel saint canonisé ; mais tous ne s’accordent pas à condamner ce doute comme une hérésie proprement dite.

Au reste, la plupart d’entre eux enseignent que l’objet de l’infaillibilité pontificale déborde le domaine de la révélation divine ; que l’infaillibilité du Pontife romain dans les décrets de canonisation et la gloire de tel saint canonisé appartiennent à l’enseignement de la Foi, non pas directement et immédiatement, mais indirectement et par voie de conséquence. L’objet matériel de la Foi s’étend à de telles vérités, selon la pensée de saint Thomas, Quodlib., ix, a. 16 ; et IIa IIæ, q. 1, a. 1 : Sic in fide si consideremus formalem rationem objecti, nihil est aliud quam Veritas prima… Si vero consideremus materialiter in quibus fides assentit, non solum est ipse Deus, sed etiam multa alia ; quae tamen sub assensu fidei non cadunt nisi secundum quod habent aliquem ordinem ad Deum, prout sc. per aliquos Divinitatis effectus homo adiuvatur ad tendendum in divinam fruitionem. Telle est la conception à laquelle se rallie Benoît XIV, I, xlv, 28, p. 419-420.

Elle ne demande qu’à être lue aujourd’hui à la lumière de la définition du Concile du Vatican, touchant l’infaillibilité du Pontife romain.

La formule usitée dans les décrets de canonisation est, par elle-même, assez significative : Ad honorem sanctae et individuae Trinitatis, ad exaltationem fidei catholicae et christianae religionis augmentum, auctoritate D. N. J. C., beatorum Apostolorum Petri et Pauli ac nostra, matura deliberatione praehabita et divina ope saepius implorata, ac de venerabilium Fratrum nostrorum S. R. E. cardinalium, patriarcharum, archiepiscoporum et episcoporum in Urbe existentium consilio, beatum N. sanctum esse decernimus et definimus ac Sanctorum catalogo adscribimus, statuentes ab Ecclesia universali illius memoriam quolibet anno die eius natali… pia devotione recoli debere. In nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. Amen.

Les Décrets d’Urbain VIII. — Dans son livre II, Benoît XIV s’attache à la procédure nouvelle, mise en vigueur par les Décrets d’Urbain VIII, 5 juillet 1634 ; procédure qui consacre le rôle des Ordinaires dans l’examen des causes de béatification, mais l’encadre et le soumet à l’activité centrale de la Sacrée Congrégation des Rites, instituée par Sixte V en 1587.

On a parfois rattaché l’origine de ces Décrets à une cause particulière : Urbain VIII avait dû prohiber le culte rendu par le peuple de Venise à la dépouille mortelle du trop fameux Paolo Sarpi, ce « Luthérien en coule » ; on a supposé que de cette prohibition sortit toute une législation. Benoît XIV estime que c’est là grossir l’importance de l’incident relatif à Paolo Sarpi : l’acte législatif d’Urbain VIII a son histoire, dont on peut suivre le progrès depuis les jours de Clément VIII et de Paul V ; il se rattache à tout un ensemble de faits et de pratiques, réprouvées par Urbain VIII dès l’année 1625.

Les Décrets de 1634 prohibent trois notes de culte envers les serviteurs de Dieu non encore béatifiés ni canonisés : 1° l’exposition d’images avec auréoles, rayons ou gloires ; 2° la publication d’écrits concernant leurs vertus, leur martyre, leurs révélations, leurs miracles ; sauf autorisation de l’Ordinaire et protestation que l’auteur soumet le tout au jugement du Saint-Siège ; 3° l’exposition de tableaux votifs, et les lumières allumées autour des images. II, xi.

Une cause introduite devant la Congrégation des Rites requiert normalement une déclaration de non cultu, faute de laquelle on ne saurait passer outre. D’ailleurs, la législation d’Urbain VIII prévoit des exceptions en faveur de Serviteurs de Dieu honorés d’un culte immémorial, autorisé par les écrits des Pères ou des saints personnages, par une tradition éclairée, par l’approbation tacite du Siège apostolique ou des évêques.

La vaste expérience de Benoît XIV lui fournit abondance d’exemples pour commenter, selon la pratique du Saint-Siège, le sens du casus exceptus, II, xvii-xxiv.

Une autre condition requise, pour la poursuite d’une cause, est l’examen officiel de tous les écrits doctrinaux du Serviteur de Dieu. Après cet examen seulement, on pourra solliciter et obtenir la signature pontificale saisissant de la cause la Sacrée Congrégation : Signatura Commissionis, II, xxxv, sqq.

L’instruction d’une cause comporte essentiellement des procès, accomplis par l’autorité de l’Ordinaire, super fama Sanctitatis, Virtutum et Miraculorum ; ou super fama Martyrii atque Miraculorum. Puis des procès, accomplis par autorité apostolique, super fama Sanctitatis in genere, ou super Virtutibus in specie : super Martyrio, super Miraculis in specie.

À la fin du l. II, Benoît XIV traite de l’audition des témoins.

Le l. III est spécialement consacré au procès De Virtutibus.

Le l. IV se subdivise en deux parties. La première concerne le procès De Miraculis ; la deuxième, les conséquences de la béatification ou de la canonisation : concession de l’office ou de la Messe ; insertion au Martyrologe ; culte des Reliques.

L’impression qui se dégage de cette lecture est une impression de respect pour l’institution qui applique au discernement de la vertu héroïque des règles si traditionnelles et si exactes. Les précautions prises, quant à la qualité des témoins et à la critique des témoignages, doivent exclure toute supercherie ; l’accueil fait aux explosions de l’enthousiasme populaire, surtout en matière de miracle, doit exclure l’entraînement irréfléchi.

Pour la procédure actuellement en vigueur dans les causes de béatification et de canonisation, voir le récent Codex Juris Canonici, can. 1999-2141. — Pour les décrets récents, consulter l’Annuaire Pontifical catholique (éditions de la Bonne Presse).

Avant de quitter ce terrain, nous jetterons très rapidement un regard, d’abord sur le christianisme non catholique, puis sur les religions non chrétiennes.

1. Le christianisme non catholique. — Parmi les Églises chrétiennes, l’Église russe a manifesté quelques velléités d’entrer dans la voie où l’Église catholique marche depuis bien des siècles, en décernant à d’illustres morts des honneurs qui rappellent ceux de notre canonisation. Cette histoire est racontée dans le livre érudit et confus du professeur E. Golubinskij, Histoire de la canonisation des saints dans l’Église russe (Moscou, 1903, en russe). Nous le lisons à travers un article substantiel du R. P. P. Peeters, Analecta Bollandiana, t. XXXIII, p. 380-420 (1914).

L’auteur divise les faits en quatre périodes. La première, depuis l’origine du christianisme russe jusqu’au premier synode de Macaire (1547) : c’est la période préhistorique. Deuxième période : les conciles tenus par le patriarche Macaire en 1547 et 1549, lesquels passent pour avoir régularisé le culte des saints dans l’Église russe, par une sorte de canonisation en masse. Troisième période : depuis le concile de 1549 jusqu’à l’institution du Saint-Synode par Pierre le Grand, en 1721.

Les saints de cette période sont répartis en deux groupes : les uns, pour qui la date de canonisation est connue, au nombre de 56 ; les autres, pour qui la date de canonisation est ignorée, au nombre de 146. Quatrième période : après l’institution du Saint-Synode, 1721. Une section spéciale présente à part les saints de la région de Kiev.

La première conclusion qui ressort de cette loyale enquête, c’est l’extrême difficulté, ou plutôt l’impossibilité pratique, d’un départ exact entre les diverses catégories de « morts honorés », soit qu’il s’agisse de canonisations populaires et locales, soit qu’il s’agisse de ratifications officielles, plus ou moins dûment constatées. Pour les uns, on chante la panikhida, qui est une sorte d’obit ; pour les autres, le molebny, qui équivaut à un Te Deum.

Mais il serait illusoire d’introduire ici des catégories tranchées, comme seraient par exemple celles de « vénérables » et de « saints ».

Une deuxième conclusion, c’est l’anarchie profonde à laquelle, depuis des siècles, fut livrée la liturgie byzantine, en matière d’hagiographie. On en prendra quelque idée par les lignes suivantes, traduites de Golubinskij (p. 227 ; Peeters, p. 402) :

La confection des listes des saints était abandonnée par le pouvoir ecclésiastique aux typographes chargés d’imprimer les livres, et à ceux qui avaient le soin de les corriger (aux rédacteurs qui les préparaient pour l’impression) : typographes et correcteurs, d’une part, ne savaient pas assez exactement dans quelle classe de saints, les universels ou les locaux, les différents saints étaient rangés par leur canonisation ; d’autre part et surtout, ils donnaient beaucoup trop libre jeu à leur appréciation et à leur caprice personnel.

La Réforme de Pierre le Grand, en remettant au Saint-Synode l’administration des choses religieuses, endigua le mouvement des canonisations populaires et introduisit dans le culte un élément de régularité. Depuis deux siècles, on n’a enregistré que six canonisations :

1° Dimitri, évêque de Rostov, † 28 oct. 1709, canonisé 27 avril 1757.

2° Innocent, premier évêque d’Irkoutsk, † 26 nov. 1731, canonisé 1^er déc. 1804.

3° Métrophane, évêque de Voronèze, † 23 nov. 1703, canonisé 25 juin 1832.

4° Tykhon, évêque de Voronèze, † 13 août 1783, canonisé 20 juin 1861, à l’occasion du couronnement de l’empereur Alexandre.

5° Théodose Uglitsky, archevêque de Tchernigov, † 5 fév. 1696, canonisé par « définition » du Saint-Synode, les 26 juin et 5 juillet 1896, lors du couronnement de l’empereur Nicolas II.

6° Le P. Séraphin, moine de Sarov dans le gouvernement de Koursk (né 19 juillet 1759, † 2 janv. 1833), canonisé, sur rapport du Saint-Synode en date du 26 janvier 1903, par oukase du tsar Nicolas II, 29 janvier 1903. — Sur ce dernier personnage, voir Peeters, Analecta Bollandiana, t. XXXVIII (1920), p. 172-176. Les cinq premiers, tous évêques, jouissaient d’un renom de thaumaturges, et l’on assure que leurs restes mortels furent trouvés sans corruption.

Le P. Séraphin passait, de son vivant, pour un guérisseur d’âmes. Après sa mort, on raconta l’histoire de nombreux malades guéris sur son tombeau. Mais son corps n’avait point échappé à la corruption, et ce fait, tardivement constaté, faillit entraver la procédure. Le Saint-Synode passa outre, et l’oukase impérial fixa à l’anniversaire du 19 juillet l’ostension solennelle des reliques du thaumaturge de Sarov.

L’intention d’imiter l’Église romaine, dans les enquêtes préliminaires à la canonisation et dans le décret qui la consomme, est visible, et constitue un hommage à la sagesse exemplaire du contrôle usité, depuis des siècles, dans cette Église.

Ailleurs, on procède avec plus de désinvolture. La Chambre du Clergé (House of Clergy) de l’Église anglicane agita en juillet 1924 la question de l’introduction de nouveaux saints au calendrier liturgique : rien de plus curieux que son éclectisme.

Voici les principaux noms proposés : John Wesley (1703-1791) ; John Keble (1792-1866) ; Florence Nightingale (1820-1910) ; John Wycliffe (1324-1384) ; l’archevêque Laud (1573-1645) ; Tertullien (160-240 ?) ; l’archevêque Parker (1504-1575) ; Catherine de Sienne (1347-1380) ; l’archevêque Cranmer (1489-1556) ; le roi Charles I^er (1600-1649) ; le roi Henry VI (1421-1471). — Voir J. Wadoux, dans la Documentation Catholique, 23 mai 1925.

La mémoire de Charles I^er est depuis longtemps honorée par une sorte de canonisation populaire. Dès le règne de son fils, un service religieux fut célébré annuellement à la date du 30 janvier ; le 30 janvier 1926, la statue de Charles I^er à Whitehall était ornée de verdure et de fleurs, avec une banderole portant ces mots : Sancte Carole martyr beate ora pro nobis.

Le problème général de la sainteté hors de l’Église catholique a été posé naguère et discuté sur un exemple concret, dans les Recherches de Science religieuse, t. XII (1922), p. 1-39 : Le Sadhu Sundar Singh et le problème de la sainteté hors de l’Église catholique, par L. de Grandmaison. Nous ne pouvons nous engager ici dans le détail de cette suggestive étude. Mais la question principale qu’elle soulève et la solution qu’elle suggère méritent de retenir l’attention.

Nous avons fait allusion naguère à des miracles observés hors de l’Église catholique. L’hypothèse peut paraître troublante, et l’on se récriera : Quoi, le miracle n’est-il pas le sceau de la vérité divine ? D’où cet impérieux dilemme : ou les prétendus miracles observés hors de l’Église catholique ne sont pas de vrais miracles, ou l’Église n’a pas le monopole de la vérité divine.

Pour impérieux qu’il soit, le dilemme paraît simplifier outre mesure les éléments de la question. Il suppose en effet que le sceau divin du miracle tombe sur tous les faits et gestes de la personne ou de la société en faveur de laquelle il est supposé se produire. Cette supposition n’est pas nécessaire. Une personne baptisée, une société qui possède le baptême et l’eucharistie — c’est le cas de l’Église russe orthodoxe — se trouve, de par sa relation au Christ, dans une situation privilégiée.

Le miracle lui sera-t-il refusé toujours ? Cela n’est pas évident. On lit dans l’article cité, p. 22-23 :

Les seules limitations imposées aux dons divins sont celles que nous suggérèrent deux principes théologiques très assurés. Le premier revendique pour l’Église catholique, à l’exclusion de toute autre, la plénitude des dons divins promis par Dieu aux fidèles de la Nouvelle Alliance et par le Christ à ses disciples. Sur cette terre sacrée tombe et sur elle seule ordinairement, l’effusion des grâces qui rendent agréable à Dieu. L’épouse véritable a, seule, la disposition de tous les biens de son Époux.

Il suit de ces thèses, qu’il suffit ici de rappeler, que les dons suprêmes de la libéralité divine, hors de l’Église, garderont toujours — si nombreux qu’ils puissent être absolument — un caractère d’exception, de privilège et de condescendance extraordinaire : Nam et catelli edunt de micis quæ cadunt de mensa dominorum suorum (Matth., xv, 27).

Le second principe exige que la splendeur de ces dons se manifeste dans des conditions qui n’autorisent pas les parties erronées de la croyance des amis de Dieu ainsi gratifiés, ou qui [ne] tendent d’elles-mêmes à fermer, devant eux ou devant d’autres, la route de la vérité intégrale… (texte rectifié par l’auteur.)

Il suffit d’ouvrir ces horizons, dont on entrevoit l’ampleur, pour indiquer dans quelle voie on peut chercher la réponse à l’objection proposée, sans qu’il y ait lieu de récuser le fait du miracle, ou de la vertu héroïque, hors de l’Église. Le lecteur désireux d’approfondir lira tout l’article des Recherches de Science religieuse.

2. Religions non chrétiennes. — Dans les religions non chrétiennes, le parallélisme du rite chrétien de la canonisation se laisse beaucoup plus difficilement poursuivre. D’ailleurs, il n’en est aucune — ou presque aucune — qui n’honore ses grands hommes, selon son propre génie.

Les Juifs s’appellent fils d’Abraham et gardent jalousement la mémoire des anciens patriarches : Jacob, Moïse ; du roi David ; des prophètes Isaïe, Jérémie, Daniel… ; des martyrs tels que Zacharie. Ils gardent aussi, consigné dans des martyrologes locaux, le souvenir de leurs anciennes et multiples tribulations. Citons le Midrash des dix martyrs, dont le principal héros est le fameux Aqiba ben Joseph (50-130).

Pour une période plus récente, le Mémorial de Nuremberg, commencé en 1296 par Isaac ben Samuel de Meiningen, publié de nos jours (Berlin, 1898). On trouvera des textes en abondance chez Edmond Fleg, Anthologie juive, 2 vol., Paris, 1923. Voir également ci-dessus, l’art. Juifs et Chrétiens.

L’Islamisme n’est pas seulement tout entier suspendu à la pensée de Mahomet ; il a, de nos jours surtout, une tendance à multiplier les cultes locaux autour du tombeau de quelque antique saint (wali) ou martyr (shahid). Les nombreuses confréries musulmanes se réclament généralement d’une telle origine. Le wali est considéré comme un ami de Dieu, investi de pouvoirs miraculeux, avant et après sa mort.

Un exemple typique de canonisation populaire est étudié dans le monumental ouvrage de Louis Massignon, Al-Hallaj, martyr mystique de l’Islam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Paris, 1922, in-8. Noter que les jurisconsultes musulmans sont loin de s’accorder sur la procédure de canonisation. Voir, dans cet ouvrage, t. I, p. 359. Sur l’esprit de l’Islam, consulter, dans ce Dictionnaire, les articles Islamisme et ses sectes, et Mahomet.

Les Sémites ont leurs héros, que la légende dispute à l’histoire. À première vue, le culte babylonien se distingue par une quasi-adoration de la force : la sainteté des rois paraît s’affirmer surtout par l’énergique déploiement de la volonté dans l’exercice du pouvoir suprême. Le caractère plus moral de certains textes, tel le code d’Hammourabi, corrige cette impression. Voir les articles Babylone et Bible, et Sémites (Religions).

L’Égypte, prosternée devant ses rois et les divinisant tous, avec moins de discernement que Babylone, porte du moins dans ce culte plus d’égard à la force intellectuelle qu’à la force brutale. Voir ci-dessus, dans l’article Égypte, la section relative à la religion égyptienne, surtout col. 1321-1331.

La Grèce pratiqua, comme on le sait, le culte des héros, qui s’épanouit dans le mythe, à l’époque homérique. Voir ci-dessus Grecs (Religion des), col. 400 sqq.

L’Inde bouddhique n’est plus guère qu’un souvenir, si l’on excepte le Népal et Ceylan. Mais, hors de l’Inde, le bouddhisme demeure fidèle au culte du Bouddha et de ses premiers disciples, sans se préoccuper beaucoup de retrouver dans la légende un élément historique. Voir ci-dessus Inde (Religions de l’), col. 654 sqq., 687 sqq. L’existence de martyrs bouddhiques, mis à mort par les brahmes, n’appartient réellement pas à l’histoire.

La Perse mazdéenne voit dans Zoroastre l’apôtre du bien universel, non un ascète ni un serviteur de Dieu, mû par une pensée religieuse. Mais que savons-nous sur Zoroastre ? Sur ce personnage mystérieux et la théologie abstraite qu’on rattache à son nom, théologie que n’échauffe aucun rayon d’amour, voir Iran (Religion de l’).

La Chine voit dans Confucius le dernier venu et le plus fameux des sages, un bienfaiteur de l’espèce humaine, sans connexion spéciale avec la divinité. Voir art. Chine, col. 514-515.

Le shintoïsme japonais ne connaît pas précisément de saints, mais compte par myriades les héros ou plutôt les dieux. Voir art. Japon, col. 1200-1201.

En général, sur la notion de sainteté dans les diverses religions, voir Christus, manuel d’histoire des Religions. — Encyclopædia of Religion and Ethics (Hastings), art. Saints, t. XI, p. 69-82 (1920).

II. Les Martyrologes

II. Les Martyrologes. — Les noms des Saints honorés par l’Église figurent au Martyrologe. Ce terme désigna primitivement la liste des martyrs d’une Église ; par la suite, il fut étendu à divers recueils, de provenance disparate et d’autorité inégale.

Il y a les martyrologes locaux, renfermant les anniversaires de martyrs propres à une Église — natalicia, depositiones martyrum ; — telle la Depositio martyrum de l’Église romaine, dès le iii^e siècle ; plus tard aussi les anniversaires des évêques demeurés en vénération, et consignés primitivement dans la Depositio episcoporum. Le calendrier philocalien de l’année 354 montre déjà ces deux listes rédigées parallèlement pour l’Église romaine. Voir P. L., XIII.

D’autres souvenirs encore vinrent ultérieurement enrichir les martyrologes locaux : anniversaires des grands ascètes, dédicaces d’églises ou translations de reliques. Entre Églises sœurs ou voisines, des échanges devaient se produire : dès le iv^e siècle, Rome avait accueilli dans son calendrier des saints de l’Afrique romaine ; au vi^e siècle, Carthage, de son côté, honorait des saints de Rome.

Il y a les martyrologes généraux, résultant de la fusion méthodique des martyrologes locaux. Comme type de ces martyrologes, citons le Martyrologe dit hiéronymien qui, au cours du cinquième siècle, groupa les éléments d’un martyrologe général des Églises d’Orient, d’un martyrologe local de l’Église de Rome, d’un martyrologe général d’Italie, d’un martyrologe général d’Afrique, et devait s’enrichir ultérieurement par l’apport des martyrologes de Gaule.

Document hautement vénérable, mais hérissé de fautes innombrables par l’inconscience des rédacteurs et la maladresse des copistes. Édité avec des soins infinis par G.-B. de Rossi et L. Duchesne (Acta Sanctorum novembris, t. II, 1894), il nous livre, sur la tradition des Églises, des données singulièrement précieuses, mais pose devant la sagacité du lecteur une foule de problèmes insolubles.

Voir H. Delehaye, Le témoignage des Martyrologes, dans Analecta Bollandiana, t. XXVI, 1907, p. 99, résumant ces observations sous une forme pittoresque :

Le martyrologe hiéronymien est pour nous comme un vaste champ de ruines, couvert autrefois de palais et de tombeaux. Les tremblements de terre ont secoué les églises sur leurs bases et bouleversé les monuments ; les barbares ont retourné les débris, dissipé les matériaux, fouillé les sépultures ; la négligence des générations nouvelles a achevé l’œuvre de destruction.

Le touriste jette à peine un regard sur ce spectacle de désolation : l’archéologue ne se laisse arracher qu’avec peine à la contemplation de l’amas informe de décombres qui pour lui recouvre tout un passé. Et il s’arme courageusement de la pioche avec le vague espoir de le faire revivre, avec la certitude de faire sortir du sol des restes d’un haut prix, un nom, une date, un fait nouveau, qui éclairent tout un ensemble.

On fouillera longtemps encore le sol aride de l’hiéronymien, et si l’on ne peut se promettre de relever des temples et des portiques, on en retirera beaucoup de débris d’une valeur incontestable.

Sur un exemple particulier, on pourra prendre quelque idée des surprises et des erreurs auxquelles s’expose le chercheur, en s’aventurant sans guide et sans préparation à travers ce champ de ruines. H. Delehaye, Saint Expédit et le Martyrologe Hiéronymien, Analecta Bollandiana, t. XXV, 1906, p. 90-98.

Consulter par ailleurs G.-B. de Rossi et L. Duchesne, Les sources du Martyrologe Hiéronymien, Rome, 1885 ; H. Achelis, Die Martyrologien ; ihre Geschichte und ihr Wert, Berlin, 1900.

Les martyrologes mentionnés ci-dessus n’étaient guère que des listes de noms, disposées selon l’ordre du calendrier. Plus tard, on s’occupa de les enrichir par des emprunts à diverses sources hagiographiques ou littéraires : passions de martyrs, vies de saints personnages, histoires ecclésiastiques. Telle est l’origine des martyrologes historiques.

Le travail de Bède († 735) qui, au commencement du viii^e siècle, compila son précieux Martyrologe, est à la base de toute cette littérature. Dans le cadre d’un martyrologe préexistant, Bède fit entrer divers éléments puisés dans une cinquantaine de Passions et dans une douzaine d’auteurs ecclésiastiques.

Nommons parmi ces auteurs : saint Cyprien, Eusèbe-Rufin, saint Jérôme, Gennade, saint Augustin, Possidius biographe de saint Augustin, Paulin biographe de saint Ambroise, saint Prosper, saint Grégoire le Grand, le Liber Pontificalis, le Martyrologe hiéronymien. Bède ne s’était point préoccupé d’assigner à tous les jours de l’année un souvenir.

Le désir de combler cette lacune inspira des rédacteurs anonymes, qui distribuèrent, plus ou moins arbitrairement, entre les jours dépourvus d’anniversaires, le butin par eux recueilli, soit dans le Martyrologe hiéronymien, soit ailleurs.

Ce travail, accompli dès le premier tiers du ix^e siècle, passa aux mains de divers réviseurs, parmi lesquels il convient de nommer : Florus, diacre de Lyon, particulièrement versé dans la connaissance de l’ancienne littérature chrétienne ; Adon, évêque de Vienne, longtemps en possession d’une réputation usurpée, mais dont la contribution semble avoir été particulièrement néfaste, car il existe de fortes raisons de croire qu’il ne recula point devant un faux, pour accréditer ses remaniements arbitraires ; Usuard, moine de Saint-Germain-des-Prés, qui résuma l’œuvre d’Adon vers 875, et dont l’œuvre, très répandue au moyen âge, est à la base de notre Martyrologe romain.

— Voir Dom H. Quentin, O.S.B., Les Martyrologes historiques du Moyen âge, Paris, 1908.

Des Martyrologes historiques, il faut rapprocher les Synaxaires grecs ; voir Analecta Bollandiana, t. XIV, 1895, p. 396-434 : Le Synaxaire de Sirmond ; H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiæ Constantinopolitanæ, Propylæum ad Acta Sanctorum Novembris, 1902.

La première édition du Martyrologe romain parut à Rome en 1583, sous ce titre : Martyrologium Romanum ad novam Kalendarii rationem et ecclesiasticæ historiæ veritatem restitutum, Gregorii XIII Pont. Max. iussu editum. Elle ne porte aucune approbation. Une nouvelle édition, parue en 1584, reçut l’approbation pontificale et fut imposée à l’Église universelle. En 1586, Baronius mettait au jour une édition revue, avec des Notationes et une Tractatio de Martyrologio Romano. De nouvelles révisions eurent lieu sous Urbain VIII en 1630 et sous Benoît XIV en 1748.

La Bulle de Benoît XIV, adressée à Jean V, roi de Portugal, et placée en tête de la récente édition, expliquait la portée des modifications introduites dans le texte ; depuis lors, ce texte est resté immuable quant à la substance, sauf les additions requises par les canonisations récentes. En 1902, Léon XIII institua une commission historico-liturgique pour la révision du Martyrologe de Benoît XIV.

Une édition parut en 1910, retouchée sur quelques points (voir au 22 juin, à propos de saint Paulin de Nole, la mention du transfert de ses reliques, par autorité de Pie X). L’édition typique fut publiée en 1914 sous les auspices de Benoît XV.

Si l’on ne veut se méprendre entièrement sur son caractère, il importe de ne pas perdre de vue la différence entre le vieux fonds procédant des Martyrologes historiques et ne prétendant pas à plus d’autorité que n’en peuvent avoir des martyrologes eux-mêmes, et les insertions opérées par ordre pontifical, au fur et à mesure des canonisations, où l’Église engage son autorité doctrinale. L’édition de 1922, dite prima post typicam, n’a pas réalisé les espérances qu’on avait pu concevoir.

Sur les desiderata provoqués par cette publication, voir Dom H. Quentin, Analecta Bollandiana, t. XLII, 1924, p. 387-406.

Le nom de saint (ἅγιος, sanctus), après avoir traduit, dans la langue chrétienne, l’idée assez peu définie de quelque spéciale appartenance à Dieu, évolua vers un sens précis et technique, résumant tous les titres qui désignent à la vénération des fidèles les martyrs d’abord, puis d’autres personnages éminents par leurs vertus. Un saint est proprement un personnage en possession d’un culte homologué par l’Église. Dans le cas de saints canonisés, le culte naît de la canonisation même.

Dans les autres cas, la preuve du culte reste à faire ; elle résultera de divers indices : célébration ancienne de la fête, témoignage du martyrologe local, panégyriques, actes de martyrs, érections de tombeaux, dédicaces de basiliques, invocation par les fidèles.

Pour les personnages entrés au martyrologe par voie de témoignage littéraire et non de tradition liturgique, ces critères feront défaut ; pour les autres même, ils pourront offrir certaines difficultés d’interprétation, dont le détail nous entraînerait trop loin. Voir, à ce sujet, H. Delehaye, Sanctus, dans Analecta Bollandiana, t. XXVIII, 1909, p. 145-200. De plus, H. Thurston, article Saints and Martyrs (christian), dans Encyclopædia of Religion and Ethics (1920).

Les rédacteurs de Martyrologes historiques ne pouvaient prétendre à aucune infaillibilité. Le développement légendaire qui, dès le ii^e et le iii^e siècle, avait produit des Actes apocryphes d’Apôtres (Acta Petri, Pauli, Joannis, Thomæ, etc.) donne une idée des difficultés qu’ils rencontraient, dès qu’ils voulaient faire œuvre littéraire ; et les confusions commises dès le iv^e siècle par saint Grégoire de Nazianze (Or. xxiv) entre l’illustre mémoire de Cyprien de Carthage et la légende de Cyprien d’Antioche, donnent un échantillon des erreurs possibles. Voir Analecta Bollandiana, t. XXXIX, 1921, p. 314-352.

Le nom de Jean Népomucène (Saint ; voir cet article) a pu de même couvrir des souvenirs relatifs à divers personnages, sans détriment pour la réalité historique du personnage canonisé.

Mais pour généraliser de telles observations, il faudrait avoir des raisons positives.

On a parfois supposé trop facilement que l’emploi de l’épithète sanctus, dans les inscriptions et dédicaces païennes, a pu donner lieu de confondre les dieux de l’Olympe avec les héros chrétiens, et d’admettre dans les colonnes du Martyrologe toute une population exotique ; de ce fait, supposé gratuitement, on a voulu tirer un argument triomphant en faveur de la thèse qui présente les saints comme les successeurs des anciens dieux.

Construire un pareil système est facile ; mais il faudrait l’étayer de faits dûment constatés. Il n’en existe pas. Un seul paraît résister quelque peu à la discussion : c’est la mention, rencontrée dans tel manuscrit du Martyrologe hiéronymien, d’un certain saint Silvain, honoré à Livroux au territoire de Bourges, à la date du 22 septembre. La leçon propre à ce manuscrit peut suggérer que la fête naquit d’une ancienne dédicace au dieu Silvain. Et c’est tout.

Il n’y a pas, dans une observation aussi précaire, de quoi fonder une théorie. Notons par ailleurs que l’Église honore en divers lieux plusieurs saints Silvain, parfaitement authentiques. Voir H. Delehaye, Sanctus Silvanus, dans Analecta Bollandiana, t. XXV, 1906, p. 158-162.

Une bizarre aventure a pu introduire dans les éditions de saint Jean Damascène et dans le Martyrologe romain les héros d’un roman bouddhique, nullement désignés pour un tel honneur. Les origines de cette légende remontent au sixième ou au septième siècle ; si elle a jamais servi de fondement à un culte, ce serait là, tout au plus, un accident local et de faible conséquence.

Le fait, aujourd’hui très connu, mérite d’être signalé, pour aider à mesurer la distance qui sépare le culte vivant des saints honorés par l’Église et la tradition littéraire des Martyrologes. Voir J. Van den Gheyn, art. Barlaam et Josaphat, dans Dict. de Théolog. Cath. (1905) ; A. d’Alès, L’Apologie d’Aristide et le roman de Barlaam et Josaphat, R.Q.H., t. C (1924), p. 354-359.

Noter de tels accidents n’est pas déprécier la liturgie de l’Église, mais dégager de toute contingence l’élément de Foi, contenu dans le culte des saints, et parfaitement reconnaissable dans toute la trame de nos Martyrologes ; avant tout, le caractère profondément humain, moral et sérieux, de ce culte, essentiel au vrai christianisme.

Comme il naît du culte rendu à Dieu même et tend à honorer Dieu dans la personne de ses vrais amis, il forme l’antithèse exacte des aberrations païennes, qui prostituaient à la créature l’hommage dû au Créateur.

Les Acta Sanctorum

Les Acta Sanctorum. — Nous traiterons ici, par manière d’appendice, des Acta Sanctorum, publication monumentale à laquelle l’illustre Société des Bollandistes a attaché son nom. Rien ne montre mieux, que cette œuvre méthodique et savante, les pensées dont s’inspire l’Église catholique dans le culte des Saints. Nous empruntons les principales données à l’ouvrage du R. P. H. Delehaye : À travers trois siècles. L’œuvre des Bollandistes (1615-1915), Bruxelles, 1920.

Par delà Jean Bolland, dont le nom demeure indissolublement lié à l’entreprise des Acta Sanctorum, la justice veut qu’on remonte jusqu’à Héribert Roswey, qui avait ouvert la voie.

En 1603, le P. Olivier Manare, originaire de Tournai, envoyé par le P. Claude Aquaviva, général de la Compagnie de Jésus, visitait les maisons de la province belge. Un jeune religieux l’entretint des recherches qu’il poursuivait, depuis une douzaine d’années, dans les bibliothèques de Belgique, sur la vie des saints, et lui exposa l’opportunité d’entreprendre une collection hagiographique. Il lui remit à ce sujet un mémoire, qui obtint l’approbation d’Aquaviva.

Héribert Roswey, né à Utrecht le 21 janvier 1569, jésuite en 1588, avait été reçu maître ès arts à l’Université de Douai en 1591. Dès lors il avait commencé, à travers les bibliothèques, la chasse aux manuscrits. L’enseignement le retint à Saint-Omer jusqu’en 1607. Fixé alors à Anvers, il traça le plan de sa future publication dans un petit volume, intitulé : Fasti sanctorum quorum vitæ in belgicis bibliothecis manuscriptæ. Les manuscrits hagiographiques par lui découverts s’élevaient au chiffre de 1.300 ; de la plupart il s’était procuré des copies. Quant à l’œuvre projetée, elle était de proportions grandioses, ne devant pas comprendre moins de 18 volumes in-folio, dont 3 de préliminaires et 15 de compléments ou de tables.

Le projet ne rencontra pas que des encouragements. Le futur cardinal Bellarmin, qui avait enseigné à Louvain, écrivait, le 7 mars 1608 : à quoi bon un tel effort ? que de temps il faudra, et que d’argent ? Et puis, n’y a-t-il pas, dans ce fatras hagiographique, beaucoup de pages négligeables, moins propres à édifier les fidèles qu’à rendre la religion ridicule ? Mais la ténacité flamande ne reculait pas devant l’objection.

À travers mille occupations qui le tiraient en divers sens, Roswey sut réaliser une partie au moins du plan qu’il avait conçu. En 1613, il mettait au jour son édition du Martyrologe d’Adon ; en 1616, ses Vitæ Patrum, où il fait revivre l’épopée monastique de l’Égypte et de la Syrie, et qui demeurent son meilleur titre de gloire. La pierre fondamentale des Acta Sanctorum était posée. Le 5 octobre 1629, Roswey expirait, d’une maladie contagieuse, contractée au chevet d’un mourant.

Son héritage littéraire fut remis aux mains d’un homme digne de le recueillir, le P. Jean Bollandus, alors préfet des études au collège de Malines et déjà connu dans le monde savant par son application à l’étude de l’antiquité.

Invité à mettre en valeur les trésors amassés par Roswey, Bollandus se montra prêt à entrer dans cette voie, mais crut devoir marquer les conditions nécessaires : on le laisserait libre de son plan ; on mettrait à sa disposition exclusive les livres utilisés par l’éditeur des Vitæ Patrum. En 1630, il quittait Malines pour s’installer à Anvers et se consacrer tout entier à l’œuvre.

Entre ses mains, le programme primitif allait encore s’élargir. Il décida de ne pas restreindre la collection aux saints dont on possède les Actes proprement dits. Il adopta une disposition extrêmement nette : le dossier de chaque saint formerait un tout. Il engagea, de toutes parts, une vaste correspondance.

Bientôt l’on put prévoir qu’il succomberait à la tâche ; il fallut lui donner un assistant ; pour la réalisation de ce projet, Antoine de Winghe, abbé de Liessies, qui avait été pour Roswey un ami de la première heure, constitua un fonds de 800 florins.

À une juste appréciation des conditions requises par toute coopération intellectuelle, Bollandus joignait le don de comprendre les hommes et de se les attacher. La Providence lui ménagea d’admirables collaborateurs, en la personne des PP. Godefroid Henschenius et Daniel Papebroch ; l’un et l’autre formés, de bonne heure, à son école. Les générations de Bollandistes qui, depuis près de trois siècles, se passent de main en main le flambeau de l’hagiographie, comptent plus d’un nom illustre ; on n’y rencontre pas de groupe mieux fondu, plus puissant, que celui de ces trois grands hommes : Bollandus (1596-1665) ; Henschenius (1601-1681) ; Papebroch (1628-1714).

La coopération entre Bollandus et Henschenius commença dès l’année 1635. Elle aboutit en 1643 à la publication des deux énormes in-folio comprenant les Acta Sanctorum de janvier. Ce fut un événement.

Bonne part des éloges devaient, dans l’œuvre indistincte, aller au travail personnel d’Henschenius ; Bollandus voulut qu’on lui rendît pleine justice, et décida qu’à l’avenir les articles seraient signés des initiales de leurs auteurs respectifs. La modestie d’Henschenius se défendit, et l’anonymat fut gardé jusqu’à l’achèvement des volumes de mars.

En 1658, parurent les trois volumes de février. Le pape Alexandre VII qui, durant sa nonciature à Bruxelles, avait connu Bollandus, voulut le voir à Rome. Bollandus s’excusa sur l’état de sa santé, et fit partir à sa place Henschenius et Papebroch. Le voyage avait par ailleurs bien d’autres buts ; il durera 29 mois (22 juillet 1660-21 décembre 1662) et marque une date dans l’existence de la société bollandienne.

C’est la première de ces expéditions mémorables entreprises par les hagiographes pour la chasse aux manuscrits et la conquête d’utiles relations.

Expédition préparée de longue main. Quatre mois avaient été employés à dresser l’index alphabétique des pièces déjà représentées dans les collections bollandistes ; index dont les hagiographes ne se séparaient pas, le portant sur leur dos, avec bien d’autres colis, même au passage des montagnes. Bollandus accompagna les voyageurs jusqu’à Cologne, et leur fit promettre d’écrire souvent. Ils n’y manquèrent pas ; au cours de ces 29 mois, plus de 140 lettres furent adressées à Anvers.

Le journal de route, tenu à jour par Papebroch, nous renseigne sur l’itinéraire suivi : Coblence, Mayence, Worms, Spire, Francfort, Aschaffenbourg, Wurzbourg, Bamberg, Nuremberg, Eichstädt, Ingolstadt, Augsbourg, Munich, Innsbruck, Trente jalonnent la route. Partout l’accueil empressé témoigna du prestige qui s’attachait dès lors au nom de Bollandus. À Trente, on perdit huit jours, à cause d’une crue de l’Adige.

Puis on traversa Vérone, Vicence, Padoue, Venise, Ferrare, Bologne, Imola, Fænza, Ravenne, Forli, Césène, Rimini, Pesaro, Fano, Sinigaglia, Ancône, Osimo, Lorette, Recanati, Macerata, Tolentino, Foligno, Assise, Pérouse, Spolète ; partout visitant les hommes de lettres, fouillant les bibliothèques. Rome les retint du 23 décembre 1660 au 3 octobre 1661.

Durant ces neuf mois, la faveur d’Alexandre VII les entoura ; toutes les excommunications qui attachaient à leurs rayons les volumes précieux des bibliothèques italiennes furent levées en leur faveur ; Holstenius, préfet de la Vaticane, leur rendit toutes sortes de bons offices. Tout à coup ce protecteur et cet ami fut enlevé par la mort ; Allatius, qui lui succéda, crut devoir se montrer extrêmement méticuleux. Il fallut recourir au Pape pour vaincre ses scrupules.

Papebroch souffrit de ces procédés ; mais en déplorant la tyrannie du bibliothécaire, ne laisse pas de rendre hommage au mérite du savant.

Après un riche butin non seulement à la Vaticane, mais à la Vallicellane, ouverte largement par les Pères de l’Oratoire, à la bibliothèque de la reine de Suède, puis à Grotta-Ferrata, au Mont-Cassin, à Naples, il fallut repartir, laissant force ouvrage aux copistes. Le copiste grec travaillera plus de sept ans. Pour mener à bonne fin leur tâche, les hagiographes s’étaient interdit toutes visites aux monuments de Rome.

Le retour se fit par Viterbe, Sienne, Florence qui retint les voyageurs quatre mois entiers, Pistoie, Lucques, Gênes, Milan, où l’Ambrosienne faillit leur refuser le droit de copie, Novare, Verceil, Turin. Et puis la France. Chambéry, Grenoble, la Grande Chartreuse, Tournon, Vienne, Lyon, Mâcon, Cluny, Cîteaux, Dijon, Auxerre, Pontigny, Sens, Paris, où le P. Labbe se constitua guide des Bollandistes, les PP. Cossart et Vavasseur firent les honneurs de la bibliothèque du Collège de Clermont.

La bibliothèque du chancelier Séguier s’ouvrit devant eux ; le dominicain Combéfis leur rendit de signalés services. Après trois mois à Paris, on regagnait la Belgique par Rouen, Jumièges, Fontenelle, Le Bec, Eu, Abbeville, Arras, Saint-Vaast.

Cet épisode nous a retenu longtemps : il nous semble caractéristique. Rentrant au musée bollandien, chargés de dépouilles opimes, les deux pèlerins de l’hagiographie avaient donné un exemple qui ne sera point perdu.

Pour une raison très différente, un autre de ces voyages mérite d’être rappelé. C’est celui que fit, de 1697 à 1700, le bollandiste Janninck, envoyé à Rome pour défendre l’honneur de sa Société. Voici à quelle occasion.

Le P. Daniel Papebroch, homme de critique incisive et de franc parler, avait publié, en tête du tome II des Acta Sanctorum d’avril, son célèbre Propylæum antiquarium circa veri et falsi discrimen in vetustis membranis, qui est un magistral traité de critique diplomatique. L’ouvrage n’était pas parfait ; il provoqua sur quelques points la contradiction de Mabillon, à qui Papebroch, avec une bonne grâce empressée, rendit les armes.

Ce fut alors, entre les deux illustres religieux, un assaut de courtoisie et d’humilité ; Mabillon déclarant qu’il tiendrait à plus grand honneur d’avoir écrit la rétractation de Papebroch que son propre traité De re diplomatica. Mais d’autres juges, qui n’étaient pas Mabillon, intervinrent pour souligner, cette fois, dans le Propylæum maii, certaines propositions malsonnantes. Le livre fut mis à l’index par l’Inquisition espagnole, et avec lui toute la collection des Acta Sanctorum, de mars à mai.

Tandis que Papebroch tentait vainement de savoir quelles hérésies lui étaient imputées en Espagne, ses ennemis travaillaient à faire confirmer la sentence par l’Inquisition romaine. Ils n’y parvinrent jamais ; toutefois le Propylæum maii fut atteint le 22 décembre 1700 par une condamnation de l’Index. La censure ne devait être rapportée qu’après deux siècles, dans le nouveau catalogue de l’Index publié sous Léon XIII, en 1900.

Quant à la sentence espagnole, elle fut retirée dès 1715, six mois après la mort de Papebroch. Le P. Cassani, professeur à Madrid et qualificateur du Saint-Office, avait travaillé neuf ans à cette réhabilitation.

La publication des Acta Sanctorum avait été conduite jusqu’au mois d’octobre, quand la Compagnie de Jésus fut supprimée en 1773. L’œuvre des Bollandistes ne fut pas entraînée immédiatement dans cette ruine ; elle vécut encore vingt ans, d’une vie ralentie, pour achever de mourir dans les guerres de la Révolution française.

L’année 1837 a vu sa résurrection, et au cours du dernier siècle ses fastes ont enregistré plus d’un glorieux souvenir, avec les noms des PP. Victor De Buck et Charles De Smedt, pour ne citer que des morts. L’œuvre s’est faite plus large, les enquêtes plus profondes, la méthode plus sévère ; l’esprit demeure ce qu’il fut dès le commencement. Quand on pénètre aujourd’hui dans cette bibliothèque du collège Saint-Michel, à Bruxelles, qui a recueilli tant de débris précieux, groupé dans un ordre parfait tant de réponses, préparé tant de conquêtes nouvelles, poussé jusqu’au 10^e jour de novembre l’imposante collection des Acta Sanctorum, on éprouve une impression de respect, et l’on croit sentir l’âme des vieux saints planer dans le sanctuaire où leur gloire est l’objet d’un culte si pieux et si éclairé. À toucher ces reliques, et l’image de Bollandus, et le siège de Papebroch, on revit des jours lointains qui furent des jours de foi et d’ardent labeur. Et la parole de l’Écriture monte naturellement aux lèvres : Locus in quo stas terra sancta est.

III. La Communion des Saints

III. La Communion des Saints. — La Communion des Saints, fondement d’un commerce affectueux entre les chrétiens qui vivent sur terre et ceux qui sont morts dans la paix de Dieu, est un dogme de notre foi.

Consciente de la solidarité surnaturelle qui relie les uns et les autres, l’Église de la terre se tourne avec confiance vers l’Église du ciel, pour éprouver le bienfait de cette solidarité ; les croyants cherchent, dans la gloire, où ils espèrent parvenir avec le secours de la grâce divine, des modèles et des intercesseurs.

Leur attitude n’a évidemment aucun sens pour ceux qui rejettent en bloc toute croyance surnaturelle ; à ceux-là, nous n’avons rien à dire, sinon qu’ils feraient bien de réviser le fondement de leur incrédulité, ou plutôt d’ouvrir une âme docile aux sollicitations de la doctrine révélée. Mais des âmes nourries d’Évangile se font quelquefois du dogme de la Communion des Saints une idée fausse, ou n’estiment point à leur juste prix les ressources qu’il nous offre pour atteindre notre fin.

À ceux-là, nous devons présenter le dogme, sinon dans toute son ampleur, du moins en ce qui touche les relations de l’Église militante avec l’Église triomphante. Des perspectives plus larges ont été ouvertes à diverses pages de ce Dictionnaire, notamment aux articles Rédemption, Prière. Pour les conséquences spéciales du dogme à l’égard de l’Église souffrante, voir les articles Purgatoire, Indulgences.

Dans l’Encyclopédie des Sciences Religieuses, de P. Lichtenberger, art. Communion des Saints (1878), A. Vigué écrit :

Un des articles du symbole des Apôtres, dont l’importance dogmatique grandit surtout en Occident. Dans la formation progressive du symbole des Apôtres, cet article est le plus récent. On ne le rencontre pas avant le cinquième siècle (voir mon rapport sur le symbole des Apôtres, et surtout l’étude complète et substantielle de M. Michel Nicolas, Le Symbole des Apôtres, Paris, Michel Lévy, 1867)… Cet article… ne pouvait pas d’ailleurs venir avant cette époque, puisque l’idée qu’il exprime prend naissance seulement au cinquième siècle. Au cinquième siècle, en effet, il se fait un revirement complet dans la notion des rapports existant entre les saints, les martyrs glorifiés, et les chrétiens vivant sur la terre. Pendant les quatre premiers siècles, les docteurs de l’Église enseignent qu’il faut prier Dieu pour les martyrs !

À partir du cinquième siècle, au contraire, de semblables prières semblent une injure. Il ne faut pas prier pour eux, mais bien se recommander à leurs prières, à leur intercession, comme à l’intercession des anges. Augustin dit : Injuria est pro martyre orare, cujus nos debemus orationibus commendari (Sermo 17). À partir de ce moment, l’idée de la communion et de l’intercession des saints devint générale et prit place au symbole comme article de foi. Primitivement cette idée ne manque ni de grandeur ni de poésie, elle exprime l’union organique et vivante de toutes les âmes, qui dans les cieux et sur la terre, ont été pénétrées de Jésus-Christ. Mais insensiblement elle tourne à l’idée catholique et purement mécanique de l’intercession des saints… L’Église romaine et l’Église protestante ont suivi leur tendance naturelle, l’une en matérialisant de plus en plus l’idée de la Communion des Saints, l’autre en la spiritualisant.

Nous ne prétendons pas relever toutes les erreurs contenues dans ce jugement. Rien de moins exact que la présentation de l’enseignement officiel de l’Église au IV^e siècle, d’après laquelle on aurait alors prié Dieu pour les martyrs !

Très différent est le jugement porté sur le dogme de la « Communion des Saints » par nombre de protestants, parmi lesquels nous aimons à compter un éminent théologien de la confession anglicane, H.-B. Swete († 1917). Dans un volume paru peu avant sa mort sous ce titre : The Holy Catholic Church. The Communion of Saints, London, 1915, 2^e éd., 1919, il rend hommage à la pensée profondément religieuse qui s’épanouit dans cet article du Symbole, et s’il ne rejoint pas sur tous les points les positions catholiques, du moins y reconnaît-il quelque bien.

Nous étudierons successivement :

1. Les fondements scripturaires du dogme.
2. Le développement patristique.
3. La pénétration de la formule Communio Sanctorum dans le Symbole.

1. Fondements scripturaires du dogme

1. Fondements scripturaires du dogme. — Le dogme de la Communion des Saints a son fondement en Dieu même, qui appelle et attire tous les hommes à l’unité de la vie en Dieu. Le Christ dit à son Père, dans sa prière sacerdotale, Io., XVII, 9. 19-21 :

Je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que vous m’avez donnés, parce qu’ils sont vôtres… Et je me sacrifie pour eux, afin qu’eux aussi soient consacrés dans la vérité. Je ne prie pas pour eux seulement, mais encore pour ceux qui, par leur parole, croiront en moi, afin que tous soient un, comme vous, Père, êtes en moi, et moi en vous, afin qu’eux aussi soient un en nous…

Il propose la condition de cette unité en Dieu, Io., XIV, 13-17, 23 :

Ce que vous demanderez en mon nom, je le ferai, afin que le Père soit glorifié dans le Fils. Si vous me demandez quelque chose en mon nom, je le ferai. Si vous m’aimez, gardez mes commandements. Et je prierai le Père, et il vous donnera un autre Consolateur, pour qu’il soit avec vous à jamais, l’Esprit de vérité, que le monde ne peut recevoir, parce qu’il ne le voit point et ne le connaît point ; mais vous le connaissez, parce qu’il est avec vous ; il sera en vous… Si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera et nous viendrons à lui et nous ferons en lui notre demeure.

Il en explique l’économie, sous la figure de la vigne mystique, Io., XV, 1-5 :

Je suis la vraie vigne, et mon Père est le vigneron. Tout sarment en moi qui ne porte pas de fruit, le Père le retranche ; et tout sarment qui porte du fruit, il l’émonde, afin qu’il porte plus de fruit. Déjà vous êtes purs, à cause de la parole que je vous ai dite : Demeurez en moi, et moi en vous. Comme le sarment ne peut pas porter de fruit de lui-même, s’il ne demeure dans la vigne, ainsi vous, si vous ne demeurez en moi. Je suis la vigne, vous les sarments ; celui qui demeure en moi et moi en lui, celui-là porte beaucoup de fruit : sans moi, vous ne pouvez rien faire.

Saint Paul a repris les mêmes enseignements, sous la figure du Christ mystique, dont les fidèles sont les membres. Rom., XII, 4-5 : « De même que dans un seul corps nous avons plusieurs membres, et que ces membres n’ont pas tous la même fonction, ainsi, tous tant que nous sommes, formons un seul corps dans le Christ, et chacun pour sa part est membre des autres. » Ailleurs, avec référence concrète aux Sacrements de l’Église, I Cor., X, 16-17 : « Le calice de bénédiction que nous bénissons, n’est-il pas une communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons, n’est-il pas une participation au corps du Christ ? » XII, 12-27 : « Comme le corps est un et a plusieurs membres, et les membres du corps, tous tant qu’ils sont, ne forment qu’un seul corps, ainsi le Christ : car tous nous avons été baptisés en un seul Esprit, pour former un seul corps, Juifs ou Gentils, esclaves ou libres. Et tous nous avons été abreuvés d’un seul Esprit. Car le corps n’est pas un seul membre, mais plusieurs. Si le pied dit : “Je ne suis pas la main, donc je ne suis pas du corps”, il n’en est pas moins du corps. Si l’oreille dit : “Je ne suis pas l’œil, donc je ne suis pas du corps”, elle n’en est pas moins du corps… Dieu a placé les membres, chacun avec sa fonction, dans le corps, comme il a voulu… Si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui ; si un corps est glorifié, tous les membres se réjouissent avec lui. Or vous êtes le corps du Christ, et ses membres, chacun pour sa part… » Eph., IV, 7-16 : « À chacun de nous la grâce a été donnée, selon la mesure du don du Christ. C’est pourquoi il est écrit : “Il est monté en haut, emmenant captive la captivité, il a accordé des dons aux hommes… Il a fait les uns apôtres, les autres prophètes, les autres évangélistes, les autres pasteurs et docteurs, en vue de l’achèvement des saints, pour l’œuvre du ministère, pour l’édification du corps du Christ, jusqu’à ce que nous parvenions tous à l’unité de la foi et de la connaissance du Fils de Dieu, à l’homme parfait, à la mesure de la stature parfaite du Christ, afin que nous ne soyons plus des enfants, flottants et ballottés à tout vent de doctrine, par la légèreté des hommes, par leur fourberie habile à tromper ; mais que, confessant la vérité dans la charité, nous croissions de toute manière en Lui qui est le chef, le Christ. Par lui tout le corps, uni et accordé par les liens de tous les membres qui se prêtent un mutuel concours, collabore pour sa part à la naissance de l’organisme, pour l’édification dans la charité.” » Col., I, 19-20 : « Il a plu [à Dieu] de faire habiter en lui toute plénitude ; de réconcilier par Lui toutes choses avec Lui-même, pacifiant par le sang de sa croix la terre et le ciel. » II, 19 ; III, 15, etc.

Saint Pierre donne une expression singulièrement forte à l’activité salvifique du Christ, II Pet., I, 3, 4 : « Sa divine puissance nous a tout donné pour la vie et la piété, en nous faisant connaître Celui qui nous appela par sa propre gloire et sa propre vertu, par là nous mettant en possession de précieuses et incomparables promesses, pour nous rendre participants de la nature divine… »

La participation de la nature divine, accordée à tous ceux qui s’approprient le fruit de la Rédemption, voilà le fondement de la Communion des Saints. Quiconque tient la Rédemption du Christ pour un bien objectif, doit être préparé à comprendre qu’il s’agit d’une réalité très haute et très certaine. Entre tous les participants de la nature divine, la grâce sanctifiante forme un lien puissant et sacré.

L’alliance de mots κοινωνία τῶν ἁγίων ne se rencontre pas, toute formée, dans le NT. Mais les éléments préexistent, et certaines de leurs acceptions confinent au sens que l’évolution de la pensée chrétienne attache à l’expression : Communion des Saints.

Le mot κοινωνία — non étranger à l’AT., voir Sap., VIII, 8 — se rencontre dans le NT. 19 fois, Act., II, 42 ; Rom., XV, 26 ; I Cor., I, 9 ; X, 16 (bis) ; II Cor., VI, 14 ; VIII, 4 ; IX, 13 ; XIII, 13 ; Gal., II, 9 ; Phil., I, 5 ; II, 1 ; III, 10 ; Philem., 6 ; Hb., XIII, 16 ; I Io., I, 3 (bis). 6. 7.

Sans nous attarder à classer les diverses acceptions, notons que celle de participation commune y est très marquée ; par exemple, I Cor., X, 16, relatif à la communion eucharistique : τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας ὃ εὐλογοῦμεν, οὐχὶ κοινωνία ἐστὶν τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ; τὸν ἄρτον ὃν κλῶμεν, οὐχὶ κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ ἐστιν;

Les mots οἱ ἅγιοι, très fréquents dans les écrits apostoliques, n’impliquent — cela va sans dire — aucune sorte de canonisation, mais désignent les fidèles, avec spéciale référence à la sainteté qui doit être la règle de leur vie. Voir Act., IX, 13. 32. 41 ; XXVI, 10 ; Rom., I, 7 ; VIII, 27 ; XII, 13 ; XV, 25. 26. 31 ; XVI, 2. 15 ; I Cor., I, 2 ; VI, 1. 2 ; XIV, 33 ; XVI, 1. 15 ; II Cor., I, 1 ; VIII, 4 ; IX, 1. 12 ; XIII, 12 ; Eph., I, 1. 15. 18 ; II, 19 ; III, 8. 18 ; IV, 12 ; V, 3 ; VI, 18, etc. ; Ap., V, 8 ; VIII, 3. 4 ; XIII, 7. 10 ; XIV, 12 ; XVII, 6 ; XIX, 8 ; XX, 9. Ces derniers textes montrent la terre et le ciel unis dans une même prière.

L’idée de solidarité, qui est au fond de la communion des Saints, s’éclaire bien par le rapprochement de textes tels que II Cor., VI, 14-15 : Τίς κοινωνία φωτὶ πρὸς σκότος; τίς δὲ συμφώνησις Χριστοῦ πρὸς Βελίαρ; ἢ τίς μερὶς πιστῷ μετὰ ἀπίστου;… De cette solidarité, une relation commune à Dieu est le fondement et la mesure. La mort même ne peut la rompre, selon la doctrine de l’Apôtre, Rom., VIII, 38. 39.

2. Développement patristique

2. Développement patristique. — L’idée de solidarité chrétienne, amorcée en maint endroit du NT., devait trouver une expression chez les Pères les plus anciens. Nous ne pouvons que planter quelques jalons dans un champ immense.

Saint Clément de Rome invite, avec insistance, les fidèles à lever les yeux vers le ciel, pour y contempler les héros de l’AT. et du NT., qui les y ont précédés, et leur montrent la voie. I Cor., V. IX-XII. LV etc. L’intercession des morts pour les vivants est une donnée plutôt rare dans l’Écriture. Pourtant, l’on se rappelle la vision de Judas Macchabée, II Mac., XV, 12-16. Il a vu le grand prêtre Onias, les mains étendues, priant pour toute la nation des Juifs. Il a vu paraître, aux côtés d’Onias, un autre personnage vénérable, et Onias lui a dit : « Celui-ci est l’ami de ses frères, qui prie beaucoup pour le peuple et pour la ville sainte, Jérémie, le prophète de Dieu. » Et Jérémie lui a mis en mains une épée d’or, pour briser les ennemis d’Israël. On se rappelle encore les peintures de l’Apocalypse, VI, 9-11 : « Quand l’Agneau ouvrit le cinquième sceau, je vis sous l’autel les âmes de ceux qui avaient été égorgés pour la parole de Dieu et pour le témoignage qu’ils gardaient. Et ils crièrent d’une voix forte : “Jusqu’à quand, Seigneur saint et véridique, tarderez-vous à faire justice et à venger notre sang de ceux qui habitent la terre ?” Et à chacun d’eux fut donnée une robe blanche, et il leur fut dit de se tenir en repos quelque temps encore, jusqu’à ce que fût complet le nombre de leurs compagnons de service et de leurs frères, qui devaient être mis à mort comme eux. » Les Alexandrins furent les premiers à reprendre et à développer ces enseignements.

Clément d’Alexandrie montre dans l’Église du ciel un idéal auquel doit se conformer l’Église de la terre, Strom., IV, VIII, P. G., VIII, 1277 B. Il montre le gnostique occupé de saintes pensées, l’âme toujours pure pour la prière, priant avec les anges et déjà l’un d’entre eux, vivant sous leur sainte garde ; même quand il converse seul avec Dieu, environné par le chœur des saints anges. Strom., VII, XII, P. G., IX, 508 C : Μετ’ ἀγγέλων εὔχεται, ὡς ἂν ἤδη καὶ ἰσάγγελος, οὐδὲ ἔξω ποτὲ τῆς ἁγίας φρουρᾶς γίνεται, κἂν μόνος εὔχηται, τὸν τῶν ἁγίων χορὸν συνιστάμενον ἔχει.

Origène ouvre plus largement les mêmes horizons, et s’y meut avec une prédilection marquée.

De Oratione, XI, P. G., XI, 448 B-452 B, après avoir parlé de l’intercession du Christ :

Le Grand Prêtre n’est pas seul à prier avec ceux qui prient bien, mais en outre les anges qui, au ciel, se réjouissent sur un pécheur qui fait pénitence, plus que sur quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont pas besoin de pénitence (Luc., XV, 7) ; et encore les âmes des saints qui sont morts. La preuve en est que Raphaël offrit à Dieu un culte raisonnable pour Tobie et Sara (Tob., III, 24 ; XII, 12. 15). La preuve en est encore que Jérémie intervint pour le peuple et la ville sainte, selon les livres des Macchabées (II Mac., XV, 13-14)… Impossible de croire, quand la science se montre présentement aux saints comme dans un miroir et en énigme, mais au ciel se révèle face à face, qu’il n’en soit pas de même des autres vertus, alors que les apprêts de cette vie atteignent leur plein achèvement.

Or l’une des plus excellentes vertus, selon la parole divine, est la charité envers le prochain, qu’on doit attribuer aux saints morts envers ceux qui peinent en cette vie, beaucoup plus qu’à ceux qui sont exposés à la faiblesse humaine et associés à de durs combats ; car là s’applique encore cette loi (I Cor., XII, 26 ; II Cor., XI, 28)… Imaginons un médecin soucieux de la justice, à qui un malade demande la santé ; sachant les remèdes propres à guérir le mal pour lequel on l’implore, évidemment, il sera porté à guérir celui qui l’implore, d’autant qu’il présumera sans doute que telle est la volonté de Dieu, qui a exaucé la prière du malade pour sa guérison. Ou bien, imaginons un homme abondamment pourvu des choses nécessaires à la vie et disposé à en faire part ; qu’il entende la prière d’un pauvre qui implore Dieu pour ses nécessités. Évidemment il accomplira la prière du pauvre, se faisant le ministre de la volonté du Père céleste, qui, au temps de la prière, aura amené vers le nécessiteux un bienfaiteur capable de l’assister et disposé à satisfaire son besoin. Eh bien ! comme il y a lieu de croire que rien de tout cela n’arrive par hasard, car celui qui a compté tous les cheveux de la tête des saints (Mt., X, 31) amène au temps de la prière le ministre de ses bienfaits, disposé à exaucer la prière confiante ; ainsi doit-on supposer que les anges, inspecteurs et serviteurs pour Dieu, assistent parfois ceux qui prient, pour conspirer à l’effet de la prière…

De même XXXI, 553.

Exhort. ad Martyr., X, P. G., XI, 601 AB : De même que les ministres de l’autel, selon la Loi de Moïse, semblaient procurer par le sang des taureaux et des boucs la rémission des péchés (aux enfants d’Israël), ainsi les âmes de ceux qui ont expiré sous la hache pour le nom de Jésus, ne sont pas en vain ministres de l’autel céleste, pour procurer la rémission des péchés à ceux qui prient.

Contra Celsum, VIII, LXIV, P. G., XI, 1612 C-1613 A : Il nous faut donc gagner la bienveillance du Dieu tout-puissant et implorer ses faveurs ; on gagne sa bienveillance par la piété, par toute vertu. Veut-on, après la bienveillance de Dieu, en gagner d’autres encore, il faut considérer que, comme les mouvements du corps sont accompagnés par les mouvements de son ombre, ainsi la bienveillance de Dieu attire la bienveillance de tous les amis de Dieu, anges, âmes, esprits. Car ils connaissent ceux qui sont dignes de la bienveillance divine ; et non seulement eux-mêmes leur deviennent bienveillants, mais ils assistent ceux qui veulent servir Dieu, leur gagnent sa bienveillance, appuient leurs prières et leurs demandes : j’oserais dire que les hommes fermement résolus à bien faire et priant Dieu, sont, sans même l’avoir demandé, appuyés dans leurs prières par d’innombrables puissances célestes, qui font écho à notre race mortelle et, pour ainsi dire, lui prêtent main-forte, voyant les démons armés et acharnés pour la perte de ceux-là surtout qui se consacrent à Dieu…

In Cant., III, P. G., XIII, 160 A : On peut bien dire que les saints disparus de cette vie ayant encore la charité pour ceux qui demeurent en ce monde, s’intéressent à leur salut et les assistent de leur prière et de leur intervention auprès de Dieu.

Tertullien parle, à maintes reprises, de communicatio (cum Ecclesia). Apol., XXXIX, sur les assemblées chrétiennes : Iudicatur magno cum pondere, ut apud Dei conspectum, summumque futuri iudicii praeiudicium est, si quis ita deliquerit, ut a communicatione orationis et conventus et omnis sancti commercii relegetur. — De Baptismo, XV : Haeretici nullum habent consortium nostrae disciplinae, quos extraneos utique testatur ipsa ademptio communicationis. — De praescr. haeret., XLIII : Ubi metus in Deum, ibi… adlectio explorata et communicatio deliberata… — De Pudicitia, III : Adsistit pro foribus (Ecclesiae), et de notae suae exemplo ceteros admonet, et lacrimas fratrum sibi quoque advocat, et redit plus utique negotiata, compassionem sc., quam communicationem. — Voir A. d’Alès, L’Édit de Calliste, p. 176, 376, Paris, 1914.

La Passio S. Perpetuae — document carthaginois de l’année 203, vraisemblablement attribuable à Tertullien lui-même, — fait allusion, dans son prologue, à la communion des saints, avec une surprenante précision dans les termes : Quod audivimus et contrectavimus annuntiamus et vobis, fratres et filioli, ut et vos, qui interfuistis, rememoremini gloriae Domini, et qui nunc cognoscitis per auditum communionem habeatis cum sanctis martyribus et per illos cum Domino Iesu Christo… — P. L., III, 16 ; Texts and Studies, I, 2, p. 62. Cambridge, 1891.

Saint Cyprien, s’il ne parle pas expressément de communio sanctorum, parle en revanche de communio malorum comme d’un danger et d’une faute, Ep., LXIX, 9, p. 768 : Participes poenis destinari, nisi se a communione malorum separaverint, … poena statim pro impia communione persolveret. Cf. ibid., 6. Il parle couramment de communicatio, par où il sous-entend la communion eucharistique et exprime directement la communion avec l’Église. Laps., XV, XVI, XXXIII ; Epp., XV, 1 ; XVI, 2 ; XVII, 2 ; XIX, 2 ; LV, 17. 19 ; LVII, 4 ; LXVIII, 1, etc. Il escompte l’intercession des martyrs et des saints auprès de Dieu ; mais, comme autour de lui la croyance à la réversibilité des mérites engendrait parfois la présomption, il s’applique à prévenir l’illusion ; Laps., XVII, p. 249 : Dominus orandus est, Dominus nostra satisfactione placandus est… Credimus quidem posse apud Iudicem plurimum martyrum merita et opera iustorum ; sed cum iudicii dies venerit. Voir notre Théologie de saint Cyprien, p. 283. 290.

Firmilien écrit, Ep., LXXV, 24 : Communio ecclesiasticae unitatis.

Il n’est donc pas nécessaire de dépasser le III^e siècle, pour rencontrer de multiples allusions à la communion des saints et des alliances de mots qui amorcent la formule du dogme. Au IV^e siècle, les allusions surabondent, soit chez les Pères Grecs soit chez les Pères Latins. Le lecteur en quête d’une documentation complète pourra consulter J. P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christlichen Alterthum, c. III. Mainz, 1900 ; ou encore deux bons articles du Dict. de Théol. Cath., Aspect dogmatique et historique, par P. Bernard ; Monuments de l’antiquité chrétienne, par R.-S. Bour (1908) ; G. Rabeau, Le culte des Saints dans l’Afrique chrétienne, d’après les inscriptions et les monuments figurés, Paris, 1903. Nous produirons seulement quelques textes de Pères grecs et de saint Augustin.

Saint Cyrille de Jérusalem constate que l’Église, en offrant le saint sacrifice, a coutume d’invoquer les saints de Dieu. Cat., XXIII (Mystagog., V), 9, P. G., XXXIII, 1116 B : « Ensuite, nous faisons encore mémoire des défunts, à commencer par les patriarches, les prophètes, les apôtres, les martyrs : afin que Dieu, par leurs prières et leurs intercessions, accueille notre demande. Puis, nous prions encore pour les saints pères et évêques, et en un mot pour tous nos défunts : persuadés que leurs âmes, pour qui se fait la demande, recevront grand bien de la sainte et redoutable victime, présente (sur l’autel). » Ce passage distingue très nettement les intercesseurs, de ceux qui ont encore besoin d’intercession.

Saint Basile se plaît à montrer dans le Saint Esprit le principe de toutes les opérations divines pour le salut et de l’unité vitale dans l’Église. De Spir. S., XXVI, 61, P. G., XXXII, 180-1 : « Tous les membres constituent le corps du Christ dans l’unité de l’Esprit ; et tous doivent procurer les uns aux autres le bienfait des charismes divins… Comme les parties dans le tout, nous sommes un dans l’Esprit ; car tous nous avons été baptisés dans un seul corps, en un seul Esprit. » — Cette unité embrasse la cité céleste, Hom. in Ps., XLV, 4, P. G., XXIX, 432 C : « Le fleuve divin arrose toute la Cité de Dieu, je veux dire l’Église de ceux qui habitent le ciel. Toute créature, depuis les puissances supraterrestres jusqu’aux âmes humaines, constitue la cité que réjouit le flot de l’Esprit. On appelle cité un ensemble d’édifices, régi par des lois. À la Jérusalem d’en haut, cité céleste, s’adapte cette définition de la cité. Là est l’ensemble des premiers-nés, inscrits dans les cieux : édifice immuable, de par la conduite des saints, et régi par la loi céleste. »

Saint Grégoire de Nysse donne la formule exacte des hommages dus aux saints, dans son deuxième panégyrique de S. Étienne, P. G., XLVI, 732 C : « Nous qui avons le bonheur de célébrer la mémoire de ces grands hommes, rendons-leur grâces, non pas autant que nous le devons — cela ne se peut, — mais autant que nous le pouvons : ils s’en contentent. Les saints attendent de nous ces hommages, non pas pour en tirer quelque bien, mais pour nous faire part de leurs bienfaits. »

Saint Augustin écrit, au sujet des hérétiques Patripassiens, Serm., LII, 3, 6, P. L., XXXVIII, 357 : Removit istos Ecclesia catholica a communione sanctorum, ne aliquem deciperent, ut separati litigarent. — Beaucoup plus souvent, il parle de communio sacramentorum, comme étant, de droit, le partage des amis de Dieu, mais étant, de fait, provisoirement accordée à plusieurs qui n’auront point part à la gloire des saints. Civ. Dei, I, XXXV, P. L., XLI, 56 : Dei civitas habet secum, quandiu peregrinatur in mundo, connexos communione sacramentorum, nec secum futuros in aeterna sorte sanctorum. Serm., CCXIV, 11, P. L., XXXVIII, 1071 : Ecclesia Dei vivi, columna et firmamentum veritatis, malos in fine separandos, a quibus interim discedit disparitate morum, tolerat in communione sacramentorum. Comparer Ep., CXLI, 5, P. L., XXXIII, 579 : Communio malorum non maculat aliquem participatione sacramentorum, sed consensione factorum.

Retract., II, XVII, P. L., XXXII, 637 : In tribus libris contra Epistolam Parmeniani Donatistarum Carthaginensis episcopi successorisque Donati, quaestio magna versatur et solvitur : utrum in unitate et eorundem communione sacramentorum mali contaminent bonos. Serm., CXVII, 4, 6, P. L., XXXVIII, 665, il expose la doctrine arienne, et poursuit : Hoc respuit fides, respuunt aures catholicae ; anathematur, extra est qui hoc sapit, non pertinet ad participationem societatemque sanctorum.

Ailleurs, il cite le décret d’un conciliabule donatiste, tenu au plus tard en 393 : In Ps., XXXVI, Enarr., 20, P. L., XXXVI, 379 : Decrevimus omnes sacerdotes Dei, praesente Spiritu sancto, hunc eundem Primianum, primo quod super vivos episcopos alios subrogarit ; quod incestos cum sanctorum communione miscuerit, etc.

Parmi les innombrables allusions d’Augustin lui-même à la vraie communion des saints, l’une des plus remarquables se lit, Enchirid., LVI, 15, P. L., XL, 258. Nous détacherons quelques lignes : Quidquid de homine Christo dictum est, ad unitatem personae Unigeniti pertinet. Rectus itaque confessionis ordo poscebat ut Trinitati subiungeretur Ecclesia, tanquam habitatori domus sua et Deo templum suum et conditori civitas sua. Quae tota hic accipienda est, non solum ex parte qua peregrinatur in terris, a solis ortu usque ad occasum laudans nomen Domini et post captivitatem vetustatis cantans canticum novum, verum etiam ex illa quae in caelis semper, ex quo condita est, cohaesit Deo, nec ullum malum sui casus experta est. Haec in sanctis angelis beata perstitit, et suae parti peregrinanti sicut oportet opitulatur ; quia utraque una erit consortio aeternitatis, et nunc una est vinculo caritatis, quae tota instituta est ad colendum unum Deum…

3. Pénétration du Sanctorum Communionem dans le Symbole

3. Pénétration du Sanctorum Communionem dans le Symbole des Apôtres. — Les considérations précédentes laissent ouverte la question de l’introduction des mots Sanctorum Communionem au Symbole. À quelle date et sous quelles influences s’est faite cette introduction ? Il faut probablement désespérer de donner une réponse de tous points satisfaisante. Essayons de faire quelques pas vers la vérité.

On a déjà rencontré le Sanctorum Communionem dans un texte donatiste, non postérieur à l’année 393. Il reparaît dans un autre texte, donatiste, la lettre adressée par les évêques de la secte lors de la conférence de Carthage (411), au tribun Fl. Marcellinus, P. L., XLIII, 835-7.

Si Apostoli in Ecclesia zizania, i. e. filios diaboli pullulantes in sanctorum communione dimittendos esse didicissent, nunquam Simonem, Erastum, Filetum, Alexandrum, Deman, Hermogenem ceterosque consimiles Ecclesiae liminibus eiecissent. … Iubentur polluti e medio sanctorum, sacerdotum diligentia separari… tanquam pisces mali, a sanctorum consortio separantur… Contra haec et alia, quibus Ecclesia Dei a contaminatione permixtorum immundorum defenditur, clarum est adversarios qua conscientia patrocinantes erroribus malos nolint a bonorum communione discerni… Inveniuntur iidem prophetae a malorum communione se abstinuisse… daemoniorum communioni misceri.

Parmi les textes catholiques, l’un des plus anciens sûrement est ce texte d’un concile de Nîmes, 394, c. 1, que nous reproduisons d’après Dom G. Morin, R. H. L. R., t. IX (1904), p. 223, — sauf particularités orthographiques :

In primis quia multi de ultimis Orientis partibus tenentes presbyteros et diaconos se esse confingunt, ignota cum suscriptione epistolia ignorantibus se ingerentes, qui dum specie fidelium sumptum stipemque captantur, sanctorum communione speciem simulatae religionis imprimant : placuit nobis, si qui fuerint eiusmodi, si tamen communis Ecclesiae causa non fuerit, ad ministerium altaris non admittantur.

Mais ce texte ne provient pas d’un symbole. Parmi les symboles catholiques, le témoin le plus ancien du Sanctorum Communionem pourrait être le symbole édité par Dom G. Morin, d’après quatre mss., sous ce titre : De Fide sancti Hieronymi Presbyteri ; Anecdota Maredsolana, III, 3, p. 199 (1903) ; cf. Rev. Bénéd., 1904, p. 1-9. L’éditeur de cette pièce très curieuse n’ose l’identifier avec le symbole que saint Jérôme (Ep., XVII, 4) atteste avoir adressé, avant 377, à saint Cyrille de Jérusalem. Mais sa provenance hiéronymienne est plausible, et son antiquité hautement vraisemblable, selon d’excellents juges (Harnack, Kattenbusch, Swete). Voir R. H. L. R., 1904, p. 227.

À la fin du IV^e siècle, peut appartenir également l’Explanatio Symboli de Niceta de Remesiana, évêque en Dacie, publiée pour la première fois par Caspari, Kirchenhistorische Anecdota, t. I, p. 355-7.

On y lit :

In hac una Ecclesia credo te communionem consecuturum esse sanctorum. Scito unam hanc esse Ecclesiam catholicam in omni orbe terrarum constitutam, cuius communionem debes firmiter retinere. Sunt quidem et aliae pseudo-ecclesiae, sed nihil tibi commune cum illis…

On remarquera ici un trait fort intéressant : l’orientation particulière du texte vers la communion en perspective avec les saints dans la gloire, terme normal de la communion conservée en terre avec l’Église.

Après le milieu du V^e siècle, on rencontre Sanctorum Communionem dans une série de symboles gallicans. Tel celui de Fauste de Riez, d’après Caspari, Anecdota, p. 338 :

Credamus et sanctorum communionem ; sed sanctos non tam pro Dei parte quam pro Dei honore veneremur.

Tels probablement aussi les symboles constituant les sermons pseudoaugustiniens CCXL à CCXLIV de l’appendice bénédictin.

Serm., CCXL, 1, P. L., XXXIX, 2189 : Sanctorum communionem : quia dona Sancti Spiritus licet in hac diversa sint in singulis, in aeternitate tamen erunt communia in universis ; ut quod quisque sanctorum minus habuit in se, hoc in aliena virtute participet.

CCXLI, 4, 2191 : Credentes ergo sanctam Ecclesiam catholicam, sanctorum habentes communionem, quia ubi est fides sancta, ibi est et sancta communio, credere vos quoque in corpore resurrectionem et remissionem peccatorum oportet.

CCXLII, 4, 2193 : Sanctorum communionem : i. e., cum illis sanctis qui in hac quam suscepimus fide defuncti sunt, societate et spei communione teneamur.

CCXLIII, 4, 2194 ; CCXLIV, 1, 2195.

Puis le symbole de saint Césaire d’Arles (503-543). V. Hahn, Bibliothek der Symbole, p. 72.

De Gaule, le Sanctorum Communionem passa dans les Îles Britanniques. On le retrouve au VII^e siècle dans l’antiphonaire de Bangor ; au VIII^e, dans le Book of Deer. À Rome, il semble avoir pris pied sous le pape Nicolas I^er (858-867), avec la forme gallicane du Symbole ; mais son acceptation ne devint générale qu’à la fin du XII^e siècle, Swete, op. cit., p. 160.

Parmi les témoins de cette acception générale, citons saint Bernard, Tract. de Caritate, XXXIII, 100, P. L., CLXXXIV, 533 C. On trouvera la doctrine, sans le mot, chez Pierre Lombard, IV d., 45, 7, P. L., CXCII, 950.

Ces textes, et ceux qu’on y pourrait joindre, présentent pour la plupart l’acception des mots Communio Sanctorum à laquelle nous a habitués la récitation du Symbole, c’est-à-dire que le mot Sanctorum est un masculin, et qu’il s’agit, mot à mot, de « communion avec les saints ». Néanmoins, une autre acception n’est pas sans exemple, où sanctorum est un neutre, et où il s’agit, mot à mot, de « communion aux choses saintes ». Les deux acceptions ne se contredisent nullement, et il n’est pas toujours facile d’opter entre deux.

Yves de Chartres autorise l’une et l’autre, Serm., XXIII, De Symb. Ap., P. L., CLXII, 606 C : Sanctorum communionem, i. e. ecclesiasticorum sacramentorum participationem, cui communicaverunt sancti, qui in unitate fidei de hac vita migraverunt. De même, et plus nettement, Abélard, Expositio Symb. Ap., P. L., CLXXVIII, 629-630 : Sanctorum communionem, h. e., illam quo sancti efficiuntur vel in sanctitate confirmantur, divini sc. sacramenti participatione ; vel communem Ecclesiae fidem, sive caritatis unionem. Possumus et sanctorum dicere neutraliter, i. e. sanctificati panis et vini in sacramentum altaris. Une version franco-normande du Credo, citée par Heurtley, Harmonia Symbolorum, p. 93, porte : « la communion des saintes choses ». Th. Zahn montre pour cette acception une prédilection marquée, Das Apostolische Symbolum, p. 90-93, Leipzig, 1893.

L’auteur de l’art. Communion des saints, dans le Dict. de Théol. cath., col. 446, retrouve ce sens chez saint Thomas. « C’est au neutre du mot sanctorum que s’arrête le docteur angélique ». Je ne puis partager cet avis. Le texte du docteur angélique réunit bien les deux idées, et l’on trouve dans son texte un neutre, mais c’est bonorum, non sanctorum ; une formule brève, pour résumer sa pensée, serait : Communicatio bonorum inter sanctos. Voici le texte :

S. Thomas, Opusc., VII, In Symbolum Apostolorum. Art. 10. Sanctorum communionem, remissionem peccatorum :

Sicut in corpore naturali operatio unius membri cedit in bonum totius corporis, ita in corpore spirituali, sc. Ecclesia. Et quia omnes fideles sunt unum corpus, bonum unius alteri communicatur. Apostolus, Rom., 12, 5 : Singuli autem alter alterius membra. Unde et inter alia credenda quae tradiderunt Apostoli, est quod communio bonorum sit in Ecclesia ; et hoc est quod dicitur : Sanctorum communionem. Inter alia vero membra Ecclesiae, principale membrum est Christus, qui est caput. Eph., 1, 22 : Ipsum dedit caput super omnem Ecclesiam, quae est corpus ipsius. Bonum ergo Christi communicatur omnibus Christianis, sicut virtus capitis omnibus membris ; et haec communicatio fit per sacramenta Ecclesiae, in quibus operatur virtus passionis Christi, quae operatur ad conferendam gratiam in remissionem peccatorum…

Sciendum est etiam quod non solum virtus passionis Christi communicatur nobis, sed etiam meritum vitae Christi ; et quidquid boni fecerunt omnes sancti, communicatur in caritate existentibus, quia omnes unum sunt. Ps. 118, 63 : Particeps ego sum omnium timentium te. Et inde est quod qui in caritate vivit, particeps est omnis boni quod fit in toto mundo, sed tamen specialius illi pro quibus specialius fit aliquod bonum : nam unus potest satisfacere pro alio, sicut patet in beneficiis ad quae plures congregationes admittunt aliquos.

Sic ergo per hanc communionem consequimur duo : unum sc., quod meritum Christi communicatur omnibus ; aliud, quod bonum unius communicatur alteri, unde excommunicati, per hoc quod sunt extra Ecclesiam, perdunt partem omnium bonorum quae fiunt ; quod est maius damnum quam damnum alicuius rei temporalis.

Le Catéchisme du Concile de Trente dit pareillement I, X, 24 : … Omnium enim sacramentorum fructus ad universos fideles pertinet ; quibus sacramentis, veluti sacris vinculis, Christo connectuntur et copulantur, et maxime omnium baptismo, quo, tanquam ianua, in Ecclesiam ingrediuntur. Hac autem sanctorum communione, sacramentorum communionem intelligi debere, Patres in Symbolo significant illis verbis : Confiteor unum baptisma…

Arrêtons ici l’audition des témoignages, et recueillons les conclusions d’ensemble qui paraissent s’en dégager, quant à la période primitive.

L’accord semble fait aujourd’hui sur la réalité de la pénétration du Sanctorum Communionem dans certains symboles catholiques, non pas seulement au déclin du V^e siècle, mais dès le début du même siècle ou la fin du siècle précédent. Et l’on conteste de moins en moins que cette formule exprimait une doctrine traditionnelle. Ce que l’on discute encore, c’est le lieu et la cause prochaine de cette pénétration. Sans passer en revue toutes les hypothèses, notons quelques-unes des plus caractéristiques.

En 1893, M. Harnack rattachait l’adoption du Sanctorum Communionem au développement du culte des saints et à la réaction contre l’hérésie de Vigilantius. Il attribuait à Niceta de Remesiana un rôle prépondérant dans cet épisode : le Sanctorum Communionem, introduit par lui au symbole, sous une influence orientale, aurait rayonné de Dacie en Gaule, puis sur tout l’Occident. Das Apostolische Glaubensbekenntniss, p. 31, sqq.

En 1894, H.-B. Swete soulignait l’importance du Sanctorum Communionem dans la littérature donatiste du IV^e siècle, où il apparaît comme un mot d’ordre contre l’Église catholique. Il admettait qu’au déclin du V^e siècle, l’Église reprit à son compte ce vocable usurpé ; il plaçait le centre de rayonnement en Gaule, autour de Fauste de Riez, The Apostles Creed², p. 82-88.

En 1915, après la découverte de la Fides Hieronymi par Dom Morin, il retouchait le système quant à la date, et plaçait l’origine du mouvement toujours en Gaule, vers l’an 400. The Communion of Saints², p. 158 sqq.

En 1904, Dom G. Morin remontait plus haut encore, jusqu’aux controverses déchaînées au III^e siècle autour de Novatien. Dans la Fides Hieronymi, par lui récemment découverte, il croyait reconnaître l’influence d’un symbole arménien antérieurement édité par Caspari (1869), et dont il faisait remonter la genèse jusqu’à l’antique Firmilien de Césarée. Par saint Basile et par saint Cyrille de Jérusalem, la tradition arménienne aurait agi sur saint Jérôme, sur Niceta, et sur toute la tradition occidentale. R. H. L. R., 1904, p. 226-235.

Il est plus facile de signaler, dans ces divers systèmes, des points faibles, que d’en proposer un nouveau, qui les remplace avec avantage. Le lien par lequel on a voulu rattacher le Sanctorum Communionem, soit à la réaction contre Vigilantius (voir ci-dessus, art. Reliques, col. 926), soit à la réaction contre Novatien, paraîtra sans doute bien fragile ; surtout le lien avec Novatien ; d’autant que le document arménien, dont on a cru pouvoir faire état, n’est pas même daté à quelques siècles près.

On estimera peut-être que les antécédents donatistes méritent plus de considération. Du moins est-il incontestable que, dès le IV^e siècle, la secte parlait de sanctorum communionem, comme d’une chose qui n’appartenait qu’à elle. Que des controversistes catholiques se soient avisés de lui arracher ce mot, capable d’un sens très beau et très pur, cela se comprend aisément. L’histoire des hérésies fournirait divers exemples semblables.

Mais où la revendication se serait-elle produite ? Pas dans l’Afrique latine, berceau du donatisme ; car ni saint Augustin, ni les héritiers de son esprit ne prononcent ces mots au symbole. Pas non plus à Rome, où on ne les prononce pas davantage, et où on ne commencera de les prononcer, nous l’avons vu, qu’au déclin du IX^e siècle, lorsqu’ils y reviendront d’au delà des monts. Nous sommes donc orientés, soit vers la Gaule, soit vers la péninsule des Balkans. Le nom de Niceta, souvent mentionné dans cette controverse, renferme peut-être le mot de l’énigme. Mais tout ce qui touche à Niceta et au christianisme balkanique demeure enveloppé de grandes obscurités, même après les recherches de M. A.-E. Burn et de M. J. Zeiller. L’hypothèse d’une initiative anonyme se produisant dans la Gaule méridionale, un peu avant l’année 400, peut se réclamer, nous l’avons vu, d’un canon conciliaire de Nîmes, 394. Elle n’exclurait pas toute connexion avec les frasques de Vigilantius. Elle a séduit Mgr Kirsch, auteur d’une vaste enquête sur La Doctrine de la Communion des saints dans l’antiquité chrétienne, et, plus récemment, le Professeur Swete. C’est l’hypothèse déjà présentée dans ce dictionnaire par M. l’abbé Vacandard, à l’article Apôtres (Symbole des), t. I, col. 287. Nous n’en savons pas de meilleure.

Mais l’antiquité du dogme de la Communion des Saints, n’étant pas liée à l’antiquité de la formule, ne dépend pas de cette hypothèse, ni d’aucune autre ; elle appartient à l’histoire des premiers siècles chrétiens. Telle est la conclusion sur laquelle il convient d’insister avant tout. Nous croyons que les pages précédentes l’éclairent suffisamment.

Bibliographie.
C. P. Caspari, Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel , Christiania, 1866, 1869, 1875, 1879.
Aug. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Apostol. Kirche , Breslau, 1917.
Ad. Harnack, Das Apostolische Glaubensbekenntniss , Berlin, 1893.
Th. Zahn, Das Apostolische Symbolum 2 , Erlangen und Leipzig, 1893.
F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol , Leipzig, 1894.
H.-B. Swete, The Apostles Creed : its relation to primitive Christianity 2 ; Cambridge, 1894.
The Holy Catholic Church ; the Communion of Saints , London, 1919.
A.-E. Burn, An Introduction to the Creeds and to the Te Deum , London, 1899.
J.-P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im Christl. Alterthum , Mainz, 1900.
Dom G. Morin, Sanctorum Communionem , dans Rev. d’Hist. et de Litt. Religieuses , t. IX, p. 209-235 (1904).
Art. Communion des Saints , dans le Dictionnaire de Théologie catholique , par P. Bernard et R.-S. Bour (1908).
Voir d’ailleurs ci-dessus, Apôtres (Symbole des) par M. l’abbé Vacandard.
Enfin, nous recevons : Sanctus , par le R. P. Delehaye, Bruxelles, 1927. A. d’Alès.