Restriction mentale et mensonge

§ 1. — La vraie notion

Une tradition catholique, dont S. Augustin se fait l’interprète et qui est fermement établie depuis le XIII^e siècle, nous livre à la fois la définition et la condamnation absolue du mensonge.

On ment, lorsqu’on parle contre sa pensée. Locutio contra mentem, c’est-à-dire la parole contraire à la pensée : telle est la définition du mensonge.

« Avoir autre chose dans le cœur, autre chose sur la langue, voilà, dit S. Augustin, le défaut propre du menteur. » (Enchiridion, c. XVIII, P. L., XL, 240.) — « Quiconque parle contre son sentiment est coupable de mensonge », dit, à son tour, le Maître des Sentences, III, d. 38. — « Pour mentir, déclare S. Thomas, II-II, q. 110, art. 1, c., la volonté d’exprimer une fausseté suffit. » — « Parler contre sa pensée, cela s’appelle mentir », d’après S. Antonin (Summa, II p., t. 10, § 1). — Suarez (De Fide, tr. IV, l. III, c. 9, n. 2) répète la courte définition donnée plus haut : Mendacium est dictum contra mentem. — Citons encore Sanchez (1550-1610), qui, jouant sur le terme latin, remarque que mentir c’est aller contre sa pensée : Cum mentiri sit contra mentem ire (Dec., l. III, c. 6, n. 15) ; et Laymann (1575-1635), Theol. mor., l. IV, tr. III, c. 13, n. 1, pour qui « le mensonge n’est autre chose qu’une parole contraire à sa pensée ».

Cependant un scrupule de S. Augustin fut l’occasion d’une équivoque qui embarrassa ses disciples et permit une confusion dont nous pâtissons encore.

Le Saint Docteur s’était placé dans l’hypothèse suivante. Au croisement de deux routes, dont l’une est infestée par les brigands, un homme qui sait où ceux-ci se trouvent, se voit poser par des voyageurs cette question : quelle est la route sûre ? Seulement, celui qu’ils interrogent leur inspire une telle méfiance, qu’ils feront l’opposé de ce qu’il conseille.

Conscient de cette défiance, quelle réponse ce dernier peut-il, doit-il donner ? La vraie, qui va perdre les voyageurs, ou la fausse, qui les mettra sur le bon chemin ? Ne mentira-t-il pas en répondant de cette deuxième façon ? S. Augustin demeure hésitant, et se dérobe ainsi : « Le faux énoncé que dicte l’intention de tromper est un mensonge manifeste ; mais cela seul est-il mensonge ? C’est là une autre question. » (De mendacio, c. IV, P. L., XL, 491.)

Ces paroles du grand évêque firent ajouter à la définition les mots « dans l’intention de tromper », que lui-même, du reste, employa dans son livre Contra mendacium, c. XII, fine : Mendacium est quippe falsa significatio cum voluntate fallendi. (P. L., XL, 537 ; voy. également Enchiridion, c. XXII, P. L., XL, 243.)

Mais, séparée de son contexte, l’addition devenait inintelligible. Plus experts dans l’art de manier les syllogismes que dans celui de vérifier les faits ou leurs circonstances, les scolastiques se creusèrent le cerveau pour trouver une explication plausible de ce complément, à peu près comme pour montrer comment les caves pouvaient être plus chaudes en hiver qu’en été.

Le Maître des Sentences n’y voit qu’une autre forme donnée aux mots « contre sa pensée ». « Mentir, c’est parler contre sa conviction, c’est-à-dire (id est) dans l’intention de tromper » (III, d. 38). — Albert le Grand (In III, d. 38, art. 8, solutio) relate le même avis ; lui-même fait rentrer l’intention de nuire dans la notion du mensonge plus strictement.

S. Thomas estime que l’intention de tromper ajoute au mensonge un complément non essentiel (II-II, q. 110, art. 1, ad 3) ; Scot n’opine pas autrement. « Le mensonge est, à ses yeux, un énoncé contraire au jugement de qui parle ; et par conséquent accompagné de l’intention de tromper » (In III, d. 38, q. unica, n. 6).

Pour d’autres, cette addition servait à trancher une controverse. Y a-t-il moyen de mentir dans un soliloque ? Nullement, puisqu’on ne saurait alors avoir l’intention de tromper. « Les théologiens se demandent, dit Jean de S. Thomas (1589-1644), In II-II, q. 1, d. 2, art. 4, n. 1, si, outre la volonté de parler contre sa pensée, le mensonge requiert celle d’induire en erreur. Bannez l’affirme, et il en infère qu’on ne saurait mentir lorsqu’on se trouve seul. »

On comprend que certains auteurs plus récents aient cru trouver là un appui pour leur théorie du mensonge officieux. Mais en cela ils se trompent complètement sur la pensée d’Augustin. Celui-ci n’hésite pas à qualifier de menteurs ceux qui parlent contre leur pensée pour sauver leur propre pudeur ou vie, ou encore la vie soit temporelle soit éternelle d’autrui. (Voy. De mendacio, c. V-XIII.) Aussi Cajetan (1469-1534), In II-II, q. 110, art. 1, fine, loue la Glose d’avoir compris les paroles « dans l’intention de tromper », de la volonté d’exprimer ce qui est faux.

Antérieurement au XVI^e siècle, personne ne distingue entre le mensonge et un faux énoncé qu’excuserait la bonne intention ou la nécessité. Et depuis lors, le vrai concept du mensonge a été maintenu parmi les grands docteurs catholiques. Les textes cités plus haut le prouvent abondamment. Voy. d’ailleurs Mgr Waffelaert, Dissertation morale sur la malice du mensonge (1884).

Retenons donc pour vraie et complète cette courte définition : mentir, c’est parler contre sa pensée. « Il ne faut pas ajouter à la définition, ainsi qu’on le fait souvent, la volonté de tromper : cela n’est pas de son essence » (Sertillanges, La philosophie morale de S. Thomas, p. 299).

§ 2. — Les fausses notions du mensonge

Au XVI^e siècle, l’honnête protestant qu’était Grotius crut ne pouvoir maintenir la thèse traditionnelle de la malice intrinsèque du mensonge, sans en altérer le concept ; et il définit le mensonge : « La parole opposée au droit actuel de l’interlocuteur. »

Observons toutefois qu’il invoquait, non pas le droit que lèse le mensonge pernicieux, mais celui que fait naître le prétendu contrat social. D’après Grotius, au moment où les hommes se prirent à communiquer entre eux par paroles et autres signes, soucieux d’assurer à l’institution du langage son efficacité, ils s’obligèrent mutuellement à se fournir par la parole les éléments d’une libre appréciation.

Le mensonge, qui tend à tromper, enlève cette liberté : il viole ce pacte tacite et le droit qui en résulte. Sous le genre falsiloquium, faux énoncé, vient ainsi se placer comme une espèce, le mensonge.

Imaginaire et cent fois réfuté, ce pacte ou contrat social ne saurait engendrer un droit véritable.

Plus récemment, des catholiques ont voulu accréditer cette autre définition : le mensonge est le refus de la vérité due à l’auditeur. « Mentir, lisons-nous dans la Revue du Clergé français, XCIII, p. 79, c’est affirmer le contraire de la vérité à quelqu’un ayant le droit de l’exiger » ; ou encore, p. 329 : « Mentir, c’est tromper injustement ».

Du coup, le devoir de ne pas mentir, devoir négatif et perpétuel, se confond, dans la première formule, avec le devoir positif de la sincérité ; dans la seconde, il se restreint au mensonge pernicieux.

A-t-on mesuré les conséquences de ce transfert du mensonge illicite dans le domaine de la justice ? Rappelons quelques règles propres à cette vertu. Sauf l’établissement de rapports particuliers entre certaines personnes, le devoir commun de la justice commutative est tout négatif : il interdit de nuire.

De plus, le consentement exprès, tacite ou légitimement présumé, de l’ayant droit, supprime l’injustice : consentienti non fit iniuria. Enfin, la justice admet la compensation occulte. Par conséquent, nous pourrions dire le contraire de la vérité, chaque fois que nous serions par là agréables ou utiles à autrui ; chaque fois encore que le mensonge d’autrui nous permettrait de nous compenser ; chaque fois même, que nous ne causerions aucun tort.

En outre, comme la Majesté divine ne doit rien à personne, Dieu pourrait mentir, d’après l’acception vulgaire du mot ; et, d’après le sens nouveau du terme, même en enseignant l’erreur, il ne saurait mentir.

Dira-t-on que le droit de l’interlocuteur s’entend ici largement de toute exigence vertueuse ; que la vérité peut être due de la sorte, à titre de justice, d’obéissance, de charité ou d’une autre vertu ? (Voy. Tanquerey, Synopsis Theologiæ moralis et pastoralis, n. 411, éd. 1906, t. II.) Outre l’impropriété de ce langage, nous demandons à ces auteurs s’ils reconnaissent l’existence d’une vertu qui, par elle-même, sans autre influence, interdit de dire le contraire de sa pensée. S’ils la reconnaissent, n’est-ce pas l’opposition avec cette vertu qui donne au mensonge sa malice spéciale ; n’est-ce pas par l’opposition avec cette vertu qu’ils devraient définir le mensonge, quitte ensuite à ajouter que le but et les circonstances introduisent parfois ou souvent une nouvelle malice contraire à la justice, à l’obéissance, à la charité, etc. ?

Que s’ils niaient l’existence de pareille vertu, ils devraient confesser que, pour eux, parler vrai, parler faux, devient chose indifférente, à peu près comme se promener ou s’asseoir ; donc, chose bonne ou mauvaise, selon le but et les circonstances.

Cette fois, le sens commun proteste ; la rougeur que le mensonge (au sens vulgaire et traditionnel) met au front de l’enfant, ratifie l’adage antique qui, sans plus demander, condamne le mensonge comme honteux : Turpe est mentiri, c’est chose honteuse de mentir. « Il est certain, déclare Suarez, que le mensonge (il entend le terme dans son sens usuel) pris en lui-même, n’est ni bon ni indifférent : il est donc mauvais » (De Fide, d. III, s. 5, n. 8).

Ces observations réfutent également d’autres essais de définitions nouvelles moins répandues : « Le mensonge est l’énoncé du faux (falsiloquium) qui, vu l’exigence du bien commun, ne peut être dit licite ; c’est l’énoncé du faux que réprouve le sens commun (Berardi, Praxis confessariorum, n. 2819-2826). Le mensonge est l’énoncé du faux, dicté par l’intention de tromper, et non pas de procurer un avantage à soi-même ou à autrui ; le mensonge est un énoncé dont la fausseté ne s’accorde pas avec l’exigence des rapports sociaux. »

Toutes définitions qui ont le tort commun de négliger l’action prise en elle-même, pour envisager seulement l’intention de qui parle ou les effets de sa parole : elles pèchent par subjectivisme ou utilitarisme.

Elles ont toutes également des origines suspectes. Ce sont des expédients imaginés pour concilier l’interdiction absolue du mensonge avec la défense nécessaire ou légitime d’un secret ; elles sont un fruit de l’hérésie protestante, qui se mit à ébranler, dans les esprits, les certitudes même dogmatiques ; et elles datent d’une époque où la saine philosophie traversait une crise. Le prince de la philosophie rationaliste se rencontre d’ailleurs avec le prince de la scolastique pour les condamner.

S. Thomas avait dit : « L’obligation de la vérité se considère du côté du débiteur » (II-II, q. 80, art. unique) ; Kant, à son tour, déclare : « C’est une fausseté primordiale, πρῶτον ψεῦδος, que d’avancer cette proposition : Nous devons dire la vérité, mais seulement à celui-là qui y a droit » (Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, Einleitung, nota B).

I. — Le mensonge est intrinsèquement illicite

D’accord pour condamner tout mensonge, les théologiens classiques le sont moins sur la démonstration de cette vérité de sens commun. Ils recourent à divers moyens de preuve. S. Augustin (Enchiridion, c. XXII, P. L., XL, 243) ; S. Thomas (II-II, q. 110, art. 3) ; Suarez (De Fide, d. III, sect. 5, n. 8) dénoncent l’emploi abusif de la parole contre la fin du langage ; Scot (In III, d. 38, q. unica, n. 2) relève la contradiction où tombe le menteur : il parle pour exprimer sa pensée ; et, loin de l’exprimer, il fait le contraire. — Pour d’autres, par exemple pour S. Bonaventure (In III, d. 38, q. unica, art. un.), une mauvaise intention gâte nécessairement tout mensonge : l’intention de tromper, impliquée dans tout énoncé conscient d’une fausseté. Scot admet aussi cette raison.

D’autres déduisent la malice du mensonge de sa mauvaise causalité : celle-ci produit le mal qu’est l’erreur. Lessius (De iustitia et iure, l. II, c. XLVII, n. 36) réunit les raisons de S. Augustin, de S. Thomas, de Scot et de S. Bonaventure, en prenant comme point de départ l’emploi abusif des signes contre leur institution et leur fin naturelle. — D’autres encore allèguent les dommages sociaux du mensonge.

« Le mensonge est illicite, déclare Lugo (De Fide, d. IV, s. I, n. 9), parce que, s’il était permis, le commerce et la société humaine seraient fort empêchés et l’homme deviendrait indigne de confiance. »

Écoutez là-dessus Poncius (1660), le commentateur de Scot : « La société, la conversation humaine seraient totalement détruites, si mentir n’était mauvais et peccamineux, nous aurions raison de n’ajouter foi à personne : car il est insensé de croire à celui à qui il est permis de mentir ; et de la sorte, nous devrions nous refuser à toute conversation » (In III, d. 38, q. unica, n. 8).

Ces raisons contiennent toutes au moins une part de vérité. Les deux premières priment les autres, tant par les docteurs qui les présentent que par leur valeur intrinsèque. La raison spéciale de S. Bonaventure ne vaudra pleinement qu’à la condition de prouver que l’intention de tromper est toujours mauvaise. Or, cette intention se justifie dans tous les stratagèmes d’une guerre juste. L’erreur peut de même produire un bien relatif. Causer l’erreur, sera-ce toujours défendu ? L’argument de Lugo et de Poncius est pris du dehors. Il vaut, tant que, à l’instar de ces auteurs, on l’applique à la licéité du mensonge ; mais il ne prouve pas que le mensonge soit défendu dans tous les cas. Appliqué au mensonge, comme tel, il prouverait trop : mentir serait toujours alors un gros péché mortel. Déjà S. Thomas faisait finement cette distinction : considérer le mensonge comme permis, voilà qui tendrait à détruire la confiance ; mais tout mensonge ne tend pas à ruiner celle-ci, surtout quand il ne touche pas aux matières de la Foi (In III, d. 38, q. un., art. 4, ad 2).

Note. Voy. S. Thomas, II-II, q. 110, art. 4, ad 1. C’est peut-être sous l’influence de ces textes que, pour le B. Albert le Grand, il n’y a de mensonge parfait que le mensonge pernicieux, par lequel on veut à la fois tromper le prochain sur sa pensée et sur la réalité. Les mensonges joyeux et officieux ne seraient qu’analogiquement des mensonges. V. In III, d. 38, art. 8, Solutio.

Voici comment nous croyons devoir raisonner avec S. Augustin, S. Thomas, Suarez, Lessius, etc.

Mentir, c’est toujours aller contre l’ordre naturel de la parole.

Or, cet ordre est inviolable pour l’homme.

Mentir est donc toujours péché.

Reprenons ces diverses assertions.

En effet, la parole est le signe naturel de la pensée ; et mentir, nous l’avons vu plus haut, c’est signifier le contraire de sa pensée. Tout mensonge viole donc toujours l’ordre naturel de la parole.

Nous ajoutons que cet ordre est inviolable pour l’homme. Rappelons qu’un ordre peut être subordonné à l’homme ou le dominer. L’homme est autorisé à rompre, pour une fin plus haute, l’ordre qui lui est subordonné, par exemple, l’ordre de l’œuf au poussin qui en peut naître : l’homme le brise fréquemment pour le rapporter plus directement à lui-même en le consommant.

Mais à l’ordre qui le domine, il ne peut faire exception. Or, l’ordre naturel de la parole est imposé à l’homme comme nécessaire. Car les rapports mutuels, indispensables aux hommes dans leur vie privée et sociale (par lesquels s’opère leur compénétration), et par conséquent la réduction du genre humain à l’unité, requièrent un moyen de communication. Il n’en est pas d’autre que la parole, en comprenant sous ce nom tout geste significatif.

Dès lors, l’ordre qui régit ces communications domine l’homme : celui-ci ne peut s’y dérober, s’en affranchir. Cet ordre veut que, toutes les fois qu’elle est donnée comme significative, la parole ne signifie pas l’opposé de ce qu’elle est destinée à signifier.

Assurément l’obligation positive de communiquer sa pensée est loin d’exister toujours : un strict devoir peut même m’enjoindre de refuser cette communication. Mais on ne peut à la fois l’accorder et la refuser par le même acte ; moins encore l’accorder et donner l’opposé.

Cette contradiction même, comme l’observent justement Scot et Lessius, 1. c., troublant l’unité de l’homme en lui-même, lui méritant le reproche de duplicité, est encore à ce titre un désordre moral.

« Les mots, dit S. Thomas, II-II, q. 110, art. 3, étant naturellement les signes des pensées, c’est chose contre nature et indue que quelqu’un signifie par les mots ce qu’il n’a pas dans l’esprit » (Trad. P. Pègues).

Tiré de la nature de l’acte, l’argument, comme le dit S. Thomas au même article ad 4, fait abstraction des conséquences de cet acte. Celui-ci reste donc défendu, même dans les cas exceptionnels où ces conséquences sembleraient heureuses. On ne peut, par un moyen illicite, ni faire le bien ni empêcher le mal.

Au surplus, il nous faut avoir assez confiance dans la sagesse de la Providence divine, pour conclure sans hésitation avec le vénérable évêque de Bruges, Mgr Waffelaert (Dissertation sur la malice du mensonge, p. 16, note), que ce bien, souvent plus apparent que réel, ne peut être qu’accidentel et hors de proportion avec le mal que produirait la permission de mentir, fût-elle même exceptionnelle.

Ajoutez ensuite la déception, le désenchantement qu’éprouve celui qui a été trompé par un mensonge ; l’effet, de soi dommageable, produit par l’erreur ; la confusion que ressent l’homme convaincu d’avoir menti ; la conscience déprimante d’une lâcheté commise : tout vient renforcer notre conclusion.

Note. Il nous est revenu qu’on a félicité un auteur anglais d’avoir cherché la raison de la malice du mensonge dans l’inviolabilité des lois du commerce humain. On voit qu’il ne s’agit point là d’une trouvaille ; que, pour le fond, l’argument n’est pas nouveau, et qu’il demande à être employé avec quelque précaution.

II. — Le mensonge n’est pas, de soi, péché grave

Tout mensonge est un désordre, une atteinte à l’ordre que nous appelons essentiel, parce qu’il est établi sur l’essence des choses. Mais toute violation de cet ordre n’est pas substantielle, ou, si l’on aime mieux, destructive de l’ordre. Certaines atteintes n’en entament que la perfection, et peuvent s’appeler accidentelles. Recherchons donc de quelle nature est l’opposition du mensonge à l’ordre essentiel.

À cet effet, souvenons-nous que, si tous les commandements se ramènent au commandement d’aimer, de même tous les ordres essentiels intègrent un seul ordre suprême, celui de la charité.

Voyons maintenant le contenu commun de tout mensonge. Il implique un désaccord entre ma pensée et ma parole : l’envoi à autrui d’une contre-vérité. Le désaccord entre ma pensée et ma parole contrarie la subordination des facultés en moi. Mais la contrarie-t-il jusqu’à la ruiner ? il n’apparaît pas. Faite pour exprimer ma pensée, la parole existe pour mon bien, pour le bien du prochain, pour le bien commun. En mentant, je sers un intérêt propre, un bien particulier.

Le désordre est dans la manière dont je le sers, par un instrument qui cependant m’est donné pour le servir directement, immédiatement. Nous ne découvrons là aucun désordre substantiel, comme celui qui dépare la recherche d’une satisfaction destinée au bien de l’espèce, quand l’homme la poursuit contre cette destination, pour une jouissance individuelle.

La contre-vérité que je tends à implanter en autrui donne le change sur ma pensée. Pensée d’un être contingent, la communication n’en est nullement nécessaire comme telle, ni aux particuliers ni à la société. L’erreur produite n’est pas grave en elle-même.

Observons du reste comment le mensonge affecte les relations mutuelles. Ni les mensonges joyeux, ni les mensonges officieux ne causent des ruptures d’amitié. L’ordre de la charité demeure donc substantiellement intact.

Par conséquent, le mensonge ne sera que véniel de sa nature. Mais la gravité de l’erreur produite, par exemple en matière de foi ou de mœurs, le tort causé à autrui, une intention gravement malicieuse : telles sont, d’après S. Thomas (II-II, q. 110, art. 4), les causes qui peuvent le rendre mortel.

Note. L’homme ment pour échapper à des inconvénients qu’il eût été noble d’accepter par amour de la Vérité. Les barbares d’Afrique estiment eux-mêmes que le mensonge est l’arme des faibles. Le mensonge prouve de la faiblesse morale : il implique une défaite, une honteuse reddition à l’ennemi. Eucken insiste beaucoup sur la vileté du mensonge. Voy. Dottrina morale secondo i principii della dottrina della scienza, trad. ital. de L. Ambrosi, 1918, p. 198-199 ; 279-282.

I. — Notion

Suivant son étymologie et dans la matière qui nous occupe, la restriction mentale est un acte de l’esprit qui restreint la portée naturelle que l’expression possède, eu égard aux circonstances.

En effet, les circonstances circonscrivent parfois le sens des questions ou des réponses. Posée à une marchande de fruits, la question « avez-vous des pommes ? » ne regarde que les fruits mis en vente par elle. Il est clair encore que le contexte précise la signification des termes qui ont plusieurs acceptions : voler ne s’entend pas à la fois du vol des oiseaux et de l’acte du fripon.

De telles limitations sont commandées par l’écart entre l’esprit et la matière, entre notre pensée et sa traduction en mots qui frappent l’oreille : ceux-ci ne rendent pas notre pensée, mais la font deviner. Nul ne s’y trompe ; il n’y a pas là de restriction mentale.

Mais il s’agit de sens détournés, et à dessein non exprimés. On répond : « Je ne sais pas », en sous-entendant : « pour vous le dire » ; — on promet cent francs, mais on ajoute intérieurement : « en monnaie de singe ».

Il arrivera que les circonstances indiquent que le « je ne sais pas » peut n’être qu’une forme polie d’écarter la question ; que la promesse de cent francs peut n’être pas sérieuse.

La restriction qui se laisse ainsi soupçonner s’appelle largement mentale, et s’oppose à celle qui ne saurait être comprise, dite purement mentale.

Puisque la restriction mentale au sens large crée une équivoque, on en est venu à qualifier de restriction mentale toute équivoque, et même tout artifice employé pour éviter une réponse franche et sincère. Il se peut ainsi qu’on parle de restriction mentale là où il n’y a plus même de restriction. Quand un accusé répond au juge qu’il n’a pas volé, en ce sens qu’il n’a pas fendu l’air, où est la restriction ? Si quelqu’un affirme avoir dîné en sous-entendant « plusieurs fois dans sa vie », il élargit la question, si celle-ci ne portait que sur le repas d’un seul jour.

Note. Le Card. Gousset, Théol. morale, I, n. 1047, est victime d’une véritable distraction quand il commence sa description, d’ailleurs excellente, par ces mots : « La restriction mentale est une parole fausse ». La restriction mentale ne saurait être une parole ; elle consiste dans l’acte de retenir intérieurement ce qui compléterait, en le rendant vrai, le sens d’une proposition fausse sans cette addition.

II. — Origines

Distinguons le mot de la chose. Les termes de restriction, de restriction faite dans l’esprit et non exprimée, se rencontrent déjà chez Capreolus (1444), des Frères Prêcheurs, surnommé « le prince des Thomistes » (In IV, n. 21, q. 2, versus finem). L’adjectif occulte, tacite, associé au mot de restriction, se lit chez Lessius (1554-1623), peut-être pour la première fois (l. II, c. XLII, n. 47, et c. XLVII, n. 35) ; enfin les termes de restriction mentale, de restriction purement mentale sont employés par Lugo (1583-1660), De Fide, d. IV, n. 62 et 65. Poncius, des Frères Mineurs (1660), Comment. in Scot., in III, d. 38, q. unica, n. 58, parle également de restriction mentale.

L’expression de restriction mentale au sens large (late mentalis), nous la croyons postérieure au décret du S. Office du 2 mars 1679.

Mais la théorie est bien antérieure ; et le rigide Concina (1756), O. P., se trompe étrangement quand il la déclare inventée à la fin du XVI^e et au commencement du XVII^e siècle.

Capreolus, à l’endroit cité, en admet le principe, lorsque, voulant montrer comment ces deux propositions : je sais ceci et je ne sais pas ceci, peuvent ne pas être contradictoires, grâce à des additions ou à des restrictions, il ajoute : « À cela ne s’oppose pas que les additions et les restrictions se fassent dans l’esprit et ne soient pas exprimées ; parce que nous usons des mots à volonté ; et que celui qui prononce un mot, peut signifier quelque chose pour lui-même qu’il ne signifie pas et ne veut pas signifier pour autrui : de la sorte, les paroles ne sont pas contradictoires auprès de celui qui parle, bien qu’elles le soient pour celui qui les entend, parce que la signification est autre pour celui qui écoute, autre pour celui qui parle. »

Déjà Cajetan (1470-1534), In II-II, q. LXXXIX, art. 7, ad 4, combat l’opinion de certains auteurs qui admettent que l’on peut, sans mensonge ni parjure, compléter par la pensée le sens des paroles ; par exemple, promettre deux cents livres, en ajoutant intérieurement « si je les dois ». Voilà bien de la restriction mentale.

La doctrine de la restriction mentale se trouve élaborée et patronnée par le célèbre moraliste des Ermites de S. Augustin, Azpilcueta, appelé souvent le Navarrus. Voyez surtout son commentaire du ch. Humanæ aures (Décret de Gratien, II, c. XXII, q. 5), qui porte ce titre significatif : « De la vérité d’une réponse en partie exprimée verbalement, en partie simplement conçue » (De veritate responsi partim verbo expresse, partim mente concepta redditi).

Note. Ce terme lui-même est ambigu. Pour que la restriction passe pour être comprise, il ne faut pas que l’auditeur connaisse ma pensée ; il suffit que les circonstances le mettent sur ses gardes, fassent soupçonner le refus de l’explication souhaitée.

III. — Histoire

Après le Navarrais, qui peut passer pour le Docteur, sinon pour l’inventeur, du système des restrictions mentales, celles-ci comptèrent, dans diverses écoles, des partisans et des adversaires. La théorie est admise par le Card. Tolet, S. J. (1532-1596), Instructio sacerdotum ou Summa, l. IV, c. XXI, n. 6 ; par le grand moraliste que fut l’évêque Bonacina (1631), De morali theologia, t. II, d. 4, q. 1, punct. XII ; soutenue par l’érudit Théophile Raynaud, S. J. (1583-1660), dans sa célèbre dispute écrite pour venger Lessius des calomnies de Jean Barnes : Splendor veritatis moralis, collatus cum tenebris mendacii et nihilo æquivocationis ac mentalis restrictionis, ad librum Leonardi Lessii De iustitia et iure, appendix quo licitus usus æquivocationum et mentalium restrictionum adversus falsas Ioannis Barnesii, Angli, monachi Benedictini, criminationes propugnatur. Thomas Sanchez (1550-1610), Dec., l. III, c. VI, n. 15, enseigne le principe, mais comme moins certain, bien qu’ensuite il entre dans nombre d’explications. La probabilité du système est reconnue par Suarez, S. J. (1548-1617), De Religione, tr. V, l. 3, c. IX et X, où il distingue l’amphibologie sensible de l’amphibologie mentale. Lessius, S. J. (1554-1625), lui accorde une plus grande probabilité. (Cf. l. II, c. XLII, n. 47, et c. XLVII, n. 35.)

Par contre, la théorie est absolument rejetée par Aug. Coninck, S. J. (1571-1633), De virtutibus, disp. X, dub. 3, n. 34 et 49 ; par Laymann, S. J. (1575-1635), Theol. mor., l. IV, tr. III, c. 13, De mendacio, qui déclare ne pas comprendre comment on puisse trouver une équivoque, là où l’expression n’offre qu’un seul sens ; puis par le Card. de Lugo, S. J. (De Fide, c. IV, n. 62-66), qui, sans les traiter de mensonges formels, rejette les restrictions mentales comme contraires à la véracité et rendant inutile la prohibition du mensonge. Il ne sert à rien, ajoute-t-il, de dire qu’on ne les permet que pour de bons motifs ; d’autres diraient de même qu’on ne peut mentir sans raison.

Poncius, des Frères Mineurs, Comment. in Scot., in III, d. 38, q. unica, n. 50, 73, sans oser condamner, par égard pour leurs patrons, l’usage des restrictions mentales, les tient lui-même pour des mensonges. Au n. 113, il conclut en interdisant les restrictions mentales quand l’interrogateur les exclut expressément. Hors ce cas, on ne peut, d’après lui, tracer de règle générale.

Enfin, celui que l’on appelle tout ensemble le prince des casuistes et le prince des laxistes, Caramuel (1606-1682), Theol. Fundament., Fundamentum 6a (n. 1804), admet des restrictions de paroles qui ne peuvent résulter d’un simple concept. Il rejette les restrictions mentales : elles ne sont ni nécessaires ni utiles. Il croit finalement que, malgré leurs discussions, les théologiens sont, au fond, d’accord.

Ces discussions, d’ailleurs, se déroulaient pacifiquement, lorsque, vers le milieu du XVII^e siècle, la querelle janséniste et l’intervention des laïques vinrent les envenimer. Les restrictions mentales furent, pour Pascal (1623-1662), un argument favori dans ses Lettres Provinciales, où l’on regrette de ne pas trouver autant d’impartialité qu’on y reconnaît de talent.

Le 2 mars 1679, Innocent XI, par un décret du S. Office, réprouvait, à tout le moins comme scandaleuses et pratiquement malfaisantes, une série de propositions laxistes. Parmi celles-ci, se lisent, sous les n. 26 et 27, les deux suivantes :

« Si quelqu’un, soit seul, soit devant témoins, sur demande ou spontanément, pour se délasser ou pour n’importe quelle autre raison, jure de n’avoir point fait ce qu’il a fait réellement, mais en entendant intérieurement une autre chose qu’il n’a pas faite, ou un autre chemin que celui où le fait s’est passé, ou quelque autre complément vrai, en réalité il ne ment pas et il n’est point parjure. »

« Il y a juste motif de recourir à ces amphibologies, chaque fois que c’est nécessaire ou utile pour la sauvegarde du corps, de l’honneur ou du patrimoine, ou pour un autre acte de vertu quelconque, de sorte que la dissimulation de la vérité soit jugée expédiente et opportune. »

Sans doute, la généralité avec laquelle ces propositions autorisaient les restrictions suffisait à elle seule pour les faire condamner. (Voy. Lehmkuhl, Theol. mor., I, 919.) Cependant, à traiter ce texte sans subtilité, n’est-il pas plus naturel de chercher le motif de l’arrêt dans l’incise principale, qui justifiait le sous-entendu mental ?

C’est ce qu’on semble avoir saisi d’emblée. Aussi, depuis lors, l’usage a prévalu de distinguer les restrictions purement mentales, désormais traitées de mensonges, et les restrictions non purement mentales, d’où le mensonge est absent.

Mais puisque ces dernières restrictions n’échappent au reproche de mensonge que parce que les circonstances extérieures les rendent connaissables ; c’est-à-dire parce qu’elles ne sont pas mentales, les décrets d’Innocent XI marquent la fin des restrictions mentales dans la science catholique. L’habitude pourtant a fait conserver le nom, désormais impropre. Génicot-Salsmans, I, 416, nota, souhaitent à bon droit une terminologie correspondant mieux à la réalité.

L’expression est d’ailleurs critiquée par plus d’un théologien moderne, par exemple Koch, Lehrbuch der Moral-Theologie, éd. 3, 1910, § 129 ; Prümmer, O. P., Manuale Theologiæ moralis, II, n. 171.

Note. Ces dernières expressions se trouvent dans Sanchez, au ch. VI, du l. III, n. 19. On aurait tort cependant d’inférer de là que ce grand moraliste fut atteint par cette proscription. Ses conclusions ne diffèrent guère de celles de S. Alphonse. — Dans ce passage, nous avons traduit le mot latin studiosa par opportune. Il a ce sens dans la langue juridique. Cf. Digeste, Præfatio, I, § 1 ; Code, I, 17, l. 1, § 1 ; III, tit. 33, l. 15 ; Novelle VI, Præfatio.

Note. Ne dites pas cependant avec Concina que la distinction est née après ces décrets. Elle était auparavant connue de Lugo (De Fide, d. IV, n. 65), de Poncius, In Scot., III, d. 38, q. un., n. 117 et 125 ; de Caramuel, n. 1804, dont l’ouvrage est antérieur au décret d’Innocent XI. Ne peut-on pas dire qu’elle était virtuellement connue de tous les adversaires des restrictions appelées depuis strictement mentales ?

I. — La réponse ambiguë ou équivoque

Qu’on puisse se tirer d’embarras par l’ambiguïté ou l’équivoque, déjà, au XIII^e siècle, S. Raymond (1230), Summa, l. I, t. 10, De mendacio, le déclare expressément. Depuis lors, cela n’a fait de doute pour personne.

Note. Les modernistes ne se font pas scrupule d’y recourir. Après la condamnation par le S. Office de certaines de ses propositions, M. Loisy écrivait au cardinal Richard ces lignes : « Je déclare à Votre Éminence que, par esprit d’obéissance envers le S. Siège, je condamne les erreurs que le S. Office a condamnées dans mes écrits. » La lettre date du 12 mars 1904. En 1908, dans sa plaquette Quelques lettres sur des questions actuelles et sur des événements récents, l’abbé commentait comme suit cette déclaration : « Je regrettais déjà la déclaration précédente… qui pouvait tout aussi bien être tenue pour insignifiante, puisque le S. Office, en réalité, n’avait condamné aucune erreur. »

Mais pourquoi un langage ambigu n’est-il pas mensonger ? Celui qui parle propose-t-il formellement les deux sens dont la phrase est susceptible ? En ce cas, puisque l’un des deux est vrai et l’autre faux, il dirait à la fois la vérité et mentirait. C’est l’ingénieuse remarque de Lugo, De Fide, c. IV, n. 65. — Ne propose-t-il que le sens vrai ? Il ne semble pas. Le sens vrai est d’ordinaire celui qu’il veut cacher. S. Antonin (Summa, p. II, t. 10, c. 1, § 1) va jusqu’à prétendre qu’il entend inculquer l’autre sens (ce que, d’après nous, il ne peut faire). S’il ne voulait pas dérober le sens vrai à la connaissance de l’interlocuteur, il parlerait ouvertement.

En réalité, celui qui enveloppe sa pensée de tournures obscures, amphibologiques, refuse simplement de s’expliquer ou de donner une réponse nette : ce qu’il peut faire sans mentir.

L’équivoque peut être verbale ou résulter de la phrase. Seulement Laymann, l. IV, tr. III, c. 13, l’observe avec raison : le contexte détermine généralement le sens d’un mot à plusieurs acceptions. La proposition ne devient donc pas ambiguë par cela seulement que le verbe voler peut signifier l’action du voleur et celle des oiseaux. Non plus que Laymann, nous ne parvenons à comprendre comment la Glose et S. Raymond ont cru que l’emploi isolé du verbe latin esse donnait lieu à une équivoque, parce que ce mot peut signifier en latin exister et manger. Et la femme infidèle qui nie sa faute n’est pas excusée de mensonge, parce qu’elle n’a pas offert d’encens à une idole et que l’idolâtrie du peuple d’Israël est qualifiée d’adultère dans l’Ancien Testament. (Voy. Noldin, De præceptis, n. 640.)

II. — La réponse adaptée au but ultérieur de l’interrogateur

Qui pose une question poursuit un but, cherche un renseignement. Peut-on, sans mentir, donner une réponse littéralement fausse, mais qui satisfait au but et fournit le renseignement désiré ? De graves auteurs semblent l’admettre sans plus. Citons le Card. Tolet, S. J., Instructio sacerdotum, l. IV, c. XXI, n. 6 ; Sanchez, Dec., l. III, c. VI, n. 29 ss. ; Laymann, l. IV, tr. III, c. 14, n. 8.

Nous présenterions mal la pensée de ces auteurs, si nous ne distinguions les cas et les devoirs.

Quand le but poursuivi modifie le sens même de la question, il est clair que la réponse donnée dans ce sens est à l’abri de tout reproche. Un emprunteur pose la question : « Avez-vous de l’argent ? » en comprenant : de l’argent disponible. La réponse négative ne porte elle-même que sur de l’argent à prêter.

Mais quand le sens de la question n’est pas affecté par le but, il y a lieu de discerner un double devoir : le devoir positif d’éclairer celui qui nous interroge légitimement, et le devoir négatif qui m’interdit de mentir.

Par la réponse qui satisfait au but, nous accomplissons le devoir positif. C’est bien là ce qu’entendent les auteurs. Les exemples qu’ils apportent le prouvent. Ils parlent d’un inculpé ; ils mettent en scène un juge ou un magistrat qui demande : Avez-vous emprunté de l’argent ? venez-vous de tel endroit contaminé ? Et ils permettent de donner sous serment la réponse négative, si la dette est éteinte, si l’on est certainement indemne de la contagion. Par là, en effet, le devoir positif de répondre sera le plus souvent satisfait. Encore Laymann (l. c., n. 8) remarque-t-il à bon droit que le supérieur peut ne pas vouloir s’en remettre à l’inférieur du soin de juger si le but est atteint, par exemple si réellement il a traversé indemne une région où sévit la peste.

Supposons donc ce devoir positif rempli. Peut-on, ensuite, sans mentir, donner des réponses qui sont fausses quand on les prend à la lettre ? L’emprunt d’argent, l’extinction de la dette font l’objet de deux questions différentes. La réponse vraie à la seconde question ne satisfait pas à la première. Que la dette soit éteinte ou non, l’emprunt n’en reste pas moins un fait.

Je ne pourrai le nier sans mentir, que si ma négation se justifie d’autre part ; par exemple, si elle emprunte aux circonstances la signification d’un refus de répondre.

Concluons : l’on ne peut dire, d’une façon universelle, qu’il suffit d’avoir égard au but de l’interrogateur pour éliminer le mensonge.

III. — La distinction d’un double genre de connaissances

S. Thomas lui-même (In IV, d. 21, q. 3, art. 1, sol. 1, ad 3) permet au confesseur de ne tenir aucun compte, dans ses réponses, de ce qu’il a appris au tribunal de la pénitence : on l’interroge sur sa science humaine, non pas sur ce qu’il a appris comme tenant la place de Dieu.

Toutes proportions gardées, il faut en dire autant de ceux qui sont liés par un secret professionnel. Il est entendu que la question se limite à ce qu’ils connaissent par ailleurs.

N’est-ce point même là l’explication toute naturelle de la réticence dont usa Notre-Seigneur, quand Il déclara que le Fils de l’homme ignorait la date précise du jugement dernier ? Il parlait comme l’envoyé du Père, venu en ce monde pour enseigner toute vérité contenue dans sa mission. À ce titre, Il ignore ce qu’il n’a pas mission de dire. Comme nous l’avons fait remarquer plus haut, Notre-Seigneur pouvait, sans inconvénient pour Lui, refuser ouvertement la question.

La forme cependant dont Il revêtit sa réponse faisait mieux comprendre aux disciples à quel point Dieu voulait que ce secret leur fût impénétrable.

Mais peut-on plus généralement séparer d’une connaissance communicable une science non communicable, celle qu’on a le devoir ou du moins le droit de se réserver ?

Ici encore, il y a lieu de distinguer. Il est permis, sans doute, de refuser poliment la demande, par une formule qui, dans notre milieu, possède la valeur d’un refus : je ne sais pas ; je ne puis pas.

Note. Déjà Caramuel, Theol. fundament., n. 1804, le notait : les mots : je ne veux pas sont rares dans la conversation des gens bien élevés ; on y a substitué : je ne puis.

Il n’en demeure pas moins vrai qu’une connaissance même secrète affecte et modifie nécessairement les pensées et les convictions de celui qui parle. Par conséquent, quand il ne s’agit pas du secret sacramentel, ou, peut-être, du secret strictement professionnel, affirmer une contre-vérité, connue sous secret, louer la probité d’un homme qu’on sait secrètement être un fripon, ce serait parler contre sa pensée ; ce serait donc mentir.

IV. — La mise à la portée de l’auditoire

Celui qui parle ou enseigne, peut se mettre de diverses manières au niveau de ceux qui l’écoutent.

1. — S’il ne s’agit que de ces formules courantes qui, prises à la lettre, sont scientifiquement fausses, mais qu’on emploie sans en affirmer pour cela l’exactitude, il n’y a pas ombre de mensonge à s’en servir. Nous continuons ainsi à parler du lever et du coucher du soleil.

2. — On raisonnera encore sans mensonge, en déduisant les corollaires d’une hypothèse fausse où un tiers s’est placé de lui-même, ou du moins sans notre faute. Les plus graves motifs peuvent déconseiller de le détromper. Voici un exemple. Le mariage entraîne des droits et des devoirs. Rien n’empêche de les signaler à qui se croit, par erreur, engagé dans les liens d’une union légitime.

3. — Mais qu’il y a loin de là à autoriser l’hypocrisie de la prédication ! Des pasteurs protestants de l’école libérale, s’estimant plus avancés que le commun des mortels, et parvenus à ce degré d’intelligence où leur foi en Dieu (telle qu’ils l’entendent) se passe du symbolisme dogmatique, rejettent dans leur for intérieur, parfois même dans leurs écrits scientifiques, la divinité du Christ, le mystère de sa résurrection, de son ascension, tout en continuant à prêcher ces vérités à la foule moins éclairée.

Voyez avec quelle désinvolture le moraliste protestant Paulsen (System der Ethik, éd. 7 et 8, Berlin, 1906, II, p. 115 ss.) autorise l’enseignement d’erreurs utiles à l’auditoire.

Jamais cette forme nouvelle de mensonges officieux ne trouva et ne trouvera grâce devant le théologien catholique le plus subtil et le plus bénin. Ils seront unanimes à les condamner comme gravement injurieux à Dieu et gravement nuisibles au prochain. Ils se rappelleront la parole d’Augustin : il ne peut en aucune façon être question de mensonge quand la doctrine religieuse est en jeu. (De mendacio, c. X, P. L., XL, 500.)

V. — La situation anormale de l’interlocuteur

La situation anormale de l’interlocuteur légitime-t-elle, avec les malades, les enfants, les faibles d’esprit, les insensés, un langage qui ne pourrait être tenu à d’autres sans mensonge ?

Nous ne saurions accepter la thèse qui circonscrit la loi de la véracité aux conversations engagées dans des circonstances normales. Le malade, l’enfant, le faible d’esprit, sont des personnes humaines. Ne pas tout leur dire, c’est notre droit, quelquefois, notre devoir. Mais dès que nous nous entretenons avec eux d’une façon sérieuse, en rapport avec leur capacité, nous sommes tenus par la loi de la vérité. Seulement il arrivera qu’avec des personnes en délire, la conversation ne puisse être sérieuse.

VI. — Les protestations usuelles de respect, de dévouement, etc.

Que dire des formules d’estime, de considération, de dévouement, mises au bas des lettres ? Que dire des félicitations usitées ? Des philosophes du XVIII^e et du XIX^e siècle se le demandèrent. Un petit nombre, tel Schopenhauer, les condamnèrent ; mais la plupart leur donnèrent droit de cité. Kant leur est favorable, parce qu’elles ne trompent personne et disposent à des sentiments s’accordant avec les paroles.

Nous en disons autant des compliments d’usage, pourvu qu’on n’y mette aucune affectation de sincérité.

VII. — La prononciation matérielle des paroles

Le mensonge formel est-il possible, lorsqu’on ne veut rien signifier, mais simplement prononcer des paroles ? D’excellents auteurs : Valentia, In II-II, disp. VI, q. 7, punct. 4, fine ; Sanchez, Dec., l. III, c. VI, n. 10 ; Viva, in prop. damnatam ab Innoc. XI, n. 10 ; Lugo, De Fide, d. IV, n. 60, opinent négativement. Qui ne veut pas parler ne saurait parler contre sa pensée, ni par conséquent violer le précepte négatif qui défend de mentir. De même, un consentement purement extérieur ne saurait donner lieu à une obligation contractuelle.

Note. D. Jakobovits, dans son ouvrage Die Lüge, p. 116-117, allègue Dorner, Das menschliche Handeln, comme soutenant cette thèse.

On ne sera tenu que par la défense de nuire au prochain.

Seulement, il y a cette différence entre ce dernier cas et celui du mensonge, que l’obligation contractuelle naît du consentement des parties ; tandis que nos gestes et paroles doivent, indépendamment de notre consentement, s’accorder avec nos pensées. Et les circonstances les rendent significatifs malgré nous.

Si donc les circonstances ou notre langage même ne laissent au moins soupçonner notre dessein de ne pas parler formellement, nous ne pouvons éviter l’imputation de mensonge, en parlant pour ne rien dire.

Nous exceptons toutefois le cas où une injuste agression donne aux paroles une autre valeur et destination qu’une valeur et destination manifestatives de notre pensée. Quand elles deviennent protectrices nécessaires d’un secret mis en péril, leur rôle défensif, étranger à la conversation, échappe aux lois de celle-ci et, par conséquent, ne doit pas être perceptible.