Responsabilité

Ouverture de la thèse

RESPONSABILITÉ. — Le présent article aurait pu aussi bien paraître sous la rubrique « obligation », si des raisons extrinsèques ne l’avaient empêché.

Au reste, nous n’avons guère à le regretter, car les deux notions d’obligation et de responsabilité sont essentiellement connexes et leur rapprochement écarte d’avance certaines équivoques : ainsi, d’après leur connexion évidente, il ne saurait être question du succédané jadis proposé par Guyau dans son Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction : le devoir est « une surabondance de vie qui demande à s’exercer ».

La responsabilité est la nécessité de rendre compte de ses actes à une autorité compétente, pour en subir les conséquences. Elle suppose donc la liberté de l’agent et la conscience de l’obligation. Chercher les conditions de ce fait de conscience chez l’agent supposé libre, c’est chercher les conditions de la responsabilité elle-même.

Sans doute la question que nous traitons est si étroitement reliée aux deux grands problèmes de la Fin dernière et du Bien moral, qu’il est difficile de l’en séparer. Nous osons inviter le lecteur désireux de juger pleinement les solutions ici données, à consulter notre Ethica et l’opuscule parallèle, Problèmes fondamentaux d’éthique générale. Essai critique et synthétique (Beauchesne).

Pour plus de clarté, nous donnerons à notre exposé la forme d’une thèse :

À quel titre l’obligation parfaite s’impose-t-elle à la conscience ?

L’obligation parfaite de la loi naturelle ne peut être valablement acceptée sur la simple dictée de la Raison autonome (Kant) ; — ou sur la seule constatation de ce qui s’accorde avec la nature raisonnable ; — ou avec l’ordre objectif des choses (Vasquez-Gerdil) ; — ou sous la seule poussée des inclinations de la nature profonde (Janet et quelques auteurs récents) ; — mais uniquement sur la manifestation naturelle des volontés divines connues comme telles.

Présupposés

Présupposés. — L’analyse de la notion de Créateur conduit immédiatement à celle de Législateur.

La Souveraine Bonté, en se communiquant librement, assigne nécessairement une fin à ses œuvres. Cette fin n’est que convenance glorieuse pour Dieu : gloire qu’il a de se communiquer, de manifester sa Bonté, hommage que réclament de notre part ses perfections intimes. Elle est tout profit pour la créature, dont Il se constitue le Souverain Bien.

D’autre part, créer un être, c’est constituer une nature, un ensemble de tendances : de sorte que, non seulement la fin, mais la manière de la poursuivre est — dans les grandes lignes, au moins, — déterminée. Dieu, voulant son œuvre, veut l’ordre qui en surgit. Étant souverainement sage, Il le veut efficacement ; donc, Il l’impose aux êtres créés, mais différemment, suivant les natures particulières : physiquement, si l’être est irraisonnable ; moralement, c’est-à-dire par une intimation, une manifestation rationnelle des règles d’action, — si l’être est doué de raison et de liberté.

Ainsi se prouve l’existence de la loi morale, éternelle de la part de la Sagesse incréée, naturellement connue par la créature raisonnable, puisque l’ordre naturel exige cette intimation.

Mais alors se présente un des plus graves problèmes. Comment se fait cette naturelle manifestation ? Est-ce une évidence immédiate ? Est-elle accompagnée de motifs ? Quels seraient-ils ?

État de la question

État de la question. — Avant d’entrer dans le détail des opinions, il importe de préciser le débat. Il s’agit de la connaissance de l’Obligation parfaite. Or pour être principal, cet effet de la loi naturelle n’est pas unique ; il s’harmonise avec d’autres.

L’homme, doué de raison, estime naturellement l’ordre des valeurs, sa propre nature, avec la hiérarchie de ses pouvoirs et de ses tendances, l’excellence privilégiée du tout social dont il fait partie, dont il reçoit tant, dont il dépend si étroitement. Il est naturellement incliné au respect, à la poursuite de tout vrai bien, du sien, de celui de la société, en d’autres termes, à l’observation de l’ordre moral, à l’accomplissement du bien moral.

Et s’il n’obéit pas aux appréciations de la raison, aux inclinations profondes de sa volonté, il provoque en lui-même un conflit douloureux, un remords.

Cet ensemble de lumières, d’inclinations et de réactions naturelles constitue une certaine nécessité, plus ou moins rigoureuse et plus ou moins immédiatement d’ordre pratique.

Mais il s’agit ici uniquement de ce qui se présente à un agent dont la raison est droite, comme une nécessité objective et catégorique d’observer l’ordre moral ; car telle est l’obligation que nous appelons parfaite et dont — après Kant, certainement, et probablement après Vasquez, ainsi que la plupart des controversistes, — nous cherchons à expliquer la connaissance.

Nous entendons par nécessité « objective » un objet de connaissance présenté à la volonté et dont l’influence toute morale laisse intacte la liberté physique.

Nous appelons « catégorique » une nécessité intransigeante et inconditionnée, telle qu’il faille accepter tous les autres maux plutôt que de la violer.

Nous disons nécessité d’observer l’ordre moral, pour désigner l’objet spécifique du devoir : ne faire que ce qui est moralement bien, éviter tout mal moral, ou encore : toujours se déterminer comme il convient à la nature raisonnable.

Nous cherchons une explication, non pas seulement ontologique, mais logique et psychologique, de l’obligation parfaite, c’est-à-dire non pas seulement sa cause, mais ce qui autorise l’esprit, la conscience, à l’affirmer.

Il y a là une précision nécessaire, aujourd’hui plus que jamais.

Beaucoup d’auteurs, surtout anciens, considèrent directement l’ordre ontologique, — résolvant souvent, d’ailleurs, semble-t-il, au moins implicitement, le problème d’ordre logique et psychologique. Ce dernier a pris, ces dernières années, une importance considérable, puisqu’il s’agit de savoir si, — l’obligation étant un fait de première évidence, — on ne pourrait pas le prendre comme point de départ de la morale, au rebours du processus traditionnel.

Nous avons, du reste, résolu équivalemment le problème ontologique, dans nos présupposés, en montrant comment l’obligation vient du Divin Législateur ; et ce qui suit précisera cette solution en faisant voir comment la Volonté de Dieu exerce prochainement son influence sur notre volonté, c’est-à-dire en se manifestant comme telle.

Les opinions

Les opinions. — 1) Pour Kant, affirmer l’obligation est un fait premier de la raison (Critique de la raison pratique, trad. Picavet, p. 50-51), un jugement synthétique a priori (ibid., et Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. Delbos, p. 135). La loi qu’édicte notre raison s’impose par elle-même à notre respect, indépendamment de la valeur des objets qu’elle nous fait rechercher ; non seulement sa dignité se présente comme un motif absolu d’agir, mais tout autre motif est exclu.

Et si, plus tard, Kant considère l’humanité, la dignité de la personne comme « fin en soi » et comme pouvant fonder la valeur absolue de l’impératif catégorique, c’est que la raison humaine s’apparaît à elle-même comme législatrice : c’est de la loi et de sa représentation que vient toute la dignité de l’être raisonnable.

D’ailleurs, remarquons-le bien, on ne soutient pas que l’obligation ait une valeur objective, on l’ignore ; et c’est l’objet du problème qui, après de laborieuses recherches, ne paraîtra que plus insoluble. Rien ne vaut en effet, nous dit-on, si la raison humaine n’est pas législatrice, autonome ; or cela, nous dit Kant, nous ne le saurons jamais ; nous ne pourrons que le postuler.

C’est bien, semble-t-il, au père du criticisme que des modernes ont emprunté la première idée d’une philosophie fondée sur le fait initial de l’obligation. Mais — chose pour le moins curieuse ! — ils ont affirmé d’emblée que celle-ci est objective, alors que Kant n’y aboutissait même pas.

2) Vasquez, lui, assignait un motif objectif à l’acceptation valable de l’obligation, à savoir l’accord ou le désaccord perçu entre l’acte à poser et la nature raisonnable. En d’autres termes, pour lui, la connaissance du bien et du mal moral fournit immédiatement celle du précepte et de la prohibition, indépendamment de toute considération de la volonté ou même du jugement de Dieu (Commentarii in Iam IIae, disp. cl, c. 3, spéc. n. 22 sq.). Il s’ensuit que l’on peut se rendre coupable de péché mortel, tout en ignorant la Majesté divine (disp. cvii, n. 14).

3) Selon Gerdil, la connaissance de l’ordre idéal des actions humaines a la force d’obliger ceux même qui auraient le malheur de ne pas connaître l’Auteur de leur existence (Collectio Migne, col. 1380). D’ailleurs la position de l’auteur est assez éclectique : il dit en effet qu’un double fondement peut être assigné à une obligation véritable et proprement dite : d’une part, la convenance de l’action relativement à la perfection propre de l’homme, à cette perfection dont la conquête est un motif d’approbation intime ; d’autre part, la convenance de l’action comme moyen d’obtenir la parfaite félicité (Institutiones philosophiae moralis, disp. iii, cap. 3).

Bien plus, dans le même passage, l’obligation est présentée comme une nécessité plutôt de fait que de droit : comme la résultante d’inclinations profondes, impérieuses parce que naturelles, plutôt que comme un droit souverain s’imposant à notre respect : elle surgit de la nécessaire connexion de l’acte à poser avec une fin que nous ne pouvons pas ne pas vouloir.

4) Cette dernière conception se retrouve chez un certain nombre d’auteurs récents, la fin que nous ne pouvons pas ne pas vouloir étant d’ailleurs notre perfection d’homme, — ainsi P. Janet (La Morale, n. 218 sq.), — ou la béatitude, — ainsi Taparelli (Droit naturel, trad., t. I, n. 94 sq.), — ou même la gloire de Dieu.

5) Schiffini nous semble représenter une opinion intermédiaire entre les précédentes et la nôtre. Une connaissance confuse et indistincte d’un Législateur, d’une Puissance cachée liant la volonté humaine, serait formellement enveloppée dans le concept d’obligation et l’expliquerait (Ethica generalis, n. 171 ; — Metaphysica specialis, n. 397-398). On ne nous dit point d’ailleurs d’où vient le jugement moral obligeant l’homme et lui fournissant cette connaissance confuse du Législateur et de sa loi. Nous expliquerons au contraire, dans notre seconde partie, comment, selon nous, procède la raison humaine.

6) Notre thèse paraît bien celle de saint Thomas : Conscientia obligat non virtute propria, sed virtute præcepti divini ; non enim conscientia dictat aliquid esse faciendum hac ratione quia sibi videtur, sed hac ratione quia a Deo præceptum est (In II Sent., dist. 39, q. 3, a. 3, ad 3). Les développements sont donnés dans le De Veritate, q. xvii, a. 3, An conscientia liget.

La distinction importante entre l’obligation parfaite et l’obligation imparfaite (c’est-à-dire notre thèse elle-même), est nettement insinuée soit en d’autres passages (spécialement Ia IIae, q. 100, a. 5, ad 1um 3 ; cf. tout l’article), soit par l’ensemble de la doctrine et le rapprochement des textes, spécialement sur le premier précepte.

Signalons aussi, en faveur de notre thèse, saint Bonaventure (In II Sent., d. 39, a. I, q. 3), Suarez, surtout : De Lege, l. II, c. vi, n. 7, cf. fin, n. 6, Lugo, De Incarnatione, d. v, s. 6, n. 106 sq. (éd. Vives, t. II, p. 351), Lacroix, Theologia moralis (Venet., 1740), t. II, l. V, c. i, n. 25 sqq., n. 48, q. iii tout entière, — et un grand nombre de scolastiques.

Parmi les auteurs plus récents, il faut en premier lieu citer le cardinal Billot, De Deo Uno⁵, p. 48 ; Études, 10 août 1920 et les articles suivants.

Nous ne voulons pourtant pas avancer que tous les auteurs de second ordre dans l’École sont pour nous. Entre autres, un assez bon nombre semble plutôt favoriser Schiffini, v. g. Bannez (in IIam IIae, q. 10, a. 1, éd. de Douai, spéc. p. 246, 2^e col., F. — cf. Harent, art. cit., col. 1872 sq.). Ils se sont sans doute inspirés de Cajetan (in IIam IIae, q. 10, a. 4 ; cf. in Iam IIae, q. 89, a. 6).

Position que nous défendons

Position que nous défendons. — « Il faut ramener l’homme à la pensée de Dieu, dont seule l’autorité s’impose à la conscience » (Lettre des évêques de France, juin 1919, Nouvelles religieuses, juillet).

On ne peut à bon droit se reconnaître obligé, que si l’on a connaissance de la volonté de Dieu. Remarquons la dualité d’aspect de ce motif : il s’agit, non pas seulement de Dieu, mais de son vouloir. Nous dirons en somme ces deux choses : pour que nous puissions nous reconnaître pleinement obligés, il faut qu’un Objet s’impose souverainement par ses propres titres à notre respect et à notre amour, et ce ne peut être que l’Excellence de Dieu.

Il faut de plus que l’exercice de ce respect et de cet amour nécessite catégoriquement certaines déterminations, d’ailleurs physiquement libres de notre part, certains actes ou certaines omissions, et ce ne peut être que parce que la négligence de ces actes ou la position de tels autres déplaît à la Souveraine Excellence, c’est-à-dire est contraire à sa volonté.

L’Excellence divine constitue l’objet qui exige souverainement notre respect : exigence ontologique, titre éloigné, mais formel, en raison duquel le vouloir divin lui-même s’impose à notre soumission. Le vouloir divin constitue une différence entre ce qui plaît et ce qui déplaît à Dieu, et détermine ainsi prochainement quelles attitudes le respect de la divine excellence réclame de notre volonté libre.

Le vouloir de Celui qui est l’Excellence Souveraine, voilà donc le fondement adéquat de l’obligation. Et nous disons : il faut le reconnaître, pour se dire à bon droit qu’on est obligé.

Voilà le thème qu’il s’agit de développer. Nous exclurons d’abord toute autre façon de reconnaître l’obligation : ce sera la partie négative de la thèse. Puis nous prouverons que cette façon est excellente : ce sera la partie positive. Dans l’une et l’autre, deux considérations seront utilisées : l’idée de dépendance et celle de fin nécessaire.

Nous examinons ensuite spécialement le cas de l’athée.

Comme conclusion, nous condenserons nos griefs directs contre chacune des opinions adverses.

Partie négative de la thèse

Partie positive de la thèse

Connaissant la volonté de Dieu, telle que l’exige sa Souveraine bonté par rapport à son œuvre créatrice, on se connaît par le fait même pleinement obligé.

Nous pouvons sans inconvénient réunir ici les deux idées de dépendance et de finalité.

Voici d’abord, pour un esprit rigoureux, le processus développé. Considérons comment on parvient à cette connaissance de la volonté de Dieu. D’une existence quelconque, celle par exemple du sujet actuellement pensant, on remonte au Premier Principe possédant l’Être par lui-même, essentiellement, non comme la réalisation, l’actuation d’une substance possible, mais comme réalité pure, Acte pur et parfait.

Il est l’Être, la Souveraine Bonté, ayant entre autres perfections celle de ne pouvoir se subordonner à rien et d’exiger par son Excellence même que tout Lui soit subordonné par un lien d’absolue dépendance et d’absolue finalité.

Le concevoir, sans une volonté conforme à ces exigences ontologiques, est impossible. Impossible aussi de concevoir ces exigences avec cette volonté, sans reconnaître : 1° ce que cette volonté a établi, à savoir notre actuelle dépendance et notre actuelle finalité ; 2° le respect absolu que nous devons à l’égard de l’une et de l’autre. Exiger d’être le Souverain Seigneur et la Fin dernière, c’est Dieu lui-même ; exiger le respect de ce domaine et de cette finalité, c’est encore Dieu lui-même, considéré suivant l’une de ses perfections.

L’exercice du respect est d’ailleurs spécifié. Dieu créant notre nature avec l’harmonieuse complexité de ses facultés, de ses tendances, de ses relations, c’est Dieu voulant l’ordre naturel, et dès lors aussi l’ordre moral, qui n’est que la conformité de nos libres déterminations avec la nature adéquate.

Le devoir absolu de respecter cet ordre, c’est l’obligation parfaite.

Sans doute, le raisonnement spontané dont tout homme est capable est un raccourci. Cela n’empêche que la première idée que l’on se fait naturellement de Dieu, est celle de l’Auteur du monde, Maître Souverain auquel est dû tout respect, dès lors aussi le respect de son œuvre, manifestation de son vouloir.

Une considération attentive permettra de répondre à cette objection souvent présentée, qu’une fois la volonté de Dieu connue, il faudrait prouver la nécessité de lui obéir. L’argument précédent est précisément la réponse. Nous avons noté comme deux exigences subordonnées.

L’exigence d’absolu respect qui constitue l’une des perfections de Dieu, est, avant de regarder son vouloir, ontologique et éloignée seulement ; elle me montre que s’il a une volonté sur moi, je dois lui obéir ; ce n’est pas encore l’obligation actuelle. Mais sachant cette volonté, la condition de mon devoir m’apparaît réalisée ; la nécessité hypothétique d’obéir est devenue l’obligation actuelle.

Cas de l’athée

Objection. — Il semblerait suivre de notre thèse qu’un athée n’est pas obligé, au moins actuellement. Or, sans parler de la proposition condamnée par l’Église, au sujet du péché philosophique, une telle conséquence répugne comme contraire aux exigences de la Sagesse et de la Providence de Dieu, et de plus contredit le témoignage de nombreux athées, qui affirment se sentir obligés.

— On pourrait même corroborer subtilement l’objection, du chef que, la certitude de l’existence de Dieu étant physiquement libre, celui à qui il plairait de la rejeter se libérerait, par le fait même, de tout principe d’obligation non seulement actuelle mais future. Il se dirait que, l’existence du législateur étant tout au plus probable, il peut mépriser la loi naturelle comme douteuse : lex dubia non obligat. Même le devoir de l’enquête serait rejeté pour la même raison.

La conséquence de notre thèse serait donc énorme, inadmissible.

Réponse. — Pour ce qui est du péché philosophique, la condamnation ne semble pas trancher les cas d’exception, ni peut-être même le cas de l’athée pris en général (Cf. Viva, qui pourtant rejette tout péché philosophique : Trutina theologica thesium damnatarum, in prop. 2^am ab Alex. VIII proscriptam, n. 22 sq. ; — item Lacroix : Theol. mor., t. II, n. 49 et sq.).

Nous en tenant aux lumières de la raison, il nous paraît invraisemblable qu’un homme dont les facultés ont pu se développer normalement, demeure toute sa vie dans l’ignorance complète de Dieu. La divine Sagesse l’aurait fait pour une fin qu’il n’arrive pas à soupçonner. Elle se doit d’intervenir par sa Providence pour qu’il en soit ainsi. D’ailleurs les arguments de l’existence de Dieu se présentent si spontanément à l’esprit, on se demande si naturellement comment l’univers existe et d’où vient l’homme surtout avec son organisme délicat, avec les ressources de sa vie physique, intellectuelle, morale ! Enfin nous vivons en société, enveloppés par les traditions, formés et éduqués par autrui.

Par quel concours d’obstacles les sources de la connaissance de Dieu seraient-elles empêchées à tout jamais de rien transmettre à un esprit humain ?

Pour les mêmes raisons, nous excluons l’hypothèse d’une certitude durable, et innocente — même dans son principe — de la non-existence de Dieu.

Mais alors, deux cas sont à examiner : celui de l’ignorance temporaire, puis celui du doute.

1° L’athée qui ignore Dieu, objectez-vous, se dit obligé ; or il ne peut l’être en raison de la volonté connue du Maître suprême ; donc on peut être obligé antécédemment à cette connaissance.

— La difficulté repose sur une équivoque. Le mot d’obligation, nous l’avons noté au début de la thèse, recouvre bien des sens. Il suffit, pour s’en convaincre, d’analyser les divers effets — ontologiques — de la loi naturelle. Nous découvrons comme deux séries parallèles de nécessités, qui semblent peser sur la conscience.

1) Ce sont d’abord des nécessités de droit, provenant de la connaissance de fins respectables : la dignité humaine, la société par exemple.

2) Il leur correspond des inclinations naturelles, de quasi-nécessités de fait. Je ne puis pas m’empêcher de m’estimer moi-même et d’estimer la société ; dès lors, je suis incliné naturellement à mon vrai bien et au bien de la société, c’est-à-dire à l’observation d’un certain ordre moral, et tout caprice contraire engendrera un conflit entre mes tendances profondes et mon vouloir actuel.

Dans aucune de ces deux séries n’apparaît la nécessité catégorique qui constitue l’obligation parfaite, tant qu’on ne s’élève pas jusqu’à la fin absolument respectable par elle-même, qui est Dieu. En toute autre hypothèse, le droit est imparfait ; quant à l’inclination de fait, si elle est nécessaire, elle ne nécessite pas, car il n’y a pas non plus de raison absolue de la suivre, puisqu’elle n’est pas par elle-même le Bien absolu. Il n’y a donc qu’une nécessité d’inclination, non une nécessité objective de détermination volontaire.

Si l’athée demeurait en cet état de complète ignorance, nous ne voyons pas comment il se rendrait coupable de faute mortelle et mériterait l’éternelle damnation, car la grièveté infinie du péché suppose connue la Majesté infinie. À part la peine temporelle due aux actes dont la malice est de moindre gravité, il serait assimilable aux enfants morts sans baptême (cf. Lacroix, Theol. mor., t. II, n. 49). Hâtons-nous de répéter que cet état ne saurait durer, au moins toute la vie.

Beaucoup même nient qu’un homme puisse se déterminer, avec une réflexion et une liberté pleines, en matière importante, sans se demander et déjà reconnaître plus profondément la portée de son acte et même de toute sa vie, c’est-à-dire sans comprendre, au moins alors, sa dépendance, à l’égard d’un Auteur qui mérite tout respect et veut être obéi (cf. Letellier, ouvrage anonyme : L’erreur du péché philosophique combattue par les Jésuites ; voir spécialement le texte d’Amicus, p. 28, 53 ; — surtout cf. S. Thomas, Ia IIae, q. 89, a. 6).

2° Supposons pourtant que l’athée, tôt ou tard, ne parvienne qu’à une connaissance incertaine, une probabilité sérieuse, de l’existence de Dieu. Demeurerait-il exempt de toute parfaite obligation ?

« Ce serait, nous dit-on, une conséquence de votre thèse. » — À quoi nous répondons : la thèse exclut l’obligation parfaite légitimement reconnue dans un état de complète ignorance de Dieu ; ce n’est plus le cas.

— « Oui, reprend-on ; mais une loi douteuse ne saurait obliger : tout le probabilisme repose sur ce principe. »

— Commençons par écarter la parité. Celui qui, après enquête ou considération suffisante, doute de l’existence d’un précepte, peut le regarder comme non avenu ; il peut se dire que le législateur, s’il existe et s’il commande, ne saurait raisonnablement s’offenser d’une attitude qui n’est nullement un manque de respect.

Il n’en est plus de même si l’on passe outre sans sérieuse enquête, inconsidérément. Or, l’athée qui doute a-t-il sérieusement considéré les motifs d’affirmer l’existence de Dieu ? — Il ne semble pas. Autrement, la vérité se manifesterait à lui.

Fait pour Dieu, doué d’intelligence pour le connaître, peut-il, usant normalement de ses facultés, rester dans l’ignorance de Celui qui est sa Fin ? Et si des erreurs invétérées n’ont pas faussé la puissance même de sa raison, le fait même de douter sur le plus grave de tous les problèmes, — dont dépend toute l’orientation de sa vie morale et où est engagé tout son être avec son éternel avenir — doit bien l’avertir qu’il n’a pas suffisamment considéré la question.

Mais alors, les principes du probabilisme ne valent pas pour le libérer. Et par suite, tant que le doute n’est pas éclairé, mépriser l’ordre moral serait une attitude téméraire. Rien ne dit qu’un Maître Souverain n’en est pas offensé ; commettre le désordre, c’est donc accepter l’offense, en réaliser subjectivement la malice, en assumer toutes les responsabilités, c’est-à-dire vouloir d’une façon désordonnée, infiniment répréhensible et condamnable.

C’est ainsi qu’en écartant l’objection, nous arrivons d’un coup à prouver positivement que l’athée encourt toutes les conséquences pratiques de l’obligation parfaite.

Peut-on prouver celle-ci directement, en partant des principes généraux de la thèse ? Nous le pensons, et ce que nous venons de dire l’insinue assez.

Que faut-il pour se reconnaître à bon droit obligé ? Il suffit qu’on se rende compte 1° des titres qu’une certaine Fin possède par elle-même à un respect sans bornes, à un souverain amour ; et 2° par ailleurs, de la nécessité d’observer l’ordre moral pour pratiquer ce respect et cet amour.

Or, avant même de conclure à l’existence certaine de Dieu, l’athée le conçoit comme une Excellence absolue et souveraine, et dès lors comme exigeant, par les titres intrinsèques à sa Bonté, un absolu respect et un suprême amour. S’exposer au péril de l’offenser lui apparaît comme l’acceptation du mal le plus grand qui se puisse concevoir, du mal à éviter plus que tout, du mal absolument proscrit par les exigences ontologiques de la Souveraine bonté.

Tant que Dieu est seulement conçu, ce péril aussi n’est que conçu, et aucune obligation actuelle ne se dégage. Mais si l’existence de Dieu apparaît probable, sa volonté, son précepte semble probable aussi. Le péril de l’offense devient imminent, c’est la violation de l’ordre moral, de l’ordre surgissant de la nature, qui le constitue. Accepter cette violation, c’est accepter ce mal absolument proscrit, conçu tout à l’heure, c’est donc transgresser une nécessité catégorique actuelle, l’obligation parfaite.

(Cf. Lugo, De Incarnatione, d. v, s. 6, n. 106 sq., éd. Vives, t. II, p. 351.)

Conclusion

Critique comparée des opinions touchant l’obligation

1° Certains laissent le point de départ, « le fait premier » de la connaissance de l’obligation, inexpliqué. Ainsi Kant : il cherche l’explication, et conclut qu’il n’y en a pas pour la science.

Ainsi, d’une tout autre manière, Mgr d’Hulst, Schiffini : d’autres connaissances dérivent réellement ou virtuellement du jugement touchant l’obligation ; celui-ci se présente comme une synthèse originale de l’esprit, puisque l’analyse des concepts de bien et d’obligatoire n’en montre pas l’identité ; synthèse d’ailleurs non seulement invendable, mais illégitime, puisqu’elle énoncerait une dépendance, sans qu’apparaisse de terme dont on dépende, et affirmerait d’emblée nécessaire une fin qui n’a pourtant pas les caractères d’une fin dernière.

2° D’autres s’arrêtent à une nécessité de fait : je dois vouloir, se réduit à : je veux nécessairement, non pas explicitement, mais par inclusion dans le vouloir profond de ma nature. Je m’aime nécessairement ; or, s’aimer — vraiment, efficacement, comme il convient — c’est vouloir l’ordre moral. — Mais on ne justifie pas suffisamment cette identité posée entre un amour quelconque de soi et un amour vrai, efficace. Il ne reste, précision faite, qu’une inclination de fait pour l’ordre moral.

Il y aurait à discuter la valeur de la nature et de ses inclinations. Être fini et subordonné, suis-je donc une fin absolue, à laquelle soit dû un respect sans bornes, un amour par-dessus tout ?

3° Et dès lors apparaissent aussi jugés, ceux qui réclament dès d’abord une nécessité de droit, — ce qui est bien l’objet du problème — mais croient trouver le motif suffisant du jugement qui l’accepte, soit dans la nature raisonnable de l’agent (Vasquez), soit dans l’ordre objectif (Gerdil), soit dans le bien moral (du Roussaux, Éthique, Bruxelles, 1908).

Ainsi les uns laissent de côté le vrai problème, l’explication — dans l’ordre de la connaissance — d’un jugement porté non seulement de fait, mais valablement sur l’obligation. D’autres ne donnent aucune solution ou se contentent d’une réponse inadéquate.

4° Nous disons : si tout bien est aimable suivant son degré et son caractère, le Bien souverain et absolu est aimable souverainement et absolument.

C’est même une de ses perfections, d’exiger de la part de Dieu qu’il se subordonne toute créature, de notre part que nous respections cette subordination. Par cette double exigence, il fonde en dernière analyse la nécessité de droit et catégorique.

Pour que cette nécessité soit actuelle ou de fait, il suffit d’une considération de la raison, par laquelle nous reconnaissons 1° que Dieu se constitue notre fin et veut être glorifié par l’observation de l’ordre moral ; 2° que dès lors nous dépendons actuellement, que nous devons respect et obéissance, que nous sommes absolument astreints à la subordination touchant l’exercice concret de notre liberté.

5° C’est bien la même solution que nous avons étendue au cas de doute sur l’existence de Dieu. Cette extension n’était peut-être pas d’ailleurs absolument requise. Des raisons exposées plus haut permettent en effet de considérer, non seulement l’ignorance complète ou la certitude dans la négation, mais aussi le doute au sujet de l’existence de Dieu, comme des exceptions temporaires.

Même si, au début des deux derniers états, il n’y avait pas eu péché contre la lumière, il faut, nous semble-t-il, affirmer que tôt ou tard une intervention de la Providence, exigée déjà dans l’ordre purement naturel, met l’homme en demeure de se prononcer avec une lumière suffisante sur l’orientation suprême qu’il prétend donner à son activité.

Conséquences pour l’apologétique

Conséquences pour l’apologétique. — Qu’on ne nous reproche pas de faire perdre à l’apologétique un des arguments les plus populaires (?) de l’existence de Dieu. Nous prétendons en garder, sinon le formel, au moins tout le bénéfice pratique. Peu importe que le jugement concernant Dieu soit, relativement à celui de l’obligation, une prémisse nécessaire ou une conclusion inévitable. De toute façon, la connexion est pour le moins implicite, et l’on peut présenter le raisonnement sans prendre parti pour l’une ou pour l’autre des opinions.

On dira par exemple : Vous vous dites obligé ? Mais se reconnaître obligé sans admettre Dieu, c’est pécher contre la logique. L’obligation est un lien moral, un assujettissement de la volonté. Mais on ne se lie pas soi-même, on n’est sujet que d’un autre ; et si l’assujettissement est absolu, cet autre ne peut être qu’un maître souverain, c’est-à-dire Dieu. Quand nous violons l’obligation, nous éprouvons des remords, la crainte des châtiments.

C’est reconnaître implicitement que nous résistons à une voix qui n’est pas la nôtre, que nous abusons d’une lumière venue de plus haut, que nous offensons un Maître ayant puissance pour nous châtier. Donc, si nous nous disons obligés, nous reconnaissons implicitement (comme prémisse ou comme conclusion) qu’il existe un Maître souverain, qui est Dieu.

J’admets que, dans notre position, ceci n’est pas un argument proprement dit pour prouver Dieu. On ne prouve pas ce qui est admis comme prémisse. Mais, encore une fois, il s’agit du point de vue apologétique, uniquement.

J’ajoute qu’avec ces réserves, on retient l’avantage de pouvoir répondre à ceux qui, ne partageant pas nos certitudes religieuses, s’aviseraient de prendre l’offensive contre un argument — ou un procédé — semble-t-il, trop vanté.

Il n’y aurait qu’à mettre les choses au point, comme nous espérons l’avoir fait.

Marcel Nivaro, S. J.