Paraboles de l’Évangile

1° Parabole et mâchâl hébraïque

Le terme de parabole revient cinquante fois dans le texte grec du Nouveau Testament, savoir : quarante-huit fois dans les évangiles dits synoptiques, et deux fois dans l’épître aux Hébreux (ix, 9 ; xi, 19). Dans ces deux derniers passages, il prend le sens particulier de « figure prophétique » ; mais partout ailleurs il s’emploie pour signifier un mode d’enseignement, le plus caractéristique des discours de Jésus-Christ.

La parabole évangélique a paru si achevée qu’elle est restée le type du genre, et c’est à elle qu’on pense quand il est question de parabole tout court. Ce n’est pas que Jésus-Christ ait inventé le discours parabolique, ni même la parabole proprement dite. Il a eu des précurseurs. Il va sans dire que c’est chez les Juifs, et non chez les Grecs, qu’il convient de les rechercher. Sans parler de Salomon, qui garde dans la tradition juive la réputation d’un grand paraboliste, nombre de ceux qui ont écrit l’Ancien Testament, prophètes ou moralistes, excellent à manier la parabole.

Dans la version grecque des Septante, le mot parabolê se rencontre quarante-sept fois, et le plus souvent il traduit l’hébreu mâchâl. Or, le mâchâl hébraïque est une sentence renfermée dans deux stiques parallèles, qui le plus souvent se développent en une comparaison.

De l’eau fraîche pour celui qui a soif,
Telle la bonne nouvelle venant d’un pays lointain (Prov., xxv, 25).

Le mâchâl est d’une compréhension très élastique, presque fluide. Nombreuses sont ses variétés.

Encore qu’elles ne se distinguent pas nettement les unes des autres, on peut en énumérer une dizaine : la simple similitude, comme sont la plupart des sentences du livre des Proverbes ; le dicton (Gen., xxii, 14 ; Ezech., xii, 22) ; le proverbe (I Rois, x, 12) ; l’énigme ou problème (Juges, xiv, 12-14) ; l’exemple, mais en mauvaise part, comme nous disons devenir la fable, c’est-à-dire la risée (Ps., lxviii, 12 ; Deut., xxviii, 37) ; la parabole ou fable (Juges, ix, 7-15) ; l’allégorie (Ezech., xvii, 2-10 ; xix, 1-14) ; et enfin, en un sens moins rigoureux, la figure prophétique ou type biblique (Ps., lxxvii, 2 ; cf. Hebr., ix, 9 ; xi, 19).

Dans la littérature juive postérieure, notamment dans les apocalypses du livre d’Hénoch et du IV^e livre d’Esdras ; puis et surtout dans le Talmud, on rencontre ces mêmes formes du mâchâl. De tout temps, le discours parabolique a été familier aux Orientaux. Saint Jérôme en faisait la remarque à propos des Syriens et des Palestiniens.

« Familiare est Syris, et maxime Palæstinis, ad omnem sermonem suum parabolas jungere : ut quod per simplex præceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur. » In Matth., xviii, 23 ; P. L., XXVI, 132.

2° Analyse du genre

Nulle part dans l’Écriture, pas plus dans le Nouveau Testament que dans l’Ancien, nous n’avons les règles de la parabole. Ces règles ont sans doute existé, étant donné que le mâchâl représentait chez les Hébreux l’art de bien dire. L’Ecclésiastique (xxxviii, 33) met sur le même pied le jurisconsulte et celui qui « sait énoncer de fines sentences ».

On devait s’exercer à faire et à expliquer le mâchâl, puisque le même auteur fait observer que l’homme cultivé « pénètre les détours des sentences subtiles, cherche le sens caché des similitudes et s’applique à deviner les sentences énigmatiques » (xxxix, 2-3).

Mais, à défaut d’une théorie littéraire toute faite (qu’on serait du reste bien étonné de rencontrer dans des textes d’un intérêt exclusivement moral et religieux), nous avons dans la Bible, et notamment dans l’Évangile, assez de paraboles pour qu’il soit permis de tenter une analyse du genre.

Il est manifeste que l’élément commun à toutes les variétés du mâchâl est la mise en œuvre d’une comparaison. De là son équilibre, résultant de deux termes symétriques, aussi bien pour le fond que pour la forme. C’est ce que les mots eux-mêmes donnent clairement à entendre : mâchâl et parabolê, tout comme similitudo, veulent dire similitude. Ils consistent essentiellement à rapprocher deux objets pour les comparer, de manière à comprendre l’un par l’autre.

La légitimité du procédé se fonde sur la supposition, tacite mais non gratuite, qu’il y a unité dans les choses de ce vaste monde ; que la vie intérieure des âmes, que la vie divine elle-même a de l’analogie avec le mouvement et la vie des êtres inférieurs, telle que l’expérience quotidienne nous la fait connaître. Instinctivement et universellement, les hommes sont persuadés que l’invisible se révèle dans le visible. C’est tout le fondement du symbolisme.

Les figures les plus primitives du langage, celles que les Grecs appellent tropes (que Quintilien traduit par verborum immutationes), se ramènent en définitive à la comparaison. On commença par dire d’un homme vaillant qu’il était comme un lion. La métaphore était trouvée. Elle sort de la comparaison, ou plutôt elle n’est qu’une comparaison implicite : on affirme directement d’un objet les propriétés ou prérogatives d’un autre.

Alors que la comparaison rapprochait, pour dériver la lumière de ceci sur cela, la métaphore superpose, de manière que ceci transparaisse à travers cela.

Tout le monde convient que la parabole est une comparaison soutenue, développée en un récit fictif ; et que l’allégorie est une série de métaphores cohérentes pour donner à connaître un seul et même objet. Au reste, la parabole et l’allégorie tendent pareillement à instruire en charmant : avec cette différence que l’allégorie est facilement plus descriptive. Avec les mêmes éléments, on peut faire une simple similitude (qui sera parabolique ou allégorique), une parabole ou une allégorie. Le Christ, qui est venu à nous en pasteur, s’apitoyait sur les foules qui le suivaient, trouvant « qu’elles étaient comme des brebis sans berger », Matth., ix, 36 (similitude parabolique). Alors, il dit à ses disciples : « Allez aux brebis perdues de la maison d’Israël », Matth., x, 6 (similitude allégorique). Il insista davantage quand il dit la parabole de la brebis perdue et retrouvée (Matth., xviii, 12) ; il expliqua le tout par l’allégorie du bon Pasteur (Jean, x, 1-18).

Où finit la similitude ? Où commence la parabole ? Il est difficile de le marquer avec précision. Tel range parmi les paraboles la sentence du Seigneur sur le vieux vêtement, qu’on ne raccommode pas avec une pièce prise à un neuf, ou encore la sentence des vieilles outres, impropres à recevoir du vin nouveau (Luc, v, 36-37), alors que d’autres n’y voient qu’une similitude.

C’est ce qui explique le désaccord des auteurs quand ils font le total des paraboles évangéliques ; les chiffres proposés oscillent entre 20 et 100.

Une autre imprécision, plus importante, tient à ce que les frontières sont mal définies entre l’allégorie et la parabole. Bien peu des paraboles qui se lisent dans l’Écriture sainte sont exemptes de toute allégorisation et, inversement, les allégories présentent çà et là des traits paraboliques. On admet couramment que le prophète Nathan a dit une parabole, quand il vint reprocher à David son adultère (II Rois, xii, 1-4).

Toutefois, que penser d’une brebis qui mange le pain, boit à la coupe et dort sur le sein d’Urie ? Dans une parabole pure, ces traits manquent de vraisemblance. Décidément, cette brebis n’est autre que Bethsabée. S’il y a une allégorie dans les Évangiles, c’est assurément celle du bon Pasteur (Jean, x, 1-19).

Cependant, les commentateurs sont bien embarrassés de trouver une signification allégorique au « portier » dont il y est parlé ; et on peut croire que ceux-là ont raison, qui voient dans ce détail un trait purement parabolique, emprunté à la vie pastorale des Palestiniens.

Dès lors, rien d’étonnant à ce que dans les paraboles de l’Évangile on rencontre, en plus d’un endroit, des traits allégorisants, qui conviennent directement aux choses du royaume de Dieu, la comparaison ayant fait place à la métaphore. Les vignerons qui se disent entre eux : « Celui-ci est l’héritier, venez, tuons-le et nous aurons son héritage », ne peuvent être que les chefs de la Synagogue (Matth., xxi, 38).

Ce roi qui envoie des troupes pour brûler la ville des invités qui ne se sont pas rendus aux noces de son fils, n’est autre que Dieu ; et ces invités, de mœurs singulières, qui tuent les serviteurs du roi, porteurs de l’invitation, ne sauraient être que les Juifs.

Bien que les classiques aient, plus que les écrivains bibliques, tenu compte de la différence des genres littéraires, il ne serait pas difficile de faire voir que les fabulistes grecs ou latins, et même notre bon La Fontaine, ont parfois forcé le trait de la comparaison, uniquement en vue de la moralité qu’ils entendaient tirer. Quoi qu’il en soit, une composition mélangeant la similitude, la parabole et l’allégorie, les choquait si peu que le rhéteur Quintilien y voit le comble de l’art.

« Illud vero longe speciosissimum genus orationis, in quo trium permixta est gratia : similitudinis, allegoriæ, translationis. » Inst. or., VIII, vi, 49.

Si l’on juge des paraboles de Socrate par celle qui se lit dans le Phédon, il faudra bien convenir qu’elles ne manquaient pas de ce genre de beauté. Dans l’Évangile, le mélange de comparaisons et de métaphores se remarque surtout dans les sentences, qu’on est convenu d’appeler similitudes plutôt que paraboles proprement dites.

Loin d’y voir un élément de perfection, on peut convenir qu’il en résulte parfois des rapprochements heurtés, qui enlèvent au texte de la grâce et de la clarté. Il faut réfléchir beaucoup pour rendre compte d’une parole comme celle-ci : « Laissez les morts ensevelir leurs morts » (Matth., viii, 22) ; encore qu’on comprenne du premier coup son sens sommaire.

Aristote (Rhet., II, xx) range la parabole parmi les topiques ou lieux communs de la rhétorique ; il y voit un moyen de persuasion. C’est qu’en effet la comparaison devient argumentative quand elle se fonde sur une analogie rigoureuse. Alors, elle a valeur de preuve. Aristote lui-même en donne un exemple, quand il pose la question : s’il convient de tirer au sort les magistrats.

Il répond : Est-ce qu’on tire au sort les pilotes ? La parabole n’étant qu’une comparaison continuée, rapprochant des situations, permet de conclure parfois de l’une à l’autre, au nom de la nature même des choses, indépendamment de l’autorité du paraboliste. On dit que la comparaison est purement illustrative, quand elle se borne à faire mieux comprendre un objet connu, ou saisir une vérité déjà admise.

Mais à bien comprendre les choses, toute comparaison est un argument qui conclut plus ou moins a simili, a contrario, ou a fortiori.

Littérairement, on peut, avec Aristote, ramener la parabole à la fable, non pas à la fable-apologue, tirée des mœurs des animaux, mais à la fable rationnelle, qui se prend des choses de la vie humaine. Telle la fable Le Laboureur et ses enfants. Cependant, à raison de leur origine divine et de leur objet transcendant, on évite de donner le nom de fables aux paraboles de l’Évangile. Il y a une troisième raison, la plus importante peut-être, de ne pas faire cette assimilation.

La morale des fables est une vérité de simple bon sens, facile à saisir ; tandis que l’enseignement des paraboles de l’Évangile a pour objet des choses mystérieuses, dont on admet l’existence à cause de l’autorité même du Maître qui parle, plutôt qu’à raison de la valeur persuasive de ses comparaisons.

3° Obscurité relative de la parabole en général

Le langage des gens du peuple est facilement imagé ; de là vient que les littératures primitives abondent en comparaisons et en métaphores. C’est qu’il est tout naturel à l’homme d’énoncer l’abstrait en termes concrets, d’aller dans ses discours du connu à l’inconnu, du proche au lointain ; bref, de faire apparaître l’invisible. Le terme figuré plaît à l’imagination, émeut la sensibilité, et on le retient aisément. Mais on aurait tort de croire qu’il est un élément de clarté et de précision.

Aussi bien, la langue philosophique le proscrit. Toute métaphore, précisément parce qu’elle dit une chose pour en faire comprendre une autre, obscurcit le discours, à moins que l’habitude ou le sens obvie de la figure n’en rendent l’intelligence facile. Même alors, le terme propre serait plus précis, et donc aussi plus clair. Dire de quelqu’un qu’il est un lion, ce n’est pas encore préciser si l’on entend parler de sa hardiesse, de sa vaillance, ou de sa force.

La parole de Jésus-Christ à l’adresse d’Hérode Antipas : « Dites à ce renard que je chasse les démons, et que j’accomplis des guérisons aujourd’hui et demain, et le troisième jour je suis à mon terme » (Luc, xiii, 32) ; cette parole, dis-je, exerce encore la sagacité des interprètes.

Tout commentaire eût été superflu, si le message avait été formulé comme suit : « Dites à ce rusé que ses menaces ne m’empêcheront pas de faire mon œuvre, pendant le temps très court qui me reste à vivre ; car il n’est au pouvoir de personne de hâter le terme de ma carrière, marqué d’avance par Celui qui m’a envoyé. » Encore on se demande si renard veut dire ici rusé plutôt que vorace, parce que dans la Bible cet animal semble être un type de rapacité sanguinaire.

Des métaphores en apparence plus claires n’en ont pas moins induit en erreur des exégètes de profession, ceux, par exemple (et ils sont nombreux), qui voient une invitation à la persévérance dans la sentence du Seigneur : « Quiconque met la main à la charrue et regarde en arrière, n’est pas apte au royaume de Dieu » (Luc, ix, 62).

En réalité, le Maître a voulu dire que l’apôtre doit être tout entier à l’œuvre du royaume de Dieu, sans se laisser distraire par des intérêts temporels ; tout comme pour labourer droit et profond, c’est-à-dire faire de la bonne besogne, il ne suffit pas de tenir les mancherons, il faut encore regarder en avant, avoir les yeux sur le soc et les bœufs.

Que dire des métaphores savantes, tirées de l’histoire des sciences, de mœurs moins populaires, qui supposent de l’instruction et une psychologie plus affinée ? Par bonheur, il y en a peu dans l’Évangile. Toutefois, plus d’un passage reste, de ce chef, assez énigmatique, du moins pour nous qui lisons ces textes à distance.

« Depuis les jours de Jean-Baptiste jusqu’à présent, le royaume des cieux souffre violence, et les violents s’en emparent. » (Matth., xi, 12.) Ces « violents » sont-ils des amis ou des ennemis de l’Évangile ? Aux envoyés du Temple, qui lui demandent s’il est Élie, le Précurseur répond : « Je ne le suis pas » (Jean, i, 21) ; alors que Jésus-Christ déclare que Jean-Baptiste « est lui-même Élie, qui doit venir » (Matth., xi, 14). On sait le mal que les commentateurs se donnent pour démêler les différentes significations figurées que le nom d’Élie comportait chez les Juifs.

Quand Philippe disait avoir trouvé « Celui de qui Moïse dans la Loi et aussi les Prophètes avaient écrit » (Jean, i, 45), il fut peut-être compris aisément de Nathanaël ; mais aujourd’hui on se demande si « Moïse et les Prophètes » signifie ici autre chose que les Écritures en général, comme dans saint Luc, xvi, 29.

On accorde sans peine que l’allégorie et la parabole allégorisante sont d’une interprétation laborieuse, mais on prétend qu’il n’en va pas de même de la simple parabole. N’étant qu’une comparaison développée en récit, les mots y retiennent leur sens propre. Le semeur, son champ, la semence qu’il y jette, les mauvaises plantes, les divers rendements du blé (30, 60, 100 pour 1) : tout cela signifie dans la parabole comme dans une histoire proprement dite.

Certes, de sa nature même, la comparaison fait de la lumière, à la condition cependant qu’elle soit bien choisie. Même alors, elle peut égarer si on la presse trop ; car toute comparaison cloche. C’est donc que la comparaison elle-même veut être entendue judicieusement. Entre les deux objets ou les deux situations que l’on compare, il y a ressemblance, mais non identité. Où commence le point précis de la ressemblance ? Où finit-il ? C’est ce qui ne saute pas toujours aux yeux. Le Fils de l’homme viendra « comme un voleur », Matth., xxiv, 43 ; cf. II Pierre, iii, 10 ; Apoc., iii, 3 ; xvi, 15. Voilà qui est clair : il viendra à l’improviste, sans prévenir.

La comparaison qui précède l’est beaucoup moins : « De même que l’éclair part de l’orient et brille jusqu’à l’occident : ainsi sera l’avènement du Fils de l’homme » (Matth., xxiv, 27). Quant à la comparaison qui vient immédiatement après, elle fait encore le désespoir des commentateurs : « Où que soit le cadavre, là se rassembleront aussi les aigles. »

On n’est pas peu étonné d’entendre Jésus-Christ dire à ses apôtres de « se garder du levain des Pharisiens » (Luc, xii, 1), lui qui avait comparé le royaume des cieux au « levain que la ménagère mêle à la pâte pour la faire fermenter ». En y réfléchissant, on trouve que la comparaison est cohérente. Le levain signifie toute force intérieure d’expansion, et l’on sait qu’une pareille force s’exerce avec des résultats bien différents : il y a la contagion du bien et la contagion du mal.

Plus d’une fois le Sauveur donne en exemple à ses disciples la « prudence » des enfants du siècle ; et même la coquinerie de l’intendant infidèle, qui falsifie, à son profit, les créances de son maître. Une seule chose est à retenir ici : mettre au service de Dieu au moins autant de savoir-faire et d’industrie que d’autres en mettent au service du monde. Serait-ce donc que la fin justifie les moyens ? Nullement. Ne disons-nous pas familièrement : À trompeur, trompeur et demi ; sans prétendre que quiconque se défend avec dextérité contre la tromperie soit lui-même un trompeur ?

4° La parabole évangélique est particulièrement d’une interprétation laborieuse

À ces causes qui contribuent à obscurcir tout discours parabolique, il s’en ajoute trois autres quand il s’agit du mâchâl biblique, et surtout de la parabole évangélique.

a) La poésie gnomique a reçu chez les Hébreux des développements qu’elle n’a pas connus dans le monde gréco-romain. Les Psaumes et les livres Sapientiaux représentent une bonne portion de la Bible. En Orient, la sagesse ne consiste pas seulement à bien penser, mais à jeter des sentences profondes dans le moule bivalve du mâchâl. L’un des caractères de cette poésie est de faire chercher, de forcer à la réflexion, en posant à l’esprit un problème. Cf. Prov., i, 5-6.

Énigmes, devinettes, charades ne paraissaient pas indignes des meilleurs esprits, qui voulaient se mesurer dans des joutes littéraires. En ce genre, Salomon s’était fait une réputation mondiale (III Rois, x, 1-10 ; II Paralip., ix, 1-8 ; Eccli., xlvii, 15). L’interprétation des mechâlim faisait partie de la culture intellectuelle d’alors ; elle devait tenir une assez large place dans l’éducation de la jeunesse (Eccli., xxxviii, 33 ; xxxix, 1-3).

Il va de soi que ces sentences, dont on scrutait le sens, étaient obscures. L’auteur du livre des Proverbes (i, 6) parle de « discours voilé » dans les Septante. À cet effet, on y affectait des rapprochements inattendus.

Mieux vaut un chien vivant qu’un lion mort. Eccl., ix, 4.

Comme celui qui saisit un chien par les oreilles,
Tel le passant qui se mêle de la querelle d’autrui. Prov., xxvi, 17.

Un anneau d’or au groin d’un pourceau,
Telle est femme jolie mais sotte. Prov., xi, 22.

Certes, il y a un abîme entre ces ingéniosités et le tour simple et grave des paraboles de l’Évangile. Toutefois, parce que Jésus-Christ était d’un temps et d’un pays, il a tenu compte du goût de ses contemporains.

Il devait plaire singulièrement aux gens de la Galilée quand il leur disait : « À qui comparerai-je cette génération ? Elle est semblable à des enfants assis sur la place publique, qui, interpellant leurs camarades, disent : Nous vous avons joué de la flûte, et vous n’avez pas dansé ; nous avons poussé des lamentations, et vous ne vous êtes pas frappé la poitrine ! Car Jean est venu, ne mangeant ni ne buvant, et ils disent : C’est un maniaque. Le Fils de l’homme est venu, mangeant et buvant, et ils disent : Voici un gourmand, un buveur de vin, un ami des publicains et des pécheurs. Mais la Sagesse — la Providence — a été justifiée, reconnue et proclamée comme juste, par ses propres enfants, les enfants de Dieu. » Matth., xi, 16-19.

1° État de la question

a) La question ne se pose pas à propos de toutes les paraboles, et encore moins du langage parabolique en général, si distinctif des discours du Seigneur ; il s’agit des paraboles du lac (ainsi dénommées du lieu où elles ont été dites), celles qui se lisent au chapitre xiii de S. Matthieu. On peut y joindre quelques autres paraboles, dites dans des circonstances analogues, c’est-à-dire devant la foule, et non dans l’intimité, ayant pour objet les mystères du royaume de Dieu, et non une leçon d’ordre moral. Telles sont plusieurs de celles dites à Jérusalem, pendant la dernière semaine de la vie du Sauveur, notamment la parabole des Vignerons infidèles. Matth., xxi-xxv.

Les trois évangélistes synoptiques sont unanimes à représenter les paraboles du lac comme un mode nouveau d’enseignement, adopté par Jésus-Christ à un moment donné de son ministère en Galilée, quelques mois, un an au plus, avant la Passion. Le changement fut si remarquable que saint Matthieu dit de cette époque que « Jésus ne parlait pas à la foule sans paraboles », xiii, 34. Hyperbole sans doute, mais qui doit signifier, tout au moins, que l’enseignement par paraboles était alors devenu le mode ordinaire. Les évangélistes s’accordent pareillement à faire observer, et en insistant, qu’à la différence des disciples, à qui le Maître explique en particulier ses paraboles, la foule n’est pas gratifiée de la connaissance des mystères du Royaume des cieux.

Il ne semble pas que ce passage ait créé aux anciens commentateurs une difficulté particulière. Tout au plus, s’attardaient-ils un peu à faire observer que la prédestination divine, encore que gratuite et indépendante, ne procède pas d’un sentiment de malveillance. Les Juifs n’ont qu’à s’en prendre à eux-mêmes si, par leur indocilité, ils ont amené le Christ à leur mesurer la lumière. Au surplus, ajoutait-on, la nouvelle attitude du Sauveur n’allait pas sans desseins de miséricorde.

Mais, depuis une trentaine d’années, la question a pris un tour bien nouveau. En 1888, un professeur de Marbourg, Gustav Adolf Jülicher, publiait un gros livre, Die Gleichnisreden Jesu, où il soutenait que les paraboles évangéliques, dans leur teneur actuelle, ne remontent pas à Jésus en personne ; elles seraient l’œuvre de la première génération chrétienne, qui a tourné les fables simples et claires du Christ en allégories compliquées et obscures, dont le but n’est pas d’éclairer, mais d’aveugler. Du même coup, on avait transformé en prophéties des discours qui, dans la bouche du Maître, représentaient un état de choses existant au moment même où il parlait.

Ce faisant, on rattachait à la personne du Fondateur les institutions sur lesquelles l’Église s’établissait principalement, pendant la seconde moitié du I^er siècle. L’hypothèse de la parabole « aveuglante » avait encore, dans la pensée des Évangélistes, l’avantage d’expliquer pourquoi les Juifs, pris en masse, n’avaient pas cru en Jésus de Nazareth, bien qu’il fût vraiment le Christ de Dieu, prédit par les Prophètes. C’est qu’ils ne l’avaient pas compris, et cela parce que Jésus n’avait pas voulu se révéler à eux, réservant les secrets de sa doctrine pour une élite privilégiée, qui devait porter l’Évangile aux nations. C’est tout le mystère de la réprobation d’Israël et de l’élection des Gentils.

Cette théorie n’eut, chez nous, qu’une notoriété restreinte jusqu’au jour où M. Loisy publia ses Études évangéliques (1902). L’auteur y reprenait l’opinion de Jülicher, mais en la rendant accessible au public. Comme son maître allemand, il aboutissait au dilemme suivant : il faut choisir entre l’authenticité des paraboles, et la représentation qu’on s’est faite jusqu’ici du génie limpide et du naturel bienveillant de Jésus-Christ. Ou il n’a pas parlé comme les évangélistes le font parler, ou bien à dessein il a parlé pour ne pas être compris.

L’hypothèse de la parabole « aveuglante », pour conclure à l’inauthenticité du texte actuel des évangélistes, se trouve formulée dans la 13^e des propositions condamnées par le Saint-Office dans le décret Lamentabili : « Les paraboles évangéliques sont des compositions artificielles des évangélistes eux-mêmes, comme aussi des chrétiens de la seconde et troisième génération chrétienne ; c’est ainsi qu’ils ont rendu compte du peu de fruit de la prédication du Christ auprès des Juifs. »

Le caractère subversif de cette assertion, l’assurance avec laquelle on la mettait en avant, l’appareil scientifique dont on semblait l’étayer : autant de circonstances qui contribuèrent à émouvoir l’opinion catholique. Le livre de M. Loisy fut, en France, l’occasion de diverses études sur le but des paraboles de l’Évangile (voir à la bibliographie les ouvrages ou articles de Durand, Lagrange, Mangenot, Buzy, Prat).

b) Il ne s’agit pas tant de marquer le but des paraboles que de préciser la cause pour laquelle, à un moment donné, Jésus-Christ a substitué ce mode d’enseignement à celui qu’il avait tout d’abord adopté. Puisque la parabole n’est qu’un discours didactique, il va de soi que son but est d’instruire. À moins d’être fou ou méchant, on parle pour être compris. Mais en outre de ce but essentiel, inséparable de tout langage, parce que c’est sa fin intrinsèque (finis operis, comme disent les philosophes), la parabole évangélique peut avoir un but ou même des buts accidentels, qui se confondent avec les motifs qu’avait Jésus-Christ de recourir, à ce moment précis, aux termes voilés des figures, et donc à un enseignement moins clair (finis operantis). Ce but ne saurait être envisagé ici indépendamment de la nature même de la parabole, de son caractère énigmatique, qui servait le dessein du paraboliste.

Le but ou motif pour lequel le Maître enseigne aujourd’hui en paraboles, c’est bien ce que ses disciples demandent, quand ils lui disent : « Pourquoi (dia ti, quare) leur parles-tu en paraboles ? » Et c’est aussi à cette question que Jésus-Christ répond : « C’est pourquoi (dia touto, ideo) je leur parle en paraboles » (Matth., xiii, 10, 13). Ce qui suit immédiatement : « voyant, ils ne voient point ; entendant, ils n’entendent ni ne comprennent », ne marque pas les effets présents de l’enseignement par paraboles (comme dans S. Marc, iv, 11-12), mais bien la cause pour laquelle il a été adopté.

c) Nous n’avons pas à conjecturer les motifs qu’avait Jésus-Christ de recourir à la parabole énigmatique, mais à justifier celui qu’il assigne lui-même dans l’Évangile. Toutefois, avant de préciser le sens du passage où il s’explique à ce sujet, il faut résoudre une question préliminaire. Ce texte (Matth., xiii, 10-17) est-il ici à sa place chronologique ? Que les évangélistes, et notamment saint Matthieu, aient groupé des discours du Seigneur, tenus en réalité à des moments différents, c’est une hypothèse faite de tout temps par les meilleurs commentateurs ; et l’on sait que saint Augustin y recourt fréquemment, pour accorder entre eux les quatre récits.

Il est donc possible qu’à l’occasion des paraboles du lac, qui sont les plus représentatives du genre, les évangélistes, le premier surtout, aient rapporté ce que Jésus-Christ n’avait dit que plus tard au sujet de l’enseignement par paraboles. La supposition est plausible, sans toutefois atteindre à la certitude. Par le fait, elle est regardée comme telle par la plupart des catholiques qui ont écrit récemment sur la question (Lagrange, Mangenot, Buzy, Prat).

Les raisons de l’admettre sont : 1) Les divergences notables du triple texte à cet endroit. S. Matthieu rapporte sept paraboles, qu’on croirait avoir toutes été dites dans la barque, tandis que S. Marc n’en donne que trois, et S. Luc une seulement, celle du Semeur. Combien de paraboles Jésus-Christ a-t-il proposées d’un trait, ce jour-là ? Les exégètes ne s’accordent pas, et vraisemblablement ne s’accorderont jamais, parce que les textes n’autorisent à ce sujet que des opinions.

2) L’embarras de la rédaction. Dans S. Matthieu, les disciples demandent : « Pourquoi leur parlez-vous en paraboles ? » ; dans S. Marc, ils l’interrogent en général sur les paraboles ; dans S. Luc, ils veulent savoir « ce qu’était cette parabole » (celle du Semeur). En outre, dans S. Matthieu et S. Marc, la demande et la réponse sur l’enseignement par paraboles se lit entre la parabole du Semeur et son explication ; mais S. Marc (iv, 10) fait observer que l’entretien intime du Maître avec les Douze et ceux qui étaient avec eux (d’après le texte grec), eut lieu quand Jésus « fut à part » ; et donc hors de la barque, après que la foule eut été congédiée.

Mais quand ? Le soir même ou plus tard ? Par exemple, quand ils eurent constaté que la foule n’entendait pas les paraboles ? C’est ce que nous ne saurons jamais avec certitude. Les textes donnent plutôt l’impression que l’entretien eut lieu le jour même, ou peu de temps après la parabole du Semeur. Ne comprenant pas eux-mêmes le nouveau langage, les disciples sont tout étonnés, ils sentent qu’il se passe quelque chose de nouveau. De là leur question.

À en croire Jülicher et Loisy, non seulement ce logion ne se lit pas ici à sa place, mais il n’est pas de Jésus. Leur raison est que la théorie de la parabole aveuglante ne saurait remonter jusqu’au Christ en personne. Mais la parabole « aveuglante » n’est que dans la théorie de Jülicher. D’autre part, la parabole de Jésus n’est pas la petite fable d’Ésope que supposent ces auteurs. Voir plus haut, col. 1569.

On peut tenir que cette sentence (Matth., xiii, 11) est de Jésus-Christ, sans admettre pour autant qu’il enseignait en particulier autre chose qu’en public : l’explication était donnée à qui la demandait. Au reste, viendra un jour où tout sera expliqué, et devant tous. Cf. Matth., x, 27 ; Marc, iv, 22. En attendant, le pain de la vérité est rompu avec plus de libéralité à un groupe de privilégiés. L’idée de prédestination ne date pas de S. Paul. Elle domine tout l’Ancien Testament, dont l’histoire n’est guère que le récit des « faveurs » faites par Dieu au peuple élu.

2° Sens du texte

a) S’il y a une chose certaine, c’est que les paroles de Jésus-Christ, qu’elles soient ou non rapportées à leur place chronologique, ne sauraient s’entendre des effets de son enseignement par paraboles. D’abord, ce n’est pas ce qu’on lui a demandé. À la question précise : « Pourquoi leur parles-tu en paraboles ? » il répond : « La raison pour laquelle je leur parle en paraboles, c’est que voyant, ils ne voient point ; entendant, ils n’entendent ni ne comprennent. » Matth., xiii, 13.

Il s’agit d’une disposition de la foule qui est antérieure au changement d’attitude de Jésus à son égard. Cette disposition est précisément la cause ou motif qui a déterminé ce changement.

Parce que, jusque-là, la foule a vu les œuvres de Jésus sans comprendre qu’elles établissaient ses prérogatives divines ; parce qu’ils ont entendu ses discours simples et clairs, sans en pénétrer le sens, préférant s’attacher à leurs idées charnelles et mondaines au sujet du Royaume des cieux, le Christ décide de leur parler désormais en paraboles.

Qu’est-ce à dire ? Certes, ce nouveau mode d’enseignement n’apportera pas un surcroît de clarté, puisque de sa nature il est moins clair, et même obscur. La parabole toute seule, sans explication, telle qu’elle se présente pour « ceux du dehors » (Marc, iv, 11), est, en définitive, une soustraction de lumière. Les disciples seront mieux partagés. D’où vient cette différence ? De deux causes distinctes, mais corrélatives. D’abord, du don d’en haut, qui a été fait gracieusement aux disciples, celui de connaître les mystères du Royaume des cieux (Matth., xiii, 11 ; cf. xi, 20). Ensuite, de la correspondance à la grâce divine. Cette correspondance a fait défaut dans le plus grand nombre de ceux que l’Évangile appelle « la foule ». À cause de cela, chacun est traité maintenant d’après ses dispositions antérieures. Car ici surtout se vérifie le proverbe : « À celui qui a, on donnera, et il sera dans l’abondance ; mais à celui qui n’a pas (ce qu’il devrait avoir), on enlèvera même ce qu’il a. » Les disciples progresseront dans la connaissance des choses du Royaume des cieux, tandis que les autres perdront le peu de vérité qu’ils avaient acquis. C’est la régression formulée dans l’adage : Qui n’avance pas, recule.

b) Saint Matthieu cite expressément (saint Marc et saint Luc implicitement) un passage d’Isaïe (vi, 9-10), qui, par manière de formule, revient deux fois ailleurs dans le Nouveau Testament, pour caractériser l’aveuglement des Juifs. Jean, xii, 39-40 ; Act., xxviii, 27. (Sur l’aveuglement des Juifs, il faut encore citer Rom., xi, 7-10 ; II Cor., iii, 14-16.) Certes, le texte du prophète est difficile à entendre ad litteram. Que pour l’expliquer on fasse appel à la mentalité des Sémites et aux propriétés de la langue hébraïque ; qu’on dise que la parole d’Isaïe ne devait pas être la cause, mais seulement l’occasion de l’endurcissement des Juifs ; qu’on ajoute que son message devenait aveuglant et assourdissant par son évidence même, qu’il endurcissait en se faisant plus pressant, soit ; mais là n’est pas l’important dans le cas qui nous occupe. La citation vise ici le résultat obtenu, qui est le même de part et d’autre : au temps de Jésus-Christ, comme à l’époque d’Isaïe, les Juifs s’obstinent à ne pas voir et à ne pas entendre (cf. Jülicher et Loisy, l. c.) ; mais ils ont bien pu aboutir à cet endurcissement par des voies différentes.

Or, c’est un fait que les trois évangélistes s’accordent à représenter l’aveuglement des Pharisiens, de tous les auditeurs superficiels, négligents et lâches, non pas comme résultant de la lumière projetée dans leurs yeux malades, par l’enseignement en paraboles ; mais, au contraire, comme un effet des conditions moins favorables faites désormais à « ceux du dehors ». La parole capitale est celle qui se lit dans saint Matthieu, xiii, 11, dans saint Marc, iv, 11, dans saint Luc, viii, 10. Dans l’hypothèse de paraboles d’une clarté limpide, on ne comprend plus pourquoi, dans l’intimité, les disciples en sollicitent l’explication.

Et qu’on ne dise pas qu’ils n’ont interrogé le Maître qu’au sujet de la parabole du Semeur. Le texte grec (Marc, iv, 10) porte qu’ils « l’interrogèrent sur les paraboles ». En outre, ils demandent expressément le sens de la parabole de l’ivraie.

Enfin, saint Marc, iv, 33-34, dit d’une façon générale que le Seigneur leur « adressait la parole en de nombreuses paraboles semblables, selon qu’ils pouvaient comprendre, et il ne leur parlait pas sans parabole, mais, en particulier, il expliquait tout à ses disciples ». Lue dans son contexte, l’incidente prout poterant audire prend un sens bien défini, elle veut dire : « selon leurs dispositions ». C’est le commentaire de Maldonat : « Idem ergo est prout poterant audire, ac si diceret : prout digni erant. » Le docte interprète dit, il est vrai, que de son temps la plupart des auteurs entendaient ce passage de la condescendance avec laquelle Jésus-Christ se mettait à la portée de ses auditeurs. Nous sommes dans l’impuissance de contrôler l’assertion, mais on peut supposer que ces auteurs voulaient parler des paraboles en général, plutôt que des paraboles énigmatiques, dites dans la barque, sur les bords du lac.

3° Commentaire traditionnel

L’exégèse que nous venons de faire est celle de tous les anciens, de S. Irénée à S. Thomas.

Plus que tout autre, S. Irénée a insisté sur l’obscurité des paraboles (voir ci-dessus, col. 1569). Ailleurs, bien qu’incidemment, il rattache l’aveuglement des Juifs à ce mode d’enseignement. « Et qua ratione Dominus in parabolis loquebatur, et cæcitatem faciebat Israël, ut videntes non viderent… » Adv. Hær., IV, xxix, 2 ; P. G., VII, 1064.

Dès lors, on voit à quoi se réduit la comparaison dont il se sert dans le paragraphe précédent, où il compare Dieu au soleil qui éclaire ou aveugle les yeux, selon qu’ils sont sains ou malades.

S. Thomas, Sum. theol., p. III, q. xlii, a. 3 ; Comm. in Matth., xiii, résume ses devanciers, tant grecs que latins, en s’inspirant surtout de S. Augustin, auteur supposé des Quæst. septemdecim in Matthæum, q. XIV, 1 ; P. L., XXXV, 1372 ; cf. Tract. in Joannem, xii, 37-40. S. Thomas ramène à deux les motifs qu’avait Jésus-Christ de dire les paraboles du lac : cacher les mystères aux indignes et instruire les simples.

D’ailleurs, il n’explique pas comment l’enseignement par paraboles pouvait atteindre ce double but. Le saint docteur s’attache surtout à justifier devant la raison le décret divin de réprobation, qui pèse sur les Juifs. « Solvit Augustinus. Possumus dicere : hoc quod excæcati sunt, ex præcedentibus peccatis meruerunt. » In Matth., xiii, 15.

À son ordinaire, S. Chrysostome (In Matth., xiii, 10 ; homil. XLV, 1-2 ; P. G., LVIII, 471-472) insiste sur les responsabilités du libre arbitre. Il convient que Jésus-Christ a recouru à la parabole énigmatique pour punir les mauvaises dispositions des Juifs ; mais, en même temps, il tient à écarter d’avance l’objection de l’ironiste grec, qui ne manquerait pas de demander si le Christ avait parlé pour ne pas être compris. Dans ce cas, répond le polémiste, il n’avait qu’à se taire.

S’il a parlé, c’est assurément pour instruire. Mais, à cet effet, il n’est pas nécessaire de tenir un langage qui se passe de toute explication. La parabole obscure éveille l’attention, pique la curiosité, et celui-là seul n’en tire pas profit, qui ne s’inquiète pas de l’approfondir. Ils introduisent une contradiction dans la pensée de S. Chrysostome, ceux qui lui font dire que Jésus-Christ a parlé en paraboles uniquement, ou même principalement pour se mettre à la portée de la foule ; car, dans ces conditions, ce mode d’enseignement, inauguré sur les bords du lac, cesserait d’être un châtiment.

Les critiques contemporains, qu’ils soient croyants ou non, reconnaissent volontiers dans Maldonat l’exégète le plus judicieux des temps modernes. On a dit de lui qu’il était de trois siècles en avance sur son temps. Or, le savant interprète reproduit dans son commentaire de saint Matthieu, xiii, 15, et de saint Marc, iv, 33, le sentiment de saint Thomas, avec une clarté qui se passe de toute explication.

Il donne de ce sentiment deux raisons : la réponse faite par Jésus-Christ à la question des Apôtres, et la nature même de la parabole, qui est « obscura et involuta propositio ».

Cependant, les anciens s’accordent à faire observer que, subsidiairement à ce dessein de justice, Jésus-Christ était conduit par un sentiment de miséricorde. Ils rappellent tout d’abord, par manière de principe général, que Dieu ne punit en ce monde que pour corriger ; car « il ne prend pas plaisir à la mort du pécheur, mais à ce que le méchant se détourne de sa voie, et qu’il vive ». Ézéch., xxxiii, 11.

D’après saint Augustin, le Christ s’est conduit comme un bon médecin, qui amène son malade à prendre conscience du mal qui le mine sourdement. Saint Thomas parle sans figure : « Aliqui enim non reducuntur ad humilitatem nisi in grave peccatum cadant ; sic Dominus istis fecit. » In Matth., l. c. C’est encore le sentiment de Maldonat, en qui on a cru découvrir quelque embarras, mais qui reste bien d’accord avec lui-même.

Pour s’en rendre compte, il suffit de lire, en son entier, le commentaire qu’il fait de saint Matthieu, xiii, 11-15, et de saint Marc, iv, 33-34.

Ensuite, descendant au cas particulier, les commentateurs font observer que, loin d’avoir parlé pour ne pas être compris, Jésus-Christ se proposait d’éveiller l’attention et de piquer la curiosité de ses auditeurs par le sens profond et les termes énigmatiques de ses paraboles. En outre, en tamisant la lumière, il ménageait leurs yeux malades.

Au lieu d’acculer par un dilemme des esprits mal disposés, prompts à se buter, il leur proposait un thème à méditation, dont l’intelligence comportait des délais et, pour autant, réservait l’avenir.

À ces considérations très justes des anciens, ne pourrait-on pas ajouter que l’enseignement par paraboles s’imposait encore à Jésus-Christ comme une mesure de prudence ? L’heure est venue où le Maître doit prendre pour lui-même la ligne de conduite qu’il a tracée à ses disciples : « Ne donnez pas la chose sainte aux chiens, et ne jetez pas vos perles devant les pourceaux, de peur qu’ils ne les foulent aux pieds et que, se retournant, ils ne vous déchirent. » Il y va de l’intérêt de sa personne et de son œuvre, de la sécurité de ses disciples.

Les Pharisiens sont aux aguets, ils cherchent une occasion de le prendre en défaut dans ses discours, pour l’accuser et le faire condamner. De là, les questions insidieuses qu’ils lui posent sur le divorce, le tribut, la résurrection, le sabbat, les ablutions, le jeûne, la lapidation de la femme adultère. Dans ces conjonctures, Jésus, sage autant que bon, s’arrête, pour le moment, à un mode d’enseigner, qui atteindra chacun selon ses dispositions.

Aux cœurs droits et affamés de justice il dévoilera le mystère du Royaume de Dieu. Aux autres il parlera en paraboles. Pourquoi s’en prendraient-ils à lui ? Comment le traduire en justice pour y répondre d’une doctrine qu’il n’a livrée qu’en figure ? Ses adversaires ne peuvent le rendre juridiquement responsable d’un enseignement qui ne prend un sens défini que dans leur propre interprétation. Ce n’est pas de la part du Christ pusillanimité, ni dissimulation, mais prudence ; car il ne doit pas tomber entre les mains de ses ennemis avant l’heure marquée par son Père. Cf. Luc, xiii, 31-33 ; Jean, vii, 30 ; viii, 20 ; xiii, 1 ; etc. Pour la même raison, Jésus s’est plusieurs fois dérobé par la fuite aux tentatives des Juifs.