Mystères païens (Les) et Saint Paul

I. — Exposé des systèmes : histoire de la question

Sous l'appellation : Die Religiongeschichtliche Methode, « la méthode historique religieuse ». s'est formé en Allemagne un système, soutenant que le christianisme est le développement normal des religions qui l'ont précédé; en d'autres termes, qu'il est sorti du mélange des doctrines religieuses de l’époque où il est né. Ce point de vue est loin d'étre absolument nouveau. Déjà HERDER, 1755, Dueuis, 1994, J. A. Ricuten, 1819, avaient prétendu retrouver dans les religions des Perses et des Hindous, l'origine de plusieurs dogmes chrétiens. BAUR, Hase et d'autres encore avaient émis des idées analogues. RENAN avait soutenu que le christianisme grec était sorti du gnoslicisme, issu lui-même de courants tuultiples, dont les principaux sont le dualisme persan el l’idéalisrue alexandrin. Pour Haver, il proviendrait tout entier de l'hellénisme, et surtout du platonisme. HATcH admet l'influence des mystères sur le développement du baptême et de l'eucharistie. D'après UEseNer, le culte de Dionysos aurait exercé une cerlaine influence sur quelques rites chrétiens, Krozz l’admet pour la liturgie du Lbaptême. Ainsi que Havet, B. Bauxr (Christus und die Cäsaren, Berlin) avait soutenu que les documents évangéliques étaient apocryphes, que Jésus était un personnage mythologique et que tout, dans la religion chrétienne, dérivait de la philosophie gréco-romaine. PFLEIDERER ( Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie, Halle, 1904; Das Urchristentun, Berlin), affirme aussi que la philosophie grecque a été une préparation positive au christianisme. Dans son ouvrage sur le christianisme primitif, il essaye de montrer toutes les influences : prophélie juive, doctrine rabbinique, gnose orientale, philosophie grecque, qui ont contribué à former le portrait du Christ dans les évangiles. Faisons observer qu’'Anricu (Das antike Mrysterienwesen inseinem Einfluss auf das Christentum), de ses études sur les mystères anciens ei leur influence sur le christianisme, avait conclu qu’on nc peut discerner celle-ci quant au christianisme priiuitif. WosseriN (l'eligiongeschichtliche Studien zur Frage der Beeinflussung des Urchristentums durch das Mysterienwesen), n'est pas de cet avis; il trouve des ressemblances avec les mystères paiïens dans l'emploi qui a été fait par le christianisme primitif de certains termes, Θεὸς σωτήρ, Θεὸς μονογενής, σφραγίς, φωτισμός, σύμβολον, usités dans la liturgie des mystères. Soitau (Das Fortleben des Heidentums in der altchristlichen Kirche, Tübingen, 1906), prélend aussi avoir découvert dans les récits évangéliques des traces de rites païens. Signalons encore sur le même sujet les travaux de BuTLER (Zhe greek Mysteries and the Gospel Narratives; Nineteenth Century, 1905, p. 490, London), Hginrici (Uellenismus und Christentum), Ad. Bauer (Pom Griechentum zum Christentum, Leipzig, 1910), JaAcoBx (Die antiken Mysterien und das Christentun).

GUNKEL (Zum religronsesch, Verständnis des Neuen Testaments, Leipzig, 1903), Zimmer (Vater, Sohn, und ŒFürsprecher in der Gottesverehrung, Leipzig, 1896), Jsneuias (Babylonisches im Neuen Testament, Leipziy, 1905), Jensen (Das Gilgameschepos in der Weltliteratur, Leipzig, 1406), ont cherché dans les mystères babyloniens l'origine de quelques récits de la vie de Notre-Seigneur, On a surtout essayé de retrouver dans Jésus, mort el ressuscité, les mythes d'Osiris et principalement la légende d’Adonis. D’après BrückNsr (Der sterbende und auferstehende Gottheiland in den orientalischen Religionen und ihr Verhältnis sum Christentum), on rencontre dans les religions orientales le concept d'un Dieu sauveur, mort ei ressuscité; l'image du Messie est d’orivine mythologique. RrITzensTEIN (Die hellenistischen Mysterienreligionen, ihre Grundsedanken und Wirkungen), s'est attaché à montrer surtout les emprunts du christianisme aux mystères grecs, et WENDLAND (Die hellenistich-rümische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum), a prétendu signaler dans la philosophie grecque et dans les mystères grecs l’origine de certaines doctrines chrétiennes et de quelques rites sacramentels du christianisme. Dans une étude intituiée : Prechristian Belief in the Resurrection (The American Journal of Theologr, vol. XX, p. 1, Chicago, 1916), A. BerrnorLer constate l'existence dans tout le bassin de la Méditerranée oricntale de la croyance à des dieux morts et ressuscitants; mais il fait remarquer que ces divinités symbolisent des phénomènes de la végétation ou sont des divinités astrales, ce qui explique la croyance à leur mori et à leur résurrection. Le croyant, s'identitiant à son dieu, en a conclu à sa propre résurrection.

On a soutenu aussi que les mystères de Mithra avaient influencé les récits évangéliques et surtout qu'une partie de la liturgie chrétienne était empruntée à la liturgie mithriaque. Nous renvoyons pour les indications sur ce sujet à l'article Mrruna de ce Dictionnaire. Signalons enfin les influences du Bouddhisme qu'on a prétendu exister dans les récits évangéliques. Voir article Ing.

J. Weiss (lie Aufgaben der neutestamentlichen W'issenschaft in der Gegenwart, p. 43, ss. Gottingen,

1908), a relevé toutes les influences qui, d'aprés certains critiques, se seraient exercées sur le cbristianisme, et dont un trouverait des traces dans le Nouveau Testament : « Comment peut-on expliquer historiquement la naissance de ee nouveau mouvement religieux (le christianisme) qui est né du sein maternel du judaïsme et qui a grandi rapidement au souflle religieux de l’hellénisme? L'histoire des religions s'offre à nous ici Comme un guide, et en vérité surtout l’histoire générale comparée des religions et l'histoire spéciale du judaïsme tardif, de l'hellénisme et des religions de l'empire romain. Elle incline en particulier nos regards vers le grand mélange des religions qui, sur le sol de l'empire des Perses, puis dans les territoires de l'empire grec des Diadoques, impose à l'historien un étonnement toujours nouveau. Des fragments des religions babylonicnne ei égyptienne, phénicienne, perse, syrienne, juive, hellénique, des noms de divinités, des usages cultucls tourbillonnent ici l'un autour de l’autre, et engendrent d'eux-mêmes une religion syncrétiste universelle du genre le plus varié et le plus compliqué. Sur ce terrain nait ce quenous appelons la religion du judaïsme tardif, religion indiscutablement syncrétiste. Le tronc ancien-testamentaire parait ici complètement submerygé par des éléments étrangers. Sur ce sol a grandi le christianisme, qui est certainement dans quelques-unes de ses parties un développement de la religion des anciens prophètes, mais qui, dès le commencement, s'est enrichi de conceptions eschatologiques, apocalyptiques, dualistes, démonologiques qui trahissent ouvertement leur origine tirée du syncrétisme des siècles précédents Et à peine est-ilentré dans la sphère de l'hellénisme, qu’il est enlavéet fortifié des milliers de fois par les conceptions et les idées de son nouveau milieu : les spéculations du Logos, la morale stoïcienne, le dualisme psychologique, les spéculations des Grecs sur la vie d’au-delà, les tendances sacramentelles des religions de mystères. C'est pourquoi on a nommé d’une façon provocantiele christiapisme lui-même une religion synerctiste. Pour nous se pose donc la question. Est-il possible d'expliquer historiquement le christianisme comme un produit du synerétisme babylonien-perse-égyptien-hellénique ? » J, Weiss passe en revue les diverses conceptions chrétiennes qui seraient résultées de ces religions. Nous n'avons pas à le suivre dans cet exposé; nous retrouverons ailleurs ce qui concerne noire étude : l'influence des religions de mystères sur les doctrines et sur le culte du christianisme.

En ces dernicres années, l'attention s’est portée spécialement vers l'influence qu'auraient exercée sur l’apôtre Paul les religions de mystères. G. ANRicH (Das antike Mysterienwesen, in seinem Einfluss auf das Christentum), avait déjà examiné la question et conclu que l’influence grecque avait été à peu près nulle sur la théologie de Paul. Fr. Cumonr(£es religions orientales dans le paganisme romain, Préface; Paris, 2€ éd. 1909), a cru aussi que l'Apôtre n'a eu aucun point de contact avec les religions de mystères, de Mithra par exemple.

En sens contraire, Martin Brücknen(Der sterbende und auferstehende Gottheiland in der orientalischen Religionen und ihr Verhältnis zum Christentum), prétend retrouver le Dieu rédempteur, analogue au Dieu rédempteur de Paul, dans les religions orientales. K. Lare (The earlier Epistles of Paul, p. 385; London, 1911) soutient que, pour Paul ei ses leeteurs, le baptême es! loujours et sans conteste accepté comme « un mystère », un sacrement qui opère er opere operato. Herruüicer (Taufe und Abendmahl bei Paul) étudie le baptême et la cène dans les épiires pauliniennes et en retrouve des analogies dans les festins anciens, où l'on dévorait des prisonniers de guerre. Albert Eicanorx (Das Abendmahl im Neuen Testament), soutient que c’est dans la gnose orieutale que l'ou a l'origine du repas où l’ou mangeait le corps du Seigneur et où l'on buvait son sang. FAaRNELL (The Evolution of Religion, Loudon, 1909, p- 88-162). a rapproché le haptème des mystères paieuset de la religiou des Aztèques. WznpLaxp (Die hellenistiche-romische Kultur in ihrer Besiehungen zu Judentum und Christentum), soutient que le baptême et l’eucbaristie ont leur origine dans les mystères paieus.

Dans Le Z/andbuch zum Neuen Testament, édité par Hans LiRTzMANN (B. III, Tübingen, 1913), celuici, dans Son cowmentairesur les épîtres anx Romains, aux Corinthiens et aux Galates, et son collaborateur, Martin Diseuits pour les épîtres aux Thessaloniciens, aux Philippiens, aux Colossiens, aux Ephésiens ct les épîtres pastorales, expliquent certains passages de ees épilres en fonction des religions de mystères. J. Wkiss, dans son commentaire sur la première épître aux Corinthiens (Der erste Korintherbrief, p. 289, n. 1, Güttingen, 1910), se réfère aussi aux rapports qui existeraient entre l'eucharistie et les mystères païens. En plusieurs passages de son ouvrage, Ayrios Christos, WW. Bousser (Ayrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Güttingen, 1913), adopte L'hypothèse qu'avait émise DRISSMANN (Licht vom Osten, 11° Aufl., p. 263 ss.!), à savoir que le titre de Kipes:, donné à Jésus-Christ, l'aurait üté tout d'abord par la communauté d’'Antiocbe, qui l'aurait emprunté au milieu religieux syrien. C'est par Paul qu'il se serait répandu eusuite dans toutes les conuuunautés chrétiennes issues du paganisme. L'apport spécial de Paul dans la mystique chrétienne est sa théorie de l'opposition entre l’hoiume spirituel et l'homme charnel, ainsi que le pessimisme qui en résulta, du fait que la nature humaine est essentiellement σάρξ. « Ce n'est ni dans l'Ancien Testament, ni dans l'Évangile que saiut Paul a puisé les principaux éléments de cctte prétendue synthèse paulinieune; il Les a reçus du milieu païen syncrétiste qui l'environnait. C'était l'époque où se mêlaient helléuisiue et orientalisme, philosophie et piété, spéculation et mystique. »

Cette fusion a donné naissauce en des cercles nombreux à un pessiuisrue anthropologique et à un « supranaturalisme » dualiste, fort semblable à celui de saiut Paul. Sur le terrain paiïen nous avous le témoignage des traités hermétiques, dont les parties les plus anciennes remontent au premier siècle de l’êre chrétienne; au second siècle, les ouvrages des grands hérétiques gnostiques, les VALENTIN. les Basname, les PTOLÉMEER, développeront les mèmes idées et les pousserout à leurs conséquences extrèmes. Mais on peut atlirmer qu'avant de prendre corps dans ces écrits, ces tendances existaient à l’état diffus dans l'atmosphère intellectuelle; elles s'étaient emparées de maint esprit et saint Paul a subi fortement leur influence. Son christianisme n'est pas encore un gnosticisme syslématisé, mais il contient en gerine plusieurs des conceptions fonières de la gnose du second siècle. C’est à bon droit que les auteurs de ces systèmes hérétiques, prétendront se rattacher à saint Paul; ils ne feront que tirer les conclusions logiques du pessimisme et du dualisme anthropologique de l'Apôtre. (Résumé du

1. À remarquer cependant que Deissmann reconnait que la parole de Paul, 6 durxrbe rouriïns Koics ueréyer, Cor., x, 21, lui vient plutôt de passages de l'Ancien Testament, Malachie, 1, 7, 12; Ezéchiel, xxxix; Xuiv, 16.

système de Bousset par le P. J. Hugx: Le Christ Seigneur, d'après un livre récent; echerches de science religieuse, t. V, p. 594. Paris, 1914.)

R. ReiTzëxsTeIx et A. Loisy ont présenté un ensemble du système, dont nous aurons à étudier les détails dans la suite de ce travail, Voici d’abord un exposé snccinct des théories de Reitzenstein (Die hellenistischen Mysterienrelisionen, ire Crundgedanken und Wirkungen), Aux environs de l'ére chrétieune, l'hellénisme se transforma par le sentiment du péché et de la dette, qui s'éveilla dans les consciences par la croyance à la magie et par la recherche de l'extase. En opposition avec la doctriue platonicienne de Dieu transcendant, on adore des dieux faits bomimes, qui meurent et qui ressuscitert, tels que Osiris, Alis, Adonis; on espère parla communion avec eux obtenir l'immortalité et mème unesorte de déitication. L'inilié à ces uouveanx mystéres, diftérents des anciens, éprouve lui-même ce qu'ont éprouvé Osiris ou Horus; il devient Osiris ou Horus; il est uni au dieu par la foi, részu:, il est dieu. D’après la littérature hermétique, le myste est devenu le Logos, l'homme de Dieu, le Fils de Dieu et lui-même Dieu. Des communautés sont fondées et des missionnaires répandent la doctrine qui s'adresse à tous; la relision est universaliste. Des le commencement du n° siècle avant J.-C., ou célébre en Italie des orgies hellénistiques, qui doivent procurer le salut, currpta, aux iuitiés. La magie,elle aussi, garantit l'immortalité à ses adeptes. Outre la révélation primilive, transmise par la tradition. les croyants, dans l’extase, sont favorisés par Dieu de révélationsparticuliéres. Cette union avec les dieux, qui communique au myste la science et l’iminortalité, est spirituelle, mais quelquefois aussi matcricile et même sexuelle. On obtient le salut par la science, y&ü5:, communiquée par l'initiation, la vue, θέα, de Dieu, qui est une grâce, zépeoux, et qui consiste dans une vision et un sentiment immédiat du Tout de l'univers. Celte divinisation du myste lui confère le privilège d'avoir des visions, de faire des miracles et lui donne une sorte de sainteté personnelle, qui elface les souillures passées et lui assure le bonheur pour l'avenir.

Reitzenstein prétend que ces religious de mystères ont exercé leur influence sur la doctriue et la langue de saint Paul. Voici, en résumé, l'exposé de cetle hypothèse, Lelle que l'a présentée et développée A. Loisy (Kevue d'histoire et de littérature religieuses : nouvelle série, t. 11, p. 585, Paris, 1911). Pour se répandre dans le moudc gréco-romain l'Évangile devait se trausforimner en mystère oriental, et cela put s'effectuer parce que ses éléments primitifs pouvaient s'interpréter dans la laugue et dans les idées des mystères païens. Dans son fond, l'Évangile de Jésus. c'était un homme inspiré, envoyé par Dieu pour être le Sauveur des justes d'Israël, lequel était mort pour son œuvre, que l'on croyait ressnscité et dont on attendait l’avènemeut glorieux. Ces idées pouvaient être adaptées à celles des mystères, où un être diviu, mourant et ressuscitant, devenait ua type et un principe d'immortalilé pour tous ceux qui participaient à son culte, qui étaieut initiés, associés au mystère de sa mort et de sa résurrection. Adonis, Attis et Osiris étaient des dieux sauveurs. Autant que nous somimes informés, les rites des mystères comportaient une mort symbolique ou fictive du néophyte, à l'instar du dieu, et une résurrection, une régénération, uue participation à l'esprit de ce dieu, participation qui garantissait le partage de son immortalité. C’est ainsi que Paul a conçu le Christ comme un homme divin, préexisiant à la mission terrestre de Jésus et qui se mauilesle sur la terre, nou pas précisément pour y faire ce qu’a fait réellement Jésus, annoncer la venue prochaine du royaume de Dieu, mais pour y mourir, lui juste et saint, pour les hommes injustes et pécheurs, atin de tuer, en mourant lui-même, le péché qu'il avait amené sur lui, Le Christ divin avait bien pu mourir, mais il n'avait pas dû rester dans La mort; il était ressuscité, il avait pris la forme de Dieu et c’est maintenant selon celte forme de vie immortelle que, nouvel Attis, nouvel Osiris, nouveau Mithra, il donnait de ressusciter bientôt avec lui dans la gloire à tous ceux qui le suivaicnt par la foi dans la mort. C'était là le mythe du salut, le mystere à croire, tout à fait analogue aux mythes des mystères, à l’immolation d’Attis et d'Osiris, à celle du taureau divin dans les mysteres de Mithra. Le mystère que l’on pratiquait était le même de part et d'autre. Dans les rites des mystcres, le myste était assimilé au dieu mourant et ressuscitant : ainsi, les rites de l'initiation chrétienne, le baptême et la cène cucharistique, devinrent des symboles de la mort salutaire. Par le baptême, le chrétien était assimilé au Christ mort; il était enseveli avec lui, mais pour ressusciter. Le baptême, en le purifiant de ses péchés, le régénérait dans l’esprit du Christ immortel, faisait de lui un autre Christ. La cène devenait aussi la commémoration mystique de la mort du Christ; le pain rompu était pour la foi son corps, le vin son sang. Les fidèles, en mangeant ce corps et en buvant ce sang, étaient unis au Christ pour ne faire qu'un avec lui.

Ce mystère comprenait donc une mort mystique et une union spirituelle au Sauveur divin, conime les rites d'initiation aux mystères païens. Ce n'est plus moi qui vis, disait l'Apôtre, Gal., 11, 20, c'est le Christ qui vit en moi. Et il entenduit cela à la lettre. Ceci nous explique que Paul n'attachait aucune importance à la vie terrestre de Jésus, qu’il dit même ne pas vouloir connaitre le Christ selon la chair. Ce qui lui importait, c'était la mort du Christ, indépendamment de ce qui l'avait amenée et accompagnée. Paul ayant transformé la passion de Jésus en mythe de salut, le Christ de l'histoire n'avait aucune place dans sa religion.

Dans une suite d’articles de la À. 17. Z. R., Loisy a repris ces idées, les a développées et a essayé de les pronver en s'appuyant sur les épîtres de saint Paul, interprétées dans le sens de la mystique et de la liturgie des mystères païens (N. S., t. IV, Les mvstères païens et le mystère chrétien, pi. 1-19; Dionysos et Orphée, p. 130-154: Les mystères d’Eleusis, p. 193- 225; Cybele et Attis, p. 289-326; /sis et Osiris, p. 385- far; Mithra, p. 495-539: Paris, 1913; — t. V, L'Évangile de Jésus et le Christ ressuscité, p. 1-25; L'Évangile de Paul, p. 188154; L'initiation chrétienne, P- 193-226; La conversion de saint Paul et la naissance du christianisme, p. 289-332, 1914).

Ces hypothèses n’ont pas été acceptées par tous les critiques. À. Scuwetrzen (Geschichte der paulinischen Forschung, Tübingen. 1912). les a discutées et pur des arguments, que nous ne pouvons pas, il est vrai, tons accepter, il a établi qu’elles n'étaient pas fondées sur les documents hien interprétés. Et d’abord, ce n'est qu'ausecond siècle que l'on constata l'extension dans le monde gréco-romain des cultes orientaux; saint Paul n’a donc pu les connaître sous la forme qu'ils prirent à cette époque, grâce à l’influence de la pensée grecque. De plus, le synerétisme religieux qu'on rapproche du christianisme est une abstraction, plus qu'une réalité; c’est une construction artificielle faite d'éléments empruntés à diverses religions, et qui n'a jamais existé telle quelle, surtout à l’époque de saint Paul. Les analogies qu’on signale sont donc des analogies de détail, non d'en- semble, qui paraissent moins frappantes quand on les examine de près. Tout ce qu’on peut accorder, c’est l'emploi de mêmes termes, en petit nombre d’ailleurs, par l'Apôtre ct par les religions de mystères. Schweitzer met enfin en parallèle la doctrine sacramentaire de Paul avec la signification qu'on altribuait aux rites analogues dans les religions de mystères, et aboutit à cette conclusion que la doctrine sacramentaire de l'Apôtre appartient à un lout autre monde d’idées que celles des religions de mystères.

E. ManGenoT (/a Doctrine de saint Paul et les mystères païens; levue du clergé français,t. LXXXIV, p. 1-32 et 257-289. La langue de saint Paul et celle des mystères païens; ib., t. LAXN, p. 129-161. Paris, 1913), a étudié aussi les théories de Reitzenstein et a conelu qu'un examen attentif des textes suffit à montrer que les prétendus emprunts faits par saint Paul aux doctrines des mystères paicns sont imaginaires. Partout il a trouvé des pensées différentes et, chez saint Paul, des doctrines essentiellement juives ou chrétiennes. Si les termes employés pour les exprimer étaient communs à l’Apôire et à la mystique païenne, ils rendaient un son dilférent. Reitzenstein a été dupe de rapprochements purement verbaux. Il s'est trompé en donnant partout aux mêmes expressions un sens hellénistique qu'elles n’ont pas sous la plume de l'Apôtre. On voit donc que saint Paul, s'il a connu les mystères païens, ne leur doit rien, ne leur a rien emprunté et n’a pas altéré le christianisme primilif en l’enrichissant de doctrines paiïennes. Dans une autre suite d'articles (Saint Paul et les mystères païens : Revue pratique d'apologétique, t. XVI, Paris, 1913), MANGExoT aboutità des conclusions identiques. La thèse de Reitzenstein, que saint Paul s'est considéré lui-même comme un mystique païen et a agi à la manière des initiés aux mystères païens, n'est pas prouvée. Elle ne repose que sur de fausses analogies, fondées ponr la plupart sur une connaissance imparfaite de la doctrine et de la langue de l’Apôtre, Nous reconmandons l’étude de ces arlicles de M MaxGexor. Le lecteur y trouvera un clair exposé des théories de Reitzenstein et une réfutation, solide et bicn appuyée sur les textes, de ces théories du critique allemand.

Dans un premier ouvrage (Religiongeschichtliche Erkläirung des Neuen Testaments : Die Abhängigkeit des üllesten Christentums von nichtjudischen Religionen und philosophischen Systemen), C. CLEMEN avait étudic les emprunts que le christianisme naissant aurait faits aux sources non juives, religieuses et philosophiques et avait conclu à sa profonde originalité; dans un second (Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das älteste Christentum), il examine l'influence qu’auraient exercée les religions de my<- tères sur le christianisme le plus ancien. Il mesure le champ d'action des relizions de mystères, et déterinine le sens des termes, soit dans les mystères, soit dans la langue commune. D'après Clemen, les religions de mystères n’ont eu sur le christianisme qu'une influence très restreinte; elle s'est tout au plus exercée à la périphérie. Elles ne lui ont apporté aucun usage nouveau; beaucoup de cérémonies, que l’on trouve chez elles, n'ont rien d'analogue dans le christianisme. Par contre, le christianisme se distingue des religions de mystères par son caractère historique et par l'importance spéciale qu'il donne à la mort du Sauveur et par l'attente de son prochain retour.

K. À. KexveDY (St. Paul and the Mystery Religions). a examiné les rapports qui pouvaient exister entre saint Paul et Les religions de mystères. L'Apôtre a employé des termes qu’on trouve dans les religions de mystères, mais dans un autre sens que celles-ci. Les conceptions centrales de ces religions appartiennent à une atmosphère différente de celle dans laquelle se meut l'Apôtre. Il est vain d'essayer de trouver des points de contact entre Paul et les religions de mystères au point de vue du culte. Les idées fondamentales de la doctrine de Paul n'ont aucune idée correspondante dans les religions de mystères.

H. Bôuric (Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berücksichtigung der paulinischen Schriften), croit à une influence du synerétisme cilicien, mélange de doctrines babyloniennes, perses et cappadociennes, et principalement du culte de Mithra sur Paul, né à Tarse, ville où ce culte était très développé, maïisil restreint cette influence beaucoup plus que Reitzenstein, 11 la retrouve surtout dans son mysticisme et sa « piété extatique ». Paul aurait employé les termes κύριος, σωτήρ dans le sens qu'ils avaient dans la religion anatolienne. C’est de la religion persane que lui seraient venues les idées qu'exprimaient les termes δόξα, φῶς et σκότος, ἡμέρα et νύξ, ἀλήθεια et ψεῦδος. Le dualisme qui, d’après l’Apôtre, se révèle dans l'âme humaine, Xom.,vun, 14 ss., aurait des analogies avec celui de l'école stoicienne, représentée par Poseidonios et surtout Athenodoros de Tarse. C'est à ceux-ci qu'il aurait emprunté ses idées sur la conscience, Son universalisme lui viendrait aussi des stoiciens.

Résumant les travaux faits en ces dernières années sur saint Paul et les religions de mystères, M. Joxes (St. Paul and the Mysterr Religions, dans The New l'estament in the twentieth Century, p. 120- 161; London, 1914), conclut: Les conceptions centrales de Paul, sa doctrine de la rédemption et son enseignement sur les sacrements chrétiens, son mysticisme ne sont pas purement le résultat de son contact avec les religions de mystères hellénistiques et orientales. 11 s’est servi de termes dérivés de la langue des mystères, mais cela ne prouve pas qu'ils signifiaient pour lui la mème chose que pour les religions de mysttres. En détinitive, la place que tient la croix du Christ dans le champ de la pensée et de l'expérience de Paul n’a rien d'analogue dansles religions de mystères, ce qui rend impossible toute comparaison entre ces deux systèmes de doctrines ou d'idées.

D'après Burton Scotr Easrox (Theologr and Hellenism, Amer. Journal of Fheologr, vol. XXI, p. 358), la doctrine du baptême, comme purilication. venait à Paul du judaïsme: celle de l’union mystique du chrétien avec le Christ, de son expérience religieuse. La conception du baptèéme comme ensevelissement avec la mort du Christ, lui viendrait des mystères; mais le baptême du prosélyte comme un ensevelissement Se retrouve chez les Juifs (cf. J. Wuiss, Das UÜrchristentum, p. 25). Les religions de mystères n'ont jamais enseigné que leurs déités, Osiris, Attis. aient une valeur rédemptriee. La conception du pardon n’est pas hellénique (cf. Reitzenstein, Poimandrès, p. 180). Les religions de mystères n’avaient aucune valeur morale : l'idée de salut était automatique chez elles. Chez Paul, au contraire, le baptême purilie et ouvre la voie à une vie nouvelle qui dépend de la liberté du chrétien (Æom., vr, 4). Pour W. H. Parxe Harca (The pauline idea of faith in its relation to jewish and hellenistic religion), le christianisme de Paul n’est pas une religion de mystères: c'est une religion basée sur la foi et évoluant dans la sphère de la psychologie et de la morale et non dans celle du mystère ou de la magie. Le P. LAGRANOE (Lesens du christianisme d'après l'exégèse allemande, p. 269 ss.) a démontré les points suivants : La doctrine de l'esprit n'a pas été empruntée par saint Paul au Corpus hermeticum : elle est chez lui la coincidence des prophéties anciennes et du fait historique de la manifestation de Jésus et de l'Esprit. Le baptême chrétien diffère profondément des purifications paiennes. Ce qui opère dans le baptême, ce n’est pas une force naturelle, mais une vertu divine. Il n'y a aucun rapport réel entre les dieux souffrants, morts et ressuscités du paganisme et Jésus-Christ, mort et ressuscité pour nous racheter du péché. En fait, aucun des personnages plus ou moins divins qu’on a mis en avant, Atlis, Osiris, n'élait proprement, du moins au temps du Christ, un dieu mort et ressuseité. De plus, jamais les souffrances ou la mort du dieu n'ont été acceptées en vue du salut des bommes ni même regardées comme utiles à ce salut. Les ressemblances de rite entre la communion chrétienne et la manducation des victimes immolées aux idoles existent, mais elles sont très éloignées el ne permettent pas ‘le metire sur la même ligne les fondements des deux initiations.

Nous allons à notre tour comparer la terminologie, ainsi que les doctrines de saint Paul avec la terminologie et les doctrines des religions de mystères, mais auparavant il est nécessaire d'exposer ces religions de nystères et leurs principales doctrines.

II. — Les mystères païens

1. Les sources

Avant d'étudier les rapports qu'il pourrait y avoir entre les enseignements de saint Paul et ceux des rcligions de mystères, il est nécessaire de décrire succinctement ces mystères et, tout d'abord, de rechercher à quelles sources nous en puisons la connaissance. Il est bon aussi de fixer exactement la date de ces suurces, afin de savoir si Paul a pu connaitre les doctrines qu'elles nous transmettent.

Nous sommes très peu renseignés sur les rites et les doctrines des mystères, au rer siècle de l’ére chrétienne, et cela s'explique par le secret imposé aux initiés. Le secret a été bien gardé. Nous en sommes réduits, sur la plnpart des points, à des conjectures, et nous n'avons de renseisnements élendus que pour les mystères de Déméter à Eleusis, des Cabires à Samothrace et d’Isis en Egypte. En dehors de cela, les seuls documents que nous ayons sur les mystères sont quelques formules mystiques, citées incidemment par les écrivains paiïens ou chrétiens, un petit nombre de prières et d'hymnes aux dieux, la plupart mutilés, des incantations magiques que nous ont conservées les papyrus, le récit des initiations, ainsi que la description de la liturgie qui les accompagne. Les rites des cultes exotiques ont excité la verve des satiriques, et la pompe de leurs fêtes a fourni aux romanciers la matière de descriptions brillantes. Juvénalraille les mortifications des dévotes d'Isis; Lucien dans sa « Nécyomancie » parodie les purilications interminables des mages, et Apulée dans les « Métamorphoses » nous a retracé les scènes d'une initiation isiaque. Mais, en général, on ne retrouve chez les littérateurs que des remarques incidentes, des observations superficielles. Même le précieux traité « Sur la déesse syrienne », où Lucien nous raconte une visite au temple d'Hiérapolis et rapporte les récits que lui ont faits les prêtres, n’a rien de profond : il relate ce qu'a vu en passant un voyageur intelligent, curieux et surtout ironique (CUMONT, op. cit., p. 20).

On a aussi quelques informations isolées chez les écrivains du temps, surtout chez les philosophes. Le traité de Plutarque « Sur Isis et Osiris » est une source très importante pour reconstruire la légende de ces divinités. Mais les philosophes n'exposent presque jamais les doctrines étrangères objective ment et pour elles-mêmes. Ils les font rentrer dans leurs systèmes, auxquels elles doivent servir de preuves et d'illustration; ils les entourent d'une exégèse personnelle ou les noient dans des commentaires transcendants (OUMoNT, op. cit., p. 21).

On trouve aussi chez les Pères de l'Église quelques renseignements infiniment utiles, mais auxquels nous ne pouvons nous fier entièrement. Les écrivains ecclésiastiques, saint Justin, Clément d'Alexandrie, surtout Tertullien, nous ont rapporté des rites des cultes de mystères dans lesquels ils avaient trouvé des analogies avec les rites chrétiens, uais il est possible qu'ils aient forcé ces analogies pour mieux établir leur thèse, à savoir que les démons avaient singé le christianisme dans ces cultes des mystères,

Pour la plupart des documents, formules mystiques, incantations magiques, hymnes aux dieux, il est impossible de fixer leur date d'origine; celle méme de leur transmission est souvent incertaine. Ce qui nous est rapporté par les poètes satiriques, tes philosophes, les Pères de l'Église, est peut-être plus ancien qu'eux ou peut ne dater que de leur temps. Le recueil des écrits hermétiques contient des pièces d'époque très différente et relativement récente. La liturgie mithriaque, qui remonte peutètre assez haut, ne nous est connue que par des textes des rr° et 1° siècles après J.-C. On a essayé de la reconstruire (DirtericH, Æ£ine Mithraslitursie), d’après un papyrus, mais, au jugement de Cumont, ce morceau n’est ni liturgique ni mithriaque (cf. article Mrruna, col. 580 ss.).

Nous avons cependant quelques données chronologiques. La description de l'initiation de Lucius aux mystères d’Isis à Cenchrées a été écrite au n° siècle par Apulée, mais le rituel minutieux et les pièces qui l'accompagnaient sont certainement de date beaucoup plus ancienne. Il en est de même de quelques formules mystiques, qui offrent tous les caractères de l’antiquité. Un peu partout et à différentes époques nous rencontrons les idées de conmunion avec la divinité et de régénération, ce qui nous oblige à conclure à leur ancienneté.

Reste à savoir si saint Paul a connu les doctrines des mystères telles que nous les connaissons maintenant. C'est seulement au commencement du n° siècle après J.-C. que les cultes des mystéres, sur lesquels nous avons des renseignements précis, se sont répandus dans l'empire romain, et à ce moment ils avaient subi l'influence de la philosophie grecque et surtout des cultes orientaux. IL s’exerça à cette époque sur ces cultes des mystères une façon de syncrétisme. Saint Paul n’a pu connaître ces cultes des mystères dans cette forme développée, puisue, de son temps, elle n'existait pas. En supposant qu'il ait connu les religions de mystères, il les a connues dans un état simple et non tels qu'ils furent lorsqu'ils se développérent sous l’influence du désir grec de rédemption que manifestait l'esprit helléne, au ue siècle après J.-C. Il y a donc toujours lieu de se demander à quelle époque remonte un document, qui nous transmet une docirine ou un rite. Et sur ce point nous n'arrivons pas toujours à la certitude,

Observons que, sur les données inconsistantes que nous venons de signaler, on a élaboré des constructions qui ont donné aux religions de mystères une consistance et un développement qu'elles ne possédaient pas.

2. Les mystères de Cybèle et d’Attis

Bibliogra- Phie : G. SHOWERMAN, The Great Mother of the

Gods : Bulletin of the University of Wisconsin, n° 43, 1901; Attis : Encyclop. of lelision and Ethics, vol, Il; Aybele, Ib., vol. IV. HkrpixG, dftis, seine Mythen und sein Kult, Giessen, 1903; FKAZER, Adonis, Attis, Osiris, London, 1907; F. Cumonr, Les religions orientales dans le paganisme romain, 28 éd. Paris, 1909; Id., Attis, Realencyklopädie de Paury-WissowaA; Rarpr, Aftis, Kybele, Lerikon der griech. und rôm. Mythologie de Roscuer; Touran, La légende de la déesse phrygienne Cÿbèle : Revue de l'histoire des religions, t. LX, p. 299, Paris, 1909.

Le culte de Cybèle, la grande déesse de Plrygie, adorée à Pessinonte et sur l’Ida, que les Romains appelèrent Magna Deum Mater, Mater Deum Magna ldaea, est très ancien et se répandit de bonne heure en Occident. Nous reviendrons plus loin sur l'extension de ce culte. Nous n'avons pas à rechercher comment s’opéra la fusion de Mä ou Cyhéle, la Grande Mère, et de son fils et époux Attis, divinités anatoliques, et du dieu phrygien Dion ysos-Sabazios, mais seulement à marquer ce qui en fut le résultat.

Comme Vénus et Adonis, Isis et Osiris, Cybèle et Attis étaient ordinairement associés dans la célébration du culte, et formaient une dualité qui symbolisait les relations de la Mère Terre avec ses produits. La naissance, la croissance, la castration volontaire, la mort d’Attis symbolisaicnt la naissance, la croissance et la mort de la végétation. Les Phrygiens pleuraient la mort de la végétation, et célébraient sa renaissance par des orgies sauvages mais « ces mutilations volontaires, ces souffrances, qu'ils s'imposaient, témoignent d'une aspiration ardente à s'affranchir de la sujétion des instincts charnels, à délivrer les âmes des liens de la matière. Ces tendances ascétiques étaient d’accord avec certaines idées de renoncement, prêchées par la morale philosuphique des Grecs » (CUMONT, op. cif., p. 77).

Les sectateurs de Cybèle pratiquaient très anciennement des mystères où l'on révélait par degrés aux initiés une sagesse considérée loujours comme divine, mais qui varia singulièrement dans le cours du temps. On célébrait la mort d'Attis et sa résurrection, symboles de celle de ses adeptes. De mème qu’Attis mourait et ressuscitait chaque année, de même ses fidèles devaient après leur mort renaitre à une vie nouvelle : Réjouissez-vous, à mystes, disait le prètre quand iloignait les lèvres de l’initié, car le dieu est sauvéet, pour vous aussi, de vos épreuves sortira le salut. Le trépas d’Attis (RerTzENSTEIN, Poimandres, p. 93) a fait de lui un dieu et pareillement ses fidèles seront par la mort égalés à la divinité. El se célébrait des repas mystiques, dont CLÉMENT D'ALEXANDRIE nous a transmis une formule d’initiation : « J'ai mangé au tambourin; j'ai bu à la cymbale: j'ai porté le kernos (vase sacré); je suis entré sous le rideau nuptial » (Protrept, n, 15). FirMicus Marennus (De errore profanarum religionum, éd. Zisczen, p.57; n° xiv) nous a conservé la mêiue formule avec une variante : « J'ai mangé au tambourin; j'ai bu à la cymbale; je suis devenu un myste d'Attis. » L'initié pouvait dire, comme dans une ancienne formule liturgique à laquelle fait allusion Démosthène (De Corona, 259) : « Jai fui le mal, j'ai trouvé le meilleur. »

Voici la conclusion de Loisy (Cybèle et Attis: RILL.R., 1. IV, N. S., p. 326) sur ce qui se dégage du culte et des mystères de Cyhèle-Atlis : « Originairement le rite sanglant (la castration et les mutilations) n’avait pas pour objet de rendre immortels ceux qui y participaient, mais de les faire capables de coopérer aux œuvres de la Mère et d’Attis, c'est-à- dire aux œuvres de la nature, tout comme l'initiation divnysiaque rendait les hacchants et bacchantes capables de coopérer à l'œuvre de Dionysos. Les cérémonies magico-religieuses qui lendaient à régler Ia vie de la nature étaient aux mains des iniliés. Quand et comment l'idée d’immortalité bienheureuse auprés des dieux se iit-elle jour dans ce culte barbare entre tous, on ne saurait le dire. On doit compter sans doute, pour les anciens temps, avec l'influence de la Thrace etdes idées qui s’attachaient au culte de Dionysos-Sabazios, plus tard avec les influences helléniques et perses!. L'évolution de l'ancien culte de Pessinonte en économie de salut devait être réalisée, daus la mesure où elle s’est accomplie, avant le commencement de l'ère chrétienne. »

3. Les mystères de Dionysos et d’Orphée

Bibiographie : P. FoucarT, Le culte de Dionysos en Attique, Mémoires de l'Académie des Inscrip., t. XXXVII, p. 22, Paris, 1904; FarRNELL, Culte of the greek States, V, ch. 1v-vu, London, 1907; Ruopve, Psyche, 11; S. REINACE, La mort d'Orphée, dans Cultes, Mythes et religions, t. Il; PERDRIZET, Cultes et Mythes du Pangée, Paris; KERN, Dionÿsos : Real-Encyclopaedie de PauLx-Wissowa; Vorar, Dionysos : Lexikon de Roscaen, Bd,; Voicr, Orpheus, Ib. Ba IN; P. Monceaux, Orpheus et Orphici; Dictionnaire des antiquités grecques et romaines de DAREMBERG et SAGLIO, Paris; Dionysos, lbid.; J. E. HannisoN, Prolegomena 10 the Study of Greek Religion, pp. 455-659, London; O. Hasenr, La religion de la Grèce antique : les Mystères et l'orphisme, pp. 509-550; À. Loisx, Diouvsos et Orphée, Revue d'hist. et de lité. rel.,t. V, N. S., p. 130; Orphica, ed. ABEL; Iauck, De hyrmnorum orphicorum aetate, 1911; DieTeriCun, De hymnis orphicis, 1891.

Les mystères de Dionysos sont très anciens, peulêtre du ix°-vur siècle avant J.-C., mais ils sont assez peu connus. Le Dionysos hellénique serait, croit-on, identique au dien thrace Sabazios. « Son culte, dit Loisy, parait avoir été, dès les plus anciens temps, orgiastique et mystérieux; on s’y livre à un enthousiasme bruyant et délirant. En s'introduisant dans la religion des cités helléniques, ce culte s'était, jusqu’à un certain point, tempéré et assagi » (Dionysos et Orphée, R. II. L. R., 1. V,p. 130). 11 semble que la partie essentielle du rite consistait dans l'union de l'initié avec le dieu; par cette union mystique et morale, se formait une sorte d’amitié religieuse entre le dieu et l'initié. La vertu divine est commuiquée à ce dernier et elle est censée demeurer en lui.

Le rite essentiel des mystères dionysiaques élail l'omopiagie, la manducation de la chair vive, par laquelle on entrait en communion avec le dieu, dont on recevait l'esprit et qui assurait à l'initié Pimmortalité bienheureuse. On ne sait pas comment naquil et se développa cette croyance à l'imortalité; elle semble avoir existé de bonne heure chez les Thraces.

A ces anciens muystéres de Dionysos, se rattachent les doctrines orphiques. qui en synthétisent et en purilient les idées essentielles. Cependant, le rite fondamental des mystères orphiques est toujours l'omophagie, la manducation de la victime vivante, et l'initiation était préparée par des rites purificatoires. Le cite comportait des puritications, des libations, des invocations anx dieux pour toute. 1. Cuuoxr, op. cit, p. 98, croit que l'influence di judaïsme s'est vraisemblablement exercée sur le culte di Cybéle, bien qu'on ne puisse la discerner aussi nellemen que sur celui de Sabazios (N. du réd.).

l'assistance, la représentation des légendes sacrées. Quelques passages des hyrunes orphiques font supposer que la manducation de la chair d’un taureau vivant était encore pratiquée au commencement de l'ère chrétienne. En mangeant les chairs crues du taureau, on s'identitiait avec le dieu (P. Monceaux, Orphici : Dictionnaire des antiquités gr. et rom. de Daremberg et Saglio, p. 253).

Nous n'avons pas à nous demander si Orphée a été un personnage historique; ce qui nous intéresse surtout, ce sont les doctrines qui lui ont été aitribuées ou qui ont été ruises sous son patronage.

Vers le van-vus siècle avant J.-C., eut lieu une certaine rénovation religieuse qui porta les esprits vers des cultes moins sauvages que ceux de Dionysos ou de Cybèle; dans ces cultes, l’initié, spiritualisant les rites sanglants, aboutit aux idées d'union spirituelle avec la divinité. C'est à cetle époque que doivent remonter les docirines orphiques, bien que leur rédaction doive être placée beaucoup plus tard, probablement au vi siècle, Ces doctrines peuvent provenir de sources différentes : d’abord des anciens mystères, peut-être d'iniluences orientales et égyPtiennes, et enfin elles ont été produites par le besoin d'intelligibilité qui caractérise l'esprit grec. En fait, l'orphisme est, à un certain degré, une doctrine philosophique, puisqu'on y relève une cosmogonie, une psychologie et une théologie. Cette dernière seule nous intéresse. Voyons ce qui la caractérise.

« Le renouveau mystique, dit Haserr (La religion de la Grèce antique, p. 541), auquel répondait l'Orphisuwe, parait avoir été dirigé par quatre pensées capitales : 1° La persuasion que l'ame est d'origine et de nature divines et qu'elle survit au corps; 2° Un sentiment très douloureux des peines attachées à l'existence; 3° La conviction que la divinité est juste, bonne et secourable; 4° que le salut consiste à lui ressembler, à s'unir à elle par la purilication, la compassion, l'amour et l'extase.… Deux croyances fondamentales paraissent au confluent de ces pensées: l’âme soulre dans son corps, en punition de fautes antérieures, mais avec des purilications appropriées et après un cycle de nouvelles naissances où incarnations, elle pourra reprendre sa place auprès des dieux. » On retrouve ici la trace de la métempsyÿchose pythagoricienne et de la théosophie hindoue; on crovait à la réincarnation des morts.

La légende de Dionysos-Zagreus expliquait le dualisme qui divise l'homme, la lutie qui se produit dans son cœur entre le vice et la vertu, entre le désir du bonbeur et les peines de cette vie. L'homme a donc à briser par le renoncement, par l'ascètisme, les liens de la chair, et à se détacher de plus en plus des attraits du monde. « Les souffrances subies dans l’Iladès achèveront les expiations et les pénitences de ceux que les existences successives n'auraient pas entièreruent délivrés. Dans cet etfort, l'âme a la consolation de dégager de plus en plus l'élément éternel et divin qui la constitue et de préparer son retour avec les dieux immortels » (HAB&RT, Op. cit., p. 545).

L'Orphisme subit un certain déclin, mais il ne disparut jamais complètement et il eut un renouveau au connuencement de notre ère, en s'imprégnant toutefois des idées et des croyances des religions orientales, lesquelles en se répandant dans le monde occidental, lui ont emprunté aussi quelques idées.

Concluons avec Loisy (Art. cit., p. 154) : « La tradition particulière de l'orphisme ne donna point naissance à une secte organisée; elle se perpétuait par des prêtres initiateurs, qui vantaient l'eflicacité de leurs rites purificatoires; elle aboutit spéculative- ment à des théories panthéistes et à un symbolisme à subtil, pratiquement à une sorte de magie; une littérature spéciale en perpétua l'influence. Cetto influence, qui a été considérable, est ditlicile à reconnaître et à mesurer dans le détuil et elle parait s'être exercée de diverses manières; elle a pénétré plus ou moins de son esprit, sinon deses doctrines et de ses rites, les mystères d'Eleusis. Et l'on sait ce que lui doit Platon. » L'action de l’orphisme sur le syncrétisme gréco-romain et sur le christianisme nurait élé, d’après Loisy, plutôt indirecte et diffuse que directe, ce qui revient à dire qu'on ne peut la discerner et surtout la prouver.

4. Les mystères d’Osiris et d’Isis

Bibliographie : PLuTARQUE, De Iside et Osiride; AruLÉE, Métamorphoses, NI; Frazen, Adonis, Attis, Osiris, London; F. Cuuoxr, es religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1909; LAFAYE, Jsis : Dictionnaire des Ant. gr. et rom. t. A, Paris, 1899; Drexser, {sis : Lexikon der Mythol. de Roseuen; Gnurre, Gricchische Mythologie und Relisiongesch., p. 1563-1581; A. Moner, Mystères égyptiens, Paris, 1913; [d., Rois et dieux d’Egrpte, Paris, 1509; À. Loisy, {sis et Osiris, R. II. L. R., t. IV, N.S., p. 385, Paris, 1913; Laraxe, Histoire du culte des divinités d'Alexandrie, Sérapis, Isis, {larpocrate et Anubis hors de l'Egvpte, depuis les origines jusqu’à la naissance de l’école néo-platonicienne, Paris, 1864.

Ainsi que nous le dirons plus loin, les mystères d'Isis eurent nne très grande extension. On a cependant nié qu'il ait existé en Eswypte des mystères au sens propre du mot, c’est-à-dire un ensemble défini de cérémonies et surtout de doctrines régulièrement réservées à un certain nombre de fidèles préalablement initiés (SouRbiLzEes, {érodote et la religion de l'Egrpte. p.333, 387, Paris, 1910). Morer (Mystères égrplens, p.38, 19), d'autre part, aflirme «a qu'à côté des rites où se foriuulait l'adoration quotidienne des dieux, les temples d'Egypte connaissaient des cérémonies d’un caractere plus spécial, d'une signitication réservée à nne élite de prétres et de spectateurs, célébrées dans des éditices isolés, à des dates déterminées ou à d’autres Leures que celles du culte régulier. Les Grecs appelaient ces cérémonies des a Mystères »; en langne égyptienne, le mot qui les définit le mienx semble être iahou qui a le sens vague de « choses sacrées, glorieuses, prolitables »… Les monuments nous montrent que des rites secrets rappelaient claque jour les péripéties de la passion et de la résurrection d'Osiris ». Il parait certain qu'il y eut dans le culte d'Osiris des rites publics et des rites secrets, réservés au moins d’une certaine manière à des personnes initiées. Les rites secrets étaient complémentaires des rites publics et faisaient partie d’une mème religion oflicielle : ce n'étaient pas des rites d'initiation privée, en dehors ou à côté de la religion commune. Les uns et les autres se rattachent au mème ensemble rituel et correspondent aux divers moments des mythes osiriens. (Cf. Loisx, art, cit., p. 389)

Nous n'avons pas à décrire ces rites secrets; cela nous entrainerait trop loin. et d'ailleurs n'importe pas à notre étude. Nous devons nons Lborner à l'interprétation qni a été donnée au mythe d'Osiris-lsis dans la transformation qui a êté faite, au temps des Ptolémées, im° sièele avant J.-C., de l’ancien culte d'Osiris-Isis, pour l'adapter aux idées grecques. C’est le culte qui s'est répandu plus tard dans le monde gréco-romain et qui nous est surtout connt par les écrits de Plutarque et d’Apulée.

De toutes Les solennités des mystères d’Isis, la plus suggeslive était la commémoration de L’« Invention d'Osiris », le dieu mort et ressuscité, qui finit par devenir le prototype de celui de tout être humain, qui observait les rites des funérailles. Le défunt, s'il à picusement servi Osiris, sera assimilé à lui; il parlagera son éternité dans le royanme souterrain. Il vivra non seulement comme une ombre, mais en pleine possession de son corps comme de son âme. Par son initiation, le mystc renaissait à une vie surhumaine et devenait l'égal des immortels. Il jouira «le la présence divine, et attachée étroitement à elle, son àäme inassouvie s’abreuvera des délices de cette ineffable beauté. (PLuranqUE, de side, Lxxvin; APULkE, Métam., XE)

L'initiation aux mystères d'Isis comportait d’un côté, ainsi que nous le voyons dans l'initiation de Lucius (AruLée, Métam., XI, eh. xvm-xxv), des pratiques d'abstinence, un baptême solennel, la communication de formules mystiques; de l’autre, il est parlé de la préparation du cœur, du symbole de la purification, de la régénération et de l’identitication avec la divinité. Grâce à cette descriplion d’Apulée, les mystères d'Isis nous sont bien connus.

Signalons une analyse dans la Aevue biblique (NI an., p. 292. Paris, 1916, N. S.), d’un texte grec publié dans les Oxyrhynchus Papyri, & XL Cette invocation à Isis rapporte les noms que porte Isis dans les divers lieux où elle est adorée, et mentionne ses hauts faits, qui sont surtout des bienfaits pour le genre humain. Parmi ces titres qui lui sont donnés, relevons ceux de soiree, évopesnrape, soouse, Rien n'indique cependant qu’elle sauve en donnant une vie immortelle. Isis est pour les hommes la bienfaitrice par excellence, mais il n'est pas fail mention des avantages de son culte pour une autre vie. Peutêtre ce point était-il réservé aux initiés.

5. Les mystères d’Éleusis

Bibliographie : Han- RISON, Prolegomena to the Study of Greek Religion, P. 498-571, London; FARNeic, The Cults of the Greek States, I, ch. u, p. 126-198, London. 1907; Brocu, Per Kult und die Mysterien von Eleusis, 1896; P. Foucantr, Recherches sur l'origine et La nalure des mystères d'Eleusis, Paris, 1899; Les grands mystères d'Eleusis : personnel, cérémonies, Paris, 1900; Les drames sacrés d'Eleusis, 1912; Les mystères d’'Eleusis, 2e éd., 1914; GruPrs, Griechische Mythologie, p. 45-58; Kora dans Lexifon de Roscurr; Demeter dans Beal-Encrklopaedie de Pauzx-Wissowa; F. LeNoRManNT, E. PoTuER, Eleusinia, dans le Dictionnaire des antiquités: A. Lorsy, Les mystères d'Eleusis, R. H.L.H., t. LV, N.S., p. 193, Paris, 1913.

Les mystères d'Eleusis avaient conservé tonte leur favenr aux temps contemporains du christianisme, et l'apôtre Paul a certainement rencontré à Athènes et à Corinthe des initiés à ces mystères, car ils élaient nombreux dans le monde gree. On ne lui a pas révélé ce qui en constituait le secret: les rites, les formules liturgiques, les cérémonies qui accompagnaient l'initiation; il n’a pas vu les objets sacrés du culte, mais il a pu apprendre ce qui était connu de tous, à savoir le don de l’immeortalité accordé aux iniliés et la vertu de l'initiation. « La communion des initiés, dit Loisy (rt. cit. p. 211), à Déméter, la déesse que l’on honorait à Eleusis, était significe et opérée par un double syiubole, celui de la participation au kykéon!, breuvage mystique, sacré, divin, nourrilure d'immortels, et par le contact d'objets qui, simple fignre du mariage sacré, ne

1. Le kvkéon était un mélange d'eau, de farine d'orge, et de pouliot {sorte de menthe} et de pavot. Duns l’Iliade, le kykéon est composé de farine d'orge, de fromage râpé et de vin de Praunos (N. du R.).

laissaient pas d'effectuer l'union spirituelle de l'initié à la déesse du mystère. La communion alimentaire et la communion sexuelle tendent à se résoudre en communion morale aux sentiments de la déesse et en gage de sa bienveillance. Les rites ne deviennent pas pour cela de purs signes; ils restent les moyers sacramentels de l'union rmuystique à Déméter. »

Nous n’avons pas à décrire les rites de l'initiation. Ils comportaient quatre degrés : la purification, les rites et les sacrifices qui accompagnent l'initiation, l'initiation et entin l'époptie, ou contemplation des mystères. À l'initié du plus haut degré, énonrs:, étaient montrés les objets sacrés, et cette vue lui assurait le bonheur dans l'autre monde. Son àme ou son ombre après sa mort descendait aux enfers où elle était heureuse; il n’y avait pas de résurrection des corps. Il n'est pas question de mérite; c'est le fait de l'initiation qui assure l’immortalité bienheureuse. Peu à peu cependant on en vint à croire que l'amitié des dieux était le fruit d'une vie pieuse. L'initié menait une vie pieuse (cf. ARISTOPHANE, Les Grenouilles, v. 445 et 456). Plus tard, au second siècle après J.-C., on en vint à parler des rémunérations futures, de sorte que la consécration de l'initié impliqua la pureté de sa vie comme condition de la vie future bienheureuse, Îl est difficile de dire d'une façon précise quelles étaient les doctrines révélées aux initiés; les savants ne s'accordent pas sur ce point. Cf. P. LaGRANGr, Les mystères d'Eleusis et le christianisme, R. B., p. 157, 1919.

6. Les cultes syriens, les mystères de Mithra et les écrits hermétiques

Les cultes syriens se répandirent de bonne heure en Occident, surtout par l'entremise des esclaves syriens, fails prisonniers pendant les gucrres contre Antiochus le Grand, ine siéelc avant J.-C. Au début de notre ère, des négociants syriens colunisèrent les provinces latines et l'on rencontre dans les comptoirs de la côte d'Asie- Mineure, au Pirée, dans l'Archipel, des associations qui adoraient les dienx syriens, Hadad et Atergatis. Cependant, « les religions syriennes, dit le P. La- GRANGE ( Les religions orientales,dans Mélanges d'histoire religieuse, p. 80), n'ont point eu de mystères, s'il faut entendre par là des initiations successives, associant les mystes du plus haut degré à des spectacles dont on leur révélait l'énigme ». Au milieu de pratiques révoltantes, on trouve dans ce culte syrien une doctrine élevée sur les destinées de l'âme. Après la mort, l'âtue remonte au ciel pour y vivre au milieu des étoiles divines; elle participe à l'éternité des dieux sidéraux qui l’environnent et auxquels elle est égalée (cf. CUMONT, op. cit., p. 186). Nous n'avons pas à relever cette Lhéorie astrologique où il est parlé des âmes qui, déharrassées de tout vice et de toute sensualité, pénétraient dans le huitième ciel pour y jouir d'une béatitude sans fin (CUMONT, op. cit., p. 187).

Les origines du eulte de Mithra sont encore inconnues. Ce que nous constatons, c’est sa diffusion rapide en Occident au commencement de l'ère chrétienne. À cette époque, il était florissant à Tarse, la patrie de saint Paul, et y répandait les doctrines mazdéennes. Il resterait à savoir si, à cette époque, ses doctrines et surtout son culte avaient atteint le développement qu'ils reçurent plus tard; cela nous paraît peu probable. Ainsi que nous le dirons, quoi qu'en pense BünriG (Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter, p. 97), ce n'est pas aux spéculations mithraïques que Paul aurait emprunté le sens particulier qu'il a donné aux termes δόξα, φῶς, et σκότος (cf. article MrrnrA, col. 558 ss.).

La littérature hermétique était très composite et n'a dù être rédigée que tardivement, au n° siècle après J.-C., au plus tôt (L. MEÉNaRL, Hermès Trismégiste : traduction complète, précédée d'une étude sur l’origine des livres hermétiques. Nouvelle éd., Paris, 1910) comme nous l’expliquerons plus loin; elle parait étre née d'un mélange de la religion égyptienne et de mystères grecs. Nous n'avons pas à faire un exposé détaillé de ses doctrines, puisqu'il est très peu probable que saint Paulles ait connues. Il suflira de rappeler celles auxquelles se réfèrent les critiques qui prétendent trouver des rapprochements ou des analogies entre elles et les épîtres pauliniennes.

Les doctrines, que nous rapportent les écrils hermétiques, auraient été révélées : Hermès décrit ce qu'il a vu ou ce qui lui a été révélé par son père divin. Un prophète proclame la révélation qu'il a reçue d’un dieu qu'il a appelé par la prière et qui derueure en lui, ou qu'il a reçue en tuontant au ciel, avec l’aide de la divinité. Dans un dialogue, Hermès s'entretient avec son fils Tat de la régénération. Tat rappelle à son père qu'il lui a appris que personne ne pouvait être sauvé sans la régénération, qui n'était possible qu'à celui qui s'était détaché du monde. Tat a renoncé au monde et demande à son père de lui communiquer le secret. Hermès lui répond que cela doit être une révélation au cœur par la volonté de Dieu. Pendant qu'ilermès parle, Tat sent qu'il est transformé et déclare : « Mon esprit est illuminé, » C’est donc la révélation qui a produit la régénération. et le résultat est la vraie connaissance, y&@su, de Dieu,et cette connaissance déifie le régénéré. « Ceci est la tin bienheureuse pour ceux qui ont atteint la connaissance d'être déifiés. » (Poimandres, Hermetic Corpus, X, $26)

Malgré les ressemblances que trouve REITZENSTEIN entre ces doctrines et celles de saint Paul, nous verrons plus loin qu'elles n’ont que des analogies apparentes et que d'ailleurs il est plutôt impossible que l’Apôtre ait connu la littérature hermétique.

7. L’extension des cultes de mystères : la connaissance qu’a pu en avoir saint Paul

Il n'est pas nécessaire pour notre élude de détailler tous les lieux où l'on rencontre des cultes des mystères : quelques indications suffiront. Le culte de Dionysos a été très répandu en Grèce; au Pirée, vers 180 avant J.-C., nous trouvons des associés à ce culte, appelés Arswsteorx:; à Philippes, en Macédoine, des püsrut Ausccs, Les inscriptions d'Asie Mineure en signalent d'autres.

Le culte de Cybèle, la Grande Mère, a eu une extension encore plus considérable. On le retrouve partout dans le monde antique : en Asie Mineure, dans les iles de l'Archipel, à Byzance, à Olbia; à Rome, il fut établi légalement en l’an 204 avant J.-C.; ilse répandit en Italie et dans Les provinces

_ sous la domination de Rome. Au 1° siècle de l'ère chrétienne, il eut plus d'adeptes qu'aucune autre

_religion de mystères. Célébré avec pompe, il gagna de nombreux adhérents par la doctrine de la renaissance de ses iniliés après la mort.

Nous n'avons pas de données sur l'extension des mystltres d'Orphée. Nous devons constater cependant que l’orphisme exerça une profonde influence sur l'esprit grec, et il est possible que ses doctrines se soient infiltrées dans certaines religions de mystères. Nous les retrouvons chez les poètes et les philosopes grecs.

Les mystères d'Osiris-Isis remontent probablement, très haut, dans leur forme égyptienne; tels qu'ils furent transformés au nie siècle avant J.-C., nous les retrouvons dans tout le muonde grécoromain : à Athènes, au me siècle avant J.-C., nous trouvons le culte d'Isis, auquel se joint celui de Sérapis; à Pompei, à la tin du second; à Rome, dans le premier quart du 1°" siècle après J.-C. Ilest en Syrie et dans toute la Grèce, en Asie Mineure, en Thrace, dans les iles de l’Archipcl, en Sicile et dans le sud de l'Italie, et dans les premiers siècles du christianisme nous en relevons l'existence dans tout l'Occident de l'empire romain.

Quant aux mystères d'Éleusis, comme tels ils restèrent locaux, bien que l'on retrouve ailleurs le culte des déesses éleusiniennes, Déméter et Coré : ils ont cependant pour notre étude un grand intérêt parce qu’ils sont de ceux qu'a pu connaitre saint Paul.

Examinons maintenant l'état religieux que suppose l'influence qu'eurent ces mystères les uns sur les autres. Aux environs de l'ère chrétienne, le ruouvement syncrétique, où se mélangèrent les mystères helléniques et les religions orientales, provoqué par l'extension de la Grèce en Asie à la suite des conquêtes d'Alexandre, grandit rapidement par la propagation qu'en firent de zélés missionnaires. Ils usérent de tous les moyens de séduction : spectacles impressionnants au milieu de la nuit, musique séduisante, danses délirantes, communication de formules mystérieuses. « Les prêtres orientaux, dit Cumonr (Op. cit., p, 61) apportaïent notamment en Italie deux choses nouvelles : des moyens mystérieux de purification, par lesquels ils prétendaient effacer les souillures de l'âme, et l'assurance que l’immortalité bienheureuse serait la récompense de la piété. »

Bientôt se répandirent des doctrines ésotériquessur les démons, surles sept archons planctaires qui déterininaient les destinées des homnites. Originairesde la Babylonie, elles ont pénétré dans les religions de la Perse et de l'Egypte; elles se retrouvent dans l'apocalyptique juive, dans la littérature orphique, dans les écrits hermétiques, dans les textes grecs astrologiques et dans le gnosticisme. Ne serait-ce pas de ces archons que parlerait saint Paul aux Ephésiens, ir, 2, lorsqu'il leur dit qu'ils marchaïient autrefois selon le prince, épyw», de la puissance de l'air ? Etne ferait-il pas aussi allusion à ces esprits élémentaires qui, d’après les idées de cette époque, courbaïent les hommes sous leur joug de fer, quand il écrit aux Galates, 1v, g : « Comment retournerez-vous encore à ces faibles et pauvres éléments, 777e2, auxquels vous voulez être asservis encore de nouveau?» Cette traduction de srxzeix par «esprits élémentaires » n'est pas acceplée par tous les exégêtes (voir plus loin, col. 983, n. 1).

C'est d'ailleurs à cette époque que naquirent et se développèrent les premiers systèmes gnostiques qui urent leur origine à un mélange de spéculations “recques et de doctrines orientales. HirPoLxte l'avait éjà vu : parlant des Séthiens, secte gnostique, il remarque : Tout le système de leur doctrine est dérivé des anciens théologiens, Musée, Linus et Orphée, qui introduisirent spécialen:ent les cérémonies de l'initiation et aussi les mystères eux-mêmes. Il rattache une de leurs doctrines aux rites bacchiques d'Orphée.

Nous constatons des traces de ce syncrétisme religieux dans les papyrus magiques, récemment déouverts en Egypte; ils nous apportent des fragments d'hymnes et d'alphabets, où nous lisons des noms mystiques d’origine babylonienne, égyptienne, hellénique et même juive. Dans les textes rituels et liturgiques, sont mélangées des théogonies et des cosmologies dont quelques-unes remontent à Hésiode t d’autres aux apocalypses juives. Que ces livres magiques aient été nombreux au rer siècle, cela ressort d'un passage des Actes des apôtres, xIx, 19, où il est rapporté que ceux qui, à Ephèse, avaient exercé des arts occultes apportérent leurs livres qui furent brûlés; ils valaient 50.000 pièces d'argent.

Un des facteurs les plus puissants de la diffusion de ces religions Le mystères furent les associations tout à la fois fraternelles et religieuses, les thiases, θίασοι et les ὀργεῶνες, très répandues dans le monde gréco-romain, au milieu des basses classes de la population. On en trouve surtout dans les ports de la Méditerranée, au Pirée, sur les côtes de l'Asie Mineure et dans les iles de l'Archipel. Smyrne, Ephèse et Corinthe ont été des centres importants de ces fralernités mystiques. Chacune de ces associations avait ses dieux : Dionysos-Sabazios, la Grande Mère, Adonis, Sérapis, Osiris et Isis, les Cabires de Samotlirace, dont elles céléhraient les mystères et adoptlaient les doctrines, Elles avaient pour caractères communs les puritications, les danses orgiastiques, les symholes d’un naturalisme grossier.

Paul, dont la prédication s’adressait à toutes les classes de la société, mais surtout aux classes inférieures des cités grecques, a dû être en contact avec ces associations, et c’est probablement parmi elles qu’il a recruté bon nombre de ses adhérents. Nous ne pensons pas que l'on puisse supposer, comme l’a fait Reitzenstein, que Paul se soit instruit des mystères païens en lisant les écrits magiques et les livres liturgiques des mystères. Il a dû apprendre ce qu'il en a su par le commerce qu'il a eu avec les gens qu'il a fréquentés. Il était né et avait grandi à Tarse, vieille cité païenne, centre de culture hellénique, où les mystères de Mithra s'étaient implantés de bonne heure; il à donc pu apprendre à connaitre les mystéres en en entendant parler autour de lui. À Antioche, où il a vécu longtemps, il a pu rencontrer des adeptes des mystères syriens; à Athènes et à Corinthe, il a dû être en rapport avec des initiés aux mystères d'Eleusis; dans les ports de la Méditerranée il a été en eontact avec les adhérents de toutes les divinités grecques et orientales. Il est évident que, désirant convertir à Jésus-Christ ces iniliés aux mystères, il a cherché à s’instruire de leurs doctrines pour les discuter où même pour se servir de ce qu'elles avaient de meilleur afin d'amener leurs adeptes au Dieu véritable. C'était sa façon de procéder dans son œuvre missionnaire, ainsi que le prouvent ses discours aux Juifs, {ct., xin, 16 ss.; aux Grecs d'Athènes, xvir, 22 ss. Or, tous ces mystères parlaient d'un Dieu sauveur, de purification des fautes, d’initiations qui assuraient au fidèle la vie bienheureuse. Paul a dû partir de ces idées pour enseigner à ces initiés le véritable Dieu Sauveur, Jésus-Christ, les conditions nécessaires du salut, gage de la future vie bienbheureuse.

Nous allons d’ailleurs voir que ce n'est pas dans les religions de mystères que l’Apôtre a puisé les termes par lesquels il exprimait ses doctrines, et qu'aucun de ses enseignements ne lui est venu de celles-ci, mais de l'Ancien Testament et de la révélation qu'il en a reçue directement de Jésus-Christ et indirectement par la tradition apostolique.

III. — Terminologie et doctrine pauliniennes : comparaison avec les religions de mystères

Saint Paul a employé dans ses épîtres des termes qui avaient reçu dans les liturgies des mystères un sens plus ou moins technique. Il ne pouvait en être autrement puisque, des deux côtés, nous avons la même langue employée, le grec, et que, de plus. ces termes étaient connus de tous, que Paul a été en rapport avec des initiés aux mystères et enfin, que les épîtres pauliniennes et les religions de mystères ont subi, plus ou moins, dans leurs conceplions prinhumain.

La question est de savoir si Paul a donné à ces vocables : pusrictes, Tosbue, Log, vous. odTu, dëv, le sens qu'ils avaient dans les riluels ou dans la liltérature magique et herruétique; en d'autres termes, d'examiner si l'usage des iuêmes expressions indiquerait une dépendance des doctrines pauliniennes à l'égard de celles des rmuystères.

Que saint Paul ait connu certains termes qui, à cette époque, avaient reçu un sens spécial, nous en avons, dit-on, pour preuve l'emploi répété qu'il fait du terme cruysix, au sens d’« esprits élémentaires » qu'il déclare faibles et pauvres et auxquels le chrétien, qui a connu Dieu, ne peut retourner pour leur être asservis de nouveau, Gal. 1v, 3, 9. De iuème dans l'épître aux Colossiens, 1, 8, il adjure ses lecteurs de ne pas se laisser séduire par la philosophie et par une vaine tromperie, selon la tradition des Lommes, selon les éléments du monde, τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου, et non selon le Christ. Ici encore Paul fait allusion à ces pouvoirs cosmiques, des divinités astrales, que certains mettaient en opposition avec le Christ. Il aurait donc connu le sens qui était donné au terme στοιχεῖον dans la religion du temps et dans la magie. On prêtait serment par les quatre éléments, τὰ τέσσαρα στοιχεῖα. Dans le grec moderne les démons locaux sont appelés στοιχειά.

D'après des inscriptions, le terme raxpzuei était employé dans le sens de « venue » du roi ou de l'empereur dans une province, mais il l'était aussi dans l'usage cultuel au sens de « retour » d’un Dieu. Paul a pu connaître Les deux sens de ce tertue, que nous trouvons employé au second sens dans le Zestament de Juda, xxu, 2 : Éws 7%: mporruxs Oecg (H. Caarces, The greek Versions of the Testlaments of the twelve Patriarchs, p. 99. Oxford, 1g08).etdans un écrit du u‘ siècle, le Zestament d'Abraham, xiu : pEyou 73 ueydbrs koi bvoLgou arou (Oent) rogousees. (The T'estament of Abraham, by M. R. James; Zexts and Studies, I, p. g2. Cambridge, 1892).

Mais doit-on croire, ainsi qu'on l’a soutenu, que saint Paul connaissait aussi cerlainstermes employés dans les rituels liturgiques et quelques-unes des idées courantes chez les initiés aux mystères, et mème qu'il y a fait allusion lorsqu'il écrivait aux Corinthiens dans sa première épître, n, 6, ss. : « Mais nous prêchons une sagesse de Dieu parmi les parfaits, sagesse non de ce siècle, ni des princes de ce siècle qui ont été anéantis; mais nous préchons une sagesse mystérieuse de Dieu, sagesse cachée... Dieu nous l’a révélée par l'Esprit, car l'Esprit sonde tout, même les profondeurs de Dieu. » Nous dirons plus loin quelle est la vraie interprétation de ce passage.

Entin, la langue des religions de mystères a-t-elle donc influencé la terminologie de saint Paul, et par

1. Remarquons que cette traduction de cTstxti” par « esprits élémentaires », « divinites astrales », n'est pas acceptée par de nombreux exègètes. Examinant Gal.,1v, 3, 9, et Col. 1. 8, 20, le P,. LAGRANGE conclut : « Dans ces deux passages les éléments du monde sont les principes de couduile naturels, fortiuférieurs à la vie dans le Christ, ce qui convient parfaitement à notre passage pour qualiñer l'état du monde religieux avant lui. Cette solution, qui est celle de Jérome, Gennadius pseudo-Primasius, Ligltfoot, Sieffert, Schaefer, parait certaine. » {L'épître aux Galates, p. 99.) Le P. PRAT a discuté avec soin le sens de στοιχεῖα, et conclut : « Les éléments du monde sont des doctrines et des coutumes opposées à l'enseignement du Christ; et la Loi mosaïque elle-même, après son abrogation, peut être comprise sous cette appellation. » La Théologie de saint Paul, II, p. 164, Paris, 1912.

suite ses doctrines, au degré qu'a prétendu Reitzens tein? C'est ce que nous ne pouvons admettre. Nou: avons donc à examiner les différents termes communs à la liturgie des mystères et à saint Paul, atir de constater l'emploi qui a été fait par l'une et par l’autre, et de préciser le sens que tous les deux lu ont donné.

Et d'abord étudions le terme puzrsocor, Murriges, du verbe uw, fermer, se tenir la bouche close, si gnitie chose tenue secrèle, chose non inconnaissabl: de soi, mais qui a besoin d'être révélée, cérémoni relixieuse qui doit être tenue secrête, le sens cach: d'un passage, la signilication mystique d'un terme Reïtzenstein, p. g9. fait remarquer que ni le mo uusrises, ni tete (célébration de mystères), ne com portent une idée stable, De la conception de secre on passe à celle d'une action cultuelle, rituelle ot magique. Les deux termes désignent aussi un livr de révélations ou la prière révélée par Dieu et pro ductrice de miracle. Enfin, pvsrige était surtou employé au pluriel, +& muoricez, les mystères, c'est à-dire des doctrines relisieuses. secrétes, communi quées seulement aux inities, d'où doctrines, dont i faut recevoir la communication et qui doivent êtr tenues cachées.

Avant d'étudier la signification que lc terme x ripuw» a dans les épîtres pauliniennpes, il faut s: rendre compte du sens qu'il a reçu dans les Sep tante, car l’Apôtre a été fortement influencé pa ceux-ci. Deux fois, dans le livre de la Sagesse, ms seu est employé au sens de rites ou cérémonies « Un père aflligé a institué des mystères el des cé rémonies », xiv, 1953 « (Les idolàtres) célébraien des cérémonies homicides de leurs enfants et de mystères cachés », xiv, 23. Partout ailleurs, dans le Septante, ur signitie secrets, plans secrets d. Dieu ou des hommes. Dans le livre de Daniel, 11, 18 19, 27, 30, 47; 1V, 6, urrrâpe> signifie ce que Dieu : mystérieusement annoncé et qui a besoin d'’inter prétation.

Dans les évangiles, Jésns dit à ses apôtres qu'i leur a été donné de connaitre les mystères di royaume de Dieu, +& uusrepex The faruaes roû Ge: Mes av, 113 Le., vur, 10: Mt.. xim,ur; c'est-à-dir les doctrines cachées du royaume de Dieu, secret qu n’a pas été révélé aux hommes, 1h., mais qui l'es par Jésus-Christ. Il s’agit ici probablement des de: seins de Dieu pour le salut des hommes.

Pour saint Paul (Cf. la note : On the meaning of μυστήριον in the New Testament, dans St. Paul's Epistle to the Ephesians by J. A. Robinson, p. 234 London, 1903), μυστήριον signifie les choses cachées qui ont besoin d'une communication spéciale ou d'une révélation, Kom., xt, 25: « Je ne veux pas frères, que vous ignoriez ce mystère,...c'est qu'un: partie d'Israël est tombée dans l’endurcissement jusqu'à ce que la plénitude des gentils soit entrée et ainsi tout Israël sera sauvé. » C’est dans le mêm: sens que Paul emploie le terme pvozrpe> quand i apprend aux Corinthiens le mystère de la transfor mation des croyants, lors de la parousie du Seigneur I Cor., xv, 51. Il l’eruploie aussi pour désigner le mys tère par excellence, le dessein secret de Dieu pour l: salut des hommes, mystère qui lui a été révélé € qu'il est chargé de faire connaitre : « C’est par révé lation qu'il m'a été donné de connaître ce mystère. mystère qui n'a point été dévoilé aux fils des hommes... comme il a été révélé maintenant dans l'Es prit à ses saints apôtres et prophètes, à savoir qné les païens sont cohéritiers et font partie du corps € sont participants à la promesse de Jésus-Christ par l'Évangile. » Æph., ur. 3 ss. Paul appelle ce mystère « l'économie de la grâce de Dieu », 6b., 1, 1. C£ pour le même sens du terme gusripuw, Diom., xvi,

25, 26; Col., 1, 26, 27; et Eph., x, 9, 10 : « Le mystire de la volonté de Dieu, qu'il avait résolu en luimême, était de réunir toutes choses dans Le Christ. » Pour saint Paul, Le terme pusräe désigne donc unc vérilé cachée, qui est révélée par l'Esprit. Entin, pusrépeeæ est employé quelquefois dans son sens ordinaire; il désigne la vérité chrétienne cachée aux païens : pooripuer väs nécrexs, Jim., 1, 9, 16. Le potages Ts Gocpees, D Thess., u, 7, c'est le dessein formé par l’inique en opposition avec le dessein sauveur de Dieu.

Nous devons examiner un passage de la première épître aux Corinlhiens, 11, 1-15, où il semblerait que Paul à fait allusion aux mystères el s’est servi de leur terminologie. Il parle de la façon dont il a prèché Jésus-Cbrist. Il n’a connu parmi eux que Jésus crucilié, qui est une folie pour les païens, afin que leur foi soit fondée non sur la sagesse des liomnes, mais sur la puissance de Dieu. Et, ajoute-t-il, ÿ 6, « nous préchons une sagesse parmi Les parfaits, Ë» vois Tia, Sagesse non de ce siècle.., mais nous prèéchons une sagesse de Dieu mystérieuse, ë pyrTptu, sagesse cachée, que Dieu a décretée avant les siècles pour notre gloire et qu'aucun des princes de ce monde n’a connue ». Dieu a révélé par son Esprit les choses que l'homme ne connaissait pas, « lesquelles nous annonçons, non avec des discours qu'enseigne la sagesse humaine, mais avec ceux qu'enseigne l'Esprit, appropriant les choses spirituelles à ceux qui sont spirituels, repeorexsis mrespareë suaoivsres. Or, l'homme naturel, ψυχικός, ne reçoit point les choses qui sont de l'Esprit de Dieu, car elles lui sont une folie et il ne pout les connaiire, parce que c'est spirituellement, nevus-æéûs, qu'on en jugc. Mais l'homme spirituel, mevasraxs, juge de toutes choses. »

Saint Paul se rappel!'e-t-il ici les mystères païens et veut-il dire qu'il va enseixner aux Corinthiens une sagesse sous forme de mystère, qui ne sera révélée qu'aux parfaits ? En d’autrestermes, veut-il instiluer des mrystires chrétiens analogues aux mystères païens, ou identilie-t-il Les doctrines chrétiennes, qui seraient en mystère, avec celles des cultes des mystéres ? Pour se rendre compte de la pensée de l'Apôtre, il faut d’abord déterminer la signilication exacte de la phrase: Agsiuer Ossù seu Er purtepies try &moxsxpoupirrs. À quel motdevons-nous rattacher ë pusrrpie? On ne peut grammaticalement le joindre à 7% «rsxszcuvppevr, Ce Qui Signilierait la sagesse cachée sous forme de mystère, car, si telle ctait la pensée de Paul, il aurait dû écrire : te à LoCTE pi GROAEAPUMUËTTY, ce qui d’ailleurs aurait été un pléonasme. Quelques exégèles rattachent à psTrpes à asus, Ce qui ferait dire à Paul que la sagesse de Dieu qu'il enseignait était un mystère qui ne devait être révélée qu’à quelques-uns, aux initiés, ce qui est contraire à l'idée que Paul avait du salut qui était destiné à tous les croyants.

Il resterait à joindre ë pistantu à ceÿte; nous avons une phase analogue dans Rom., v, 15; dupsaër zäpure Dans ce cas, il faudrait traduire : Nous préchons la sagesse mystérieuse de Dicu, celle qui est cachée, que Dieu avait décrétée auparavant pour notre gloire : sens qui rentre dans la signilication que Paul donne ordinairement au terme uveripu. Nous ne pensons donc pas que l'Apôtre ait voulu dire qu'il enseignait la sagesse de Dieu comme un tuystère qui ne doit être révélé qu'aux initiés.

Paul dit cependant qu’il préche une sagesse parmi les parfaits, ëév rois rekiéu. Ne semble-t-il pas qu'il identifie cette sagesse, prêchée aux parfaits, aux doctriues des myslères, qui n'ttaicnt révélés qu'aux initiés, rec, ceux quiétaient complètement instruils par opposition aux novices ! ? Paul aurait donc cmprunté, dit-on (Lorsy, «rt. cit., p. 163), cette expression à la terminologie des mystères. Mais remarquons qu'il n'existe ancun passage des auteurs grecs où rex, signilie inilié aux mystères. Celui-ci était appelé Tereesuévse, resolecs, resüueos et surtout uvorxs. Nous savons seulement que, dans les livres hermétiques, de date imprécise, ceux qui out reçu le baptême du x; divin, deviennent sé: (RkiTzeNs- TEIN, Mysierien-Religionen, p. 163). Ce n'est donc pas à la langue desmystères que Paul a emprunté le terme rés. Le tiendrait-il de Pythagore, qui divisait ses disciples en résx et en so ? Dans la même épître, 1 Cor., XIV, 20, l'Apôtre parait en effet opposer les viriet AUX Tééeex : « Frères, dit-il, ne Soyez pas des enfants en raison, mais, en fait de malice soyez des enfants, wmosre, el pour ce qui est de la raison soyez des parfaits, rés » c'est-à-dire des hommes faits. L'opposition est ici entre l'enfant et l’homme arrivé à son plein développement. Cette opposition est très marquée dans l'épître aux Ephésiens,1v, 135. : « Jusqu'à ce que nous soyons tous parvenus... à l'état d'homme fait, côge reeu, afin que nous ne soyons plus des enfants, wire. » Il est inutile de chercher l'origine de ces termes : Paul leur a donné le sens qu'ils avaient dans la langue courante.

L'idée est différente dans le passage que nous discutons : rez: y est l'équivalent de mæupure-6:. Développant la pensée qu'il a émise, d'une sagesse enseignée aux parfaits, Paul dit, Il Cor., 11, 13, qu'il annonce les choses de Dieu, non avec des discours qu'enseigne la sagesse humaine, mais avec ceux qu'enseigne l'Esprit, appropriant les choses spirituelles à ceux qui sont spirituels, ryeupurcants. Et une autre preuve que rruveruis égale oz, c'est que dans la même épître, mt, &, au lieu d'opposer conime ailleurs récuws à verres il remplace téercs par mevuoruie, Le sens que l’Apôtre donne à nur: nous indiquera done celui qu’il donne à τέλειος.

Pour saint Paul, le æevuarexs est celui qui a reçu l'Esprit qui vient de Dieu, celui qui est doué de l'esprit, revue, Nous avons donc à rechercher la signification qu'a pour lui le terme Tzbpa, le sens dans lequel il l'emploie, et cela d'autant plus que REITZENST&IN (/bid., p. 140) prétend que Paul s’est inspiré du sens qui étail donné à r=ùuz dans les papyrus magiques, dans la littérature, la rhilosoplie, l'éloquence et la poésie païennes. Il en serait de même pour les termes ψυχικός et πνευματικός, et νοῦς serait l’équivalent de πνεῦμα. D'après lui, dans les papyrus magiques et les écrits mystiques, comme dans Paul, Tex, au sens d'esprit de l'homme, d'âme huruaine, est opposé à côpe et à ségë, Voici les citations qu'il donne des divers sens de ce terme : 'Erwoovuac se tév ATÉGoTO... TÉTE cOpex xni TOY Tbux. (KExxox, Greel Paprri, 1. p. 80. Cf. Pap. Berol., 1, 177). Il est appelé Saint : Eromvotuac ce épis rüuo, (WWesseLy, Zauberpaprri, , p. 140). Dans d’autres papyrus (Ib. I, p. 68; KENYoN, op. cit., 1, p. 284), il est qualilié de Dieu,

1. Loisy (L'Évangile de Paul, R. H. L. R.,N. S., t. Y, P-153) reconnait cependant que Paul n'instiluaït pas deux degrés d'initiation. La distinction est seulement analogue à celle des degrés d'initiation des mystères d'Eleusis. Paul n'entend pas dire qu'il ait un petit symbole secret, qu'il réserve à une catégorie spécinle de mystères, mais il n'en a pas moins l'idée et la pratique de quelque chose qui y correspond et qu'il ne sait exprimer autrement que dans le langage des mystères. Loisy pense répondre ainsi à l'objecrion de Clemen, qu'il n'y avait pas de doctiine secrète dans le christianisme primitif et que, lorsque Paul parle de mystère, ce n'est pas du tout dans le sens des cultes païens.

rè Ostoy rvstue, Dieu est l'homme rsmercêirss (WESsezy, Op. cit., [, p. 99) et l'homme l'invoque (Drete- RICH, Abraxas, 16, 19). L'homme qui est gratitié de cette faveur est le temple ou la maison de Dieu ou de l'Esprit et il doit être pur corporellement ou spirituellement, ainsi qu'il appert d'un passage d'APULÉE (Apol., xuur) : Ut in eo... divina potestas quasi bonis aedibus digne diversetur; et de la « Déclamation d'Arellius Fuscus » sur Calchas (M. À. SENECA, Suasoriae, 11,5): Cur iste in Tiresiae ejus ministerium placuit ? Cur hoc os deus elegit ? Cur hoc sortitur potissimum pectus, quod tanto numine impleat ?

ReirzenstTeiN (/bid., p. 43-46), soutient que ces divers sens du terme r:vuz se retrouvent dans saint Paul, lequel n'a pas une psychologie particulière et ne s’est pas fail une langue secrète qui l’exprime. Clez lui, reux désigne tantôt Dieu d'une manière générale, tantôt ce qui est intime dans la divinité, tantôt un don presque substantiel, un fluide que Dieu met dans notre cœur, une puissance, et à côté il est la partie spirituelle de l'homme, sans aucune signitication surnaturelle ou extra-huimaine, ]laquelle s'oppose à c@ue et à cx%:25,Ss'égalant pleinement ou s'échangeant avec le terme 4». Reitzenslein se demande comment Paul a pu désigner ce qui est sensible et matériel par τὸ ψυχικόν, si ψυχή est conversif de πνεῦμα, qui désigne ce qui est suprasensible ct spirituel. Il croit que l'explication se trouve dans la langue des mystères. Ainsi, dans la liturgie de Alithra, le Saint-Esprit respire et vit dans le myste, non plus sa {v74, puisqu'il a laissé sa personne sur la terre (RertzeNsTEIN, /bid., p. 45). Dans cette manière de voir, hellénistique et antérieure à Paul, πνεῦμα et ψυχή sont en opposition directe; où est la ψυχή, ne peut être le πνεῦμα; où est le πνεῦμα, ne peut être la ψυχή. C'est de cette vue qu'anttrieurement à Paul sont nées ces idées de πνευματικός et de ψυχικός ({bid., p. 45, 46). Les preuves qu'en donne Reitzenstein nous paraissent faibles, car il ne trouve ces termues cilés qu'une fois dans un papyrus(WEssELy, op. cit., 1, p. 89).

Exaruinons maintenant ces hypothèses. Nous ne nierons pas qu'il existe une certaine analogie entre le sens qu'a donné Paul au terme rresuc et celui qui luiestdunnédanslalittérature dutemps, mystique ou profane. Il ne pouvait en étre autreruent, mais nous croyons que les ressemblances sont, à un certain degré, superticielles. 11 y a donc lieu d'étudier les divers sens que Paul a donnés au terme rw, et de voir s’il a emprunté ces différentes signilications à la langue des myslères ou à l'Ancien Testament.

Faisons tout d'abord quelques observations. Les diverses significations du terme meme, que dégage Reitzenstein des papyrus magiques ou mystiques, nous paraissent un peu forcées; elles ne ressorlent pas aussi clairement qu'il le dit des textes cités, De plus, ces textes ne sont pas datés avec cerlitude. Sont-ils antérieurs ou postérieurs à l'ère chrétienne? C'est ce qu'il faudrait établir exactement, et cequi n'a pas été fait pour la plupart d'entre eux. N'ont-ils pas subi des influences étrangères à la mystique paienne? La plupart sont d'origine égyptienne. Or, on a relevé dans un certain nombre de ces papyrus l'influence de conceptions juives, et cela s'explique par le rùle qu'ont joué les Juifs dans la litlérature alexandrine. De plus, les gnostiques, à moitié chrétiens, ont bien pu exercer une influence sur les idées et Ja terminologie de Ja littérature mystique. En résumé, il y eut, au ir siècle, un tel remueruent d'idées qu'il est bien düilicile, sinon même impossible, de déterminer exactement l'origine et la filiation de chacune d’elles.

Nous ne pouvons entreprendre d'examiner dans le détail les diverses significations données par saint Paul au terme rive; on le trouve 146 fois dans ses épiîtres. Nous devons nous burner aux sens principaux.

1. Îesux signifie le souffle de la boucle : « Alors se manifeslera l'impie que le Seigneur détruira du souille, +4 rrausre, de sa bouche », Il Thess., 11, 8.

2. [bsève, employé au sens psychologique, désigne la vie intérieure de l'homme. « Car qui est-ce qui connait les choses de l’homme, si ce n'est l'esprit de l'homme, qui est en lui», To nveüve ro évbpunos ro ë» our, Cor., 11, at.

3. eve est distinct de guys : « (Jue votre être entier, l'esprit et l’âme et le corps, +ô mem roi n duyi roi Tè aux, soil conservé irrépréhensible », I Thess.,v, 23. Le revu est ici la partie La plus élevée de l'homme, celle par laquelle il est mis en relation avec Dieu, même naturellement; la 4x est l'élément de la vie que l’homme a en commun avec Lous les animaux.

4. ILesu> est surtout employé dans les rapports surnaturels de l'homme avec Dieu, dans sa vie religieuse : Dieu, que je sers ë ré nsuarc pes, ltom., 3, 9. Il'est le principe divin de sa vie: « Mais vous, vous n'êtes point dans la chair, ruais dans l'Esprit, s'il est vrai que l'Esprit de Dieu habite en vous, einse nrebpe. OÙ cixei & buis », Hom., vin, Qg. Il est un principe actif de vie dans l’homme : « Si nous vivons par l'Esprit », et E@usy mveuuere, marchons aussi selon l'Esprit, Gal., v, 25;il est le principe divin de vie nouvellement communiqué à l'homme : « Si vous vivez selon la chair, vous mourrez; mais si par l'Esprit, reupere, vous faites mourir les actions du corps, vous vivrez », lom., vit, 13, « Car, pour nous, c'est par l'Esprit de la foi, meüuxre ëx misteus, que nous attendons l'espérance de la justice », Gal., v, 5. Cet esprit reçoit des qualiticaiifs divers : mriève uéobesies, om, VIN, 153 ravpo rpsmnrss, Gal., VI, E; medun Ounipeus ai dyéris «ui cucpoveoust, Il Tim, 1, 7.

5. L'esprit est en nous puissance et vie, principe de la vie et de la justice : « Car ceux qui vivent selon la chair pensent aux choses de la chair; mais eeux qui sont selon l'esprit. aux choses de l'esprit. Car la pensée de la chair est mort, mais la pensée de l'esprit est vie et paix... Si le Crist est en vous, le corps est mort par le péché, mais l’esprit est vie par la justice », {fom., Vin, 5-10.

6. L'esprit est une lumière et une force : « L'esprit scrute tout, même les profondeurs de Dieu. Nul ne connait ce qui est de Dieu, sinon l'Esprit de Dieu. Mais nous, ce n'est pas l'esprit du monde que nous avons reçu, c'est l'Esprit envoyé de Dieu, afin que nous sachions les dons que Dieu nous a faits », 1 Cor.,u, 10-12. « Afin que vous abondiez en espérance par la puissance de l'Esprit », Itom., xv, 13; cf. Æph., ur, 16; 1 Fim., 1,5.

7. L'esprit de l’homme, uni à l'Esprit de Dieu, reçoit la révélation intime du mystère de la vocation du chrétien, £ph.. 1, 3. L'esprit est dans le chrétien le principe de la vie future; c’est lui qui ressuscitera le corps et le vivifiera : « Si donc l'Ésprit de celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts habite en

_ vous, celui qui a ressuscité des morts le Clrist Jésus _ vivitiera aussi vos corps mortels par son Esprit qui _est en vous », Aom., Vint, 11.

8. L'Esprit est un principe divin, nersonnel, distinct du Pére et du Fils. L’Espril habite en nous, Pom., vit, 103 il produit et distribue les dons dans l'Église, I Cor., xt, 11. Saint Paul parle de l'Esprit de Dieu, Rom., vit, 9, 14; de l'Esprit du Seigneur, IL Cor., in, 17, 18; de l'Esprit du Fils, Gal. iv, 6; de l'Esprit de Jésus-Christ, Philip., 1, 19.

En résumé, l'Esprit peut être considéré dans les épîtres de saint Paul sous trois aspects : 1. L'esprit que, di pensant dans l’homme; 2. L'activité de l'Esprit- avons d Saint en l’homme, ou l'homiue sous l'iniluence de tant qu l'Esprit Saint; 3. La personne du Saint-Esprit. C'est tion du la division proposée par le P. Prat (Théologie de pour ti saint Paul, 1. I, p. 108. Paris, 1912). Reni:

On reconnaïtra qu'entre la doctrine de saint Paul adjectif sur l'Esprit, qu'il soit considéré dans l’homme ou reueru qu’il le soit comme personne divine, et la littérature le {uy:x: des mystères, il n'y a d'autre point de contact que l'Esprit l'emploi du même terme et qu'il n'y a ressemblance l'influe: que lorsque Paul et les mystères s'en servent dans pas au sa signification générale de partie pensante de de vue l'homme. Le terme revu a reçu chez l'Apôtre une termes variété et une plénitude de sens inconnues à la Paul d: littérature des mysttres; c'est à peine si, sur quel- des tex ques points, que nous allons signaler, il y a une Reitz certaine analogie. Et encore celle-ci ne prouve nulle- lApôtr ment dépendance, car on ne voit pas comment, du 1,3,lu sens donné à rvpo par la liturgie des muystères, qui dis Paul aurait pu dériver les magnifiques développe- croyan seule r quons : des inc religio!

ments qu'il a donnés à ce terme,

L'analogie la plus proche est dans la description qui est faite de l'action de l'esprit, produisant l'extase dans l’âme de l'initié aux mysitres, ou du délire prophètique de la Pythie et dans celle de Le l'action du Saint-Esprit dans l’homme qu'il régénère, de my: qu'il vivilie, d'après saint Paul. Tout au plus pour- l'on co rait-on rapprocher les premiers de l'action de moi qu l'Esprit dans l'homme qui prophétise ou qui parleen Gal.,n langues, I Cor., xiv, 1-25. Et encore ceux-ci ne sont puisqu pas en extase: le premier sait bien ce qu'il dit et il mainte est compris de tous; le second ne se comprend pas ressem lui-même, mais ses paroles peuvent être interprétées chimis par celui qui les comprend. P- 109, On trouve bien un papyrus où le rx reçoit les vertu € épithètes de Ga et de épév, mais nulle part saint fuyant Paul ne qualifie ainsi l'Esprit-Saint., Chez lui, d’ail- d'aprè: leurs, l'Esprit de Dieu, l'Esprit du Fils, l'Esprit du ingessi Christ n'est pas une qualité de Dieu ou du Fils, pulit c c’est une personnalité distincte du Père et du Fils. Hn Quant aux passages d’APULÉE et de SÉNÉQUE, cités celui € par Reitzenstein pour établir que, d'après eux tique, conuue d'après Paul, l'homme est le temple de Dieu chrétie ou de l'Esprit, on fera remarquer qu'ils sont de dale état n tardive et d’ailleurs assez obscurs. réeller Reitzensiein aflirme que, dans la littérature hellé- garde nistique antérieure à Paul, roux et {uy« étaient en Ren opposilion directe, que l’un ne pouvait coexister les écr avec l’autre. Il ne donne aucun texte établissant et qui cette proposition, En tout cas, ce n'est pas l’ensei- parait gnement de l’Apôtre. D'après lui, le revue et la guys incerl: coexistent dans l’homme tant qu'il est vivant; non saint pas encesens qu’ils sont substantiellement distinets, les Se mais en ce sens qu'ils ne désignent pas exactement Mais les mêmes qualités de l'âme. Le ru, c'est la partie danss supérieure, intellectuelle de Fhonime et la guy c'est, recu. d'ordinaire, le principe de vie animale. Mais l’Apôtre n’emploie pas toujours ces termes avec cetle esprit précision : {uyi désigne quelquefois l'âärue toutentière, vs: pa comme distincte du corps. Dans la deuxième cpitre prit,r aux Corinthiens, 1, 23, il prend Dieu à témoin sur si 7» son âme, me té épév ÿuyxr. Il semble même que pour chant lui les termes nue et {uyx sont convertilles. Dans Paul : l’épître aux Philippiens, 1, 27,il veut apprendre que l'inilu ceux-ci demeurent fermes dans un même esprit, ë&&t la fac roeuuære, COmbattant ensemble d'une même âme, pu Not #77, pour la foi de l'Évangile. A diverses reprises, saint il exhorte ses lecteurs à faire de toute leur ame, tères ëx dy773, la volonté de Dieu, £pk., vi, 6; à accomplir rue leurs actions avec âme, à: yuyz:, Col., 1, 23, ce qui vérité prouve que Paul employait le terme duyx, pour dési- myst gner toute la partie de l'homme opposée à côux et lui ve

1s ce terme, était englobé le re»7. Nous que rx et -zicoexistent dans l'homme 1 est vivant; ajoutons : avant la résurrecorps, Car à ce moment la #ψυχή disparaîtra : remplacée par le rive. quons cependant que, pour saint Paul, les dérivés de yuyi el de repo, yexcs et :, sont employés dans un sens adversatif: est celui qui est en dehors de l'influence de le Dieu, et le nvsuprrexcs est celui qui est sous ce de cet Esprit. L'opposition n'est donc point de vue psychologique, mais au point eligieux. Quant à l'ailirmalion que ces deux vaient été employés antérieurement à saint s le même sens que par lui, elle s'appuie sur es postérieurs au christianisme. nstein a soutenu que la division qu'établit entre cogawoi, duyiaé, rreuporwsi, L Cor., ut, a été inspirée par les religions de mystères, nguaient trois classes de personnes : les in-, les prosélytes, religiosi, et les initiés. La ssemblance est la division tripartite. Remar- ‘ulement que les cost de Paul ne sont pas oyants, pas plus que les vyuoc ne sont des me auteur retrouve aussi dans les religions ères le même dédoublement de personne que state dans Paul, lorsqu'il dit : « Ce n’est plus vis, mais c’est le Christ qui vit en moi », 20. Mais il n’y a pas désintégration réelle, l'Apôtre ajoute : « Mais la vie que je mène ant dans la chair». Il n’y a là aucune lance avec ce passage de la vision de l'al- > Zosime (BerrueLor, Les alchimistes grecs, aris) : « Les hommes qui veulent atteindre la rent ici et deviennent des esprits πνεύματα, fuyant le corps. » Il en serait de même pour la Pythie, Lucaix (Pharsale, V, 167, sqq.) : Sptritus sati… inrupit paean mentemque priorem exque hominem toto sibi cedere jussit pegore. a en fait aueun rapport entre cet état et rrevperuwcs de Paul, lequel n'est pas un extauais un fidèle vivant de sa vie normale de, c'est-à-dire de fidèle uni au Christ; son st pas passager, mais permanent, et il vit ent de sa vie propre, puisqu'il doit prendre lui de peur d'être tenté, Gal., vi, 1. ENSTEIN (Op. cit., p. 117) aflirme que, dans Ls hermétiques, wv; est employé pour rreiux en est de même en saint Paul. Cela nous eu prouvé par les deux textes cités, de date ne ou tardive. Quant à l'emploi qu'a fait aul du terme wù;, il a pu être influencé par tante, où ::%; a quelquefvis le sens d'esprit. ‘ordinaire l’Apôtre parail l'avoir employé n sens courant,et il distingue très bien sü et Dans sa première épître aux Corinthiens, XIV, 14, il écrit: « Car si je prie en langues, mon ro Tvévusi u4,, prie, mais mon intelligence, c CE est sans fruit. Quoi donc ? Je prierai en esruevpure, mais je prierai aussi par l'intelligence, si, je chanterai en esprit, rù rouvre, mais je ‘ai aussi par l'intelligence, +% vs. » Par ru, ésigne ici la vie intérieure de l’homme sous nce de l'Esprit, l'homane inspiré, el par 2%, té de l'âme qui comprend et juge. pouvons déjà conclure de cet examen, que aul n’a pas emprunté aux religions de myses doctrines qu'il exprime par les termes, voûs, duyni nreunurtenis, duyeros 3 il s'est servi à la les mèmes termes grecs que la littérature des es, mais le fond de sa doctrine sur ce point ait de l'Ancien Testament.

Et d'abord, au point de vue naturel, du, dans les épîtres pauliniennes, signifie La personnalité humaine, coruposée de corps et d'ârue, Lom., 11. 9; xt, 1; un être animé, doué de vie, Î Cor., xv, 45, comine dans l'Ancien Testament, Gen., xiv, 21 : Le roi de Sodome dit à Abram: Donne-moi les àmes (les personnes) et prends pour toi les biens. Cf. Gen., xxxvi, 6; xEVI, 19, 18, 22; Ex., 1, 5, etc. Il signifie aussi, dans Paul, la vie : Saluez Prisca et Aquila…. qui ont exposé leur vie, duyr, Hom., xvi, 3, sens que l'on retrouve dans le troisième livre des Rois, xix, 10: Ils cherchent à m'ôter la vie. Cf. Nomb., xxin, 103 Job., xxxvI, 143 Ps., xE, 14, etc.

Rappelons que, comme l'Ancien Testament, Paul emploie le mot ru pour signifier le souîlle de la bouche: 2s., xxx, 6; /saiïe, xi, 4 et IL Zhess., 1, 8, ou les pensées, les désirs, les affections de l'homme: tous ceux dont l'esprit était bien disposé, Erod., sxxv. 21; Anne dit à Iléli : Je suis une femme allligée dans son esprit, I Aois, à, 15. Cf. Nombres, v, 14; Ps., XXxIV, 83 {saie, Lxï, 3, etc. et 1 Cor. IV, 21; vi, 20; LH Cor., 10 13; Col., u, 5, etc. Il serait facile de multiplier les exemples; on pourrait montrer aussi que Paul s'est inspiré de l'Ancien Testament dans l'emploi qu'il fait des termes #œpôco, voùs, Oecivoux.

Mais c'est surtout au point de vue religieux que nous relevons de nombreuses ressemblances dans les significations qui sont données au terme πνεῦμα, en saint Paul et dans l'Ancien Testament. Et d'abord, il est souvent parlé dans celui-ci de l'Esprit de Dieu et de son action sur l’homme, L'Esprit du Seigneur vint sur lui, Juges, ln, 10: VI, 34; x1, 29, ele. L'Esprit du Seigneur Dieu est sur moi, fsaïe, LXI, 3, l'Esprit du Seigneur tomba sur moi, Ezéchiel, x, 5; à comparer avec Kom., vin, 14 : Car tous ceux qui sont conduits par l'Esprit de Dieu, ceux-là sont fils de Dieu, et :b., vin, 9 : Vous êtes dans l'Esprit s’il est vrai que l'Esprit de Dieu habite en vous. Cf. L Cor., at, 14; vu, 40; IL Cor., ns. 13; Eph.. 1v,30, etc. Rappelons encore que cette idée de l'Esprit de Dieu habitant en nous, qu'a développée l’Apôtre, a pu lui être suggérée par la conception de l'Esprit de Dieu (rouach) qui était la source de l'iuspiration prophétique, Æ-échiel, 1, 2.

La doctrine de Paul, que l'Esprit est en nous puissance et vie, Rom., vi, 43 vit, G-115 xv, 23-10, lumière et force, 1 Cor., 11, 10-16, lui vieut aussi de l'Ancien Testament où, dans la Genèse, 1, 2, on voit l'Esprit se mouvant au-dessus des eaux pour les vivifier; dans les Psaumes, civ,30, l'Esprit crée et renouvelle la face de la terre. Cf. Jsaïe, xXxH, 15-17; Ezéchiel., xxxvu, 8-10.

Cette doctrine a été très bien résumée par le P. LesReTON (Les origines du dogme de la Frinité, p. 337. Paris, 1910) : « Cette rapide description de l'action de l'Esprit d'après saint Paul fait assez reconnaitre l'origine desa doctrine;elleestsans doute en continuité avee la théologie de l'Ancien Testament : dans les livres prophétiques et dansles Psaumes, on peut retrouver la plupart des conceptions pauliniennes. L'Esprit est là aussi lumière, force, vie; il est la source des dons extraordiuaires et parfois, quoique plus rarement, il apparait comme un principe de sainteté. Mais dans saint Paul toutes ces doctrines sont transformées; elles sont beaucoup plus profondes, et, par suite, elles manifestent une unité jusque-là insoupçonnée. » Cè rèle personnel de l'Esprit sur l'homme, que Paul a marqué si vigoureusewent dans ses épîtres, ne lui a donc été suggéré ni par la littérature des mystères, ni par le judaïsme contemporain, mais par la révélation du Christ. Il a tout au plus reçu du judaïsme quelques

+LO} LE OSALNE FAUL Lg)

formules : Esprit saint, Esprit de sainteté. (LEBRETON, Op. cit., p. 133-139)

Passons à l'examen d'autres termes qu'emploie l'Apôtre pour exprimer ses doctrines principales. Parmi les dons spirituels, il range la parole de science, 2675 yrucexs, Cor., xn, 8. En quel sens a-t il employé ce terme ü7«, et a-t-il êté influencé, dans la description qu'il a faite de la »&vus, par les religions de mystères? En d’autres termes, l'emploi commun de ce mot chez Paul et dans les mystères païens implique-t-il la communauté des idées ou plutôt la dépendance de Paul à l'égard des religions de mystères? R£&iTzENST&IN a soutenu l'atlirmative.

D'après les écrits herméliques, dit-il (op. cit., p. 38), la vision de Dieu fait devenir Dieu et donne le salut, zurrpex: celte vision supérieure s'appelle prûva Oess. La sx; est une expérience immédiate, un don gracieux de Dieu, yépiux, qui illumine, coréxe, l'homme, et en même temps change sa substance; elle Pélève par le moyen du corps dans le monde suprasensible. C'est une sorte de vie nouvelle, la plus haute perfection de l’âme, la délivrance du corps, le chemin vers le ciel, la véritable adoration de Dieu et picte. Celui qui a la z&7& ou qui est dans la &z«, est déjà un homme divin.

Voici les textes sur lesquels Reitzenstein (op. cit., P. 113} appuie ses atlirmations. « Dieu est loué qui veut être connu, et qui est connn par les siens, Juvosaerou vois iôë: 5 (Corpus Hermeticum, I, 31). La signilication de la 71: ressort assez nettement, d'après lui, de la priere finale du Acces réeros du papyrus Mimant, dont le texte grec à été restitué par Reitzenstein à l'aide d’une traduction latine qui se trouve dans l'isclepius du PsEtDO-APüEée (Archiv. für die Religions- Wissenschaft, 1904, p. 393-397. Ce papyrus est probablement du 11° siècle après J.-C., mais il provient d'un original beaucourp plus ancien). « Par ta grâce, dit l'adorateur, nous avons reçu cette lumière de la gnose, sure +2 gs T#s ppuceus. Par grâce tu nous as donné... la gnose, afin que t’avant reconnu, nous nous réjouissions. Ayant été sauvés par toi, nous nous réjouissons de ce que tn t'es montré à nous tout entier, nous nous réjuuissons de ce que, étant dans nos corps, tu nous as déilés, dreféucoc, par la vue de toi-même +7 s:eurcu 6e. T'ayant ainsi adoré. nous ne demandons rien de ta bonté, sinon qu'il te plaise de nous garder dans ta gnose, > 7% ci yruset; entends notre supplication, que nous ne nous éloignions pas, τὸ μὴ σφαλῆναι, de ce genre de vie. »

Reitzenstein cite encore ce passage (Poimandres, ÿ 26) : « Cela est le bon résultat pour ceux qui possèdent la gnose, d’être déiliés, θεωθῆναι, » La gnose est essentiellement un don surnaturel qui ne peut être atteint par le moyen de la réflexion intellectuelle. Ailleurs (Corpus Herm., NUE, 18), la y@z6 &yce est implorée comme source d’illumination.

S'appuyant sur ces textes et d’autres encore, Reitzeustein soutient que le sens de z&z1, est identiqne dans la littérature des mystères et dans les épîtres pauliniennes. Paul emploie, dit-il, ce terme en des sens assez divers. Et d'abord, il regarde la @ss comme un don surnaturel, yäescux, Ï Cor., xx, G, 8. Dans la même épître, xin, 12, il dira, comme dans’ les écrits hermétiques : « Maintenant. je connais en partie, mais alors je connaïitrai, comme j'ai élé aussi connu. » La yGcx: consistait donc à avoir la vision de Dieu, à le voir face à face. Dans l’épître aux Pbilippiens, in, 8-10, la γνῶσις et y sont donnés comme la plus intime union entre le chrétien et Jésus-Christ. Méme pour le passage de l’épître aux Romains, 1, 20, où il est question du Juif qui prétend avoir dans la Loi la forme de la connaissance, puoeu:, et de la vérité, Reitzenstein ne veut pas y voir le sens de connaissance intellectuelle en général, mais celui de vision. Il soutient que y@cr n'a jamais dans les épîtres pauliniennes le sens de connaissance intellectuelle. C’est pourtant bien ainsi qu’il faut l'entendre dans la premiére épître aux Corinthiens, XIV, 6 : « Et maintenant, frères, si je venais à vous, parlant en langues, à quoi vous serais-je utile si je ne vous parlais pas ou par révélation, ou par connaissance, é use, » Le sens est très clair: Paul préchait aux Corinthiens ou ce qui lui avait été révélé par Dieu ou ce qu'il déduisait par son intelligence. Il ne s’agit pas ici de la vision de Dieu.

Examinons maintenant la valeur de l'hypothèse de Reitzenstein. Ses preuves sont presque toutes extraites des écrits hermétiques. Comme nous rencontrerons encore des propositions appuyées sur ces écrits, il est nécessaire de se rendre compte de leur autorité par rapport aux épiîtres pauliniennes. Et d'abord, à quelle époque remontent-ils? Remarquons que le Corpus Hermeticum est formé de livres divers et de fragments qui ne sont probablement pas de la ième époque. Le plus complet : « Le Livre sacré » est un mélange de doctrines égyptiennes et d'idées grecques : « Il appartient, dit L. Ménarp (Hermès Trismégiste, p. LXXXIV), à cette période de rénoyation religieuse produite par la rencontre de la philosophie grecque et des doctrines orientales et égyptiennes; mais ce mouvement a duré plusieurs siècles. Il est probable que ce livre a dû être écrit après la uaïissance du christianisme. Pour le « Discours d'initiation », ordinairement appelé Asclepios, cela est certain, puisque, dans un passage, Hermès annonce, sous forme de prophéties, le triomphe du christianisme. On le croit écrit sous Constantin. » Ménard, qui a traduit en français les livres hermctiques, conclut qu’ils sont les derniers monuments du paganisme. W. KroLL (/lermes Trismegistus, dans Pauryx-Wissowa, Realencyklopädie), ne croit pas que le Corpus hermeticum renferme des pièces antérieures au 1°" siècle ou mème du 1° siècle et regarde le im siècle comme le terme moyen de la composition. Etant donnée cetle date récente, est-il bien nécessaire de discuter les rapports qui pourraient exister entre eux et les épîtres pauliniennes ? On pense qu’ils ont peut-être rapporté quelques-unes des doctrines des mystères égyptiens; c'est possible, mais connnent distinguera-t-on entre ce qui est antérieur au christianisme et ce qui lui est postérieur? Pour ne pas paraitre fuir la discussion au moyen de cette question préalable, examinons si vraiment il y a des rapports de dépendance de Paul à l'égard des écrits hermétiques.

Reitzenstein soutient que Paul, tout comme les mystères païens, emploie le terme z&@71; au sens de vision de Dieu. Or, il ressortira de l'examen des passages où se trouve ce teriue.que jamais il ne signitie vision de Dieu. Son sens général est connaissance, 11 Cor., n, 14; x, 5, puis discernement, Rom., x1, 33; XV, 14. Ilest souvent joint à c;iz ou à érfex, liom., xt, 33; L Cor., xux, 8; Col., un, 3; Rom., 51,20. Lorsque Paul parle du 45e: oçius et du 25755 aisews, il établit nne dislinetion entre ces deux termes, mais quelle est-elle ? IL semble que cc désigne l’objet de la science et 4714 sa connaissance.

Examinons les passages des épîtres pauliniennes où Reitzenstein soutient que #5 a le sens de vision. La;#cx était un don surnaturel et il était rangé par Paul parmi les autres charismes, I Cur., XII, 7, ss. : la parole de sagesse, de science, les guérisons, la prophétie, le discernement des esprits, tous dons transitoires qui sont accordés par le nième Esprit, et cette manifestalion de l'Esprit est pour

Tome II.

l'utilité (de tous). Et que l'on remarque que »&z ne peut signifier vision, puisque c’est un don de parole, À 05 yroiceus.

La y>&s1: d'ailleurs passera, comme tous les autres charismes. Î Cor., xuti, 8-11; et il ressort bien qu'elle n'est pas la vision de Dieu dont il est parlé au ÿ 12: « Soit les prophéties, elles seront abolies; soit les langues, elles cesseront; soit la gnose, elle sera abolie. Car maintenant nous voyons dans un miroir, en énigme, mais alors nous verrons face à face. » En d'autres termes, en cette vie nous connaissons Dieu dans un miroir, celui de ses œuvres, /om., 1, 20, tandis que dans la vie future nous le verrons directement. La vision de Dicu est donc réservée pour l'autre monde, et saint Paul ne dit pas qu'elle nous déiliera.

Même dans le passage de l'épître aux Romains, 1, 20, où il est question du Juif qui prétend avoir la forme de la connaissance et de la vérité, Reitzenstein soulient que cette y&cix; a le sens de vision, tandis qu'il est évident qu'il faut l'entendre dans le sens de connaissance intellectuelle.

Dans un autre passage, Il Cor., 1v, 6, Paul dit à ses lecteurs: « Car le Dieu qui a dit que la lumière resplendit hors des ténèbres, celui-ci a resplendi dans nos cœurs pour l'illumination de la gloire de Dieu en la personne du Christ, » Nous trouvons réunis ici les termes φωτισμός et γνῶσις, mais du eontexte il ressort seulement que Dieu a resplendi dans le cœur des apôtres, afin qu'ils répandent la lumitre de la science de la gloire de Dieu sur la personne du Christ. Il n'est pas queslion, comme dans les mystères, d'une lumière de vision qui déifie l’initié et le rend immortel. Saint Paul a d'ailleurs déclaré que nul homme n’a vu nine peut voir le Seigneur des Seigneurs, ê&» ecd:y cdd sès bpunes cÙdë ideëv Guverou, À Tim., VI, 16.

Nous pouvons conclure que ce n’est pas à la liturgie des mystères que Paul a emprunté ses idées sur la gnose, connaissance des mystères du royaume de Dieu, que Jésus-Christ avaitenseignée à ses apôtres; et cela d'autant plus que nous pouvons en trouver les premiers linéaments dans l'Ancien T'estament et dans la prédication du Seigneur.

Des textes que nous allons citer, il ressort que, pour les prophètes, la vision de Dieu était, en quelque sorte, expérimentale; c'était une révélation de Dieu dans leur être intérieur. « Je te fiancerai à moi dans la fidélité et tu connaitras Yahvé », Osée, 1, 20. « L'Esprit du Seigneur reposera sur lui, l'Esprit de sagesse et d'intellisence. l'Esprit de science, poseus »p, fsaïe, xt, 2. Cf. Prov.,u, 5. Dans le Sermon sur la montagne, le Seigneur donne les conditions pour voir Dieu : « Heureux les purs de cœur, car ils verront Dieu », #4., v, 8. Ce n'est donc pas par la science, yv@sts, mais par la pureté du cuur qu'on verra Dieu.

Pour compléter cette élude, examinons la question de l'ascension de l’âme au ciel, dont il est parlé dans la liturgie mithraïique, laquelle avait emprunté cette croyance au parsisme (DieTkricu, Mithrasliturgie, p. 180. F. Cumonr, Les mystères de Mithra, p. 120, Paris, 1902). Depuis PLATON, l'ascension de l'äme vers un monde supérieur parail avoir élé un élément important dans les couches profondes de la religion grecque (DiETERICH, op. cit, D. 199). PosEipontios,

135-51 avant J.-C, parait l'avoir connue. Ronbe (Psrche., Il, gr) en a donné des exemples anciens. On l’a retrouvée aussi dans les livres hermétiques. Faut-il voir un souvenir de cette croyance dans le récit que fait saint Paul dans sa seconde épître aux Corinthiens, xt, 1-6? « Il faut se glorilier; cela ne convient pas, à la vérilé, mais j'en viendrai à des

32 visions et à des révélations du Seigneur. Je connais un homme dans le Christ qui, il y a quatorze ans, fut enlevé jusqu’au troisième ciel — si ce fut dans son corps, je ne sais; si ce fut hors de son corps, je ne sais; Dieu le sait — et je sais que le même homme — si ce fut dans son corps ou hors de son corps, je ne sais; Dieu le sail — fut enlevé au paradis et y entendit des paroles ineffables, qu'il n'est pas permis à un horume d'expriuer. »

Cet enlèvement de Paul au troisième ciel est un fait, et il faudrait douter de la véracité de l'Apôtre pour croire qu'il a été suggestionné dans son récit par les croyances anciennes à l'ascension de l'âme au ciel. Nous devons voir là un état extatique, auquel il fait encore allusion dans la même épître, v, 13, et dont nous avons de nombreux exeruples dans la vie des saints. Saiut Jean, lui aussi, fut ravi au ciel, Apoc., 1, 10; 1V, 2; les prophètes, /saie, vi, 1; Eséchiel, 1, 1, le furent aussi. Il en a été de ruême d'Hénoch et d’Isaïe, d’après le livre d'Jeénoch et l'Ascension d'Isaie. Nous pourrions citer d’autres exemples dans La Vie d'Adam et d'Ere (Kaurïscu, Die Apokrrphen, I, p. 526), le Talmud de Babylone, Chagiga, 16, dans les Oracula chaldaica (Kroukr, p. 50). Un trouverait aussi d’autres mentions de cette croyance, plus ou moins altérée, chez les #nostiques, dans Ceise, Porruyr, etc. Relevons en passant une singulière interprétation qu'a faite Reitzenstein (Op. cit.. p. 193) du passage déjà cité, IL Cor., v, 13. Réunissant Eôrucires et &dçusess du Ÿ y à cire yüp égérrnuer Oen+ aire sw; pivolus dut, il traduit : « Nos extases se sont faites ou se font pour Dieu; elles sont pour lui un service, un culte qui rend l'homme agréable à Dieu, » Pour aboutir à cette interprétation, il supprime toutes les paroles de Paul entre les versets 9 et 13, dont la lecture prouve à l'évidence qu'il n'est nullement question d’un culte à rendre à Dieu,

Examinons maintenant les ressemblances que l'on prétend trouver entre la transformation de l’homme dont il est parlé dans la littérature mystique et magique, et celle dont parle saint Paul dans ses épîtres. Nous avons vu que, d’après Reitzenstein, la sus était un cheuin pour une transformation de l'homme, ahoutissant à la déification. Cette idée est nettement exprimée dans un discours d'Ilermès à son fils Tat : « Celui qui est parvenu à la gnose, ne peut plus penser à autre chose, ni rien regarder, ni entendre parler de rien, pas même mouvoir son corps. I n’y a plus pour lui de sensation corporelle ni de mouvement: la splendeur qui inonde toute sa pensée et toute son âme l’arrache aux liens du corps et le transforme tout entier dans l’essence de Dieu. » (ermes Trismégiste, traduction MéNarD, p. 506). On retrouve la même doctrine dans la Liturgie de Mithra, 14,26 ss.,et dans un papyrus magique : « J'ai été uni avec ta forme, p2p43, sacrée; j'ai été fortitié par ton saint now. » (Wassezy, Griech. Zauberpap., L p.48; ReiTzexsTeiN, P. 69). Cette forme nouvelle parait être le résultat de l’initiation. Dans la vision de Zosime, déjà citée, celui-ci parle aussi d'un changement de corps, psrurmparwuzss, par lequel il devient esprit, rreve.

En face de ces textes, on place divers passages des épîtres de saint Paul qui auraient avec eux des ressemblances. Ecrivant aux Romains, vin, 29. il leur dit : « Parce que ceux qu'il a connus à l’avance, il les a aussi prédestinés à être conformés, souppysu:, à l’image de son Fils. » Il s’agit évidemment ici seulement d’une transformation spirituelle, H en est de même du passage, Pom.,xu, 2: « Ne vous conformez pas au siècle présent, mais soyez transformés par le renouvellement de l'intelligence. »

LE FAN Ole

Dans la seconde épître aux Corinthiens, mm, 18, Paul leur dit : « Ainsi, nous tous qui, à visage découvert, contemplons la gloire du Seigneur comme dans un miroir, nous sorumes transformés, usrapepeousle, de gloire en gloire par l'Esprit du Seigneur. » Le contexte indique qu'il n’est pas question ici d'une transformuation réelle du corps pour devenir esprit. Dans les versets précédents, 13, 16, Paul parle de Mise qui se couvrait la tèle d'un voile, et ee voile restera sur les yeux des Juifs à la lecture de l'Ancien Testauent, jusqu'à ce que leur cœur se soit converti, Moïse, au contraire, enlevait son voile pour parler au Seigneur, Exode, XXXIV, 34; de muême, le chrétien, pour qui le voile a été enlevé, contemple à visage découvert la gloire du Seigneur en uu miroir qui, reflétant cette gloire. le transforme en la même image. Nous avons ici une suite de métaphores et non une description de réalités. « Les chrétiens, dit Mancx- NoT, n’ont point de voile sur les yeux et ils reflètent comme dans un miroir la gloire du Seigneur... La gloire de Dieu nous transforme intérieurement et nous la réalisons. En reflétant cette gloire, qui reluit en nous par suite de notre foi et del'inhabitatiou du Saint-Esprit en nous, nous la réalisons toujours de plus en plus en nous. L'image que nous avons reçue ainsi eu nous et que nous reflétons en dehors par notre vie, est capable d'être augmentée et perfectionnée. Elle s’'accroit de plus en plus et elle sera parfaite à la résurrection, quand nolre corps sera glorilié et, pour ainsi dire, spiritualisé. » (La doctrine de saint Paul et les mystères païens; Hevue du Clergé français. t. LXXIV, p. 288. Paris, 1913)

Les autres passages des épîtres pauliniennes parlent, il est vrai, d’une transformalion réelle de l'homme, mais qui s'effectuera dans l'autre vie. « Car pour nous, dit-il aux Philippiens, 14, 20, notre cituyennetc, nuresue, est dans les cieux, d’où nous attendons aussi comme Sauveur le Seigneur Jésus- Christ qui transformera le corps de notre humiliation pour le rendre conforme au corps de sa gloire. » Paul fait certainement allusion ici à ectte transformation du corps psychique, {u>«æx, cn corps pneumatique, resuurwc, qui aura lieu, lors de la résurrection, Î Cor., xv, 44. C’est cette même transformation dont il parlait aux Romains, vit, 23, à laquelle il aspirait et dont il avait reçu les prémices par l'Esprit.

Mais quels que soient les points de contact que l'on découvrira entre la pensée de Paul et l'idée des iuystères sur la transformation de l'homme par la vision de Dieu, observons avec KENNEDY (Op. cit. P. 183) qu'il y a entire elles une différence fondamentale. Dans les religions de mystères, on insiste surtout sur une transiuutation presque magique de la substance, tandis que, chez Paul, la conception du roux place au premier rang le point de vue moral; on ne peut y voir aucune spéculation métaphysique.

Mais peut-on soutenir que c’est de la littérature des mystères que Paul avail reçu cette idée du c@ux mavperws, el de la 6x qui est accordée à ce corps ? C'est ce que fait R#iTzENsTEIN (Op. cit., p. 169-181) dans une suite de considérations qu'il n’est pas facile de tirer au clair : tenons nous-en à l'essentiel,

Reitzenstein met en rapport direct la conception du corps pneumatique avec la notion des vêtements célestes que, dans certaines religions orientales, les âmes puritiées recevaient à travers les sept sphères au séjour de la lumière infinie. Cuuoxr nous apprend que « c'est une vieille croyance orientale que les änes, conçues comme matérielles, portent des vêtements... De là vient l’idée, qui se retrouve jusqu'à la tin du paganisme, que les àmes, en lraversant les sphères planétaires, se revêtent, comme de tuniques successives, des qualités de ces astres ». Mais quel rapport peut-il y avoir entre cette idée et la conception du corps pneumatique chez Paul, dans laquelle le 5x n'est pas quelque chose d'extérieur, un vêtement sur le corps, mais un principe d'action qui anime le corps?

Pour étayer son hypothèse, Reitzenstein cite les passages suivants des éerits hermétiques : HERMÈS (Corpus Hermeticum, VIII, 2) exhorte les homines à chercher un pilote pour les conduire vers les portes de la Gnose, où brille l'éclatante lumière. et à déchirer la robe qu’ils portent, ce vétement d'ignorance, principe de la méchanceté. Constatons de nouveau que la conception paulinienne est tout autre, Dans un autre passage des mêmes écrits, XVII, il est parlé du opx &sparw, mais le contexte indique (pue nous sommues là dans une spéculation métaphysique, qui ne pent être mise en rapport avec la conception tout objective de Paul. Ailleurs encore, XIIS, 14, Tat, qui vient d’être régénéré, demande à son père Iermèês si ce corps, composé de puissances, se décompose jamais. Hermès lui répond : Le corps sensible de la nature est loin de la génération essentielle (du corps régénéré). L'un est décomposable, l’autre nel'esi pas; l’un est mortel et L'autre immortel. Ignores-tu que tu es devenu Dieu et fils de l'Un, ainsi que moi ? Ilest question dans ce passage d'une transformation essentielle de l’homme qui devient Dieu. Cette idée est tout à fait étrangère à saint Paul, pour qui, dans le passage du corps psychique au corps pneumatique, il n’y a pas un changement de substance, mais de principe d'action.

Quelle est donc chez lui la conception dun 754> zur ? Pour l'expliquer dans son entier, il faudrait exposer toute la doctrine de l’Apôtre sur la résurrection des morts, travail qui a été fait ailleurs et auquel nous renvoyons le lecteur (MANGEXOT, art. cit, Kevue du Clergé français, &. LXXXIV, p. 257-289) : restreignons le sujet au nécessaire. KRemarquons que Paul met en opposition le corps psychique et le corps pneumatique : smsigirer coper duyuiv, Ejeperar due mesurer, À Cor., XV, 44. Or, le corps psychique, c'est le corps animé par la y; le corps pneumatique sera donc le corps animé par le maipe. En cetle vie, le corps humain est surtout sous l'influence de la ur, principe de vie animale, siège des sensations, des instincts, des sentiments; il est corps psychique, quoique Paction du rie s'exerce déjà en l'homme dés cette vie, soit au point de vue naturel, soit, chez le chrétien. an point de vue surnaturel. Mais le corps ressuscité sera dégagé de toute opération animale, et il aura pour principe de vie le πνεῦμα. Ce πνεῦμα n’est pas, comme on pourrait le conjecturer, le Saint-Esprit, c'est l'esprit, élément supérieur de la personnalité humaine, agissant en union avec le Saint-Esprit, L'homme ne sera donc pas divinisé, comme l’enseignent certains passages de la littérature des mystères, que nous avons cités.

Ce corps pneumatique sera semblable au corps gloriGé de Notre-Seigneur, nous dit saint Paul, Philip. 1, 21 : Celui-ci (Jésus-Christ) transformera le corps de notre humiliation pour le rendre semblable au corps de sa gloire, r& sôvore vf GEns wbrod : cf. 1 Cor., xv, 49. Ce corps du Christ a donc pour caractéristique spéciale d’être un corps de gloire, c'est-à-dire un corps glorieux. Devrons-nous admettre avec Reitzenstein que Paul a emprunté aux mystères cette idée de la ôc£>, lumière brillante ?

Dans les écrits hermétiques, l’âme transformée est représentée comme joignant le chœur des dieux, et cela est la gloire la plus parfaite, ἡ τελειοτάτη δόξα, de l’âme. Dans un papyrus magique, un magicien prie Isis de la façon suivante : Δόξασόν με ὡς ἐδόξασας τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ σου Ὥρου.

On peut établir un curieux rapprochement de cette prière avec celle de Jésus, s’adressant à son Père : Πάτερ, δόξασόν σου τὸν υἱόν, ἵνα ὁ υἱὸς δοξάσῃ σε, Joan., XVII, 1, et un peu plus loin, § 4, ἐγώ σε ἐδόξασα ἐπὶ τῆς γῆς… καὶ νῦν δόξασόν με σύ, Πάτερ.

Dans un traité attribué à Komarios il est parlé de ceux qui revêtiront la Goëx ëx tou rap. Mais ce sens est inconnu à la langue greeque courante, Or, Paul a eniployé le mot cz très souvent, 77 fois, et d'ordinaire au sens qu'il reçoit dans les Septante. Dans son expression, o&ux t%s doËn, On pourrait retrouver le sens donné à 0£ dans /sate, LI, 14 : srexc COnEviaes GnS oÔparuv To aiôre sav, rai h Ôcgo. cou & ré ray COpcirev, où il entre dans ce terme quelque chose dephysique, comine dans plusieurs écrits apocryphes, Hénoch, XLV, 3: IV Esdras, vu, 98-91; Apoc. Baruckh, xivux, 49. 50, dans lesquels la gloire est assimilte à une grande lumière.

I nous semble que l’on devrait rcher cette idée du corps de gloire de Jésus-Christ à la vision que Paul en eut sur le chemin de Damas, où le Seigneur lui apparutenveloppé de lumière; iln'y voyait pas à cause de l'éclat de cette lumière, dix 755 çwrss bee, Act., xx, 11, Il y a aussi dans cette expression un souvenir des théophanies de l’Ancien Testament, où Dieu apparaissait à l'homme dans sa gloire, Lév.,1x, 23; Nombres, xu, 28, etc. et de la Shekinah, gloire de Dieu, souvent mentionnée dans les Targuns,

Dans sa première épître aux Corinthiens, Paul leur apprend que nous porterons l'image, rsv si», du Céleste, c'est-à-dire de Jésus-Christ, xv, 49; nous devons être transformés à la même image, celle du Seigneur. Il Cor., nt, 18. Pour lui, d'ailleurs, l’homme est l’image et la gloire de Dieu, arc xoi 5x Oeco, 1 Cor., x1,7; l'homme est renouvelé selon l'image de son Créateur, Il Cor., 11, 10 ss. Et, en effet, d'après l'Apôtre, le croyant est conforme à l'image du Fils de Dieu, Rom., vin, 29, lequel est l'image de Dieu, IL Cor., iv, 4; Col., x, 15. Le croyantest donctransformé à l’image de Dieu.

Paul aurait-il emprunté ce terme et l'idée qu’elle exprime aux liturgies des mystères qui enseignaient la déification de l'initié? Nous ne le pensons pas, car l'idée et l'expression lui venaient directement de l'Ancien Testament. Dieu a fait l’homme : Il l’a fait suivant l'image de Dieu, rot ‘eixx O:35, Gen. 1. 27. Dieu a créé l'homme pour l’inmortalité et il l'a fait image de sa propre nature, aixiv> 7%: tôces ôeirrze:, Sagesse, 11, 23; le Seignenr a fait l'homme de la terre. il l'a fait à son image, et ‘eixcvx avob, Ecclésiastique, xyu, 3. L'enseignement de l'Ancien Testament est tellement préeis sur ce point qu'il est parfaitement inutile d'aller chercher cette expression et cette idée dans les liturgies des mystères, qui d'ailleurs l'expriment beaucoup moins clairement.

De ces études de détail, passons ruaintenant à un examen portant sur les rapports qu'on a prétendu relever entre les conceptions centrales des mystères et les doctrines de saint Paul.

IV. — Les conceptions centrales des religions de mystères et les doctrines de saint Paul

Avant de traiter directement cette question, il est bon de nous demander si nous ne trouverons pas ailleurs que dans les religions de mystères quelques-unes des idées que l’on prétend que saint Paul leur aurait empruntées.

Parmi les idées que nous avons rencontrées dans plusieurs des religions de mystères, il y a celle de la déilication de l’initié, lequel reçoit la communication directe de la vérité par la révélation divine. Or,

MYSIERES PAIENS dit-on, nous rencontrons cette même conception dans Paul. Il nous dit, en effet, que le Christ vit en lui, qu'il est dans le Christ, qu'il a été crucifié avec le Christ, qu'il a été baptisé en sa mort, et qu'ilest ressuscité avec lui. 11 nous parle de ses visions, de ses révélations, de son ascension au troisième ciel. De ces passages, il ressort qu'il vivait en intime union avec le Christ, c’est-à-dire avec Dieu, et que c’est de lui directement qu'il avait reçu la vérité.

Il n'est nullement nécessaire d'avoir recours à la littérature des religions de mystères pour Comprendre cet état et cette mentalité mystiques del’Apôtre; il sutlit de nous reporter à l'Ancien Testament, où nous trouverons des idées et des états analogues. Les prophètes, eux aussi, étaient directement instruits par Dieu et avaient des visions exlatiques; Dieu vivait en eux et parlait par leur bouche : « Le Seigneur, Yabvé, a parlé », dit Amos, nt, 8. « Tuseras comme ma bouche », dit le Seigueur à Jérémie, xv, 19. Isaïe donne ses prophéties comme la parole de Yalhvé,r, 2. « Dieu est avec nous, VII, 10, 11, car ainsi n'a parlé Yahvé, quand sa main me saisit. » Dieu promet à Osée de le fiancer à lui pour toujours et il connaitra Yabvé, #1, 19, 20. Le psalmiste, Li, 13, sentait en lui-même la présence de Dieu, lorsqu'il s’écriait: « Ne me rejelte pas loin de ta face, ne mue relire pas ton Esprit saint », on encore, LXXIII, 23, 24 : « Je serai à jamais avec toi: Tu m'as saisi la main droite; par ton conseil lu me conduiras et tu me recevras ensuite dans ta gloire. » Mais c’est surtout dans un des derniers prophètes, Ezéchiel, que nous allons retrouver des actes et des paroles qui nous rappellcront des passages des épîtres pauliniennes. Comme Paul, il a eu des visions. Pour lui, les cieux s'ouvrirent et il vit des visions de Dieu, 1, 1; il aperçut l'image de la gloire de Yahvé. À cette vue, il tomba sur sa face et il entendit une voix qui lui parlait, et l'Esprit entra en lui et il entendit celui qui lui parlait, 1, 28-11, 2. Yabvé lui dit : « Fils de l'homme, toutesles paroles que je dirai, reçois-les dans ton cœur et écoute-les de tes oreilles », nt, 10 et l'Esprit l'enleva, ur. 12. Et plus loin, il raconte qu'il vit encore la gloire de Yahvé et que l'Esprit entra en lui, 1, 23,24. La main du Seigneur, de Yahvé, tomba sur lui. FEsprit l'enleva entre le ciel et la terre, var, 1, 3; xt, 1. Et l'Esprit lenleva et lemmena en vision auprès des captifs, en vision dans l'Esprit de Dieu. De tous ces passages, que nous pourrions multiplier, il résulte qu'Ezéchiel reçut de l'Esprit de Yalivé la connaissance de tout ce qu'il devait enseigner au peuple d'Israël et qu'à diverses reprises il vit la gloire de Yahvé. Nous trouvons là, beaucoup mieux que dans les religions de mystères, les idées de Paul et l’idée d'un enseignement donné directement par Dieu. Observons cependant que, pour lui, c'était un fait d'expérience et qu’il n’avait pas à chercher ailleurs qu'en lui-même pour en être convaincu. Notre démonstration n'a donc de valeur que contre les critiques qui soutiennent que, dans cette aflirimation, l'Apôtre dépendait des doctrines helléniques de son temps. Reconnaissons néanmoins que son enseignement sur l'Esprit de Dieu a pu lui être suggéré par les nombreux passages où le prophète parle de l'Esprit de Yahvé.

Et si maintenant nous étudions l'apocalyptique juive, de peu antérieure à Paul, et même contemporaine dans quelques-unes de ses parties, nous trouvons encore cette idée de l'Esprit de Dieu instruisant le voyant et parlant par sa boucle. Esdras prend une coupe. pleine d'une eau brillante comme du feu, et quand il eut bu cette eau (l'Esprit), la

449) EL DAINE FAUL 4OU0 connaissance coula dans son cœur; sa poitrine se dilata de sagesse, son âme conserva le souvenir, IV Esdras, xiv, 39, 4o. Le voyant était préparé à cette extase mystique par les pratiques ascétiques. Le Seigneur dit à Baruch : « Va et purifie-toi pendant sept jours, ne mange pas de pain et ne bois que de l'eau et ne parle à personne. Et ensuite viens à cette place et je me révélerai à toi et je t’instruirai du vrai et je te donnerai le commandementen ce qui regarde la méthode des temps. » Apocalypse de Baruch, xx, 5, 6. Cf. IV Esdras, 1x, 24, 25.

Nous trouvons aussi, dans la littérature apocalyptique, mentionnée à diverses reprises l'ascension au ciel de l'âme du voyant. « Et en ces jours, dit Héxocn, xxxIx, 3, des nuages n'enlevèrent et un tourbillon me transpurla hors de la terre et me déposa à la fin des cieux. Et là je vis une autre vision : les demeures des saintset les lieux de repos des justes. » Dans le Livre des Secrets d’Hénoch, XXI, 5, Hénoch est enlevé par l'ange Gabriel et placé devant la face du Seigneur; il tomba aux pieds du Seigneur et l’adora et le Seigneur lui parla, XXII, 4; sur l’ordre du Seigneur, Gabriel lui enleva son vêtement de la terre et l'oignit de l'huile sainte et le revêtit du vêtement de la gloire du Seigneur et il devint comme un des hienheureux.

On remarquera qu’en aucun de ces passages le prophète où le voyant, admis en la présence de Dieu, n'est absorbé en Dieu; il n'est jamais parlé d'une union mystique avec Dieu qui le déilie. C’est là une différence profonde avec les religious de mystères, dans lesquelles l’inilié est, au sens strict, déifié; différence que nous retrouverons dans les épîtres pauliniennes : l'union avec Dieu par la gràce n'implique pas la déilication du croyant.

Passons à un autre ordre d'idées. D'après Loisy (L'Évangile de Paul, R. 11. L.H.,t. V, N.S., p. 139ss. Paris, 1914), c'est dans la théologie et la pratique de certains nrystères païens que Paul, rompant avec les idées nationales des Juifs et mêrue avec celle de Jésus, pour lesquels le salut aurait été réservé aux seuls Israélites, avait trouvé son principe de la participation de tous les peuples, Juifs et Gentils, au salut par la foi au Christ rédempteur. Lorsque Paul, dit-il, écrit aux Romains, 111, 29, 30 : « Dieu n'est-il que (le dieu) des Juifs? Ne l'est-il pas aussi des Gentils? Oui. il l'est aussi des Gentils; car il y a un seul Dieu, qui justitiera le circoncis par la foi et par la loi l'incirconcis », cf, Gal., ur, 26; om. 1, 16, etc. Qu'il s’en soit ou non aperçu, ce point de vueest la négation même du judaisme; et ce n’est pas le point de vue de l'Évangile.…., c'est le point de vue d'isis, détaillant à Lucius ses titres et son pouvoir (Art. cit., p. 145).

En opposition à l'affirmation de Loisy, nous soutenons que cet universalisme du salut, cette réunion de tous les peuples en un seul devant Dieu, avait été entrevue par les prophètes d'Israël, et que, par conséquent, c’est dans l'Ancien Tesiament que saint Paul a puisé cette idée. dont il a développé ensuite toutes les conséquences. « L’Eternel, dit Isaïe, xxv, 6, prcpare à tous les peuples un festin succulent »; les peuples, 11, 3, se rendront en foule à la montagne de l'Eternel. Enfin, Dieu dit à son Serviteur : « C'est peu que tu sois mon Serviteur, pour relever les tribus de Jacob et pour ramener les restes d'Israël; je t'établis pour être la lumière des nations, pour porter mon salut jusqu'aux extrémités de la terre », {s., xuix, 6. Cf. zur, 35. Pour Habacue, 11, 14, la terre sera remplie de la connaïssance de la gloire de l'Eternel.

Mais c'est surtout dans les enseiznements du Seigneur que l'Apôtre des nations a puisé sa doctrine de luniversalité du salut pour tous les peuples, de l'appel de toutes les nations à faire partie du royaume de Dieu. Jésus est le salut que Dieu a préparé pour tous les peuples, la lumiere qui doit éclairer les nations, Le., u, 30-32; par lui loute chair verra le Salut de Dieu, £Lc., ur, 6; {suiïe, 11, 80; il viendra des hommes de l'Orient et de l'Occident s'asseoir à table dans le royaume de Dieu, Le., xt, 29; la pénitence et le pardon seront prêchés au nom du Messie à toutes les nations, Le., xxiv, 40, 47; l'Évangile doit être prêché à toutes les nations, Hc., xiu, 10; Jésus ordonne à ses apôtres de faire toutes les nations ses disciples, 4/4, XXVIH, 19; la vocation des gentils au salut est clairement enseignée par la parabole des vignerons homicides, Mt., XXI, 33-46; Me., x, 1-12; Le, XX, 9-19. Il serait facile de multiplier les textes; ceux-là suflisent.

Comparons maintenant les conceptions centrales des religions de mystères à celles de saint Paul. Les conceptions que nous rencontrons dans presque toutes les religions de mystères se résument dans les suivantes : Les initiés obtiennent le salut, surrpix; ce salut les délivre de la tyrannie du destin, dont l'épreuve la plus cruelle est la mort. L'initié est donc assuré de l’inmmortalité, qui lui est conféree par la régénération, dvxyewäsim, ror/jereriu, Une vie divine est accordée à l’initié qui est déilié, 6267702, &rshzwbñver, ce qui lui procure l'union avec la divinité.

On a voulu trouver dans ces idées les origines de la conception chrétienne du salut et de l'inunortalité bienheureuse : « Les mystères païens et le christianisme avec eux, dit Loisy (Les mystères païens et le mystère chrétien, R. 1. LE. 1., 1. IV, N. S., p. 10), promettaient à leurs adeptes l'inmmortalité des dieux... C'est du Christ lui-même que le chrétien reçoit l'assurance de l'immortalité; il la tient donc de celui qui, ayant connu la mort, a connu le premier la résurrection et la gloire auprès de Dieu. C'est parce qu’il est uni, assimilé au Christ, mort el ressuscité, que le chrétien est assuré de ressusciter lui-même après sa mort, De même, dans les mystères païens, c'est dans une relation intime, une étroite union avec les divinités des mystères que les initiés puisent la garantie d'une vie heureuse dans le monde éternel. Ces divinités aussi sont spécialement qualitites pour procurer aux hommes une telle gräce. » Et ailleurs encore il dira (The Christian Mystery, dans The Hiblert Journal, vol. X, p. Ba, London, 1911) : « Jésus-Christ fut un dieu sauveur d'après la façon d'un Osiris, un Attis, un Mitbra. Comme eux, il appartenait par son origine au monde céleste; comme eux il est apparu sur la terre; comme eux il a accompli une œuvre de rédemption universelle, eflicaee et typique; comme Adonis, Osiris et Attis, il est mort d’une mort violente et comme eux il a été rappelé à la vie; comme eux il a préliguré dans sa destinée celle des êtres humains qui prendraient part à son culte et commémoreraient sa mystique aventure; comme eux, il a prédestiné, préparé et assuré le salut de ceux qui deviennent participants de sa passion. »

Examinons d'abord les données des textes sur ces conceptions des religions de ruystères, et mettons-les en présence des enseignements de saint Paul sur ces mêmes points. On cunstatera que ces conceptions sont peu précises, plutôt obscures, et n’ont avec celles de l’Apôtre que certains rapports de termes, Observons encore que les idées que nous trouvons, en particulier dans les liturgies mithriaques ou les écrits hermétiques, sont quelques-unes peut-être ancienpes, ce Que nous ne pouvons savoir, mais en tout cas nous ont élé transmises par des documents postérieurs aux épîtres pauliniennes.

Dans l'exposé que nous avons fait des différents mystères, nous avons relevé cette conception très ancienne de la communion avec la divinité, obtenue par la manducation d'une victime qui la représentait. Dans les riles qui se concrétisaient dans la tisure mystique de Dionysos Zagreus, le taureau, représentant le dieu lui-même, était mis à mort et dévoré. Sa vie se transfusait dans ses adorateurs. Les initiés aux mystères de Dionysos, dit CLÉMENT L’ALEXAN- DRIK (Protrept., 11, 12; cf. Scholion ancien sur 1, 2), mangent de la chair crue; cette iniliation symbolise le dépècement de son corps que Dionysos a subi par les mains des Titans,

Une communication moins matérielle de la divinité est celie que la religion grecque nomimait l'inspiration divine, ‘efssrasues. La prière à Hermès (KkNyYoN, Greek Papyri, 1, s. 116): « Viens en moi, Seigneur Heriuès, comme l'enfant dans les entrailles des femmes », précise cette idée. À cette conception de l'inspiration, se relie celle de l'extase, ἔκστασις, état qui est produit par l'entrée d'un élément divin dans l'extatique, lequel devient &6::;, animé par les dieux. Du même ordre est la was, ou la vision de la divinilé, qui transforme l'ame en la divine essence, Dans la litlérature hermétique, la communication de la révélalion régénère. L'âme est rendue capable de s'élever dans la demeure divine et de devenir un avec la divinité. Cette sorte d'union mystique provient probablement en partie des anciennes spéculations physico-religieuses et en partie de leur interprétalion pythagoricienne ou stoicienne, enseignant que les hommes atteignent la vision de Dieu par le moyen des éléments, dont les premiers principes existent dans la divinité, On a conçu quelquefois, et cela devaitse produire,comme un mariage spirituel de l'âme avec Dieu (UNognauiLe, Mysticism, p. 496. London).

Dans les mystères d’Attis, l'initié est sanvé de ses tourments eomine le dieu à été sauvé. Par quel moyen était-il assuré de l'immortalité ? On l'ignore. Dans la description que fait APüLÉE de l'initiation de Lucius aux mystères d'Isis, cettc initiation est décrite par le grand prêtre comme une mort volontaire, suivie d’une nouvelle naissance. SALEusTiUs parle des nouveaux iniliés aux mystères d’Attis, recevant du lait en nourriture, comme étant nés de nouveau. Dans le culte d'Osiris, l'adorateur, uni au dieu qui vil, partageait sa vie divine.

D'après SopatTER, dit RAmsay (Wysteries, dans V'Encyclopaedia Britannica, g° éd., London), l'initiation établit une parenté de l'âme avec la nature divine et Tnéon DE SMYRNE aflirme que le degré tinal de l'initiation est l'état de bonheur et de faveur divine qui en est le résultat. Mais quelest pour notre sujet la valeur du témoignage de Sopater, auteur du vi‘ siècle après Jésus-Christ ou même celui de Théon, qui est de l'an 117 après J.-C.1?

Examinons maintenant la doctrine de saint Paul sur le salut de l’homme par le CLrist, atin de faire ressortir ce qui la différencie absolument des idées des liturgies mystiques que nous venons d'exposer sommairement.

Si nous comparons le personnage que fut Jesus à ce qu'étaient Osiris et Attis, une différence essentielle s'affirme immédiatement. Jésus est un personnage historique qui a vécu, qui a enseigné à ses disciples une doctrine de salul, qui a souffert et qui

1. Sur la communion de l'homme avec la divinité, on pourra consuller les divers articles, publiés dans l'Encyclopaedia vf Religion and Ethics, sur cette question, examinée chez divers peuples, en purticulier chez les Babyloniens, les Chaldéens, les Eyyptiens, les Grecs et les Romuins, les Hébreux, ete. Vol. III, p.736. Edinburgh, 1910.

est mort réellement. Sa résurrection est nn fait historique qui a été altesté par de nombreux témoins. Osiris et Attis, au contraire, sont des personnages mythiques, représentant d'une façon symbolique les changements annuels de la végétation, qui s'arrête en hiver, qui meurt dans les conceptions populaires d'autrefois et qui reprend vie au printemps, qui renait. Le meurtre d’Osiris et la mort d'Attis, opérée par lui-même, n'avaient rien de méritoire et n'ont jamais élé considérés comme ayant une eflicacité rédempirice; ils ne sont que la transformation mythologique de phénomènes naturels ou, comme dans le culte de Mithra, l'explication légendaire d'un mythe astral. La sotériologie des mystères ne comporte donc ni participation morale chez l’homme ni collaboration méritoire et efticace chez les dieux. H n’y a aucune relation entre la mort des dieux et les péchés des hommes. Ces morts des dieux peuventelles donc être comparées à la mort du Cbrist donnant sa vie pour l'humanité? Il n’y avait, en outre, aucun rapport entre les lamentations rituelles des femmes, pleurant à une époque détertuinée la mort d'Osiris et d’Attis, et la participation du chrétien aux soullrances du Cbrist qui le transforment et lui donnent une vie nouvelle, laquelle se poursuit dans toutes les actions de sa vie quotidienne; il n’y arien là de rituel ou de momentané.

Dans les religions de mystères, le salut, carga, r'impliquait pas la rémission du péché, mais était la délivrance de ces fardeaux, le destin, la nécessité, les maux physiques, et entin la mort qui oppriment l'homme; la vie immortelle était analogue à la vie sur la terre, Enfin, ce salut était obtenu par l'accomplissement strict, mécanique des cérémonies sacrées; la volonté de l'initié n'était pas nécessaire pour l'obtention des effets de l'initiation. En fait, le salut était tout extérieur, n’atteignait en rien l'intérieur de l'initié et n'influait en aucune façon sur sa conduite morale. L'inilié n'assumait aucune oblisation morale. C’est seulement au temps de l'empire, dit le P. LAGRANGE (Saint Paul, l'Épître aux Romains, p. 19. Paris, 1916), que l'idée du salut prit corps dans les mystères. Encore est-il que le salut consiste à obtenir l'immuortalité bienbeureuse, à échapper aux périls de l'enfer ou aux embüches des démons, à se purilier par les rites et l'ascèse, non à èlre délivré du péché par le pardon (de même REITZEXSTEIN, Poimandres, p. 180, note 1).

Clez saint Paul, l’idée du salut était toute différente; elle procédait d'abord de l'Ancien Testament, Is, xLvI, 13; Lu, 10, où le salut compertait la delivrance des maux matériels et spirituels. Pour l'Apôtre, les termes cezrpix et cs ont un sens strictement spirituel. Le salut est la justification du pécheur, une réconciliation avec Dieu, une participation à la vie du Christ, opérée par l'amour de Dieu. « Dieu, écritil aux Romains, v, 8-10, prouve son amour envers nous en ce que le Christ est mort pour nous quand nous étions encore des pécheurs: à bien plus forte raison donc, étant maintenant justiliés par son sang, serons-nous sauvés par lui de la colère, car si, lorsque nous étions ses ennemis, nous avons élé réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, à bien plus forte raison, étant réconciliés, serons-nous sauvés par sa vie. » Il suit de là que la vie morale de l'homme justifié est transformée. Nous ne devons plus vivre selon la chair, /om., vin, 12. « L'amour du Christ nous presse. il est mort pour tous, alin que ceux qui vivent ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui quiest mortet ressuscité pour eux. » Il Cor. v, 14-15.

Nous sommes ici dans une atmosphère bien différente de celle des religions de mystères. On ne retrouve pas d'ailleurs dans ces dernières cette idée paulinienne du salut accordé par la foi au Fils de Dieu, dans laquelle vit le fidèle, Gal., 11, 20 : « Je vis, non plus moi-même, mais le Christ vit en moi. Et la vie que je vis maintenant dans la chair, c'est une vie dans la foi à Dieu et au Christ qui m'a aimé et qui s’est livré lui-même pour moi. » 1l y a doncentre le Curist et le fidèle une union qui produit dans celui-ci une floraison de bonnes actions, et cela dés ici-bas. « Ceux qui sont au Christ, dit saint Paul aux Galates, v, 24, ont crucitié la chair avec ses passions et ses désirs. » Les religions de mystères n'otfrent rien de semblable.

Nous devons examiner ce que signifiaient chez l'Apôtre la mort et la résurrection du tidèle baptisé dans la mort du Christ et ressuscité avec lui. Observons d'abord que cette mort et cette résurrection ne ressemblent en rien à celles de l'initié aux mystères d'Osiris, qui participait à la renaissance du dieu au printemps. « Notre vieii homme, dit saint Paul aux Romains, vi, 6. a été crucifié avec le Christ, afin que le corps du péché fût détruit, pour que nous ne fussions pas assujettis au péché. » Dans la pensée de Paul, il s’agit de la mort au péché et de la résurrection à une vie de sainteté, conceptions morales, nous le répétons, que l’on ne trouve pas dans les mystères d'Osiris ou en d'autres, qui reproduisent dans un certain degré les idées mystiques inhérentes à la nature humaine.

Eniin, remarquons qu’on ne retronve nulle part dans les épîtres pauliniennes cette conception de la déification de l'initié, que nous avons signalée plusieurs fois dans les religions de mystéres. Le fidèle est l'enfant, =é-, le fils, vis, de Dieu : « Vous avez reçu, dit FApôtre aux Romains, vint, 15, 16, l’esprit d'adoption par lequel nous crions Abba, Pére. L'Esprit lui-même rend lémoignage à notre esprit que nous sommes eniants de Dieu. Ur, si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers, cohéritiers du Christ », ce qui ne veut pas dire que nous sommes déifiés; car, ainsi que Paul l'aflirme aux Corinthiens, dans sa seconde épître, n1, 18, nons sotumes transformés en l'image du Cbrist. Or. être conforme à l'image de quelqu'un ne signilie pas élre de même nature que lui. Le chrétien, cependant, participe à la nature de Dieu par le don de la gràce. C'est dans ce sens qu’il faut interpréter tous les passages, où il est parlé de l'union du fidèle avec le Christ, de sa vie dans le Christ, par le Christ.

Nous compléterons cet exposé en établissant qu'il n'y a dans les doctrines de saint Paul sur le baptême du tidèle et sa participation à la cène eucharistique aucune resserublance, sauf peut-être de termes, avec les liturgies des religions de mystères.

V. — Les rites du baptême

Les Actes des Apôtres nous apprennent que, des les premiers jours du christianisme, les apôtres baptisèrent ceux qui crurent en Jésus-Cbrist, n, 413; 1v, 4. Ils accomplissaient ainsi l'ordre de leur Maitre, qui leur avait enjoint de bhaptiser toutes les nations au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, A4, xxvin, 19. Al est souvent ensuite parlé dans le courant du même livre, vin, 12, 16; x, 48; XVI, 15; XVIII, 8,etc.,de ceux qui furent baptisés. Saint Paul parla à diverses reprises, Rom., vi, 3: 1 Cor., 1, 15, 16; xn, 13; Gel., m, 27, de ceux qui ont été baplisés; du baptéme et de ses etlets, Rom., vi. 4; Eph., av, 5; Col., H, 12, et de son enseignement, il ressort que le baptême est un bain de régénération et de renouvellement : Dieu nous a sauvés, ézuze, par l'ablutiondela régénération et du renouvellement de l'Esprit-Saint, qu'il a répandu abondamment sur nous par Jésus- Christ, notre Sauveur, Zite, 11, 5.

Peut-on voir, ainsi que l'ont fait quelques critiques, en particulier Loisx (L'initialion chrétienne, H. H. L. R.. 1. V, p.198 ss.) et P. Garner‘, dans le baptême chrétien el dans les enseignements de l'Apôtre à son sujet, une reproduction des rites de purilication des religions de mystères ? L'examen des documents prouvera que, s’il y a eu entre les deux une certaine analogie de termes, il n'y a pas eu dépendance.

Il est inutile de rappeler les rites de lustration du culte d'Erida en Babylonie, les purifications chez les Farsis, le baptèime de la religion mandéenne (On trouvera une étude sur le baptême chez différents peuples dans les articles Baptism, vol. I, et Initiation, vol. VI de l'Encyelopædia of Religion and Ethics, Edinburgh, 1409 et 1914). Nous reconnaissons que des religions anciennes ont eu des riles de purification : c’est une cérémonie qui ressort de la nature même des choses. Rappelons seulement le bain de purilication dans la mer des futurs initiés aux mystères d'Eleusis, l'ablution des initiés daus les mystères d’Isis. TenruLrtex (De baptismo, x) nous en a parlé : Nam ef sacris quibusdam per lavacrum initiantur Isidis alicujus aut Mithrae… certe ludis Apollinuribus et Eleusiniis tinguuntur, idque se in regenerationem el impunilatem perjuriorum SUOTILIR agere praesumunt.

On a même voulu retrouver dans un papyrus (Paprrus de Paris, 47) du rr° siècle avant J.-C. l’idée de mort rattachée, comme dans saint Paul, à celle du baptême. Un novice du temple de Serapis, Apollonios, aurait écrit à son directeur spirituel Ptolemaios, qui différait son initiation sous prétexte que la mort serait La punition d'une initialion prématurée, qu'il ne pouvait mourir et que, s'il voyait qu'il devait être sauvé, qu’alors il soit baptisé, xxi c> ôweuefo &rcfosets, 209 dr: ôte uérèsues swbrver, 7 partibmpshe. Telle est, du moins, l'interprétation de REITZENSTEIN (Die hellenistichen Mrysterieureligionen, p.77); mais MiriGAN (Selections from the greek Papyri, p. 22. Cambridge, 1910) explique ce passage tout autrement. Apollonios écrit à Ptolemaios que toutes choses sont fausses, et ses dieux semblablement, parce qu'ils nous ont jetés dans une grande forêt, où nous pouvons mourir, même situ vois que nous sommes sur le point d'être sauvés, alors que nous sommes enfoncés dans l’embarras. H n'y aurait donc dans cette lettre aucune allusion à la mort concomitante au baptême.

Signalons tout d'abord quelques-unes des idées qui ditférencient profondément le baptême chrétien des purilications des mystères. La plus capitale est que ces dernières purifiaicnt le candidat à l'initiation des souillures physiques, matérielles, de son impureté cérémonielle, tandis que le baptême chrétien purifiait du péché le catéchumène. Celui-ci devait mener désormais une nouvelle vie morale, tandis que le myste continuait sa vie précédente; ce n'était pas un converti. AU point de vue de l'efficacité morale, les ablutions des mystères paiïens sont nulles, ainsi que l'affirme TerTULLIEN (De Baptismo, v); elles sont pureiucnt riluelles, mécaniques, inefficaces, viduae aquae, dit-il, /b. Voici sur ce point le témoignage de Foucarr (Op. cit., p. 4o3

1. The religious experience of saint Paul, p. 81. London, 1913. — D’après GAkDNER, répétant le sowrmaire donne par ANkicn, Das antike Mysterienwesen, p. 37, les mystères uvaieul trois caractéristiques notubles : 1. Tous uvaicnt des riles de purification, cérémoniels ou moraux 2. Les iniliëés communiaient avec la divinité: 3. Celte communion leur assurait une vie heureuse dans l'autre monde.Les enseignements de saint Puul sont, dit Gardner conformes à ces idées.

el 289) : « L'initiation étail dans la vie des initiés un événement considérable, propre à cexalter Icur foi en Déméter et dans ses promesses, mais non le début d'une existence nouvelle. » (p. 403) Et sur les puriliecations, il dit : « Cette pureté est toute matérielle. Que, plus tard, les philosophes aient voulu y voir une image, un symbole de la pureté de l'âme bien supérieure à celle du corps: que, dans quelques inscriplions de l'époque gréco-romaine, le réglement prescrive aux visiteurs du dieu d’avoir l’âme pure aussi bien que les mains, c'est possible. Mais parmi les témoiznages qui nous sont parvenus sur la préparalion aux mystères, il n’y a pas tracc d’instruction ou de purilication morale, pas de prescription pour réparer ou expier les fantes commises, pas d’exhortation à les éviter dans l'avenir, » (p. 289)

Il n'y a d'ailieurs aucun rapport entre les rites de l'initiation aux mystères païens et le rite du baptême chrétien. Ces rites païens de purification sont en outre des préparations à l'initiation. Dans les mystères d’Eleusis, il y avait d'abord la purification à la mer, puis, le surlendemain, des sacrifices, des processions, et alors commençait la célébration des grands mysttres «qui initiaient le candidat au grade de énirrrs. Il n’en était pas de même dans le baptême chrétien, lequel était tout à la fois une purification du péché et une introduction du néophyte dans le corps de l'Église et une union mystique avec Jésus- Christ. « Car, dit saint Paul dans sa première épître aux Corinthiens, XH, 13, comme le corps est un et que tous les membres de ce seul corps, quoiqu'ils soient plusieurs, ne forment qu'un seul corps, il en est de même du Christ. Car nous avons tous été baptisés dans un seul Esprit pour n'être qu’un corps, soit Juifs, soit Grecs, et nous avons tous été abreuvés d’un seul Esprit. » Cf. le passage de l’épître aux Romains, vi, 3, que nous citons plus loin.

Entin, dans le baptême chrétien, l'effet n'était pas produit, comme dans lablution de Finitié païen, d'une façon mécanique, magique, mais d’une façon spirituelle. Pour nous convaincre de ce fait, il suftit de lire quelques passages des épîtres pauliniennes.

_ « Ignorez-vous, dit l’Apôtre aux Romains, vi, 3, que nous tous qui avons été baptisés en Jésus-Christ, c'esten sa mort que nous avons été baptisés? Nous avons donc été ensevelis avec lui par le baptême en sa mort, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, de même nous aussi nous marchions en nouveauté de vie, car si nous somines devenus une même plante avec lui par la ressemblance de sa mort, nous le serons aussi par la ressemblance de sa résurrection, sachant bien que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le corps du péché fût détruit pour que nous ne soyons plus esclaves du péché, car celui qui est mort est libéré du péché, » Et aux Galates, 1, 26, 27, il dira : « Tous vous êtes fils de Dieu par la foi dans le Christ Jésus. Car vous tous qui fütes baptisés dans le Christ, vous revêtites le Christ, » Et encore il écrira aux Colossiens, 11, 12: « Ayant élé ensevelis avec lui (le Christ) par le baptême dans lequel vous aussi vous êtes ressuscités avec lui par la foi de la puissance de Dieu qui l’a ressuscité des morts. Et vous, lorsque vous étiez dans vos offenses, dans l'incirconcision de votre chair, il vous a viviliés avec lui, nous ayant pardonné toutes nos offenses. »

Ilressort, d'une façon claire, de ces divers passages que nous sommes ici dans la sphère des choses spirituelles et que, de même que la mort du Cbrist et sa résurrection n’ont rien eu de magique, le baptême qui unit le catéchumène à la mort et à la résurrection du Christ qui est unesimililudede cellesci, n'est pas une opéralion mécanique ou magique.

Commentantlepassage de Gal., nr, 26-27, le P.PRAT en fait ressortir les enseignements : « Baptisés dans le Christ, vous avez revêlu le Christ, vous avez la forme du Christet, par conséquent, la filiation adoptive, inhérente à cette forme. C’est, en effet, l'union au Christ qui nous fait enfants de Dieu, et cette union est opérée par la foi et par le baptême; mais ni l'union effective du baptême ne peut se produire sans l'union affective de la foi, ni l’union affective de la foi sans quelque relation intrinsèque à l'union eflective du baptëme; c'est parce que l'union affective de la foi tend essentiellement à l'union effective du baptême, qu'elle devient elle-même effective; et les deux conceptions, loin d'être opposées, se rejoignent. » Donc, puisque saint Paul a étroiteruent uni pour la production de la justification du pécheur la foi et le baptèêrue, celui-ci n’a aucun effet magique, il n’opère pas mécaniquement et, par conséquent, il est profondément différencié de l’ablution des cultes de mystères. Déjà, Notre-Seigneur, Wc., xvi, 16, avait uni la foi et le baptême comme eonditions du salut.

Faisons une dernière observation, La plupart des religions de mystères, eten particulier les mystères d'Eleusis, assuraient à l’initic l’innuortalité de l’äme et la jouissance d'une vie heureuse après le trépas. Saint Paul aurait-il emprunté à ces religions ses enseignements sur le baplême, unissant le fidèle au Christ et lui assurant par cette union la possession de la vie éternelle? IL n’en est rien. Sur ce point, l'Apôtre a développé l’enseignement du Seigneur, Me., xvi, 16 : Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé, et par conséquent aura la vie éternelle; enseignement que nous trouvuns mis en pratique dés les premiers temps chrétiens, Actes, 11, 38, 41; vin, 12. Il n’a jamais été soutenu que Jésus ou ses apotres aient subi l'influence des religions de mystères. Et d'ailleurs cette doctrine de saint Paul se rattache à toute sa théologie et en est une conséquence. Le fidele, uni à Jésus-Christ par la foi ct le baptême, vit avec lui, ne fait qu'un avec lui et, par conséquent, participe à la vie du Christ. Or, le Christ ressuscité ne meurt plus, il vit éternellement auprès de son Père. De mème, le chrétien, mort au péché par le baptême, ressuseite eomme le Christ et vivra un jour éternellement heureux avec lui.

Terminons cet exposé par les observations très justes que fait Dr BACKER (Sacramentum, p. 304) au sujet des emprunts qu'aurait faits le christianisme aux religions de mystères : « On reconnaît que ce serait une absurdité de prétendre que les preruiers chrétiens auraient emprunté les plus anciens de leurs rites, particulièrement le baptême, qui déjà élait pratiqué ehez les Juifs avant la venue du Cbrist. (Goblet d’Alviella, Revue de l'Histoire des religions. 1903, p. 159. SABATIER, La Didaché, p. 85. Paris) D'après Hannack lui-même (Das W'esen des Christentums, p. 120, 137, 138, 148. Berlin, 1900), Lorsy (l'Évangile et l'Église, p. 178, 179. Paris, 1902), les emprunts liturgiques n’ont pas été faits par l'Église avant le rv° siècle. Si l'Église n'a pu emprunter la forme, elle n'a pu davantage emprnnter le fond, car la prédication du Christ n’a pas subi l'influence de l’hellénisme (WENDLAaxD, Die hellenistischromische Kultur, p. 120). Or, dès le début du christianisme, le baptême apparait avec ses attributs essentiels (renaissance, purification, illumination), Hébreux, V, 4, à une époque où la philosophie n’est pas encore entrée en contaet avec le christianisme !.

1. HarNacx, L. c., rapporte la première introduction de la pensée et de la vie grecques dans le christianisme environ à l'an 130 après J.-C.

Les premiers docteurs chrétiens ont approfondi la signitication du baptême dans toute son ampleur et sa profondeur (renaissance spirituelle à la vie surnaturelle de la grâce), alors que les idées à peu près semblables au sujet des rites païens correspondants ne se manifestent que plus tard; en même temps, ils rapportent ces conceptions à la doctrine même du Christ » (Jusnix, L {pol., Lx; TERTULLIEN, de Bapt., XII, Xi).

Rappelons que plusieurs Péres de l'Église ont accusé les païens d'avoir plagié le christianisme, D’après eux, si certaines doctrines des mystères sont très anciennes, celles qui se rapprochent le plus des idées chrétiennes, lelles, par exemple, que l'etlicacité morale attribuée aux purifications dans les mys»- tères, sont une copie de la valeur attribuée au baptême chrètien. Il y a donc toujours lieu de chercher l'époque où sont nées les doctrines des mystères, recherche assez diflicile pour ne pas dire impossible. Nous avons vu que plusieurs d'entre elles, celles que l'on peut dater aveccertitude, n’ontque des attestations postérieures au christianisme et surtout à saint Paul. — Voir ci-dessus, article INITIATION CHRÈ- TIENNE.

VI. — Les rites de l’Eucharistie

On a soutenu, avons-nous déjà dit, que l’on retrouvait dans certaines religions de mystères des traces de festins analogues à la cène eucharistique. L’atlestation documentaire de ces faits est assez faible. D’après un fragment du rituel des mystères d’Eleusis qu'a rapporté CLÉMENT d'ALEXANDRIE (Protrept., ui, 21), le néophyte disait : « J'ai jeûne, j'ai bu le ky Kéon, j'ai pris dans la cisle et, après avoir goûté, j'ai déposé dans le calathos et du calathos mis dans la cisie. » L'initié buvait et mangeail; mais Foucanr (op. cit., p. 382) rejette l'opinion de ceux qui supposent par là que le myste s'unissait à la substance des déesses : ces aliments n'étaient pas divins, mais sacrées. De plus, qu'on le remarque, il s'agissait ici de préliminaires à l'initiation, Le néophyte qui avait bu le cycéon n'était pas un initié, ce qui conslilue déjà une différence fondamentale entre lui et le chrétien qui reçoit l’eucharistie,

I n'y a rien non plus à tirer de concluant du texte de Firuicus MaTerNUs (De errore profanarum religionum, xvin), qu'on a appelé en témoignage. Le voici: /n quodam templo, ut in interioribus partibus, homo moriturus possit admitti, dicit : De tmpano manducasi, de cymbalo bibi et religionis secrela perdidici. La mème formule, avec des variantes, a été donnée par CLÉMENT D'ALEXANDRIE (Protrept., 11, 15). Nous n’avons encore là que des cérémonies préparatoires à l'initiation.

On a essayé de trouver des rapports entre la manducation du corps eucharistique du Seigneur et les mystères dionysiens et orphiques, dans lesquels l'initié dévorait la chair crue d’un animal, qui était censé représenter le dieu, offert en sacritice. Mais on ne voit pas que les mystes de Dionysos aient cru, en manzeant le taureau, symbole de Dionysos, manger la divinité et s’en incorporer la force. En fait, cette omophagie du taureau symbolise probablement l'épisode de la destruction et de la manducation de Dionysos par les Titans ou les transports sauvages de Dionysos et des thiases; tout au plus pourrait-on parler d’une union mystique avec le dieu. Cf. pr BACKER, 0p. cit., D. 326.

Cette conception de la manducation d’un animal, représentant la divinité, est très ancienne et se retrouve dans d’autres cultes, jusque chez les Aztéques du Mexique et chez d'autres peuples, où la manducation de l’animal conférait au participant la force de celui-ci, bien qu'il ne soit pas dit qu'il mangeait le dieu; mais celte conceplion ne parail pas avoir passé dans les rituels liturgiques contemporains de Paul. Les religions de mystères de son temps n’ont aucune aflinité avec les conceptions anciennes de la manducation d'un animal, symbole de la divinité, et il ne semble pas que l'Apôtre ait pu avoir connaissance de ces conceptions anciennes. Dans les religions de mystères, la liturgie consistait essentiellement dans la reproduction des actions du dieu, laquelle devait être pour l'inilié une participation à la divinité. Mais tout cela était symbolique et non réel. Ce n'était donc pas au moyen de repas sacrés que s’effectuait l'union avec la divinité.

On a soutenu que primitivement le sacrilice avait pour but d'unir l'adorateur avec le dieu en le faisant participer à celui-ci par la manducalion de Panimal sacrilié. Et d’abord, est-il certain qu'il s’agit ici d'autre chose que d’une participation malérielle à la chair d'un animal qui représentait symbholiquement le dieu? Conception bien éloignée de celle de saint Paul, comme nous le dirons plus loin. Et d’ailleurs, de son Lemps, personne n’adhérait plus à cette croyance. Témoin la question posée par le prètre épicurien Cotta (CIcCÉRON, De natura deorum, IE, xvr, 41) : &« Quand nous appelons le blé Cérès et le vin Bacchus, nous employons une manière usuelle de parler. Pensez-vous qu'il y ait quelqu'un d'assez insensé pour croire que ce quil mange est dieu? Ecquem tam amentem esse putas qui illud, quo vescatur, deum credat esse! »

On fait remarquer aussi qu'il y avait, au temps de saint Paul, des repas de confréries, analogues à ceux dont il parle dans sa première épître aux Corinthiens, x1, 17 ss. Ces repas servaient, en effet, à tuaintenir l'union entre les compagnons, tuais on ne voit pas qu'ils aient comporté un acte de culte ou qu'ils aient eu une signification religieuse.

Trouverons-nous dans les repas sacrés des mystères de Mitbra la preuve que le myste aurait cherché, en mangeant la divinité, une union intime, même une union corporelle avec celle-ci? I n’y a aucun document établissant que les fêtes de Mithra aient exercé une influence quelconque sur le cbristianisme. Dans son plein développement, le mithriacisme est postérieur à celui-ci. (Cf. l’article Mirnra, col. 578 ss.)

a En fait, ainsi que l’a fait remarquer be BACKER (op. cit., p. 327, 329), pas un auteur chrétien ne témoigne, d'une manière formelle, de la croyance à la manducation de la divinité dans les mystéres païens... Les repas des mystères ne peuvent donc produire une union corporelle du myste avec la divinité. L'union qu'ils opèrent est tout au plus une union mystique : cette union est censée réalisée avec le dieu par l'union au mythe ou drame sacré dont le repas est la commémoraison, et à une époque plus tardive par lacollation des vertus morales, symbolisées par les aliments que l’on consomme dans ces repas. »

Il en est tout autrement dans la cène eucharistique, telle que la présente saint Paul dans sa première épître aux Corinthiens, x1, 23 : « Car moi, j'ai reçu du Seigneur ce que je vous ai aussi transmis, que le Seigneur Jésus, la nuit où il fut livré, prit du pain et après avoir rendu grâces, il le rompit et dit : Ceci est mon corps lequel est! pour vous: faites ceci en mon souvenir‘, De même aussi, le calice, après avoir soupé, disant : Ce calice est la

1. Lequel est rompu, xuevos, d'après les mss. EFGKLP, des minuscules, ne l'ont pas les mss. NBAC. 2. Avprrt; siguilie action de rappeler au souvenir.

nouvelle alliance en mon sang; faites ceci, chaque fois que vous boirez en mon souvenir. Car chaque fois que vous mangez ce pain et buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne. De sorte que celui qui mangera le pain ou boira le calice du Seigneur indignement, sera coupable du corps et du sang du Seigneur. Que (tout) homme donc s'épronve soi-même et qu'ainsi il mange de ce pain et il boive de ce calice. Car celui qui mange et boit! (indignement), mangc et boit sa propre condamnation, ne discernant pas le corps du Seigneur. » Auparavant, 1 Cor., x, 16, Paul avait dit aux Corinthiens : « Le calice de bénédiction que nous bénissons n'est-il pas une communion au sang du Christ? Et le pain que nous ronipons n'est-il pas une communion au corps du Christ? »

De ces textes il ressort clairement que le fidèle qui communiait participait au corps et au sang de Jésus-Cbrist; en d'autres termes, qu'il recevait en lui le corps et le sang de Jésus-Cbrist, corps et sang du Christ glorieux. La manducation du corps du Cbrist est donc réelle, mais elle n’est pas grossière et matérielle, comme l'était la manducation du corps des animaux pratiquée par les participants aux mysttres de Dionysos ou d'Orphée. D'ailleurs le concept d’une communion à la fois réelle et spirituelle, qui est au centre du christianisme, ne se trouve pas dans les culles des mystères.

Comment admettre d’ailleurs que l'Apôtre ait eruprunté aux mystères païens ses enseignements sur la parlicipation au corps du Cbrist et ses ordonnances sur lacélébration de l'eucharistie, lui qui a flétri si vivement les pratiques puiennes et interdit avec tant d'énergie l'assistance aux repas sacrés des religions païennes? « Ne furmez pas avec les incroyants, dit-il aux Corinthiens, un attelage disparate. Qu'y a:til de commun entre la justice et l'iniquité ? Ou bien quelle union peut exister de la lumière avec les ténthres? Quel accord peut-il y avoir du Christ avec Bélial? Ou hien quel!'e part le croyant peut-il avoir avec l'infidèle? Quel rapport du temple de Dieu aux idoles? » 11 Cor., vi, 14 ss. Paul avait déjà dit aux mêmes Corinthiens : « Je ne veux pas que vous entriez en communion avec les démons. Vous ne pouvez boire en même temps la coupe du Seigneur et la coupe des démons. Vous ne pouvez participer en même temps à la table du Seigneur el à la table des démons. » IÎ Cor., x, 20, 21.

VII. — Conclusions

Les conclusions de cette enquête peuvent être résumées en quelques lignes. L'apôtre Paul connaissait à fond les Saintes Écritures, dont il s'était instruit dès sa jeunesse; elles étaient, on doit l'aflirmer, la base de sa mentalité religieuse. Il avait reçu les enseignements des rabhins qui l'avaient inilié aux spéculations de la théologie juive. Entin et surtout, Paul avait reçu directement de Notre-Seigneur la révélation de l'Évangile et, de plus, il avait été instruit de la vie et des enseignements du Seigneur par la tradition apostolique. N'oublions pas la puissante personnalité morale et religieuse de PApôtre, éclairé tout d'abord par les lumières qui lui venaient des Saintes Ecrilures. puis par la révélation directe du Seigneur et par l'enseignement apostolique.

On peut donc aftirmer a priori que l'esprit de Paul ne devait pas subir profondément des influences en dehors de celles-ci. sauf, pour ainsi dire, à la périphérie de son esprit. Des conceptions aussi étrangères aux conceptions juives et chrétiennes que

1. Les mss. NBAC n'ont pas tm celles des religions de mystères, ne pouvaient qu'être extérieures à celles qui formaient un tout bien uni dans son esprit.

Nous reconnaissons que l’Apôtre a connu ccrtaines doctrines des religions de mystères, et même des rites de ces mysteres; il ne pouvait en être autrement, car ces idées étaient, on peut le dire, du domaine public, elles n'étaient pas secrètes. En outre, Paul, en fréquentes relations avec des convertis païens, dont quelques-uns avaient été initiés aux mystères, a dù apprendre de ceux-ci les conceptions et les riles des mystères: les premières pourles combattre et les secondes pour les juger. Que certains termes, tels que yrücrs, 608, rreduu, veus, aient traduit dans les religions de mystères des conceptions analogues à celles que nous retrouvons dans les épîtres pauliniennes, cela ne prouve en aucune façon que Paul leur ait emprunté ces idées. Ressemblance n’implique pas dépendance. Les idées que représentaient ces termes venaient d'ailleurs à l'Apôtre, en très grande partie, de l'Ancien Testament.

Il peul y avoir eu aussi des analogies d'idées. « Des idées très générales, remarque L. VENARD (Les origines chrétiennes, dans : Où en est l'histoire des religions, t. Il, p. 225. Paris, 1911), peuvent se retrouver à la base de beaucoup de religions différentes, sans qu'il y ail lieu de supposer une influence réciproque, comme par exemple l'idée de la participation à la vie d’un Dieu Sauveur, idée qui peut naître spontanémept des besoins religieux communs à l'humanité. Pour pouvoir atbriner que saint Paul l’a empruntée aux cultes d’Adonis ou de Mithra, il faudrait que la ressemblance s'étendit à la conception même du salut et au mode de sa réalisation. Or, tout le monde doit reconnaître qu'en dehors de l’idée générale commune, il y a plus de différences que d'analogies entre le christianisme paulinien et les diverses formes du paganisme myslique, »

En délinitive, la théologie particulière de l'Apôtre était fondée sur des conceptions absolument étrangères aux conceptions païennes, à savoir sur la foi en Jésus-CLrist crucilié, euvoyé dans le monde par son Père pour sauver l'humanité par sa mort rédemptrice.

Quant aux riles sacramentels, tels que le baptême et l'eucharistie, il les avait reçus de la tradition apostolique ou de Jésus-Christ lui-même, et il les conservait intégralement, tout en les éclairant à la lumière de ses doctrines. L’explication qu'il en donne, représentant le sacrifice complété par la manducation de la victime comme une communion du fidèle avec la divinité, est une idée sémitique et juive, plutôt qu'hellénique.

« Quelles que soient d'ailleurs, aflirme VeNAnD (0p. cit., p. 226), les analogies de surface qu'on peut relever, il y a une différence profonde, au point de vue moral et religieux, entre les cultes orientaux et le christianisme tel qWil apparait dans l’enseignement de saint Paul. Sans doule il v avait des àmmes d'élite qui cherchaient dans la mystique paienne la satisfaction d'aspirations élevées. Mais, sans parler même de l’ininvoralité de certains rites, il faut reconnaitre que, en général, on attendait de l'initiation aux mystères une pureté rituelle, ohtenue par des procédés presque magiques, et sans lien direct avec la pratique de la vertu, plutôt qu'une vraie purification morale. La mystique chrétienne au contraire vise à changer les âmes, elle tend à la réforme de tout l'homme, à la création d'un homme nouveau, en qui l'action de l'Esprit divin se manifeste par la sainteté de La vie et des œuvres. » Le P. LAGRANGE conclut ainsi son étude sur l'école du syncrétisme judée-paien. « Les religions paiepnes — surtout celles d'Osiris, d'Adonis et d’Attis, vieilles religions naturalistes — essayéreut en vain de dépouiller leur grossièrelé native par un symbolisme transcendant. Le cbristianisme, religion de l'esprit, aurait plus d'une fois été contaminé par elles, si l'autorité ecclesiastique n'avait préservé les Ddèles. Le dieu souffrant qui lutta le plus énergiquement contre le Christ et qui vraiment lui disputa les àmes, fut Attis, le plus méprisé de tous, avec ses tauroboles ou Lbaptémes de sang, qui se donnaient pour plus ellicaces que le baptême par l’eau. Mais quelles spéculations philosophiques pouvaient réhabiliter cette douche de sang, semblable, disait CUMONT, op. cit., p. 88, à quelque orgie de connibales. »

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E. Jacquier.