Iran (Religion de l’)

Canon de l’Avesta et tradition sassanide

I. La réforme attribuée à Zoroastre. — « L’Avesta, tel que nous le possédons, n’est que le débris d’une littérature beaucoup plus vaste, divisée en vingt [et un] livres ou Nasks, que l’on possédait au temps des Sassanides. » (Darmesteter, Zend-Avesta, III, p. VII.) Darmesteter, auquel nous empruntons ce début, ajoute que, d’après la tradition parsie, les vingt et un livres répondaient aux vingt et un mots de la célèbre prière Ahuna vairya.

Ainsi les vingt-deux livres du canon hébreu répondent aux vingt-deux lettres de l’alphabet (saint Jérôme, Prologus galeatus). De plus, l’Avesta était divisé en trois parties : les Nasks relatifs aux Gâthas, qui sont comme la promulgation inspirée de la loi nouvelle, les Nasks de la loi, dont fait partie le Vendidad, et les Nasks mixtes. Il est difficile de ne point constater avec Darmesteter que cette division correspond à celle du canon juif : la Loi, les Prophètes et les Écrits.

Seulement dans l’Avesta l’ordre est interverti entre la loi et les prophètes, car les Nasks gâthiques contiennent plus de théologie que la loi et ont plus d’importance religieuse. Cette classification était d’ailleurs tout à fait artificielle, et les savants modernes n’ont point l’habitude de s’y référer. Par exemple les Yashts, qui sont des hymnes aux dieux, sont rangés dans la section dâtique ou législative. Tout ce qui nous est parvenu n’a été conservé que par la liturgie.

On est donc dans l’usage de citer le Yasna, ou le sacrifice, contenant un certain nombre de hâs ou chapitres, parmi lesquels figurent les vingt-deux Gâthas, le Vendidad ou livre des purifications que nous possédons tout entier, et les Yashts. Ces indications suffiront à la présente étude.

L’Avesta sassanide avait donc incontestablement la physionomie d’un canon. Tout le monde accorde qu’il fut définitivement clos sous Sapor I^er (251-272). Le triomphe de l’orthodoxie fut assuré sous Sapor II (304-379). Adarbâd, fils de Mahraspand, mettant en action un vers des Gâthas, confondit les incrédules et les hérétiques en se soumettant à l’épreuve du Var, c’est-à-dire en se faisant verser du métal fondu sur le cœur, sans en souffrir.

« Maintenant que la vraie religion s’est montrée à nos yeux d’une façon visible, dit Shâhpûhr (Sapor), je ne souffrirai plus de fausse religion. » (D. M., III, p. XXXV.) À ce moment la religion de l’Avesta est officiellement la religion des Perses. On peut dire qu’elle l’était déjà, ou du moins qu’elle le devint au temps du fondateur de la dynastie des Sassanides, Ardashir Bâbagân (211-226), et par son fait. Il se donne comme le restaurateur de l’Empire des Perses et se propose en même temps de restaurer leur religion.

Il remplace sur ses monnaies le titre de Philhellène par celui de Mazdayasn, « adorateur de Mazda », et cette religion des Perses est incontestablement celle de l’Avesta ; il en établit le texte de telle sorte que les additions postérieures n’entrent pas en ligne de compte au point de vue religieux.

D’après Darmesteter, le roi sassanide a fait beaucoup plus. Son auxiliaire, le grand prêtre Tansar, « que le roi charge de recueillir et de compléter l’Avesta et dont il estampille l’œuvre du caractère officiel, fut le théoricien du règne et le véritable organisateur du Néo-Mazdéisme » (Darm., III, p. XXV). Masoudi le qualifie de platonicien, c’est-à-dire de néo-platonicien, et il aurait fait pénétrer dans l’Avesta ses théories particulières.

Car il ne se serait pas contenté de le recueillir, il l’aurait rédigé pour une bonne partie. Cependant Darmesteter fait une place à part aux Gâthas. Avec tous les éranistes, il juge que ces hymnes, écrites dans un dialecte spécial et dans un rythme mieux marqué, sont les parties les plus anciennes de l’Avesta. Elles ont pu être composées sous Vologèse I^er (50-70).

Elles sont postérieures à Philon, auquel elles ont emprunté la théorie des hypostases, mais à coup sûr antérieures au roi indo-scythe Kanishka (110-130), parce que les noms de ces divinités ou hypostases figurent déjà sur ses monnaies sous leur forme pehlvie, c’est-à-dire sous une forme phonétique dérivée par rapport à la langue de l’Avesta.

Notes. — 1. Nous nous référons toujours, en citant Darmesteter, à cet ouvrage monumental qui nous sert de point d’appui, sinon toujours de guide, et auquel nous empruntons toutes les traductions de l’Avesta, sauf indication contraire. — 2. C’est par une confusion que cette langue est souvent désignée sous le nom de Zend. Les textes pehlvis désignent sous le nom de Zend le commentaire de l’Avesta en langue pehlvie. La langue avestique est très rapprochée de l’ancien perse. Darmesteter la regarde comme étant la langue parlée dans les pays qui sont devenus l’Afghanistan.

Gâthas, Darmesteter et datation de la réforme

Plusieurs morceaux en prose ont dû être écrits à la même époque, et le Vendidad, par exemple, peut très bien représenter, pour le fond, un très ancien Avesta, à supposer que les coutumes des Perses aient été rédigées à une haute époque.

Il est clair que, dans la théorie de Darmesteter, ce n’est point l’Avesta qui a influencé la Bible ; c’est le Judaïsme, et par Philon, qui lui a transmis une de ses idées maîtresses, les abstractions philosophiques ou hypostases qui constituent les Ameshas Spentas. Or il semble que ce terme est trop bas, parce que Philon lui-même a probablement connu les spéculations des Mages sur ce point.

Avec Bousset (Die Religion…, p. 455), qui cite Quod omnis probus liber, éd. M., II, 456, on pourrait rappeler le passage grec où Philon parle des Mages qui, en Perse, scrutent les œuvres de la nature pour la connaissance de la vérité, et, dans la paix, manifestent les vertus divines. D’après Hésychius, ἀρετή = θεία δύναμις. Cf. sur le sens de ἀρετή, pour la manifestation de la puissance divine, Deissmann, Bibelstudien, p. 90 ss.

Faut-il donc remonter jusqu’au VII^e siècle av. J.-C. pour rencontrer les Gâthas qui « constituent justement les documents classiques de la réforme dite zoroastrienne, réforme qui a transformé la religion nationale, le mazdéisme ethnique » ? (Söderblom, La vie future d’après le Mazdéisme, p. 2.) Nous devons dire les raisons qui nous empêchent d’admettre cette opinion qui paraît commune chez les éranistes, du moins hors de France, et puisque les Gâthas sont les documents classiques de la réforme, c’est elles que nous devons surtout considérer, soit sous leur aspect caractéristique de réforme, soit dans leur doctrine théologique.

Les Gâthas sont le manifeste d’une réforme. C’est fort exact. Et nous ne voudrions pas insister moins que Lehmann (Lehrbuch der Religionsgeschichte, de Chantepie de la Saussaye, 1^re éd., 1897, t. II, Die Perser) ou Stave, partisans de leur haute antiquité, sur leur accent sincère, au premier élan d’une transformation religieuse. Assurément ce n’est point là l’œuvre de théoriciens oisifs ou de faussaires par goût. Ceux qui les ont écrites sont des hommes d’action et ils sont engagés dans la lutte.

Leur découragement momentané n’est pas moins expressif que leur espérance, et cette espérance est de travailler à l’avènement du règne de Dieu et d’y prendre part. Cet avènement, ils l’attendent, parce qu’il se confond pour eux avec l’avènement d’un prince favorable à leurs idées. Leur but est de transformer une cour dont la religion est vague ou tiède en une cour mazdéenne, sectatrice de la vraie religion.

Toute la question est de savoir si cet auteur est bien Zoroastre, cherchant à convertir le roi Vishtaspa, ou si c’est un anonyme qui a choisi cette situation pour servir d’exemple et pour entraîner les grands par une autorité légendaire. Que l’auteur ait été mêlé aux événements, qu’il ait eu un intérêt religieux prochain à leur solution, cela se respire à chaque ligne ; mais cela exclut-il une fiction littéraire ?

On allègue les Gâthas elles-mêmes. Il semble que l’argument pourrait se formuler ainsi : les auteurs attendent comme prochain le règne de Dieu, coïncidant avec la fin du monde ; ces sortes de choses ne s’écrivent pas lorsque l’espérance a été trompée.

Il est vrai, aussi avons-nous concédé que les auteurs étaient réellement dans tout le paroxysme de l’espérance. Mais pour que l’argument fût décisif, il faudrait qu’ils eussent prêté cette illusion à Zoroastre lui-même. Il est en effet de règle de considérer comme certainement anciens ceux des écrits chrétiens qui supposent la parousie prochaine ; de même on n’aurait pas fait dire longtemps après à Zoroastre qu’il comptait sur un règne de Dieu imminent.

Encore faudrait-il que cet avènement coïncidât, dans l’attente de Zoroastre, avec la fin du monde. Or il nous semble que ce point précis ne résulte pas clairement des textes. Le règne attendu était d’abord le règne d’un prince sympathique, et ce vœu est complètement réalisé par l’adhésion de Vishtaspa : « La sagesse d’une pensée sainte, le roi Vishtaspa l’a réalisée dans une royauté de pureté, par les démarches de Vohu Manô. C’est un souverain sage et bienfaisant : il fera notre bonheur. » (Yasna, LI, 16 ; cf. XLIX, 8.)

L’espérance du prophète n’a donc pas été frustrée. Quant au règne de Dieu, il serait prudent de ne pas l’interpréter à la façon foudroyante de certaines apocalypses juives, mais comme une frashôkereti, dont les éranistes nous disent que c’est un progrès constant dans le bien. On suppose naturellement que Zoroastre a réussi.

Les auteurs des Gâthas veulent amener le royaume de Dieu comme au temps présumé de Zoroastre ou mieux encore. On a pu, sans incohérence, prêter à Zoroastre le souhait d’y travailler activement, et d’ailleurs il entrevoit aussi l’œuvre de ses disciples et des bons rois de l’avenir.

Il est parfaitement vrai que Zoroastre n’est entouré d’aucun trait légendaire dans les Gâthas, tandis que la tradition s’est donné ensuite libre carrière. Mais il serait injuste de refuser aux auteurs des Gâthas un sens assez sûr de la fiction dont nous les supposons responsables pour ne pas la compromettre par des éléments merveilleux, d’autant que la mythologie n’est point du tout leur fait.

Attestations historiques et figure de Zoroastre

Si le témoignage des Gâthas peut être prudemment récusé, a-t-on des attestations historiques ?

On nous dit que le nom de Phraorte, fils de Déjocès, signifie confesseur, le fidèle, celui qui proclame la foi en Ahuramazda. — Soit, mais la foi en Ahuramazda peut être plus ancienne que Zoroastre.

C’est ce que Windischmann et Lehmann ont nié formellement. Pour eux le nom d’Ahuramazda est un concept théologique tellement déterminé qu’on ne comprend pas plus Ahuramazda sans Zoroastre que le Christ sans le Christianisme. Or Darius, dans sa grande inscription de Béhistoun, peut être lui-même considéré comme un confesseur d’Ahuramazda.

Ahuramazda signifie « le Seigneur Sage ». Il importe vraiment très peu que l’on puisse dire séparément Mazda, « Sage », ou Ahura, « Seigneur », ou Ahuramazda ou Mazdaahura. Si l’on prend l’expression Ahuramazda comme un terme théologique technique, il faut que cette théologie remonte très haut. Hommel l’appliquerait sans difficulté au dieu Lune, et, quoi qu’il en soit de ce point, il est assez certain que ce savant a retrouvé le nom du dieu iranien dans la bibliothèque d’Assourbanipal.

Il y a plus ; la forme As-saia Mu-za-as marque un stage très ancien de la langue. Il est donc assez vraisemblable qu’il faut remonter plus haut qu’Assourbanipal, et Hommel est du moins dans les probabilités quand il assigne son introduction dans le panthéon assyrien à la période cassite, entre 1400 et 1200 avant J.-C. Ce serait reculer Zoroastre bien loin !

La tradition de l’Iran n’a pas des prétentions si hautes. Elle place le commencement de la religion 258 ans ou 300 ans avant Alexandre. Donc Zoroastre aurait vécu de 625 à 548 ou de 660 à 583 avant J.-C. (Geldner, l. laud.). Mais il faut observer que cette tradition est de basse époque. Elle ne paraît pas antérieure au IX^e siècle de notre ère et n’est probablement que le résultat de l’assimilation entre Vishtaspa, le disciple couronné de Zoroastre, et Vishtaspa, père de Darius I^er.

Or cette assimilation est fausse, puisque le père de Darius n’a pas porté la couronne et que les deux Vishtaspa n’ont pas les mêmes ancêtres. Il serait bien étrange d’ailleurs, si Zoroastre avait été relativement si moderne, que les Grecs n’en eussent rien su. Tout au contraire, ils lui attribuent la plus haute antiquité : six mille ans avant la mort de Platon (Pline, H. N., XXX, 1, § 2), cinq mille ans avant la guerre de Troie (Hermodore dans Diogène Laërce, Prooemium, 2), mille ans avant Moïse (Pline, H. N., l. c. ; Plut., De Is. et Os.), six mille ans avant la campagne de Xerxès (Xanthos de Lydie, d’après Diogène Laërce, qui a certainement fait une confusion puisque la série des successeurs de Zoroastre est conduite jusqu’à Alexandre, F. H. G., I, p. 43, avec la variante 600 ou lieu de 6000).

Les chiffres sont trop variés pour faire allusion à un point fixe, mais tous ces anciens sont d’accord pour une très haute époque, et il y a tout lieu de croire que cette tradition est empruntée aux anciens Perses eux-mêmes.

Ce Zoroastre qui se perd dans la nuit des temps, le chef et le père des Mages, est le Zoroastre historique ! Cela ne veut pas dire qu’il ait existé, mais, beaucoup mieux que le philosophe réformateur du VII^e siècle, il rentre dans les cadres de l’histoire : c’est le héros légendaire auquel on attribue les révélations divines primitives et la fondation du sacerdoce, dépositaire du culte qu’il a enseigné, le pendant assez exact de l’Enmeduranki babylonien que les rituels publiés par Zimmern nous ont fait reconnaître pour l’Evedorachos de Bérose (Lagrange, Études sur les religions sémitiques, p. 280) ou encore de l’Hénoch de la légende judaïque, le révélateur des secrets du ciel.

On peut être sûr que celui-là n’a pas écrit les Gâthas, mais il était destiné à les écrire, c’est-à-dire à les couvrir de son autorité.

Non seulement l’histoire ne connaît pas de Zoroastre, philosophe revêtu du manteau du prophète, elle prouve du moins clairement que s’il a existé avant le règne des Achéménides, il s’était consumé en vains efforts, car, nous le verrons, la religion des Perses était une religion nationale traditionnelle et nullement une réforme philosophico-religieuse, et tel est bien le caractère des Gâthas, car cette révélation nouvelle suppose un haut degré d’abstraction.

Notes. — Hér., I, 102. À supposer que ce Phraorte soit historique. En tout cas le même nom Fravertish, Frawarti, se trouve dans l’inscription de Béhistoun (col. II, § 24) ; Darmesteter l’interprète « nourricier ». — La découverte de Hommel dans Proc. S. B. A., 1899, p. 127 et 137 s., rapproche l’ahura iranien de l’asura hindou. Il est moins certain que le dieu babylonien A-a = Marum = Varuna, et qu’Ahuramazda soit aussi un dieu Lune.

Caractère abstrait et théologique des Gâthas

D’après Geldner, un partisan illustre de l’antiquité des Gâthas, elles représentent la philosophie du zoroastrisme. Le monde céleste y est beaucoup plus abstrait que dans le reste de l’Avesta. Les divinités naturelles comme Mithra leur sont étrangères. Le culte extérieur et le rituel sont renvoyés à l’arrière-plan. Le Haoma, la boisson divine, n’est pas mentionné. Aussi personne n’accuse Darmesteter d’avoir exagéré le caractère abstrait et idéal des Gâthas.

Dans Vohu Manô, « la Bonne pensée », il a reconnu une sorte de Logos, emprunté à Philon ; Stave objecte seulement qu’il est plus probable que c’est Philon qui s’est inspiré de Vohu Manô.

Je ne vois pas non plus qu’on conteste les traductions du savant français aux passages qui nous montrent en même temps ce Logos enfanté par Mazda : « J’ai reconnu en toi, tout d’abord, ô Mazda, la matrice de Vohu Manô » (Yasna, XXXI, 8), ou consulté par lui au moment de la création : « En cela tu es bien l’Esprit du Bien que pour nous tu as formé la vache riche en dons, et à elle tu as donné la pâture et l’abri d’Armaiti, alors, ô Mazda, que tu t’es consulté avec Vohu Manô. » (Yasna, XLVII, 3.)

Généralisé par la tradition théologique du commentaire pehlvi : « après qu’il eut créé Vahûman, tout ce qu’il fit, il le fit en se consultant avec Vahûman ». La première création aurait été spirituelle, probablement dans les Gâthas (Yasna, XXXI, 7 : « Premier il est venu concevant », entendu par le commentaire pehlvi de la création spirituelle), sûrement dans un fragment isolé de l’Avesta postérieur (frag. Vendidad II, 24 : « Combien de temps dura la sainte création spirituelle ? »).

Quand il y aurait doute sur ces points de détail, Stave et Lehmann s’extasient, autant que Darmesteter, sur cet admirable idéalisme, sur l’abstraction des idées théologiques, sur la puissance créatrice qu’exige une théologie si idéale et si abstraite !

Et pour la reconnaître il suffit en effet d’analyser les noms des Ameshas Spentas. À côté de Mazda, après lui, mais aussi avec lui, on invoque constamment six personnes, — ce sont déjà des personnes dans les Gâthas, — dont les noms expriment incontestablement la nature abstraite.

C’est avant tous Vohu Manô, la Bonne pensée ; puis Asha, la Vérité et la Justice, car les deux idées paraissent corrélatives dans les Gâthas ; puis Khshathra, le Règne, où Darmesteter n’a guère vu que le bon gouvernement, mais qui doit être aussi et peut-être surtout le Règne de Dieu ; Spenta Armaiti, la Docilité religieuse ; Haurvatât, la Santé ; Ameretât, l’Immortalité.

À côté de ces hypostases divines, distinctes cependant d’Ormazd, figurent encore çà et là Sraosha, la Sainte obéissance, et Atar, le Feu, fils d’Ormazd.

En laissant de côté Atar, on voit à quel point une pareille religion porte le sceau d’une conception systématique. Si elle se présentait extérieurement comme une conception nouvelle, elle a tenu parole. Nous sommes loin des religions naturelles de l’antiquité. Ajoutons seulement un trait : si les Gâthas ne combattent pas expressément les sacrifices sanglants, du moins ces sacrifices ne rentrent nullement dans leur esprit.

Ce point est ouvertement reconnu par les éranistes : « le mazdéisme zoroastrique a, depuis les Gâthas, combattu et aboli les sacrifices d’animaux » (Söderblom, loc. cit., p. 260).

Pour admettre que cette réforme religieuse a été conçue avant Cyrus, il faut accepter : premièrement, le développement de la philosophie avant les Grecs ; deuxièmement, l’application de la philosophie à la religion ou la théologie abstraite en Perse au VII^e siècle av. J.-C. Les spéculations de l’Inde nous mettent en garde contre une fin de non-recevoir trop absolue, mais l’Inde est un monde à part, et on ne doit rien admettre de semblable sans de solides raisons.

Or les faits contredisent cette précocité originale. Ce système religieux ne constitue certainement pas la religion des Perses avant Alexandre. Nous le verrons plus loin, mais dès maintenant nous détachons le témoignage d’Hérodote pour donner à ce premier point plus de clarté. Le bonhomme a pu se tromper sur des détails. Il serait bien étrange qu’il se fût mépris sur le caractère même de la religion qu’il a décrite telle que le suggérerait la connaissance générale de l’histoire. Ici tout est limpide, tout est conforme aux présomptions, au temps, au milieu.

Témoignage d’Hérodote et religion naturelle des Perses

Au premier abord on croirait qu’Hérodote attribue aux divinités des Perses un caractère fort spirituel : ils n’ont pas de statues, ni de temples, ni d’autels. Il faut lire jusqu’au bout, et la pensée devient claire : les Perses ne prêtent pas aux dieux une nature semblable à la nôtre, ils ne leur bâtissent donc pas de maisons, ni par suite d’autels permanents.

L’anthropomorphisme, et sa conséquence, l’idolâtrie, sont, dans l’ancien monde, le privilège fâcheux des peuples les plus avancés dans la culture et dans les arts. Le culte des Perses n’en est pas moins rattaché à la nature. Ils sacrifient sur les sommets les plus élevés, sans doute pour mieux embrasser le ciel, car « ils nomment Zeus, c’est-à-dire le dieu suprême, tout le cercle du ciel. Or ils sacrifient au soleil, à la lune, à la terre, au feu, à l’eau et aux vents » (Hér., I, 131).

Il n’y a pas lieu de juger les Perses plus sévèrement que les Sémites : nous ne voulons point trop presser les paroles d’Hérodote, et nous admettons volontiers qu’il s’agit du maître du ciel, du génie du soleil, etc., et que l’objet de l’adoration n’était point le corps matériel lui-même. Mais qu’Hérodote ait vu juste, c’est ce que prouve sa réflexion sur le culte de la déesse céleste.

Ce culte leur est venu, dit-il, des Assyriens, qui la nomment Mylitta, et des Arabes, qui la nomment Alitta : les Perses la nomment Mitra. Il faut lire Anahita, car Mitra est un dieu masculin, et les éranistes ne peuvent qu’applaudir ; ils sont en effet d’accord pour reconnaître que le culte d’Anahita a été presque complètement assimilé à celui de la déesse sémitique Nana-Ishtar-Astarté, même dans la forme plastique qui lui a été donnée. D’après Lehmann, c’est même une déesse sémitique.

Il y aurait lieu cependant d’admettre une divinité des eaux purement iranienne, l’immaculée, transformée par le contact du sémitisme.

Car les Perses ne pouvaient manquer de verser dans l’idolâtrie. Ils ont représenté, sur les palais de Persépolis, le dieu suprême comme un monarque dont le buste humain jaillit du disque ailé. Lehmann croit savoir que ces représentations n’étaient pas orthodoxes ! Peu à peu on étendit ces représentations aux autres génies.

On en reconnaît plusieurs sur les monnaies des rois indo-scythes ; ce sont bien celles des divinités indiquées par Hérodote : Mào, le dieu lune ; Vàto, le dieu vent ; Mithra, le dieu soleil (Maspero, Histoire, III, p. 580 s.).

Ce qui concerne le sacrifice est encore plus caractéristique d’une religion naturelle et peu développée. Les braves Perses d’Hérodote ont à cœur de sacrifier largement : Xerxès immole mille bœufs à Athéné Iliade sur les ruines de Troie, et les mages font des libations aux héros (Hér., VII, 43). Ailleurs les mages sacrifient des chevaux blancs (Hér., VII, 113), et c’est même la coutume des Perses, dans les cas graves, d’ensevelir les gens vivants (Hér., VII, 114).

Les rites du sacrifice sont des plus simples, et rappellent de loin les coutumes sauvages des Arabes de S. Nil. Il n’y avait pas d’autel, et on n’en éprouvait pas le besoin, puisque rien n’était offert aux dieux. Le rôle de l’autel proprement dit ne s’impose que lorsqu’on brûle une partie de la victime. Les autels signalés à Nakhsh-i-Roustem, la nécropole de Persépolis, et à Meshed-i-Mourghab, sur l’emplacement de l’ancienne Pasargades (Maspero, Histoire, III, p. 591 s.), sont donc probablement des imitations royales des Grecs ou des Babyloniens.

D’abord, on cuisait la viande, mais pour la manger. C’est l’antique immolation du bétail pour banqueter en l’honneur des dieux. En conséquence, celui qui offre le sacrifice immole lui-même, mais il prie en même temps pour tous les Perses ; W. R. Smith aurait pu voir là un vestige de l’immolation par clans. Un mage est requis pour chanter une théogonie ou épode, c’est-à-dire non pas les manifestes politico-religieux des Gâthas, mais sans doute une série d’invocations, une litanie, comme on en trouve beaucoup dans l’Avesta. On semble inviter les dieux à prendre leur part, comme à Babylone, et dans ce but la viande est dressée par morceaux sur de la verdure.

On attend un peu : et comme ils ne se présentent pas, on emporte le tout. Les libations sont exclues avec le reste de cet appareil des Grecs qui avait en partie pour but de justifier l’immolation de la victime, les flûtes, les bandelettes, l’eau versée sur la tête, l’orge qui lui était offerte.

Donc, au temps d’Hérodote, le système religieux de l’Avesta n’avait prévalu, ni à la cour, ni dans le peuple. On est d’ailleurs contraint de renvoyer son éclosion à une époque obscure, sur laquelle les renseignements nous manquent complètement, car il est bien évident que les Grecs n’auraient pas assigné des milliers d’années à Zoroastre si sa réforme avait eu lieu pendant qu’ils entretenaient eux-mêmes avec les Perses des rapports fréquents.

On peut affirmer qu’elle ne leur aurait pas échappé, et nous en saurions quelque chose. De plus, quelle cause pouvait décider le grand roi à embrasser une religion nouvelle ? N’était-il pas déjà adorateur de Mazda ? A-t-il suivi un entraînement général demeuré ignoré des Grecs ? Aucun intérêt national ou dynastique n’était en jeu, et d’ordinaire les pouvoirs laissent aux doctrines le temps de faire leurs preuves.

Constantin n’a embrassé le christianisme qu’après des persécutions cruelles et on ne place le roi bouddhiste Açoka que cent ans ou plus après la mort du Bouddha. Encore les deux princes ont-ils débuté par des édits de simple tolérance.

Si la réforme n’a pas prévalu sous les Achéménides, si elle ne paraît nulle part de leur temps, qu’on ait donc le courage de reconnaître que le livre qui la promulgua n’existait pas. C’est ainsi qu’on raisonne dans tous les cas semblables. Une théologie abstraite sous les Perses avant Cyrus est une invraisemblance historique telle qu’elle ne doit céder qu’à des preuves positives. Ces preuves font absolument défaut.

La réforme, qui n’avait aucune raison d’être sous les Achéménides, devait entrer plus tard dans le courant normal de l’histoire. Si c’est un truisme de dire qu’elle eut ses causes déterminantes au moment où elle triompha complètement, — à l’avènement des Sassanides, — il faudrait peut-être chercher son point de départ dans des circonstances analogues.

Nous avons dit à quel point la conception des Gâthas est systématique ; c’est une religion que chacun doit embrasser par raison et qui convient à tous. Mais c’est en même temps une religion intimement nationale, et qui, de fait, n’a jamais franchi les limites de la race iranienne. Elle a des prétentions à l’universalité, comme le Judaïsme, mais elle est, comme lui, et plus encore, parce que beaucoup moins rationnelle, entravée par sa physionomie nationale. La réforme dite de Zoroastre a dû naître d’une renaissance nationale et la propager.

Notes. — Oldenberg, La Religion du Véda, trad. par V. Henry, Paris, 1903, p. 26, rapproche la jonchée d’herbes du sacrifice védique, le barhis, du baresman de l’Avesta. — Strabon atteste de son côté qu’on ne laissait rien aux dieux, car ils ne désiraient que l’âme de la victime ; cependant, d’après quelques-uns, on mettait sur le feu une petite partie de l’épiploon.

Renaissance nationale et premiers témoignages gréco-romains

Les Perses ont fait preuve d’une remarquable puissance de résistance passive, et l’œuvre d’Alexandre, l’hellénisation du monde, a rencontré chez eux plus d’obstacles que chez les Égyptiens et même que chez les Syriens. Ils n’ont pas non plus adopté l’Islam sans lui faire subir des modifications profondes. Aussitôt qu’une partie notable du territoire de l’ancienne Perse se fut détachée du royaume des Séleucides, la réaction nationale dut être accompagnée d’une réaction religieuse.

C’est à ce moment, mais non avant, qu’a pu se produire le mouvement d’idées qui aboutit au manifeste des Gâthas. Il sortit évidemment de la caste des Mages : il ne nous déplaît pas de mettre à sa tête un grand esprit créateur, mais il a préféré cacher son nom et se couvrir de l’autorité vénérée de Zoroastre. C’était la coutume du temps, le temps du livre d’Hénoch et des Sibylles.

Le point de départ précis est impossible à déterminer. Il est raisonnable de songer au temps de Mithridate le Grand qui, vers 150 avant J.-C., anéantit la puissance grecque dans le territoire persan.

Au premier siècle de notre ère, la réforme ne régnait pas, — l’union du trône et de l’autel ne fut complètement réalisée que sous Ardashir, — mais elle était en voie de succès et probablement depuis longtemps à l’œuvre. Tandis que le tableau d’Hérodote est pour ainsi dire unilatéral, représentant une religion naturelle, analogue à toutes les autres, dans Strabon la religion de l’Avesta a déjà pris sa physionomie, sans avoir tout à fait triomphé.

Les Mages, en effet, étaient influents à la cour des Parthes, puisqu’ils y composaient un des deux grands conseils du roi (Strabon, XI, ix, 3). Ils sont nommés avec les sages, et ce ne sont plus seulement des prêtres, ils sont les dépositaires d’une doctrine morale, tendant à une vie plus parfaite (Strabon, XV, iii, 1). C’est bien le programme des Gâthas.

Le culte principal est celui du feu, et la description de Strabon pourrait encore s’appliquer trait pour trait aux pyrées modernes, avec la mention du voile placé devant la bouche, et du petit bouquet de tiges, le baresman, qui a remplacé la jonchée de verdure.

Il est très certain que ce culte du feu est antique, mais n’est-il pas vraisemblable qu’il s’est accentué, comme un usage national, en opposition avec celui des Grecs et des autres Orientaux, étant devenu le culte persan essentiel et caractéristique ?

Toutefois l’idolâtrie demeure liée au culte d’Anahita, et à la déesse sont associées deux parèdres, Omanos et Anadatos (Strabon, XI, viii, 4). La tradition faisait remonter l’institution des Sacées, qu’on y pratiquait, soit à des généraux perses, soit à Cyrus lui-même. Dans Omanos on a voulu voir Vohu Manô. Les noms sont assez semblables. Mais qui soupçonnerait « la Bonne pensée » dans ce compagnon de l’impure déesse ? Et d’où vient qu’on le porte en procession ? Il est bien plus simple d’y reconnaître avec Zimmern le dieu élamite Human.

Si Anahita a été assimilée à la déesse babylonienne, son parèdre ou ses parèdres ne seraient-ils pas celui ou ceux de la déesse syrienne ? Philon de Byblos connaissait un dieu chasseur, sans doute Adonis, dont le xoanon était très vénéré et dont l’édicule était porté par des bœufs (Études sur les religions sémitiques, p. 875 s.). Parmi les génies de la Perse où l’on chercherait les parèdres d’Anahita, Darmesteter cite Mithra, Apâm Napât, qui sous le nom de Bûrj est, dans la tradition postérieure, le collaborateur d’Ardvîsûr Anahita, et le Hûm blanc, le Hôm d’immortalité, qui pousse dans les eaux d’Ardvîsûr.

Au temps de Strabon, on pratique donc encore la religion ancienne, déjà pénétrée d’un esprit nouveau. Si on sacrifie aux anciens dieux, du moins la part du feu était la première.

Vers la même époque, on fait mention d’écrits sacrés attribués à Zoroastre et régulateurs de la foi. Nicolas de Damas (dans Frag. hist. græc., III, p. 409 ; cf. Dion Chrys., II, 60), né environ 64 av. J.-C., nous montre les Perses éprouvant des remords au moment de brûler Crésus, au souvenir des Logia de Zoroastre. Rien ne prouve que l’auteur ait puisé à de bonnes sources, par exemple à Xanthos de Lydie, cette histoire qui paraît légendaire. Mais le terme vaut du moins pour le temps.

Ces livres étaient peut-être une partie de l’Avesta, les Gâthas, et au temps de Pausanias ce sont peut-être eux qu’on lisait dans la liturgie (Paus., V, xxvii, 3).

On ne prête qu’aux riches. Zoroastre était le père des Mages, et le terme de Mages, comme celui de Chaldéens, était devenu synonyme de sorcier. On composa sous le nom de Zoroastre des livres de sorcellerie. Cette pseudonymie pouvait se compliquer de confusion quant au nom du traducteur, et Pline nous dit gravement : « Hermippus qui de tota arte ea (magia) diligentissime scripsit et vicies centum millia versuum a Zoroastre condita indicibus quoque voluminum eius positis explanavit. »

Un passage sur le culte des serpents, attribué, à tort selon nous (Études sur les religions sémitiques, p. 300), à Philon de Byblos, cite Zoroastre le mage à côté du non moins fabuleux Taaut, devenu depuis l’Hermès Trismégiste, et du pseudo Ostanès.

On lui fait dire des choses complètement étrangères à l’esprit de l’Avesta, et en le citant à la lettre : « que le dieu a une tête d’épervier, qu’il est le premier incorruptible, éternel », etc., et peut-être aussi des choses vraiment zoroastriennes, que le dieu est le Père de la bonne législation (Khshathra) et de la justice (Asha). Tout cela est tiré d’un ouvrage sur les rites perses, et Ostanès en dit autant dans l’Octateuque (Frag. hist. græc., III, p. 572 s.).

Plutarque (50-120 après J.-C.) a puisé à de meilleures sources que ces fabricants d’apocryphes, et on peut reconnaître à peu près sous leur vêtement grec les six Ameshas Spentas, quoique, même chez l’auteur grec, l’abstraction ne soit pas aussi quintessenciée : il s’agit de dieux qui ont créé les objets, tandis qu’ils en portent le nom même dans les Gâthas.

Note. — Pline, H. N., XXX, 1. C’est sur ce texte qu’on s’appuie pour soutenir l’antiquité de Zoroastre. Hermippus serait Hermippus Callimachius, vers 200 av. J.-C., disciple de Platon. Mais il est fort douteux que cet Hermippus soit l’auteur des livres Περὶ μάγων, qu’il faut plutôt attribuer à un Hermippus de Béryte, que Suidas dit avoir été disciple de Philon de Byblos. Ces données sont inconciliables, puisque Pline est mort en 79 apr. J.-C., et Philon né, d’après Suidas, en 42 apr. J.-C. ; mais tout concorderait si cet Hermippus avait été le maître de Philon de Byblos. D’ailleurs Pline lui-même est sceptique et se demande s’il n’y a pas deux Zoroastre. Sur cette question, cf. Frag. hist. græc., III, p. 46 s. et p. 54. Preller avait déjà reconnu le vrai Hermippus.

Plutarque, Philon et retour à la question du judaïsme

Philon d’Alexandrie ne nous paraît pas s’être inspiré des idées des Mages. Si leurs spéculations, qu’il a connues, ont été un excitant pour son esprit, il a cru en tout cas devoir suivre sa propre voie. Ses hypostases sont beaucoup moins personnelles et elles ont moins que celles de Zoroastre le caractère moral.

Aurait-il eu le sentiment de cette distinction en qualifiant celles des Mages de vertus, ἀρεταί, tandis que les siennes sont des puissances, δυνάμεις ? Il a procédé par une analyse rationnelle de la nature divine, en tenant compte de son rôle dans l’histoire des Hébreux. La puissance royale se rattache au nom de Seigneur, et n’a rien à voir avec le Règne de Zoroastre, au moins s’il s’agit d’un emprunt direct.

Comment rapprocher des Ameshas Spentas la puissance législative et la prohibitive ? Encore voit-on la puissance législative se diviser en deux : celle qui fait du bien aux bons et celle qui punit les méchants (De sacrif. Abel et Cain, § 31).

L’auteur des Gâthas et Philon semblent bien avoir vécu au même temps où tous étaient préoccupés des mêmes problèmes, mais les données premières étaient différentes et chacun y puisait les éléments de ses solutions.

Avec Philon nous sommes revenus à notre point de départ, la question des rapports mutuels du Zoroastrisme et du Judaïsme. D’après ce que nous a montré l’histoire, nous devons le poser à peu près dans ces termes : quelle a pu être sur le Judaïsme l’influence d’une réforme religieuse qui date environ du II^e siècle av. J.-C. ?

Mais il est clair que ce n’est qu’une partie de la question générale : quelle a pu être l’influence de la religion des Perses sur les Juifs ? Ce qui ne peut être déterminé que lorsqu’on se sera rendu compte des éléments anciens qui ont été seulement vivifiés par le Zoroastrisme. Quelle était la religion des anciens Perses ? Hérodote nous a prouvé incontestablement que c’était une religion naturelle, mais cela ne suffit pas à en tracer le tableau.

Nous devons maintenant recourir à l’Avesta lui-même, au témoignage des Grecs et aux inscriptions des Achéménides.

Repères indo-iraniens et méthode

II. L’ancienne religion des Perses. — Ce n’est point une tâche facile que de faire le départ des éléments anciens et des éléments nouveaux dans les membres dispersés du corps des Écritures sacrées.

Il y a cependant des points de repère.

Les analogies sont fournies soit par l’Inde, soit par les traits communs aux religions anciennes. Après plusieurs flottements, les spécialistes se sont mis d’accord pour reconnaître, dans l’Inde et dans la Perse, des traces d’un état religieux dans lequel les deux peuples étaient unis. L’hypothèse d’un emprunt paraît exclue, d’autant que chaque religion a suivi ensuite une pente tout différente.

L’accord est attesté aujourd’hui par le traité conclu entre le roi des Hethéens et le roi du Mitanni, au quatorzième siècle avant notre ère, découvert à Boghaz-Keui. Il mentionne, avec Mithra, qui est surtout perse, les dieux de l’Inde, Indra, Varuna, les Nâsatya (cf. Dhorme, Conférences de Saint-Étienne, 1910-1911).

On place donc aux origines indo-iraniennes le culte du feu et du Haoma (pour les Hindous soma), les dieux Mithra et Verethragna, dieu de la victoire, les nombreuses purifications, le nom du prêtre principal, zaotar. La balance des bonnes et des mauvaises actions existait dans l’Inde ; on y trouve aussi fréquemment la formule : bonnes pensées, bonnes paroles, bonnes actions (Geldner, art. Zoroastrianism dans Encyclopædia biblica).

Un contraste bizarre, qui n’atteste pas moins une origine commune, c’est que dans l’Inde les asuras sont devenus des démons, tandis que les devas demeuraient des dieux. En Perse, Ahura est le nom du dieu suprême, et les daêvas ne sont que de mauvais démons. D’après Geldner, au temps de Zoroastre le peuple était partagé entre le culte d’Ahura, favorable à l’agriculture et qui ménageait les animaux domestiques, spécialement la vache, et ceux qui sacrifiaient les vaches aux daêvas.

Comme adhérent d’Ahura, « le Sage », il combat les daêvas, les réduit au rang de puissances ennemies et leur imagine un chef, le mauvais principe.

D’après Lehmann, le feu n’est pas seulement adoré des Iraniens comme feu de sacrifice, l’Agni des Hindous ; ce qu’ils vénèrent c’est l’élément brûlant. Sur les hauts plateaux du nord, patrie présumée de la race, on se défend par le feu contre le froid et les bêtes. Le combat du feu contre le dragon Azhi Dahâka est le mythe fondamental des Iraniens. Darmesteter a même avancé que dans l’Avesta le feu et le dragon sont les véritables héros du combat dont Ormazd et Ahriman ne sont que les titulaires.

Cela est exagéré de l’Avesta, qui met au premier rang la lutte morale, mais ne serait-ce pas le fond de l’ancien thème ?

Un élément plus ancien peut-être, en tout cas plus universellement répandu, de la religion iranienne, c’est l’ensemble des règles de pureté et d’impureté. Affirmer que ces règles elles-mêmes sont empruntées au Judaïsme parce qu’une prescription assez semblable à celles du Lévitique est présentée sous une formule de même frappe révélée : « Ahura dit à Zoroastre », serait se méprendre complètement sur le développement des idées religieuses.

C’est dans toutes les religions dites primitives qu’on rencontre l’impureté des cadavres et de la femme dans certaines situations, des hommes en cas de pollution involontaire, et la nécessité de faire disparaître les cheveux et les ongles coupés. Le soin de ne pas souiller les eaux est encore un trait général. La défense d’uriner ou de cracher dans les fleuves, notée par Hérodote (I, 138), figure dans les mêmes termes dans une antique déprécation babylonienne (Zimmern, Ritualtafeln, p. 14, ligne 69), et pourtant il ne serait pas prudent de conclure à un emprunt de part ou d’autre.

La contagion de l’impureté est aussi une idée très répandue et en somme fondée sur la nature. Les Perses ont eu le sentiment très juste de la portée physique de ces prescriptions religieuses en notant que le sec ne souille pas le sec. L’impureté se communique surtout par l’eau.

Cet axiome universel ne fait qu’accuser davantage le caractère exclusivement religieux et très particulier de leur crainte de souiller le feu. Le feu est le grand purificateur. Il n’en est que plus remarquable de voir les mazdéens trembler qu’un oiseau perché sur une branche, qui peut-être servira pour le feu, y laisse tomber un lambeau de chair morte.

Chez tous les peuples, les idées purement religieuses sont plus anciennes que les réflexions morales.

Puisque la réforme zoroastrienne a pour but la prédominance des idées morales, communique une forte impulsion à la lutte pour le bien, transforme une religion naturelle en religion historique, ne sera-t-il pas raisonnable de considérer comme plus anciens les éléments naturalistes qui figurent dans l’Avesta ? Si l’Avesta les a laissés percer dans l’ancienne légende, c’est précisément qu’il avait conscience d’être une réforme.

Mahomet et ses premiers disciples aimaient à mettre en contraste avec l’Islam le temps de l’ignorance ; Zoroastre n’affecte nulle part une pareille révolution, mais il ne prétend pas non plus transporter dans le passé toutes les idées nouvelles. Le livre des Jubilés entend qu’Abraham ait pratiqué le plus possible la loi de Moïse. L’Avesta ne se scandalise pas que les anciens héros aient offert des sacrifices sanglants.

Aussi bien, ces anciens traits sont conservés dans des hymnes mythologiques. Dans le Yasht à Urvâspa, les ancêtres légendaires offrent cent chevaux, mille bœufs, dix mille moutons. Quand vient le tour de Zarathustra, il offrait le Haoma, avec le lait, avec le Baresman, petit faisceau de tiges sacrées, la sagesse de la langue, le texte divin, la parole et les actes, les libations et les Paroles droites (Yasht, IX, 20). Darmesteter a remarqué finement une autre nuance délicate.

Les hommes n’avaient pas besoin de Zoroastre pour sacrifier à Ashi, la Fortune (Darmesteter, II, p. 501), mais c’est après lui seulement qu’on célèbre Cisti, la bonne religion.

Muni de ces indications générales sur la méthode, nous voudrions en venir à des points particuliers. Notre but n’est pas d’embrasser tout le champ de la religion ; nous nous restreindrons aux points qui ont été signalés comme offrant une ressemblance avec le Judaïsme ; tout dépend des idées sur la divinité, les esprits célestes et l’eschatologie.

Divinité suprême, dualisme et Ameshas Spentas

Les Achéménides n’étaient point monothéistes. Darius, il est vrai, ne nomme que Ahuramazda : « Auramazda est un dieu puissant ; c’est lui qui a créé cette terre ; lui qui a créé le ciel ; lui qui a créé l’homme, lui qui a fait Darius roi » ; mais ces attributs ne dépassent pas en somme ceux de Mardouk. On invoque Ahuramazda comme « le plus grand des dieux », mais « avec tous les dieux » (Darmesteter, III, p. XXV). Artaxerxès Mnémon invoque nommément Mithra et Anahita.

Il est incontestable que les rois perses ne se soucient pas des énumérations prolixes des monarques assyriens ou babyloniens ; on en conclura seulement qu’ils tiennent à rehausser leur dieu, qui était donc un dieu national. C’est de la même façon que Darius se dit avec insistance « Perse, fils de Perse ». Il va d’ailleurs de soi que Ahuramazda, dieu suprême, était un dieu bon.

Existait-il dès cette époque, en face de lui, un dieu mauvais ? Darmesteter le concède, et cela semble résulter des témoignages d’Aristote et de Théopompe, qui ont connu le nom d’Ahriman, ou Hadès, dérivé d’Angra Mainyu, l’esprit destructeur ou le dieu mauvais. Pour Geldner et Lehmann, c’en est assez pour prouver l’antériorité de l’Avesta, de la réforme mazdéenne et de cet homme de génie que fut Zoroastre. Oui, s’il s’agissait de deux principes, car l’idée devient philosophique ; mais si c’est le terme d’Aristote, un philosophe, ce n’est point celui de Théopompe, qui parle de deux dieux.

Encore à supposer que Diogène Laërce ait exactement reproduit les termes, et on sait s’il est suspect. Il me paraît impossible de concilier son texte avec le texte authentique d’Aristote où il range les Mages parmi ceux qui admettent un premier principe bon générateur (Metaph., XIII, iv, 4, éd. Didot).

Oui, peut-être, si le nom d’Ahriman était déjà connu, car son prototype Angra Mainyu signifie le mauvais esprit, idée zoroastrienne ; mais se fiera-t-on au seul témoignage de Diogène Laërce, et le mauvais esprit doit-il s’entendre nécessairement dans le sens purement spirituel ? Les sauvages admettent les esprits et même le grand esprit. D’autre part, nous voyons surgir dans l’Inde une figure qui n’appartient pas au Véda, c’est le tentateur Mâra, le Satan bouddhique.

Si son identité avec le Mairya de l’Avesta, épithète d’Ahriman tentant Zoroastre, a été prudemment écartée par Darmesteter, Sénart et Oldenberg, il est difficile de ne pas reconnaître aux deux personnages des traits communs. Ahriman, comme Mâra, peut être étranger au vieux fond naturaliste, sans être pour cela zoroastrien.

Oui, surtout si l’opposition entre les deux êtres est une lutte morale, la lutte du bien contre le mal, mais c’est ce qu’on ne nous dit pas.

Oui, certainement, « si le triomphe final du bon esprit est un postulat moral de la conscience religieuse », car on verra là avec Geldner « la quintessence de la révélation de Zoroastre ».

Mais l’opposition d’Ormazd et d’Ahriman ne saurait-elle être conçue autrement ? Tiamat est l’ennemie de Mardouk à l’origine du monde, et on ne prétendra pas sans doute que ce thème si commun ne puisse se rencontrer sans une conception morale du monde. En fait, le plus ancien renseignement que nous ayons sur cette lutte nous montre les Mages s’acharnant à tuer « les fourmis, les serpents et les autres reptiles et volatiles » (Hérodote, I, 140).

Nous concédons volontiers qu’ils s’en font un devoir de conscience, mais autre chose est d’introduire le ressort moral dans une action religieuse, autre chose est de prendre pour point de départ l’idée morale elle-même. Le Mage fait son devoir en exterminant des créatures qu’il juge ahrimaniennes à cause de leur nuisance physique ou de leur laideur ou pour un motif superstitieux quelconque.

Il contribue physiquement au triomphe de son dieu et cela est une bonne action. Le disciple de Zoroastre fait triompher Ormazd par de bonnes pensées, de bonnes paroles, de bonnes actions et, conformément à la tradition, une de ces bonnes actions est de tuer les petites bêtes. L’Avesta porte encore des traces de la conception ancienne. Un des plus grands héros de la lumière, c’est Sirius ; mais il est vaincu honteusement tant qu’on ne lui a pas offert le sacrifice qu’il demande.

Les hommes ont le pouvoir d’assurer la victoire des dieux bons par le sacrifice. Or cette idée est en elle-même purement religieuse. Il semble donc bien que l’opposition entre Ormazd et Ahriman ait été d’abord une opposition religieuse entre deux dieux, et rien n’empêche de constater son existence dans une religion naturiste ; elle est devenue ensuite une opposition morale entre deux principes, et c’est le résultat de la réforme zoroastrienne.

Nous avons d’ailleurs une preuve positive qu’au temps des Perses l’esprit du mal était simplement un dieu. Plutarque (De superstitione, 13) nous apprend qu’Amestris, femme de Xerxès, ensevelit vivant douze hommes en l’honneur d’Hadès. C’est ce qu’un mazdéen eût eu horreur de faire envers Ahriman.

Toute la vie des Babyloniens était une lutte contre les esprits mauvais et leur prière un recours aux dieux bons pour écarter les démons. Mais ils n’avaient pas donné à ce monde du mal un chef incontesté. Zimmern a pensé que Nergal, roi des enfers, avait pu influencer le type d’Ahriman (Die Keilinschriften und das A. T., 3^e éd., p. 464, note 1). Les Grecs aussi, faute de mieux, ont assimilé Ahriman à Hadès ; c’était leur dieu le plus sombre.

Ahriman, en effet, est le dieu des ténèbres et le chef du monde infernal, et, de même que Nergal n’est devenu roi des enfers que par son mariage avec leur reine, dans les Gâthas l’enfer est le monde de la Druj, démon nettement féminin. Toutefois les spéculations de l’Avesta sur l’enfer sont toujours mêlées aux idées de la réforme d’après laquelle le mort est jugé selon sa propre religion. Il serait injuste de méconnaître une certaine originalité à la religion des Mages.

Ahriman n’est pas un dieu spécialisé comme Nergal, quoique un fragment de l’Avesta nomme l’enfer le var ou l’enceinte d’Angra Mainyu (Darmesteter, III, p. 157) ; il est l’ennemi et installe ses propres créations dans le domaine d’Ormazd. Même sous ces traits il ne nous paraît pas incompatible avec une religion naturiste. Il est le ténébreux, parce qu’Ahura est le brillant.

Et si on a réussi à déterminer d’assez près les traits d’Ahura Mazda comme dieu de la nature, il est aisé d’admettre qu’Ahriman fut son contraste naturel avant d’être son ennemi dans le bien.

Notes. — Darmesteter résume ainsi les traits d’Ahura Mazda comme ancien dieu du ciel : il a pour corps et lieu la Lumière infinie ; il a pour fils Atar, le Feu ; il fait couple avec la lumière solaire, Mithra ; il a pour œil le Soleil ; pour épouses les Eaux et aussi Spenta-Armaiti, la Terre. — On peut vraisemblablement faire remonter le type d’Ahriman à la période indo-éranienne ; Oldenberg rapproche certains traits de Rudra, dieu redoutable, de l’analogie avec Nergal.

Nous avons déjà parlé des Ameshas Spentas, les Immortels bienfaisants. Comme personnalités morales, « c’est un produit authentique de la conception de Zoroastre » (Geldner, art. Zoroastrianism dans Encyclopædia biblica), c’est-à-dire de la réforme. Ce sont déjà des personnes, mais non point précisément les grands archanges que l’on imagine ; ce sont plutôt les conditions et les avantages du règne d’Ormazd, devenus en quelque sorte ses agents. On peut cependant se demander si l’idée morale ne s’est pas greffée sur des créations naturistes, en d’autres termes si les Ameshas Spentas ne sont pas d’anciens génies.

Cela est certain pour Spenta-Armaiti, qui représente la terre dans son union avec Ormazd, le ciel. Cela est tout à fait probable aussi pour les autres, car chacun d’eux a dans la nature une attribution particulière. Vohu Manô, le principal, est le génie des troupeaux, et à ce titre il devait être déjà au premier rang dans la vénération d’un peuple nomade. Asha est en relation avec le feu, Khshathra avec les métaux, Haurvatât avec les eaux, Ameratât avec les plantes. Dans plusieurs cas l’appropriation est assez frappante. On a vu chez plusieurs peuples anciens une relation entre la santé et les eaux, l’immortalité et les plantes, d’où les eaux et l’arbre de vie. Les métaux, par les armes, donnent l’empire. Il se pourrait à la rigueur que l’on eût distribué artificiellement les différents règnes entre les Ameshas Spentas.

Mais l’ensemble des analogies conduirait plutôt à l’hypothèse contraire d’un rôle nouveau attribué à d’anciens génies. Au surplus, il importe peu à notre point de vue particulier. Encore moins que les Ameshas Spentas, ces génies primitifs n’ont chance de ressembler aux chefs de la milice céleste, tels que les Juifs les ont connus.

Eschatologie persane, Yima et résurrection

Le point capital est l’eschatologie (cf. Nathan Söderblom, La vie future d’après le Mazdéisme). Nous n’attachons que peu d’importance aux descriptions du paradis et de l’enfer, telles qu’elles se trouvent dans des ouvrages de basse époque, comme l’Artâ Virâf. Nous n’insistons pas non plus sur le poétique tableau de l’âme mise en présence d’une jeune fille d’une admirable beauté ou d’une laideur repoussante, qui n’est autre que sa propre conscience ou sa religion. Il s’agit ici des idées maîtresses.

La théologie des Perses du IX^e siècle croit à la subsistance des âmes. Après leur mort, elles sont jugées au pont Cinvât. Les unes vont jouir de la félicité, les autres tombent en enfer ; d’autres sont reléguées dans un état intermédiaire, Hameslakân. À la fin du monde, tous ressuscitent et subissent l’épreuve du métal fondu. Pour les justes, c’est du lait ; pour les pécheurs, c’est une dernière torture, mais qui les purifie.

À la fin, tous sont sauvés, si on ne tient pas compte d’exceptions insignifiantes, comme Ahriman lui-même qui serait seulement réduit à l’impuissance. Mais ce pardon universel ne figure pas dans les Gâthas et paraît tout à fait contraire à leur esprit de sévère justice. Nous aurons même à nous demander si elles connaissaient la résurrection ; l’état intermédiaire est ignoré même de l’Avesta postérieur.

Ainsi, jugement particulier, jugement général, paradis, enfer et purgatoire, résurrection des corps, toute cette eschatologie est assez semblable à celle du Christianisme, hormis le pardon de tous, qui n’était pas étranger à la théologie d’Origène. Avec le temps on a décrit plus au long le bonheur du ciel et les tortures de l’enfer, on a introduit en même temps des tempéraments et des facilités pour la pénitence.

Ces points ne nous intéressent pas ici ; il nous serait plutôt utile de savoir quelle était dans ses grands traits l’eschatologie ancienne des Perses.

Il faut se contenter d’indications plus ou moins vagues.

Söderblom a relevé les traces d’une conception antérieure à la doctrine de la rétribution (loc. laud., p. 91). L’âme séparée du corps avait besoin d’être secourue, et le pont Cinvât semble avoir d’abord opéré par lui-même automatiquement, laissant passer les uns et rejetant les autres, avant de devenir simplement le théâtre d’un jugement particulier.

On pensait donc que toutes les âmes, sans distinction, étaient exposées après la mort à des dangers surnaturels, et qu’il dépendait des vivants de leur assurer aide et protection par des sacrifices aux dieux protecteurs des pauvres morts.

Dans quelle mesure ces notions marquent-elles un stage d’où l’idée de rétribution est absolument absente ? Il est difficile de le dire ; les deux systèmes peuvent coexister pendant un temps considérable, comme le prouve l’exemple de l’Égypte, où la meilleure sauvegarde de l’âme était dans l’affirmation qu’elle n’avait pas péché. Un trait marque à quel point le caractère national s’affirmait dans les idées sur les fins dernières. L’idée de la rétribution chez les Parsis a ceci de particulier que toutes les bonnes actions sont pesées contre toutes les mauvaises. On ne s’arrête donc pas au dernier état dans lequel se trouve le pécheur.

Or, c’est précisément la méthode des anciens Perses, d’après Hérodote ; quand il s’agit de châtier un serviteur, on ne le punit pas pour un seul crime, on tient compte de toute sa vie (Hérodote, I, 137).

Leur sentiment très vif de la justice a-t-il conduit les Perses de très bonne heure à la doctrine de la rétribution ? En fait, les renseignements nous font défaut. Il serait très osé de soutenir que cette idée naît plus facilement dans le dualisme, car le monothéisme est incontestablement plus favorable à l’idée d’une stricte justice exercée par le maître de toutes les créatures.

Le dualisme suggérerait plutôt l’idée d’une lutte qui aboutirait à l’élimination des mauvais, de telle sorte que le triomphe des bons n’aurait lieu qu’au moment du triomphe du Bien. Et en effet toutes les idées de la rétribution des justes, dans l’Avesta et dans les Gâthas spécialement, sont étroitement liées à de grandes vues mondiales. Sur ce point encore, où sont les concepts primitifs ?

Nous répondrions volontiers : dans le mythe de Yima. Le Zoroastrisme a distingué très nettement comme deux stages de la vérité religieuse. Zoroastre représente la révélation complète, Yima la vie profane antérieure, et, parce que toute vérité religieuse, étant absolue, remonte en principe à l’origine des choses, l’Avesta imagina que si Yima n’avait pas promulgué la révélation, c’est qu’il n’avait pas voulu.

« Alors Ahura Mazda répondit : Yima, le beau, le bon berger, ô saint Zarathustra, a été le premier des hommes par qui, moi, Ahura Mazda, je me suis fait interroger, en dehors de toi, Zarathustra, et pour lui j’ai proclamé la religion du Seigneur et de Zarathustra. Moi, Ahura Mazda, je lui ai dit, ô Zarathustra : Beau Yima, fils de Vivanhat, accepte de moi d’étudier et de porter la religion. » Alors, ô Zarathustra, le beau Yima me répondit : « Je ne suis pas créé, ni ne suis instruit pour étudier et porter la religion. » Alors, Zarathustra, je lui dis, moi, Ahura Mazda : « Si toi, Yima, tu n’acceptes pas de moi d’étudier et de porter la religion, alors fais prospérer mes êtres, fais progresser mes êtres, accepte de moi d’entretenir, de protéger et de gouverner mes êtres. » (Vendidad, II, 2-4, traduction Söderblom.) Yima accepte, et sous sa direction l’humanité immortelle se multiplie tellement que, par trois fois, Yima est obligé d’agrandir la terre d’un tiers.

Tout à coup la scène change, et nous nous trouvons en présence d’un second chant de Yima où Zoroastre ne figure plus et qui n’en a que plus de chances d’être mieux conservé dans sa forme primitive : « Le roi Yima fit une assemblée des hommes les meilleurs, là, dans le pays de la bonne Dâitya, le fameux Airyana-Vaêjah. À l’assemblée alla le créateur, Ahura Mazda, avec les dieux spirituels, dans le pays de la bonne Dâitya, le fameux Airyana-Vaêjah… Alors parla Ahura Mazda à Yima. » Yima fit comme Ahura Mazda le lui ordonnait. Il foula la terre avec ses pieds et la pétrit avec ses mains, comme les hommes à présent rendent la terre humide. Tous les quarante ans naissent pour chaque couple humain deux êtres humains par couple, femme et homme, de même pour les espèces d’animaux. Ces hommes vivent de la vie la plus belle dans les Varas que Yima a faits (Vendidad, II, trad. Söderblom).

Depuis Fr. Lenormant, nous sommes accoutumés à voir comparer les hivers de Mahrkusa au déluge, et le Vara de Yima à l’arche de Noé. Les rapports sont plus apparents que réels, car le déluge appartient au passé, les hivers à l’avenir. Darmesteter, il est vrai, a pensé que le rédacteur du Vendidad avait transporté le mythe diluvien dans l’eschatologie zoroastrienne. Cela est d’autant moins probable que le mythe est moins à sa place dans ce système avec lequel il cadre mal.

Aussi croyons-nous avec MM. Usener, Lehmann et Söderblom que le Vara de Yima est censé exister : il est caché sous terre, afin qu’on ne se donne pas la peine de le chercher, et l’humanité qu’il renferme est destinée à repeupler le monde après le grand cataclysme du froid. Le froid est la grande terreur des Iraniens. L’Airyana-Vaêjah, leur berceau, est un pays idéal, mais les hivers sont durs (Vendidad, I, 4). Le froid est la création et la demeure du mauvais esprit.

Nous touchons ici à une conception vraiment iranienne, populaire, savoureuse, dont la haute antiquité n’est pas contestée. L’histoire du monde est charpentée simplement : le bonheur de la fin correspondra à celui du commencement. Mais nous avons déjà fait remarquer que cette eschatologie cadre mal avec celle de Zoroastre, et nous sommes un peu surpris qu’on ne mette pas davantage en relief ces divergences.

Dans cette vue primitive, le monde des vivants périra par le froid ; aussi n’est-il pas question d’un incendie du monde ni de l’épreuve du métal brûlant. Le monde sera repeuplé par la mystérieuse réserve du Vara ; il n’est donc aucunement besoin de la résurrection. L’humanité future n’est pas l’assemblée des justes glorifiés avec Mazda ; elle est cependant digne des idées élevées qui hantent toutes les eschatologies, parce que c’est l’humanité immortelle des premiers temps.

Il était assez facile à la théologie du IX^e siècle de considérer le Vara de Yima comme un épisode qui ne faisait pas ombrage à la doctrine de la consommation zoroastrienne ; mais cette interprétation n’est-elle pas contraire à son sens primitif ?

Le mythe de Yima se passe de la résurrection. Quand donc cette idée s’est-elle acclimatée chez les Perses ? Darmesteter lui-même croit la constater déjà au temps des Achéménides. C’est aussi l’opinion commune, et cependant elle nous semble reposer uniquement sur deux fondements très précaires.

Le texte d’Hérodote (III, 62), du moins, devrait disparaître de cette controverse. Cambyse apprend que son frère Smerdis, dont il a ordonné la mort, a été proclamé roi. Prexaspe déclare à Cambyse qu’il a enseveli Smerdis de sa propre main : « Si donc les morts ressuscitent, attends-toi aussi à voir reparaître Astyage le Mède » ; mais il ajoute que, s’il en est comme jusqu’à maintenant, il ne surviendra de sa part aucun inconvénient. Manifestement Prexaspe envisage la possibilité d’un mort qui revient, vraiment ressuscité. Nous savons aujourd’hui que cette idée était courante en Babylonie. Pour le Perse, elle est plutôt chimérique ; on ne table pas sur de pareilles possibilités.

Quant à la résurrection générale à la fin des temps, — et c’est, dit-on, la doctrine spéciale des Perses, — il n’y fait aucune allusion, pour cette bonne raison que la résurrection générale n’avait rien à faire avec le cours normal de l’histoire.

Le texte de Théopompe est plus formel. Mais comment n’a-t-on pas pris garde qu’il se présente sous trois formes différentes, ce qui veut dire que ses termes ne nous sont point connus ? On dirait même qu’il devient plus clair avec le temps, ce qui serait un indice qu’il a été interprété selon la marche des idées.

Dans Énée de Gaza, au V^e siècle, nous avons le terme technique de la résurrection de tous les morts, et attribué à Zoroastre. D’après Diogène Laërce, au III^e siècle, ce sont les Mages qui sont cités par Théopompe dans la huitième des Philippiques, et il dit seulement que les hommes revivront et seront immortels. D’après nos idées, l’immortalité est plutôt la condition de la résurrection : ne serait-ce pas qu’il s’agit ici d’une nouvelle race ? Mais admettons que pour Diogène Laërce les hommes revivent pour ne plus mourir.

Plutarque donne au texte de Théopompe une physionomie sensiblement différente : Théopompe dit que, selon les mages, l’un des dieux tour à tour domine et l’autre est vaincu pendant trois mille ans ; pendant trois autres mille ans on lutte et on se fait la guerre, l’un des deux défaisant ce que fait l’autre ; à la fin Hadès serait vaincu et les hommes seraient heureux, n’ayant pas besoin de nourriture et ne faisant pas d’ombre, et que le dieu qui a combiné cela se reposait et se tenait tranquille pendant un temps qui n’est d’ailleurs pas très considérable pour un dieu : ce qui serait pour un homme un temps raisonnable de sommeil (De Iside et Osiride, 47).

Il est vraiment étonnant qu’on n’ait pas reconnu Yima dans le dieu chargé de préparer l’avenir. On trouve étrange le passé employé par l’auteur grec, et on propose de le remplacer par le futur. D’après Söderblom, c’est obscur. Il veut modifier le texte ; on veut comprendre la dernière phrase du repos du Seigneur après la frashkart.

C’est attribuer aux Perses les spéculations théologiques des Parsis. En somme le texte est excellent. La machine de Yima est déjà toute prête ; il attend le temps marqué. Le Yima des Védas est le roi des morts ; en faisant de Yima le roi d’un peuple souterrain de vivants destinés à repeupler le monde, les Perses n’ont-ils pas plutôt atténué l’idée de la résurrection ? Aussi n’est-il pas question de résurrection.

On a pris l’habitude de bloquer la recension de Diogène Laërce avec celle de Plutarque pour en faire un tout. Cela est assurément contraire aux règles de la critique. Les hellénistes font très peu de cas du jugement de l’historien des philosophes. Il a pu confondre, comme cela lui arrive souvent, et sa confusion s’expliquerait aisément s’il avait traduit : « l’enfer sera vidé ». La même idée est d’ailleurs venue à Böklen, mais elle nous semble exclue par le début de l’incise qui marque la fin de la lutte.

Il serait étrange que Hadès fût pris ici dans un sens différent de celui du chapitre précédent dans Plutarque. Quant à Énée de Gaza, il tablait probablement sur Diogène.

On voit sur quelles bases fragiles on s’appuie quand on décrète, d’après Théopompe, que les Perses admettaient la résurrection générale au II^e siècle avant J.-C. ; — sans parler de la possibilité d’un racontar des Mages à l’historien grec.

Si la résurrection avait été admise par tous sous les Achéménides, les Gâthas devraient en parler clairement. Darmesteter l’y a vue assez souvent, mais à travers le commentaire pehlvi. L’insistance de la théologie postérieure prouve à quel point elle eût été en situation, si elle avait été soupçonnée. C’est donc une échappatoire insuffisante que de dire avec Söderblom : « La résurrection peut très bien avoir fait partie de la théologie des prêtres des Gâthas, quoique, dans les fragments de la littérature gâthique qui nous sont parvenus, ils n’aient pas eu l’occasion d’en parler. »

En réalité ce n’est que l’Avesta postérieur qui en est arrivé à la doctrine de la résurrection.

Le texte de Théopompe que nous venons de citer met l’avenir heureux des hommes en rapport avec la lutte des dieux. C’est un point particulier de la religion des Perses, et nous ne songeons pas à en nier l’authenticité, car il découle assez naturellement du dualisme. Mais il n’est pas nécessaire pour cela que le dualisme ait pris son caractère complètement moral. Il ne l’avait certainement pas au temps de Théopompe, puisque le dieu mauvais dominait l’autre pendant trois mille ans.

Cela était si peu dans l’esprit de l’Avesta que, tout en conservant les périodes, on les interpréta différemment. D’après le Bundahish, Ahurmazd crée le monde d’une façon spirituelle, pendant trois mille ans, et à la suite d’une simple tentative d’Ahriman d’y faire irruption, il crée le monde matériel. Darmesteter montre que cette théorie remonte, selon toute apparence, à l’Avesta, et les Gâthas se garderaient bien de mettre Ahriman au-dessus d’Ormazd pendant une époque quelconque.

Le dualisme est perpétuel : « Et les deux Esprits se rencontrèrent sur le premier créé des êtres, apportant la vie et la mort ; et ainsi en sera-t-il jusqu’à la fin du monde… » (Yasna, XXX, 4.)

Ormazd, devenu le dieu bon et le principe même du bien, ne pouvait être vaincu dans le passé ; c’était aussi une raison pour qu’il fût plus complètement vainqueur dans l’avenir. Ahriman, l’auteur de la mort, étant vaincu, les hommes vivaient dans le bonheur et immortels. Cette idée suffisait avant la réforme et se développait dans le mythe de Yima. Mais les justes qui avaient combattu pour le bien étaient-ils donc définitivement vaincus par la mort et Ormazd avec eux ? La résurrection couronnait son triomphe, et, si elle n’était pas exigée par le dualisme, elle cadrait du moins parfaitement avec un dualisme moral.

Note. — Söderblom a négligé la période contenue dans les mots grecs qui indiquent que chacun des dieux est vainqueur à son tour. Théopompe ne compte que trois périodes dans l’histoire du monde : deux périodes où règne chacun des dieux, et une période de lutte. Ce qui suit est la consommation des choses, la fin. Si donc le Bundahish a ajouté une période de trois mille ans, c’est que la consommation a été prise pour l’ère messianique de la prédication de Zoroastre ; et, comme la fin ne venait pas, on a ajouté trois mille ans en imaginant la théorie des trois sauveurs, fils de Zoroastre.

Cela soit dit d’avance pour exclure le rapprochement entre les quatre périodes des Perses et les quatre empires de Daniel (Stave, p. 181 s.).

Ce caractère moral de la résurrection chez les Perses est contesté par plusieurs savants. Söderblom pense que la résurrection est pour eux un simple élément constitutif de leur croyance naturiste au renouvellement du monde. D’après cette base, il montre que la résurrection chez les Juifs a une origine toute différente, le pur sentiment religieux. Nous ne pouvons admettre ce point de vue, d’ailleurs sympathique. La résurrection est mentionnée dans l’Avesta, mais toujours sous son aspect moral.

Tous les textes cités par Söderblom ont ce caractère. Ce qui est plus net encore, c’est que le ressusciteur, Astvat-ereta, littéralement le redresseur des corps, est le Sauveur de l’avenir : « parce qu’il veut rendre indestructibles les êtres corporels, corps et âme ; afin de repousser la Druj, démon femelle, l’engeance bipède » (Yasht, XIII, 129). Ce sauveur est incontestablement zoroastrien.

Il est vrai que la résurrection des Perses est toujours une résurrection générale. Mais ce n’est pas une raison pour que le dogme n’ait pas eu son origine dans une foi morale. Il se peut seulement que l’ancienne idée de la pureté absolue de la terre ait joué ici un certain rôle. Elle ne pouvait être complètement renouvelée et purifiée que si elle devenait non puante par la disparition des cadavres. Pourtant une pareille idée poursuivie en rigueur eût conduit à la résurrection des animaux.

Ce qui paraît découler plus directement de l’ancien dualisme, c’est que tous les hommes ressuscités sont finalement heureux. Dans le monothéisme, une créature qui est punie parce qu’elle a péché manifeste la justice de Dieu. Même en péchant elle n’a pas changé de nature. Dans le dualisme, le pécheur est un être ahrimanien. Il n’y a plus de place pour lui dans un monde où toutes les œuvres d’Ahriman sont détruites.

Il sera donc ressuscité comme les bons et partagera leur sort, sauf la redoutable crise du métal fondu. Si le crime est irrémissible, le dualisme, parfaitement conséquent, transforme le pécheur en démon ou en serpent, c’est-à-dire qu’il lui donne en partage la nature d’Ahriman. D’après Söderblom, ces pécheurs sont anéantis. Mais nous touchons ici à la théologie du IX^e siècle.

Nous avons déjà dit que les Gâthas ne parlent pas de la résurrection. Elle apparaît ensuite, sans tâtonnements, comme une doctrine toute faite, issue, non point de l’ancienne religion naturiste, mais des idées de la réforme : il faudra tenir compte de ces points dans une comparaison avec la résurrection des Juifs.

On peut encore se demander si la croyance à la résurrection est en harmonie avec la célèbre coutume des Parsis, qui exposent les morts aux oiseaux de proie pour ne pas souiller la terre par l’inhumation d’un cadavre. Les religions qui enseignent la résurrection l’admettent même pour les cas où le cadavre a été pour ainsi dire anéanti, les cendres jetées au vent, etc. ; mais, d’une façon normale, elles ont le plus grand respect pour le corps des morts.

Or Hérodote rapporte déjà qu’on n’ensevelissait pas le cadavre d’un Perse avant de l’avoir laissé déchirer par les oiseaux et les chiens (Hérodote, I, 140). La chose lui paraît tellement énorme qu’il n’ose l’affirmer expressément, comme une coutume avérée, que des Mages. D’autres inhument le cadavre après l’avoir enduit de cire. Cette précaution a pour but évidemment de prévenir le contact avec la terre. On comprend ainsi comment Cyrus et Darius ont pu se faire construire ou creuser des tombeaux.

Ces tombeaux n’excluent pas l’existence des coutumes constatées par l’Avesta et que nous n’avons aucune répugnance à croire primitives. L’exposition des cadavres était connue dans l’Inde aux temps védiques (Oldenberg, La religion du Véda, p. 487). Plus tard la coutume des tours de silence a établi pour tous les mazdéens le même mode de sépulture : il était assez coûteux d’enduire les corps de cire.

La tradition ancienne aurait ainsi prévalu, malgré son antinomie partielle avec la doctrine de la résurrection.

Mages et inscriptions achéménides

Si l’ancienne religion des Perses était une religion comme une autre, son sacerdoce rentre sans difficulté dans le cadre de l’ancienne histoire. Nulle part il ne paraît animé de l’esprit des prophètes, et on ne voit pas non plus qu’il ait conservé l’empreinte d’un grand prophète. Nous avons déjà vu les Mages employés aux sacrifices sanglants pour leur donner un caractère rituel, et au culte du feu. Les Perses étant menacés par la tempête, les Mages font des exorcismes au vent.

Dans la même circonstance, leur mazdéisme est si peu intransigeant qu’ils font des sacrifices à Thétis et aux Néréides, et de préférence à Thétis parce que les Ioniens les renseignent sur la légende locale (Hérodote, VII, 191). Naturellement aussi ils expliquent les présages, et nous apprenons même à ce sujet qu’ils tiraient leurs présages de la lune et les Grecs du soleil ; c’était du moins leur opinion (Hérodote, VII, 37). Ils savaient, comme de juste, interpréter les songes (Hérodote, VII, 19).

Ils devinaient l’avenir au moyen de bâtons, spécialement de bâtons de myrte ; on les comparait en cela irrévérencieusement aux Scythes. Pour tout dire, c’est d’eux qu’est venu le nom de magie, et ce mot était déjà synonyme de sorcellerie au IV^e et peut-être au V^e siècle av. J.-C. D’après Diogène Laërce, Dinon et Aristote auraient protesté, et sans doute avec raison ; mais l’appréciation des Grecs, si elle était exagérée, ne montre-t-elle pas du moins que les Mages avaient tous les autres caractères des sacerdoces orientaux ?

Dinon et Hermodore ajoutaient que le nom même de Zoroastre signifiait « sacrificateur aux astres », réhabilitation qui n’est guère dans le sens du Mazdéisme pur.

Notons cependant — et cela est conforme au mouvement vers la culture philosophique que devait amener le contact des Grecs et que nous reconnaissons volontiers — qu’Aristote (Metaph., XIII, iv, 4, éd. Didot) les nomme après les poètes demi-mythiques, demi-raisonnants, comme Phérécyde, et avant les grands philosophes, comme Anaxagore.

Ed. Meyer nous offre de trancher facilement, et d’après des sources certainement authentiques, la question de la religion des anciens Perses : « Chaque mot des inscriptions de Darius nous montre en lui un zoroastrien. » (Geschichte des Alterthums, 2^e vol., 1901.) L’auteur rétracte donc énergiquement ce qu’il avait avancé sous l’influence de Darmesteter, et opine maintenant que Zoroastre, le grand prophète, est bien antérieur à Cyrus.

Nous ne craignons pas de répondre : pas un mot des inscriptions des Achéménides ne sort du cadre des religions naturalistes de l’antiquité et ne révèle un zoroastrien.

Artaxerxès II n’est déjà plus le type voulu, puisqu’il invoque Mithra et Anahita.

Le zoroastrien modèle, c’est sans doute Darius (Weissbach et Bang, Die altpersischen Keilinschriften, Leipzig, 1898). Or nous avons déjà noté que s’il proclame Ahuramazda le plus grand des dieux, il en admet d’autres, et des dieux de clan. Il a prié Ahuramazda, celui-ci est venu à son secours et lui a donné la royauté. Tous ces traits se retrouvent dans les inscriptions babyloniennes.

Le messianisme au sens très large, qui fait de Darius un roi providentiel dans une époque troublée, est beaucoup plus développé par exemple chez Assourbanipal. Il est très édifiant d’entendre Darius attribuer la faveur du dieu à ses qualités morales : « Ahuramazda m’a secouru, et les autres dieux qu’il y a, parce que je n’étais point mal intentionné, je n’étais pas menteur, je n’étais pas violent, ni moi, ni ma race. J’ai gouverné selon la loi… »

Mais il ne faut pas oublier que Mardouk en fit autant pour Cyrus : « Mardouk… fut pris de compassion. Il a jeté les regards sur tous les pays ensemble, les a passés en revue et a cherché un prince juste selon son cœur, pour le prendre par la main. » Pour le fond, cette idée remonte du moins à Hammourabi : « Les grands dieux m’ont élu moi-même, pasteur sauveur dont le sceptre est droit. » Les Phéniciens ne comprenaient pas la chose autrement : « Que la dame de Byblos bénisse Iakhoumélek, roi de Byblos, et qu’elle le fasse vivre et qu’elle prolonge ses jours et ses années sur Byblos, parce que c’est un roi juste. » Sennachérib fut aussi un roi gardant le droit, aimant la justice, et Nabuchodonosor aussi, etc.

Ce qui est spécifiquement perse, c’est l’horreur du mensonge. Darius est profondément froissé que les neuf usurpateurs qu’il a vaincus aient menti en disant : « Je suis roi. » Il demande à Ahuramazda de protéger le pays contre la troupe mauvaise, sans doute l’armée des démons, contre la stérilité et le mensonge. Il ne dit pas si cette armée avait un chef.

M. Louis H. Gray a prétendu que le mensonge lui-même, druj, identifié avec la druj de l’Avesta, était une véritable personne et que ce nom pourrait être « un terme euphémique pour désigner un chef des démons, ce qui expliquerait l’omission de toute mention d’Angra Mainyu dans les anciennes inscriptions perses ». Mais le P. Dhorme (La religion des Achéménides, dans la Revue biblique, 1913, p. 15 ss.) a bien montré le caractère sophistique de cette échappatoire.

Darius condamne le mensonge parce qu’il était odieux aux Perses et surtout parce qu’il avait été l’arme des neuf rois usurpateurs soulevés contre lui.

Il est encore un point que nous recommandons à l’impartialité de la critique. Lorsque les inscriptions babyloniennes ou phéniciennes bénissent ou maudissent les générations à venir selon qu’elles respectent ou détruisent les inscriptions, tombeaux, etc., elles ne font jamais allusion, depuis Hammourabi jusqu’à Tabnit ou Echmounazar, qu’à des récompenses ou à des châtiments dans ce monde. On en conclut que ces écrivains lapidaires n’admettaient pas les rétributions futures.

L’argument est sans doute trop absolu, mais enfin notre Zoroastrien prétendu ne tient pas un autre langage : « Si tu vois cette inscription ou ces images et que tu ne les détruises pas, mais que tu me les conserves aussi longtemps que dure ta race, que Ahuramazda soit ton ami, et que ta race soit nombreuse, et ta vie longue, et que Ahuramazda fasse prospérer ce que tu fais ! » Le contraire naturellement dans l’hypothèse opposée ; quand Ahuramazda a fait mourir le coupable, il n’est plus question d’un autre châtiment.

Dans un passage seulement on croirait sentir passer le souffle des Gâthas : « Ô homme ! que les commandements d’Ahuramazda ne te paraissent pas néfastes ! N’abandonne pas la voie droite ! ne sois pas injuste ! » N’est-ce pas du prosélytisme, presque une prédication ? En réalité, le roi prêche pour lui-même. Les lois d’Ahuramazda sont la décision suprême du dieu qui lui a confié l’empire.

Le roi invite ses peuples à ne plus se révolter vainement contre la volonté divine qu’il représente : « Tout ce qui a été fait, je l’ai fait d’après la volonté d’Ahura-mazda. »

Les Gâthas souhaitent un roi qui fasse régner Ahuramazda. Darius constate que Ahuramazda lui a donné le règne ; c’est toute la différence des points de vue ; elle suffit à distinguer l’esprit des anciennes religions de celui de la religion nouvelle.

Darius se vante d’avoir rétabli les temples détruits par le Mage Gaumata. La solution la plus simple est de songer aux temples des nations soumises que le Mage a pu détruire par fanatisme national et que Darius relevait par esprit politique inspiré de la tradition de Cyrus. Ce n’est pas d’un zoroastrien bien fervent.

Enfin on a remarqué depuis longtemps que les quelques noms de mois qui figurent dans l’inscription de Béhistoun supposent une tout autre nomenclature que celle de l’Avesta.

On doit donc considérer la question de la religion des Achéménides comme tranchée dans le sens opposé à Ed. Meyer. Le P. Dhorme, le dernier qui l’ait reprise, ne voit dans les inscriptions aucune trace de la doctrine de Zoroastre. L’opposition est même si radicale, d’après ce critique, que le Zoroastrisme n’aurait pu découler de la religion des Perses proprement dits.

Il faudrait plutôt le regarder comme un développement et une réforme de la religion des Mèdes, représentée par les Mages. Mais il nous paraît prématuré de faire le départ entre ce qui appartenait aux Mèdes et aux Perses dans la religion de l’Iran.

Position du problème

III. Les influences réciproques. — Cette comparaison, rapide et fort incomplète, des idées de la réforme avec les croyances traditionnelles des Perses accuse encore mieux ce que nous avions d’abord indiqué du caractère réfléchi, presque philosophique, du système des Gâthas.

On peut maintenant se faire une opinion sur la façon dont se pose le problème des influences réciproques. S’il s’agissait d’une influence de peuple à peuple, de religion nationale à religion nationale, il serait interdit d’avance de supposer que les Juifs ont eu assez d’ascendant sur les Perses pour changer quelque chose au train religieux du grand roi et de son peuple.

Au contraire, les Juifs étant sous la domination des Perses, ils ont pu faire à leur égard le raisonnement qui avait entraîné leurs ancêtres à sacrifier aux dieux de Damas et de Ninive. On ne voit pas cependant qu’ils en aient même été tentés.

Leurs convictions étaient alors trop fortes, et, quoi qu’il en soit de cas exceptionnels qui échappent à l’histoire, les maîtres religieux d’Israël n’ont pas hésité à considérer Cyrus comme un simple instrument de Iahvé ; c’était l’enseignement de la seconde partie d’Isaïe (Is., XLIV, 28).

Qu’on ait été reconnaissant aux Perses de leur tolérance, qu’on ait estimé leurs qualités naturelles, qu’on ait apprécié chez eux un penchant bien moindre à l’idolâtrie et des idées plus relevées sur la divinité, tout cela ne créait aucune raison pour échanger Iahvé, le créateur du ciel et de la terre, contre Ahura Mazda, qui avait aussi créé le ciel et la terre. Tout au plus, si les Perses aimaient le vocable de « Dieu du ciel », était-ce un encouragement à le joindre au nom de Iahvé.

En pareil cas, il est difficile de faire la part de la protestation ou de la conciliation.

Il est donc très assuré que les directeurs spirituels des Juifs n’ont pas dû être influencés beaucoup par la croyance nationale des Perses. Si l’ancienne religion s’était plutôt épurée au contact immédiat de la grande Babylone, dont la séduction était traditionnelle et pénétrait par toutes les habitudes de l’esprit, par toutes les affinités du tempérament, elle n’a pas dû redouter beaucoup la séduction d’une religion de Barbares.

Nous parlons ici de la religion d’Israël, telle qu’elle a prévalu grâce à ses chefs spirituels ; il est certain par ailleurs que cette victoire n’a pas empêché mainte revanche des superstitions babyloniennes parmi le peuple sur des points particuliers.

En fait, presque tous les points où l’on croit voir des rapports étroits, même la résurrection, appartiennent selon nous à la réforme persane.

Que si l’on compare le Judaïsme à la réforme elle-même, l’influence des Perses ne saurait être antérieure aux environs de l’an 150 av. J.-C. Or il est constant qu’à cette époque le Judaïsme était déjà dans une fermentation extraordinaire et en possession de toutes les idées qu’on dit empruntées au mazdéisme.

Influence possible du Judaïsme sur le Zoroastrisme

Que l’on compare d’ailleurs la réforme de Zoroastre au double phénomène de l’évolution religieuse d’Israël et de l’évolution philosophique des Grecs ! Ni la Judée ni la Grèce n’ont été fermées aux influences étrangères, mais enfin on peut suivre en Judée et en Grèce le développement autonome du principe religieux et du principe rationnel, on peut en faire l’histoire.

Le Zoroastrisme au contraire a toutes les apparences d’un système artificiel, formé d’éléments disparates, et qui n’a pas eu la force de s’assimiler la religion ancienne en la pénétrant profondément de ses principes.

Les Gâthas semblent bien un vigoureux effort pour faire de la lutte pour le bien le grand ressort de la vie religieuse. Il n’y est question ni des dieux de la nature, ni des âmes des morts, ni des sacrifices sanglants, ni de celui du Haoma.

Et tout cela fait corps dans le reste de l’Avesta avec une vieille religion naturiste : on y voit Ahura Mazda, auquel Ahriman, par un coup de mauvais œil, a envoyé 99 999 maladies, obligé de recourir à la parole divine pour se guérir ; les dieux privés de sacrifices sont sans force, et Ahura Mazda lui-même en offre à d’autres divinités. Parmi les crimes les plus sévèrement punis, des vétilles côtoient des fautes fort graves.

Le pouvoir mystique du chien l’emporte sur celui des bonnes pensées, des bonnes paroles et des bonnes actions, et il en coûte plus de donner de mauvaise nourriture à un chien de berger que de tuer un homme. Nous n’insistons pas sur ce côté grotesque, il y aurait trop à dire ! On pourra voir le résumé de la législation et des pénalités dans l’introduction de Darmesteter au Vendidad.

Ce que l’histoire conclut du mélange où coexistent une si haute tentative, en grande partie avortée, et la survivance d’une religion naturiste, malgré un programme éminemment moral, c’est qu’à un certain moment un souffle puissant a traversé la religion de l’Iran. Le Zoroastrisme n’est certainement pas plus sorti de l’ancien Iran que le Mahométisme de l’ancienne Arabie. On se plaît à parler d’un génie créateur. L’histoire n’en connaît point de cette force.

Il faut, pour qu’une pareille réforme réussisse, que le terrain soit préparé par l’éclosion d’idées nouvelles.

Darmesteter a pu se tromper sur le nom de Philon, il a du moins vu juste en reconnaissant l’influence de la philosophie grecque dans l’Avesta.

La Grèce a-t-elle fourni aussi le ressort moral ? On peut en douter. Et, quoiqu’il soit plus facile de se représenter un isolé conduit par une grande idée morale, qu’un génie arrivant d’un bond aux abstractions de la pensée grecque, n’est-il pas beaucoup plus vraisemblable de supposer ici l’influence de celle de toutes les religions anciennes qui avait le plus mis en relief l’unité de Dieu et son caractère de Juge des actions morales ?

L’hypothèse contraire va manifestement à rebours de toute l’évolution historique. Veut-on que les Hébreux n’aient été en contact qu’avec les idées relevées de la réforme ? Parle-t-on de l’action littéraire des seules Gâthas ? Ou bien ont-ils connu vaguement l’ensemble représenté aujourd’hui par l’Avesta ? Dans les deux cas il leur était facile de constater combien leur système religieux était plus cohérent et plus ferme.

Les Juifs ne pouvaient pas agir comme nation sur les Perses, mais ils ont dû chercher à atteindre leurs sages. Pourquoi n’auraient-ils pas adopté la même attitude envers les Perses qu’envers les Grecs ? Sans rien céder de leur dogme fondamental, ils se sont efforcés de donner satisfaction à la réflexion philosophique. Il serait étrange qu’ils n’eussent rien essayé de semblable auprès des rois parthes. Les colons ou les négociants de leur nation ne manquaient pas en Hyrcanie.

De leur côté, les Mages ne restaient pas inactifs. Tout l’Orient a dû prendre position vis-à-vis de l’hellénisme.

En Syrie et en Égypte on a procédé par syncrétisme, et, sans le secours divin, le Judaïsme eût été emporté dans le mouvement général. Il s’est repris, non sans recevoir une allure déterminée de ce contact. Ne peut-on pas regarder le Zoroastrisme comme une tentative semblable ? Zoroastre n’a pas subi l’influence de Philon, soit ! Il a été le Philon de la Perse, un Philon déguisé.

Pour fermer à la religion des Grecs l’accès de l’Iran ou pour l’en chasser, il a entrepris de restaurer et de vivifier la religion et les mœurs nationales. Hérodote (I, 135) affirme que les Perses avaient emprunté aux Grecs leur vice favori. Or, l’Avesta punit la sodomie avec la dernière rigueur. Les coupables peuvent être tués par le premier venu et le crime ne peut être pardonné, ni dans ce monde, ni dans l’autre.

N’est-ce pas par réaction ? Une autre manière de réagir consiste à s’assimiler les meilleures parties du système adverse ; ne voulant pas aller jusqu’au syncrétisme religieux, qui est une défaite déguisée, on devait s’arrêter aux idées philosophiques.

Ces présomptions générales ne dispensent pas d’un examen plus détaillé. On sait qu’il y a deux écoles opposées. Commençons par ceux qui veulent que les idées des Perses aient été modifiées par le Judaïsme. Darmesteter a indiqué plusieurs points, non sans exagérer les rapprochements.

On assigne d’abord la création. L’ordre définitif dans la théologie parsie est : le ciel, les eaux, la terre, les plantes, les animaux et les hommes. Donc six actes, comme dans la Genèse, et le même ordre. Les six jours de la Genèse sont le type de la semaine, les six actes des Persans ont lieu durant un an et sont le type des six fêtes de l’année. Il est d’abord tout à fait certain que ces six fêtes ne sont pas, à l’origine, des fêtes commémoratives de la création, mais des fêtes des saisons.

On leur a donné artificiellement ce caractère commémoratif. Tout cela n’indique-t-il pas l’imitation de la Genèse ? Nous le croyons en effet, à cause de l’ensemble des faits rapprochés et surtout du nombre six. Car en soi l’ordre persan est assez naturel, moins compliqué que celui de la Genèse, et que des fêtes agricoles se transforment en fêtes commémoratives, cela n’est pas sans exemple et peut se produire sans une imitation étrangère : par exemple la fête de la Pentecôte, qui dans l’Ancien Testament n’était pas encore rattachée au souvenir du Sinaï.

D’ailleurs l’Avesta ne connaît encore que le caractère agricole ou de saison des fêtes et l’ordre des actes créateurs n’y était pas absolument fixé. L’influence de la Bible, si elle a existé, ne se rencontrerait donc qu’à une basse époque.

Note. — La mi-printemps « qui donne le lait » ; la mi-été, qui est la saison où se fait la fenaison ; la fête « qui donne le blé » ; le 16 octobre, la fête où la chaleur descend, « où sont lâchés les mâles » ; la fête du mi-hiver, « où règne le froid » ; enfin, la fête des dix derniers jours de l’année, en l’honneur des fravashis des ancêtres. Darmesteter conclut que leurs noms, leurs dates et leurs épithètes prouvent que ce sont avant tout des fêtes agricoles.

L’origine de l’homme chez les Perses se rattache à la coutume du khvaêtvadatha, l’inceste, glorifié par la religion ancienne, malgré les dénégations des Parsis modernes, qui ne seraient pas fâchés d’effacer cette institution de leurs annales. Ahura Mazda s’unit à la terre sa fille et engendre Gayomart. La semence de ce premier homme tombe après sa mort dans la terre sa mère, d’où le couple Mashya et Mashyâna, qui donnent naissance au genre humain.

Le péché commence avec ce premier couple : ce dernier point suggère une imitation de la Bible. Or, d’après Darmesteter, ce renseignement du Bundahish remonte bien à l’Avesta.

On a comparé le déluge avec l’arche de Noé aux hivers que Yima prévient en construisant son vara. L’analogie est trop superficielle et le thème de la destruction trop général pour qu’on puisse conclure.

Le partage de la terre entre trois personnes est plus caractéristique, d’autant que l’Avesta connaît cinq grandes races humaines : Airya, Sairima, Tura, Sâini et Dâhi. Ce partage en trois serait avestique d’après Darmesteter.

Le même savant constate que seule la Perse possède comme la Bible une liste chronologique de ses souverains légendaires ; il faut reconnaître toutefois que le fond des légendes est parfaitement iranien.

Nous ne comprenons pas comment l’illustre maître a pu citer aussi Abraham, Isaac et Jacob comme les prototypes des trois précurseurs de Zoroastre dans le culte : Vivanhâo, Athwya, Thrita, puisque, d’après lui, on retrouve ces mêmes noms dans l’Inde.

Enfin nous ne voudrions pas conclure que l’idée même de la Révélation et des instructions données par Ahuramazda à Zoroastre soit une imitation du Pentateuque, malgré l’accord sur « la montagne des entretiens sacrés » ou « la forêt des entretiens sacrés » (Vendidad, XXII, 19). Tous les anciens législateurs étaient censés avoir reçu leurs lois par une révélation divine. Dans l’Avesta, Zoroastre questionne toujours ; ce qui ressemble plus aux oracles des Grecs qu’à la manière souveraine du Pentateuque.

Tout cela est assez peu significatif. Mais n’a-t-on pas exagéré encore plus en sens contraire ?

Je ne veux point poser la grave question de savoir si le chien de Tobie aurait eu l’honneur de figurer dans la Bible sans la vénération des Perses pour les chiens, ni si leur goût pour le cheval monté, non attelé, n’aurait pas influé sur les images dans Zacharie (cf. Stave, p. 129 ss.). Tout est possible, et il importe assez peu.

Après ce que nous avons dit de la composition de l’Avesta, il est superflu de se demander si le canon juif est une imitation du canon persan ; le contraire paraît trop assuré. On a supposé que l’usage de lire l’Écriture dans les synagogues venait des Perses : c’est une conjecture en l’air, puisque rien ne vient même suggérer que cet usage existât en Perse avant de se former en Judée.

On ne peut pas insister beaucoup non plus sur les hypostases. À supposer que la personnification des attributs divins, surtout la Sagesse, ne soit pas expliquée suffisamment par le simple développement de la doctrine révélée sans l’influence ou sans l’excitation due à une pensée étrangère, il serait plus naturel de recourir à la Grèce, comme à une source commune.

Anges, démons et monde du mal

Aussi les critiques ont-ils concentré toute leur attention sur les anges et les démons et sur les fins dernières.

On insinue surtout que les Hébreux ont emprunté aux Perses, plus ou moins complètement, plus ou moins directement, la hiérarchie des esprits célestes et en particulier les anges gardiens des peuples.

D’après le livre de Tobie (Tobie, XII, 13 ; sur les variations du texte, cf. Hackspill, L’Angélologie juive à l’époque néo-testamentaire, Revue biblique, 1902, p. 534), il y a sept anges qui se tiennent en présence de Dieu. Stave les reconnaît déjà dans « les sept yeux sur la pierre » de Zacharie (III, 9). Ne sont-ce pas les sept Ameshas Spentas ?

À cela il faut répondre une fois pour toutes que les Ameshas Spentas sont constamment six et non sept. On rencontre, il est vrai, ce nombre de sept, mais dans un texte qui porte la trace d’un effort pour y atteindre ; car il ne peut être réalisé qu’en comptant parmi eux Ahura Mazda dont il est dit en même temps qu’il est leur père. La même allure embarrassée se retrouve dans la rédaction du Bundahish : « Et à la création, quand Ahurmazd créa les sept Amshaspands, étant lui-même le septième de ces excellents… » Et des Sémites avaient-ils besoin qu’on leur enseignât à se servir du nombre sept ? Aussi Beer a-t-il évolué et cherché le rapprochement précisément dans le fait que la tradition hébraïque, comme celle des Perses, oscillait entre le nombre sept et le nombre six. Mais le nombre six chez les Juifs n’est attesté expressément nulle part.

Note. — Beer, dans Das Buch Henoch, invoque deux textes pour le nombre six : le texte éthiopien qui a laissé tomber le nom du septième ange, maintenant retrouvé dans le grec, et le Targum du Pseudo-Jonathan sur Deutéronome, XXXIV, 6. Dans ce dernier passage on cite, à côté de Michel et de Gabriel, quatre anges maîtres de sagesse comme ayant coopéré à l’enterrement de Moïse ; parmi ces quatre est le Métatron. C’est donc une vue particulière ; il ne s’agit pas de six anges principaux.

Les chiffres sont quatre ou sept, et au surplus, la tradition juive attache peu d’importance au nombre.

Et en dehors du nombre, il n’y a aucune relation prochaine. Les anges des Hébreux sont de grandes individualités qui ont des missions spéciales ; les Ameshas Spentas sont des abstractions qui deviennent des agents : la bonne pensée, la docilité, l’immortalité. On n’a même pas essayé de rapprocher les missions des anges des abstractions persanes ni des attributions naturelles que les Ameshas Spentas possédaient probablement auparavant.

S’il fallait absolument tenir compte du nombre sept, ne devrait-on pas plutôt comparer les sept anges aux sept dieux de Babylone ? Le même livre de Tobie a-t-il emprunté aux Perses les sept époux de Sara ? (Tobie, VII, 11.)

La première fois que les anges paraissent avec des noms, dans Daniel, ce sont avant tout des princes qui représentent les intérêts d’un peuple : Michel ou l’ange d’Israël, le prince des Perses, le prince des Grecs ; Gabriel ou l’ange révélateur. Laissant de côté les Ameshas Spentas, Stave veut assigner un autre rapprochement — qui détruirait le premier — avec les Fravashis qui seraient aussi les anges gardiens des peuples.

Cela ne se lit malheureusement pas dans les textes, et Stave a raisonné sur une conjecture, devenue dans sa pensée une certitude. Voici ce paralogisme. À la p. 210, Stave admet que du texte cité on peut seulement conclure à l’existence d’anges gardiens des peuples ; à la p. 224, c’est acquis purement et simplement.

Or, si le texte parle des Fravashis qui ont combattu « chacune sur son lieu et sa terre… chacune pour les siens, pour son bourg, pour son district, pour son pays », les Fravashis sont si bien ici les âmes des morts, qu’on ajoute : « dans le lieu et la demeure qu’elle habitait jadis ». Cette sorte de sophisme se retrouve ailleurs : on fait dire à Darmesteter que l’Hamestâqan ou purgatoire des âmes existe au temps des Gâthas, alors que le savant français dit simplement que les Gâthas, en parlant de gens ni bons ni mauvais, contiennent en germe l’Hamestâqan.

Ici encore, si les Juifs avaient été réduits à un emprunt, ils rencontraient partout l’idée des Baals, des dieux considérés comme les princes des peuples. Mais tout indique une pensée originale, caractérisée par le mot sar, désignant peut-être la suprême dignité de ces êtres d’après l’usage babylonien du mot.

Franchement, pour nous servir de la formule de Stave, est-il vrai que les Juifs sont arrivés à la même hiérarchie et au même système que les Perses ?

L’influence n’aurait-elle pas été plus grande dans le monde du mal, qui caractérise si nettement, non seulement le Zoroastrisme, mais peut-être aussi l’ancienne religion des Perses ?

Nous sommes tout disposé à concéder que le nom du démon Asmodée (Tobie, III, 8) ressemble assez à celui d’Aeshma, qui était un daêva, ce qui a pu aboutir à la forme Aeshma-daêva, qui d’ailleurs ne se trouve pas dans les textes. Par ailleurs le démon persan est un démon de la colère, un batailleur ; Asmodée est plutôt le démon de la luxure. La ressemblance ne va pas loin.

Satan est trop fortement entré dans l’Ancien Testament, il est trop facile de suivre le développement des idées à son sujet pour qu’on le suppose emprunté. C’est ce que concède Cheyne lui-même (art. Zoroastrianism dans Encyclopædia biblica). Il est d’autre part certain que son rôle grandit, jusqu’à régir un véritable royaume opposé à celui de Dieu, et on ne peut se dissimuler que sur ce point les analogies sont frappantes.

Tandis que l’Ancien Testament hébreu contient à peine quelques allusions obscures aux démons, les ouvrages composés sous les Macchabées s’en préoccupent beaucoup. Il est clair que la pensée juive a été fort stimulée sur ce point par le contact avec la religion babylonienne et peut-être avec la religion des Perses. La solution témoigne cependant d’une réelle indépendance.

Comme les démons des Perses, ceux des Babyloniens sont méchants par nature : c’est une opposition de deux mondes que les Perses ont conçue aussi comme l’opposition de deux chefs. Les Juifs se sont posé la question de l’origine des démons ; ils ont indiqué deux solutions dans le livre d’Hénoch : la chute des anges, descendus de l’Hermon pour s’unir aux filles des hommes ; la mort des géants, nés de ces unions, dont les esprits, demeurés entre ciel et terre, sont proprement les démons.

Il y a dans ces spéculations une plus grande préoccupation de la pensée grecque que du dualisme persan, car le chef des anges déchus n’y joue qu’un rôle très secondaire.

On ne voit pas non plus que Satan et ses suppôts, quoique princes de ce monde, aient eu jamais le pouvoir d’y introduire des créatures de leur façon. Quand Satan est qualifié de maître de ce monde, il est toujours sous-entendu que c’est à cause du mal qui domine dans le monde jusqu’au règne de Dieu.

Royaume de Dieu, eschatologie et résurrection

De sorte que nous aboutissons au point qui a, jusqu’à présent, le moins attiré l’attention, mais qui nous semble vraiment cardinal : l’idée du royaume de Dieu.

Ici la dépendance d’un côté ou de l’autre est inéluctable et nécessaire. Rien de semblable nulle part ailleurs. Qu’on veuille bien se souvenir de la prédication des Gâthas. Le règne attendu, qui est celui de Dieu et celui du bien, dont les justes procurent l’avènement, et qui aura son Messie, c’est le royaume de Dieu des prophètes et ensuite de l’Évangile. Or, s’il est une idée dont il soit possible de suivre le développement chez le peuple juif, c’est celle du royaume de Dieu et de son Messie.

Sans doute les aspects sont nombreux et variés, et l’idée ne marche pas toujours en ligne droite ; mais Israël en vit comme peuple, tandis qu’elle apparaît tout à coup dans les Gâthas comme une nouvelle religion. Le Zoroastrisme ne s’explique pas plus sans l’existence d’une religion universaliste, aspirant au royaume de Dieu par son Messie, que l’islam ne s’explique sans le Judaïsme et le Christianisme.

Cette première conception eschatologique est pour nous certainement d’origine juive, si l’histoire peut nous enseigner quelque chose sur la marche des idées.

Mais ne serait-il pas possible que tel trait eschatologique particulier ait reçu l’empreinte du Parsisme ? Stave note que l’ancienne eschatologie des Juifs était purement nationale, c’était la glorification d’Israël en Judée à la fin des temps.

Si on l’a rattachée à des périodes historiques, comme dans Daniel, ou à la consommation du monde actuel, comme on l’a fait au temps des Macchabées, n’est-ce point sous l’influence des Perses, qui divisaient le monde en grandes périodes marquant la lutte des deux principes, et qui par conséquent envisageaient le salut d’abord sous son aspect mondial ?

Il est possible, mais on n’a rien indiqué de précis. Nous avons déjà remarqué que les quatre empires de Daniel qui précèdent celui des saints ne concordent pas avec les trois périodes de Théopompe avant le triomphe final ; sans parler du caractère global des périodes de Théopompe, dans l’espace et dans le temps. Les Juifs avaient d’autres moyens de parvenir à l’idée d’une consommation de toutes choses.

Leurs tentatives incohérentes sur le raccord du royaume de Dieu attendu avec la fin du monde ne prouvent pas un conflit de doctrines empruntées, mais les efforts impuissants de leur pensée, juxtaposés par exemple dans le livre d’Hénoch. La date des morceaux les plus anciens de ce livre peut être fixée vers 150 ; les Gâthas existaient-elles alors ? Les conjectures dans Hénoch sont d’une réflexion fort avancée sur ces problèmes.

Il faudrait assigner des points particuliers. La résurrection est le principal. Nous avons dit déjà qu’il est difficile de faire remonter très haut la croyance des Perses. Elle leur est venue ensuite de la réforme et pour la compléter. Dans Israël, elle fait partie, d’après les Pharisiens contemporains de Jésus, de la foi nationale, et elle s’appuie sur des textes qu’on ne peut pas en tout cas faire descendre aussi bas que 150 av. J.-C.

D’une façon générale, on constate que les Perses ont été bien plus entraînés par les Sémites qu’ils n’ont eux-mêmes agi sur leurs sujets conquis. Le phénomène des temps historiques ne serait même que la suite d’une action plus énergique encore, exercée par les Sémites sur les Iraniens et les Hindous quand ils ne formaient encore qu’un seul groupe, si l’opinion d’Oldenberg était confirmée : que l’idée morale s’est fait une place dans le panthéon hindou et a pris corps surtout dans un chœur de dieux lumineux, d’origine probablement étrangère, car, pour ces dieux lumineux, Varuna et Ahura avec Mithra, l’origine étrangère serait, selon le même savant, une origine sémitique.

Mais nous arrivons ici à un domaine trop inexploré et trop éloigné de l’objet de cette étude.