Initiation chrétienne

1) Le baptême selon la pensée de Jésus

On a déjà vu que, selon la parole de Jésus à Nicodème, le baptême est une naissance. Définition mystérieuse, qui probablement glissa sur l’esprit de Nicodème sans y pénétrer. On ne peut lire cet entretien sans être frappé du contraste entre la souveraine assurance du Seigneur, qui verse la lumière à flots, et la naïve ignorance de ce maître en Israël qui, de bonne foi, se fait disciple et ne se laisse pas déconcerter par la hauteur de l’enseignement.

Les paroles de Jésus tombaient du ciel ; Nicodème était un homme de la terre ; aussi, d’abord, n’y comprit-il rien. Néanmoins c’était une volonté droite ; en dépit de tant d’idées juives qu’il apportait à l’école de Jésus, la lumière devait, peu à peu, se faire dans son intelligence.

Toutes les paroles de Notre-Seigneur sont, comme il nous l’apprend, « esprit et vie ». Mais il n’en est peut-être pas qui réalisent plus éminemment cette description que celles adressées à Nicodème. Or Jésus parlait ainsi, Io., III, 3-8 :

« En vérité, en vérité, je te le dis, si quelqu’un ne renaît, il ne peut voir le royaume de Dieu… En vérité, en vérité, je te le dis, si quelqu’un ne naît de l’eau et de l’Esprit, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. Ce qui est né de la chair est chair et ce qui est né de l’Esprit est Esprit. Ne t’étonne pas de m’entendre dire : il vous faut renaître. L’esprit souffle où il veut, et tu entends sa voix, mais tu ne sais d’où il vient ni où il va. Ainsi en est-il de quiconque est né de l’Esprit. »

En traduisant, il a bien fallu prendre parti entre deux sens possibles du grec. Les mots que nous avons rendus : « Il vous faut renaître », pourraient aussi bien, d’après la lettre de l’évangile, se rendre : « Il vous faut naître d’en haut » (δεῖ ὑμᾶς γεννηθῆναι ἄνωθεν). L’adverbe ἄνωθεν a, de par son origine, un sens local, et signifie : d’en haut. Mais, par une évolution facile à comprendre, il a acquis ultérieurement un sens temporel et signifie : dès le commencement, ou : de nouveau.

Si l’on s’attache au sens primitif et local, on entendra : « il vous faut naître d’en haut ». Si l’on s’attache au sens dérivé et temporel, on entendra : « il vous faut renaître ». Les deux lignes d’exégèse ont chacune leurs répondants. Dans laquelle convient-il de s’engager ? La question serait tranchée immédiatement si nous connaissions l’expression araméenne employée par Notre-Seigneur. Mais nous ne la connaissons pas. C’est à travers le grec de l’évangéliste qu’il faut tâcher de découvrir la pensée du Maître.

La suite du discours peut paraître recommander l’acception locale. On lit en effet, III, 5-6 : « naître de l’eau et de l’Esprit », allusions manifestes au principe supérieur de cette nativité à laquelle Jésus convie tous les hommes. Le même sens est encore recommandé par l’usage ordinaire du Nouveau Testament, et de saint Jean en particulier ; ainsi à la fin de ce même discours à Nicodème, III, 31 : « Celui qui vient d’en haut est au-dessus de tous ». Le même mot se représente sur les lèvres de Notre-Seigneur disant à Pilate (Io., XIX, 11) : « Tu n’aurais aucun pouvoir contre moi, s’il ne t’avait été donné d’en haut. »

On lit encore Io., XIX, 23 ; cf. Mt., XXVII, 51 ; Mc., XV, 38 ; Act., I, 3 ; XXVI, 5 ; Jac., I, 17 ; III, 15-17. Dans la langue des Pères apostoliques, le même sens est tout à fait dominant, sinon exclusif ; voir II Clem., XIV, 2 ; Mart. Polycarp., I, 1 (?) ; Hermas, Mand., IX, 11 ; XI, 5, 8, 20, 21.

Notons de plus sa parfaite harmonie avec le fonds doctrinal familier à saint Jean : l’idée de notre filiation divine apparaît très souvent soit dans le quatrième évangile, soit dans les épîtres joanniques. Ainsi, Io., I, 12-13 : « À tous ceux qui l’ont reçu, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, qui ne sont pas nés du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu » ; 1 Io., III, 9 : « Quiconque est né de Dieu, ne commet pas le péché, parce que la semence de Dieu demeure en lui ; et il ne peut pécher, parce qu’il est né de Dieu. » Voir encore ibid., IV, 7 ; V, 1, 4, 18, etc.

Aussi bon nombre de Pères grecs, après Origène, s’attachent-ils à ce sens dans leurs commentaires sur saint Jean. Tels saint Grégoire de Nysse, Homil. catechetica magna, XXXIX, 7, P. G., XLV, 101 B ; saint Cyrille d’Alexandrie, In Io., l. II, P. G., LXXIII, 224 C. La même tradition se retrouve dans des versions anciennes : syriaque harcléenne, arménienne, gothique. — Parmi les commentateurs modernes, Calmes (Paris, 1904) la suit.

Mais voici la contre-partie. La réponse de Nicodème donne clairement à entendre qu’il songea à une seconde naissance, Io., III, 4 : « Comment un homme peut-il naître quand il est vieux ? Peut-il entrer une seconde fois dans le sein de sa mère et naître ? » Et Notre-Seigneur ne le corrige pas sur ce point. Il est d’ailleurs remarquable que, lorsqu’il a en vue le caractère surnaturel de la génération, saint Jean a coutume de marquer expressément le principe de cette génération. On connaît les textes relatifs aux enfants de Dieu (opposés aux enfants du diable), Io., VIII, 41 sqq. ; voir encore 1 Io., II, 29 ; III, 9 ; IV, 7 ; V, 1, 4, 18.

On peut emprunter d’ailleurs au Nouveau Testament soit des textes où ἄνωθεν a le sens temporel : Lc., I, 3 ; Act., XXVI, 5 ; Gal., IV, 9, soit des allusions explicites à une seconde naissance, telles que Tit., III, 5, sur le baptême : « Il nous a sauvés par le bain de la régénération et de la rénovation de l’Esprit-Saint » ; 1 Pet., I, 3 ; cf. ibid., 23 ; Gal., IV, 19. Abondamment cautionnée par le lexique des auteurs anciens — Josèphe, Dion Chrysostome, Clément d’Alexandrie, etc. —, l’interprétation de ἄνωθεν par « de nouveau », quant à Io., III, 3, a pour elle l’autorité de nombreux Pères, depuis saint Justin, I Ap., LXI, 4.

Tertullien écrit, De baptismo, XIII : « Lex enim tinguendi imposita est et forma praescripta : Ite, inquit, docete nationes, tinguentes eas in nomen Patris et Filii et Spiritus Sancti. Huic legi collata definitio illa : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu, non intrabit in regnum caelorum, obstrinxit fidem ad baptismi necessitatem. » Voir encore De anima, XLI, etc. ; saint Basile, saint Grégoire de Nazianze et autres, jusqu’à saint Jean Damascène ; la Vulgate (Io., III, 3 : Nisi quis renatus fuerit denuo…, 7 : Oportet vos nasci denuo) ; d’autres versions anciennes : syriaque peschitto, memphitique, éthiopienne. Elle est adoptée par la grande majorité des exégètes modernes : Knabenbauer, Westcott, Zahn. Voir encore le lexique de Cremer-Kögel (Gotha, 1911), au mot ἄνωθεν.

À peser les raisons, de contexte et autres, qui militent pour l’une et l’autre opinion, il semble bien que la seconde mérite la préférence. Si nous voulons donner à la parole du Seigneur son vrai sens littéral, nous avons toute chance de ne pas nous égarer en optant pour le sens de la Vulgate : « Il vous faut renaître. » Mais, au fond, la question est moins grave qu’il ne paraît, puisque le doute, qui subsiste quant au sens littéral, n’atteint pas la doctrine.

En effet, si d’une manière générale une interprétation ne vaut pas tout à fait l’autre, néanmoins, dans ce cas particulier, l’une appelle l’autre. Cela est si vrai que plusieurs Pères, et des plus grands, après avoir fait toucher du doigt la difficulté, combinent dans leurs commentaires l’un et l’autre sens. Ainsi Origène, In Io., III, 3, ex catenis 35, éd. Preuschen, p. 510, 11-511, 10 ; cf. In Io., VIII, 60, l. XX, XII, ibid., p. 341, 32-342 ; saint Jean Chrysostome, In Io., III, 3-7, Hom. XXIV (XXIII), P. G., LIX ; saint Cyrille d’Alexandrie dans un passage déjà cité, In Io., l. II, P. G., LXXIII, 224 D.

Nous serons sûrement dans le vrai en acceptant la solution compréhensive de ces grands exégètes. Notre-Seigneur pose comme condition de l’entrée au royaume de Dieu, l’obligation d’une seconde naissance, et cette seconde naissance est une naissance selon l’Esprit. On renaît spirituellement au baptême.

Entre toutes les conceptions du baptême, celle-ci est évidemment la première en dignité, aussi bien qu’en profondeur et en simplicité. Où trouver en effet parole plus autorisée que celle du Fils de Dieu, proposant la condition de cette libation surnaturelle dont lui-même est le type idéal et le principe universel ? Elle s’encadre d’ailleurs admirablement dans l’évangile joannique, dans l’évangile de l’Esprit.

On a souvent et très justement comparé la première page de cet évangile à la première page de la Genèse. Là nous lisons qu’« au commencement Dieu créa le ciel et la terre » ; ici nous lisons qu’« au commencement était le Verbe », et nous sommes initiés au mystère de cette genèse spirituelle qui s’accomplit par l’opération du Verbe. Io., I, 4-5, 11-13 : « En lui était la vie et la vie était la lumière des hommes. Et la lumière brille dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas reçue… Il est venu dans son héritage, et les siens ne l’ont pas reçu. Mais à tous ceux qui l’ont reçu, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, qui ne sont pas nés du sang ni de la volonté de la chair ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu. »

Comparez le langage de Jésus à Nicodème, Io., III, 16-18 : « Dieu a aimé le monde jusqu’à donner son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle. Dieu n’a pas envoyé son Fils pour juger le monde, mais pour le sauver. Celui qui croit en lui n’est pas jugé ; celui qui ne croit pas en lui est déjà jugé, pour n’avoir pas cru au nom du Fils unique de Dieu. » Et voici la cause de cette condamnation : « La lumière est venue en ce monde, et les hommes ont préféré les ténèbres à la lumière, parce que leurs œuvres étaient mauvaises… »

Tout à l’heure Notre-Seigneur opposait l’Esprit à la chair, pour préciser la loi de cette seconde naissance en soulignant l’antinomie de la nature ruinée par le péché et de la grâce destinée à restaurer ces ruines. Il revendiquait la gratuité absolue et l’indépendance souveraine du don divin, en invoquant l’analogie de l’esprit matériel, du vent, qui souffle où il veut et dont nous constatons les effets, mais dont l’être est enveloppé de mystère. Plus loin il affirme le discernement divin, œuvre de lumière. Ceux qui agissent mal préfèrent les ténèbres ; ceux qui agissent bien vont à cette lumière qu’est le Fils de Dieu.

Aux œuvres de lumière on reconnaît les enfants de Dieu, chez qui l’adoption surnaturelle a porté ses fruits. L’idée de l’adoption surnaturelle, issue immédiatement de l’enseignement du Seigneur sur la seconde naissance, se rencontre souvent dans les écrits du Nouveau Testament en connexion avec l’idée du baptême :

Rom., VIII, 15-16 : « Vous n’avez pas reçu un esprit de servitude, pour vivre encore dans la crainte, mais vous avez reçu l’Esprit d’adoption, en qui nous crions : Abba ! Père. Cet Esprit lui-même rend témoignage avec notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » — Gal., III, 26-27 : « Tous vous êtes fils de Dieu par la foi en Jésus-Christ : car vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, avez revêtu le Christ. » — Tit., III, 5-7 : « Il nous a sauvés par le bain de la régénération et de la rénovation de l’Esprit-Saint, qu’il a répandu sur nous en abondance par Jésus-Christ notre Sauveur, afin que, justifiés par sa grâce, nous devenions héritiers selon l’espérance de la vie éternelle. » — 1 Pet., I, 3 : « Béni soit Dieu le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui selon sa grande miséricorde nous a régénérés pour une vivante espérance, par la résurrection de Jésus-Christ d’entre les morts, pour un héritage incorruptible, immaculé, immarcescible, qui nous est réservé dans les cieux. » — 1 Io., III, 1 : « Voyez quelle charité nous a témoignée le Père, en nous donnant d’être appelés et d’être en effet enfants de Dieu. » V, 18 : « Nous savons que quiconque est né de Dieu ne pèche pas ; mais le Fils de Dieu le conserve, et le méchant ne le touche pas. »

Ailleurs l’expression est atténuée : au lieu de régénération, il est question de renouvellement, de grâce, de don de l’Esprit. C’est ce qu’indiquaient déjà les évangélistes synoptiques, en parlant de baptême dans l’Esprit-Saint (Mc., I, 8) ; dans l’Esprit-Saint et le feu (Mt., III, 11 et Lc., III, 16).

La pensée n’est pas autre que chez saint Jean, qui lui aussi parle au commencement de son évangile (Io., I, 33) de baptême dans l’Esprit-Saint. La très ancienne épître de saint Jacques dit en termes généraux (Jac., I, 17) : « Tout don excellent, toute grâce parfaite, descend d’en haut, du Père des lumières. » Si ce n’est pas là une allusion explicite au don baptismal, c’est du moins une sentence pleinement conforme à l’esprit de l’entretien avec Nicodème : on s’en souvient, cette régénération spirituelle du baptême, nécessaire pour entrer au royaume de Dieu, y était décrite par le Seigneur lui-même comme un don d’en haut, comme un don du Père.

Le premier effet de la grâce est de purifier l’âme : elle réalise dans l’homme intérieur ce que le bain rituel figure dans l’homme extérieur.

Eph., V, 26 : « Le Christ a sanctifié l’Église et l’a purifiée par le bain dans l’eau en vertu de sa parole. » 1 Cor., VI, 11 : « Vous avez été criminels ; mais vous êtes lavés, vous êtes sanctifiés, vous êtes justifiés au nom du Seigneur Jésus Christ et par l’Esprit de notre Dieu. » Heb., X, 22 : « Approchons avec un cœur sincère, dans la plénitude de la foi, le cœur purifié des souillures d’une conscience mauvaise, le corps lavé d’une eau pure. »

Ailleurs encore, l’effet immédiat du baptême est relégué dans l’ombre, et les perspectives du salut viennent au premier plan : la rédemption consommée, le salut, la vie éternelle, le royaume des cieux : voilà sous quels aspects se présente l’œuvre totale du baptême. Rom., III, 24 : les hommes « sont justifiés gratuitement par sa grâce, en vertu de la rédemption qui est en Jésus-Christ ». Cf. Eph., I, 7 ; IV, 30 : « Ne contristez pas l’Esprit-Saint de Dieu, par qui vous avez été marqués pour le jour de la rédemption finale. » 1 Pet., III, 21, après avoir rappelé le souvenir du déluge : « Cette eau figurait le baptême qui aujourd’hui nous sauve — non pas le bain qui efface les souillures corporelles, mais l’effort pour obtenir de Dieu une bonne conscience. »

2) Le baptême selon saint Paul

Nous avons déjà anticipé sur l’exposition de la pensée paulinienne ; il reste pourtant à en montrer les parties originales. Travaillant sur les données de l’Évangile, le génie de saint Paul devait enrichir d’éléments nouveaux la doctrine du baptême.

Considérant dans le Christ, comme en sa source, l’œuvre de notre rédemption, il s’arrête au point culminant de cette œuvre, à la mort sur la croix, par laquelle le Christ couronne en droit notre rédemption et pose le principe de notre régénération. Le rapport qu’il perçoit entre la mort du Christ et le baptême, où nous est communiqué le fruit de cette mort, l’amène à envisager le baptême comme une mort mystique, par laquelle nous sommes associés à la mort de Jésus-Christ.

Poussant plus loin l’assimilation, il remarque une analogie entre la sépulture du Christ et l’immersion baptismale, et il en prend occasion de considérer le Christ mystique comme l’élément où le chrétien est immergé, enseveli par le baptême, pour être revêtu du Christ, conformé au Christ, associé à la crucifixion et à la mort du Christ.

Mais cette mort engendre la vie ; à l’immersion succède l’émersion triomphante ; le Christ mystique lui-même n’est pas un élément inerte, c’est un élément vivant et vivifiant : tous ceux qu’il se sera incorporés et qui auront vécu de sa sève, tous les rameaux greffés sur ce tronc, s’épanouiront à jamais avec lui sous le regard de Dieu, dans la résurrection et la vie sans déclin.

Tel est le fonds d’idées et d’images que traduisent ces mots hardis par lesquels l’Apôtre parle du baptême dans le Christ, de l’ensevelissement avec lui, du vêtement du Christ, de la conformité à sa mort et à sa résurrection, et qu’on trouve plus ou moins diffus dans les passages suivants :

Rom., VI, 3-5 : « Nous qui sommes morts au péché, comment vivrons-nous encore en lui ? Ne savez-vous pas que nous tous qui avons été baptisés dans le Christ Jésus, c’est en sa mort que nous avons été baptisés ? Nous avons donc été ensevelis avec lui par le baptême en sa mort, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire de son Père, ainsi nous aussi marchions dans une vie nouvelle. Car si par notre union avec lui nous avons reproduit l’image de sa mort, nous sommes destinés à reproduire aussi celle de sa résurrection. » — Ibid., VIII, 18, 22-23 : « J’estime que les souffrances du temps présent sont hors de proportion avec la gloire à venir, qui sera manifestée en nous… Nous savons que toute créature gémit et souffre les douleurs de l’enfantement jusqu’à ce jour ; et qui plus est, nous-mêmes, qui avons les prémices de l’Esprit, nous gémissons en nous-mêmes, attendant la consommation de l’adoption divine, la rédemption de notre corps. »

Col., I, 18 : « Le Christ est la tête du corps de l’Église ; il est nos prémices, le premier-né d’entre les morts, pour tenir le premier rang en tout. » — Ibid., II, 12 : « Vous avez été ensevelis avec lui dans le baptême ; vous êtes aussi ressuscités en lui, par la foi en la puissance divine qui l’a ressuscité d’entre les morts. » — Ibid., III, 1-3 : « Si vous êtes ressuscités avec le Christ, cherchez les choses d’en haut, où le Christ est assis à la droite de Dieu ; attachez-vous aux choses d’en haut, non à celles de la terre. Car vous êtes morts, et votre vie est cachée avec le Christ en Dieu. »

Gal., III, 27 : « Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, avez revêtu le Christ. »

I Cor., XII, 13 : « Tous nous avons été baptisés dans un même Esprit, en un même corps, Juifs ou gentils, esclaves ou libres, tous nous avons été abreuvés d’un même Esprit. » — Ibid., 27 : « Vous êtes le corps du Christ, vous êtes ses membres, chacun pour sa part. » — Eph., IV, 15-16 : « Confessant la vérité dans la charité, croissons en lui à tous égards, en notre chef, le Christ. C’est de lui que tout le corps bien coordonné, bien agencé par tous les liens d’une assistance mutuelle, suivant une opération mesurée pour chaque membre, tire son accroissement et s’édifie lui-même dans la charité. » — Rom., XI, 16-17 : « Si les prémices sont saintes, la masse l’est aussi ; si la racine est sainte, les rameaux le sont aussi. Si quelques-uns des rameaux ont été retranchés, et si toi, olivier sauvage, tu as été enté à leur place et rendu participant de la racine et de la fécondité de l’olivier franc, ne va pas te prévaloir contre les rameaux. »

La cause prochaine de cette mort et de cette résurrection, de cette union intime des membres en un même corps, de cette insertion des rameaux sur une même tige nourricière, c’est toujours le baptême.

Ces idées d’une originalité si puissante appartiennent en propre à saint Paul. À l’une ou à l’autre on trouverait sans doute un pendant chez les autres écrivains du Nouveau Testament : en particulier l’idée du Christ arbre de vie, nourrissant de sa sève les rameaux greffés sur son tronc, nous remet immédiatement en mémoire les paroles de Notre-Seigneur rapportées au chapitre XV de saint Jean : « Je suis la vigne et vous êtes les branches », etc. Mais ce n’est là qu’un trait isolé.

Ce qu’on ne trouve pas ailleurs qu’en saint Paul, c’est ce faisceau d’idées si fortement noué, avec l’application qu’il en fait à la doctrine du baptême.

On a dû remarquer en particulier son insistance à représenter le Christ comme une sorte d’élément spirituel, où le fidèle, introduit par le baptême, se meut et vit : conception essentiellement paulinienne, que ramène souvent dans les épîtres de l’Apôtre cette formule stéréotypée : dans le Christ, dans le Christ Jésus (voir G. A. Deissmann, Die neutestamentliche Formel In Christo Iesu, Marburg, 1892 ; plus brièvement, Prat, Théologie de saint Paul, t. I, note T, p. 432-436 et cf. ibid., p. 308-312, Paris, 1908, et t. II, p. 368-375, avec note U, p. 397-402, 1912). Rien de plus propre que cette formule à nous faire pénétrer dans les habitudes d’esprit de saint Paul. On ne lui trouverait pas d’analogue parmi les formules qui servent à caractériser des relations d’homme à homme : elle ne peut convenir qu’aux relations avec Dieu et n’a d’analogues que ces formules bibliques, également familières à saint Paul : en Dieu, dans l’Esprit.

L’imagination ardente de saint Paul lui représente les enfants de Dieu plongés en quelque sorte dans la sphère du divin. Il faut prendre au pied de la lettre cette expression si forte et si caractéristique, qu’on peut croire mise par lui-même en circulation.

Alors qu’elle se rencontre huit fois dans les Actes et dans la première épître de Pierre, vingt-huit fois dans les divers écrits de saint Jean, jamais chez les autres écrivains du Nouveau Testament, les épîtres de saint Paul n’en contiennent pas moins de 164 exemples : elle nous livre comme la moelle de sa pensée, elle nous montre son regard aimant fixé sur les profondeurs du Christ.

Mais n’exagérons-nous pas l’originalité de saint Paul théoricien du baptême ? et ne trouverait-on pas avant lui le germe des idées qu’il devait amener à leur plein développement ? Cette question s’est posée surtout de nos jours. Elle est au fond d’une discussion très instructive, poursuivie de 1905 à 1907 dans le Journal of theological studies, entre deux hauts dignitaires de l’Église anglicane, le docteur Chase, aujourd’hui évêque de Ely, et le docteur Armitage Robinson, doyen de Westminster.

Elle est subtile. Nous allons essayer de la ramener à des termes simples.

M. Chase remarque l’identité d’expression entre certains passages où saint Paul parle d’incorporation au Christ par le baptême, et d’autres passages des Évangiles ou des Actes. Par exemple, que l’on rapproche le texte de saint Paul, I Cor., XII, 13, et le commandement du Seigneur, Mt., XXVIII, 19, on constatera que la même préposition marque chez saint Paul l’incorporation au Christ, chez saint Matthieu le baptême au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit.

L’identité des formules suggère assez naturellement une interprétation identique ; l’exégète se voit amené à conclure que l’idée d’incorporation au Christ se trouve dans l’évangile de saint Matthieu, et remonte au Seigneur lui-même.

Cette argumentation est spécieuse, mais on peut y signaler un défaut. Avant d’interpréter saint Matthieu par saint Paul, il est naturel de se demander si la parole du Seigneur en saint Matthieu n’a pas un sens clairement déterminé d’ailleurs, sens qui rend superflue toute confrontation ultérieure avec les épîtres de l’Apôtre. Or sûrement il en est ainsi.

Les habitudes du parler sémitique et surtout l’usage de l’Ancien Testament fixent, sans hésitation possible, l’interprétation : baptiser au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, cela veut dire : baptiser en invoquant le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et par leur autorité.

Saint Paul vint par là-dessus, et inaugura une spéculation nouvelle, dont l’idée du Christ mystique, milieu spirituel des croyants, occupe le centre ; mais il ne serait pas légitime de faire réagir les conceptions pauliniennes sur l’explication des paroles du Seigneur, quand ces paroles ne présentent d’ailleurs aucune ambiguïté. Sur ce point, l’argumentation du D^r Armitage Robinson paraît victorieuse : il faut laisser à saint Paul ce qui appartient en propre à saint Paul.

Les développements que nous venons d’emprunter à l’Apôtre peuvent ne pas paraître toujours clairs ; mais certainement ils sont très élevés. Car saint Paul envisage le baptême comme une introduction à la vie divine, comme une initiation à la sainteté de Dieu. En d’autres termes, il y voit surtout une œuvre de grâce. Des divers éléments du baptême, celui qu’il apprécie et met en lumière, c’est la grâce intérieure du sacrement.

3) Le baptême selon les Pères

On ne s’étonnera pas que la catéchèse des Pères ait vécu principalement sur la pensée de Jésus en son Évangile et sur celle de saint Paul. Soit pour instruire les catéchumènes, soit pour rappeler aux baptisés les engagements de leur baptême, ils ne se lassaient pas de reprendre ces idées si fortes, de la seconde naissance et de l’adoption divine, de la rénovation intérieure par l’Esprit-Saint, de la sépulture et de l’incorporation à Jésus-Christ.

On remplirait bien des volumes de leurs commentaires. Ne pouvant explorer cette littérature infinie, nous nous arrêterons du moins devant le plus vénérable baptistère de la chrétienté, à Saint-Jean de Latran. Autour de cette piscine où baptisèrent les Papes du IV^e et du V^e siècle, circule une inscription gravée sur l’architrave par les soins de Sixte III (432-440) et qu’on lit encore. Ces distiques vénérables ne sont que variations sur l’idée de la régénération baptismale :

Gens sacranda polis hic semine nascitur almo
Quam fecundatis Spiritus edit aquis.

Mergere, peccator, sacro purgande fluento :
Quem veterem accipiet, proferet unda novum.

Nulla renascentum est distantia quos facit unum
Unus fons, unus Spiritus, una fides.

Virgineo fetu genitrix Ecclesia natos
Quos spirante Deo concipit, amne parit.

Si vis esse volens isto mundare lavacro,
Seu patrio premeris crimine seu proprio.

Fons hic est vitae qui totum diluit orbem,
Sumens de Christi vulnere principium.

Caelorum regnum sperate, hoc fonte renati :
Non recipit felix vita semel genitos.

Nec numerus quemquam scelerum nec forma suorum
Terreat : hoc natus flumine sanctus erit.

Maintenant, libre à qui voudra de nous représenter que notre théologie sacramentaire n’a pas le monopole des bains rituels et des fontaines de Jouvence. Il est sûr que la mythologie grecque en particulier fournirait la matière de plus d’un rapprochement curieux. Ne nous dérobons pas devant la comparaison puisque, aussi bien, les Pères ne l’ont pas éludée.

Ils ont accueilli dans leur langue, pour désigner l’initiation chrétienne, ces noms de τελετή, de μύησις, qui étaient des emprunts au vocabulaire des mystères païens. Ils ont cru que les réalités propres du christianisme se défendraient par elles-mêmes contre tout essai de confusion. Le fait est que la distance demeure grande entre le mystère baptismal et les plus pures des initiations païennes.

Ce que nous savons des exercices du catéchuménat, de la gravité qui y présidait, du sérieux moral exigé, ne rappelle guère la troupe turbulente des mystes athéniens se répandant, le second jour des grandes Éleusinies, sur la route d’Éleusis, et, à ce cri : « À l’eau les mystes ! » ἅλαδε μύσται, se précipitant dans les lagunes salées du bord de la mer, pour préluder par une baignade à leur initiation prochaine.

Qu’il y ait eu encore, dans l’Athènes du V^e siècle, une secte thrace dite des baigneurs — λουτροί — objet des railleries du poète Eupolis, cela non plus ne touche que de très loin à la question du baptême. Or la question n’est pas de savoir jusqu’où descendit quelquefois la vaine observance chez les chrétiens, mais jusqu’où s’élevait normalement la religion des païens. Puérilité, superstition, supercherie : ces trois mots résument l’histoire des principaux rites de purification usités chez les Grecs.

Le jugement sévère de Dœllinger (Heidenthum und Judenthum, Buch IV, § 3, pp. 195-199, Regensburg, 1857) ne paraît pas excessif :

Avant de considérer les rites et fêtes de la religion grecque, il faut se souvenir des purifications prescrites avant chacun des actes du culte divin. Autant qu’on peut s’en rendre compte, la conception de ces ablutions et lustrations était entièrement mécanique ; les prêtres et le peuple ne cherchaient et ne réclamaient que l’éloignement d’une souillure conçue non comme morale, mais comme physique ; aux procédés matériels qu’ils employaient à cette fin on attribuait une efficacité magique, qui, en dépit d’un vouloir persévéramment tourné au mal, suivait infailliblement, pourvu que le rite fût accompli.

Ainsi, dans les temps historiques, les ablutions et fumigations corporelles auxquelles on se soumettait, n’étaient nullement, pour la conscience des Grecs, l’image de la purification intérieure : et si Platon dit qu’à l’âme vertueuse seule il convient d’honorer les dieux par des sacrifices, que les dieux n’acceptent pas les offrandes d’une âme souillée, c’est là une pensée digne de Platon, mais la pensée d’un philosophe dont le regard dépasse de beaucoup son temps et son peuple.

Même l’inscription du temple d’Épidaure, qui fait consister dans la disposition sainte de l’âme la pureté requise pour pénétrer dans le sanctuaire, est trop isolée, et d’attestation trop tardive pour valoir comme expression de la pensée dominante.

Il y avait donc à l’entrée des temples des vases remplis d’eau lustrale : on avait coutume de sanctifier cette eau avec un tison pris de l’autel, que l’on y plongeait ; l’aspersion était faite en partie par le visiteur lui-même, en partie par le prêtre au moyen d’un rameau de laurier.

Étaient considérés comme causes de souillures spéciales, les cadavres et les femmes récemment accouchées ; qui les avait touchés ou s’était seulement trouvé dans leur voisinage, accomplissait une purification avant de pénétrer dans un temple ou d’entreprendre quelque fonction sacrée ; aussi, devant les maisons qui renfermaient un cadavre, plaçait-on un vase plein d’eau lustrale, et à l’issue des funérailles chacun se soumettait encore à une purification spéciale.

Quand les Athéniens purifièrent l’île de Délos, tous les cercueils et tombeaux durent, conformément à cette loi, être enlevés.

La souillure que l’on encourait par un homicide était la même, que l’homicide fût criminel ou bien innocent et involontaire ; la purification du sang versé avait lieu souvent par simple ablution ; mais il y avait aussi des prêtres affectés à ce service, comme les « Coès » de Samothrace et les « Psychagogues » de Phigalie d’Arcadie, et ceux-ci employaient naturellement un rite plus compliqué.

Même la purification d’une ville entière ou d’un peuple pouvait paraître nécessaire, comme à Athènes après le massacre des compagnons de Cylon, et à Argos, après la vengeance sanglante exercée sur la bande de Bryas. À Athènes, on avait même coutume, à chaque assemblée du peuple, d’asperger du sang des porcs immolés les bancs où prenaient place les citoyens.

Ici un champ immense s’ouvrait devant la superstition, les purifications, la « cathartique » offraient à bien des gens une profession lucrative, et le grand nombre des purifications s’accroissent constamment par des inventions nouvelles ; toutefois la plus usitée était l’ablution avec de l’eau de mer, dont le principe salin passait pour spécialement opérant ; non seulement on s’y lavait, mais on y lavait les vases avant de les employer pour un sacrifice ou une libation ; et même Pénélope, avant d’offrir sa prière aux dieux, commença par laver ses vêtements et s’habiller de nouveau.

On racontait que des hommes qui s’étaient approchés de l’autel de Zeus sans laver leurs mains avaient été frappés de mort par la foudre. Il y avait aussi des purifications où la main était enduite du sang d’un porc immolé, ou bien où l’on devait poser le pied gauche sur la peau d’un bélier sacrifié à Zeus ; on était frotté de terre, ou bien l’on faisait passer autour de soi un jeune chien ; le soufre, les oignons de mer et les œufs servaient à des rites semblables.

Les objets employés pour la purification étaient enfouis dans le sol ou jetés dans la mer…

Mais voici des souvenirs plus respectables, ceux des mystères orphiques, auxquels ne furent pas étrangères certaines aspirations vers une purification de l’âme. Les tombes de l’Italie méridionale et de la Crète nous rendaient naguère des fragments d’hymnes, gravés sur des lames d’or trois ou quatre siècles avant notre ère. L’hiérophante parle ainsi à l’âme lavée, par l’initiation orphique, de la souillure transmise par les Titans au genre humain :

Inscriptiones Graeciae Siciliae et Italiae, éd. Kaibel, n. 638 (Traduction de H. Weil, Études sur l’antiquité grecque, p. 76-77, Paris, 1900). Dans la demeure d’Hadès, tu trouveras à gauche une source, et près d’elle un cyprès blanc ; garde-toi des eaux de cette source, ne fût-ce que pour en approcher. Tu en trouveras une autre, aux eaux fraîches et vives qui proviennent du lac de Mémoire. Des gardiens se tiennent devant.

Dis : « Je suis enfant de la terre et du ciel étoilé, mais moi je suis d’origine céleste ; vous le savez vous-mêmes. Or je suis sèche, la soif me fait périr ; donnez-moi vite de l’eau fraîche qui coule du lac de Mémoire. » Et ils te donneront à boire de la source divine ; et alors tu régneras avec les autres Héros.

Ibid., n. 641 : Je viens, pure issue de purs, ô reine du monde infernal, ô Euklès, ô Eubouleus et autres dieux immortels ! Je déclare appartenir à votre race bienheureuse ; mais le destin et le trait du dieu qui lance la foudre m’ont vaincue. J’ai pris mon vol hors du cercle douloureux et pénible ; je me suis élancée d’un pied rapide vers la couronne désirée, je suis descendue dans le giron de la reine souveraine. — Bienheureux et fortuné, tu seras dieu et non plus mortel. — Chevreau, je suis tombé dans le lait.

Ne nous attardons pas à discuter le symbolisme assez obscur de ce chevreau tombé dans le lait, ni tant d’autres points difficiles (étudiés en dernier lieu avec beaucoup de pénétration par M. H. Alline, dans Xenia, hommage international à l’Université de Grèce, p. 94-107, Athènes, 1912) ; même à supposer tout cela éclairci, la fécondité de la discipline orphique pour la vie reste douteuse. Avant d’assimiler son initiation à l’initiation chrétienne, il faudrait pouvoir assimiler son programme au programme chrétien. Nous ne croyons pas que ces textes, ni les autres qu’on a pu découvrir, en donnent le droit.

Si bienfaisant que fût le rêve d’une immortalité bienheureuse, armait-il réellement les âmes contre la tyrannie des sens ? Cette profondeur de vie morale, qui distingue le christianisme, appartenait-elle à l’idéal des sectes orphiques ? Celles-ci prétendaient-elles renouveler l’homme dans son fond, l’arracher à sa mauvaise nature et l’orienter vers une vie sans tache ? Et disposaient-elles pour cela de secours efficaces ? Tant qu’on n’aura pas résolu affirmativement ces questions, on n’aura pas diminué la distance qui sépare du baptistère de Latran — ou des rives du Jourdain — toutes les sources mythologiques.

Il nous reste à indiquer, dans la littérature patristique du baptême, les aspects les plus nouveaux. Il y en a deux surtout. Les Pères popularisèrent, en les précisant, ces deux notions très fécondes : le sceau baptismal et l’illumination baptismale.

Ici encore, saint Paul avait ouvert la voie, en parlant le premier de σφραγίς spirituelle. Voir Hatch, Essays in Biblical Greek, Oxford, 1889 ; et surtout Dölger, Sphragis, Paderborn, 1911.

Le mot σφραγίς, sceau, empreinte, se rencontre, ainsi que le verbe σφραγίζειν, dans les passages suivants des épîtres :

Rom., IV, 11 : « Abraham reçut le sceau de la circoncision, comme sceau de la justice qu’il avait acquise par la foi, étant incirconcis. » — II Cor., I, 22 : « Dieu nous a marqués de son sceau et il a mis dans nos cœurs les arrhes de son Esprit. » — Eph., I, 13-14 : « … Après avoir entendu l’Évangile du Salut, vous avez cru dans le Christ et vous avez été marqués du sceau de l’Esprit-Saint qui était promis. » — Ibid., IV, 30 : « Ne contristez pas l’Esprit-Saint de Dieu, par qui vous avez été marqués d’un sceau pour le jour de la Rédemption. » — II Tim., II, 19 : « Le solide fondement de Dieu demeure, avec cette parole qui lui sert de sceau : Le Seigneur connaît les siens. »

Ces mots se rencontrent aussi en saint Jean, soit pour désigner le sceau de la divinité imprimé au Fils de Dieu par l’union hypostatique, soit pour désigner le sceau des élus de Dieu.

Io., VI, 27 : « Le Fils de Dieu vous donnera une nourriture d’immortalité : car Dieu le Père l’a marqué de son sceau. » — Apoc., VII, 3, 8 (les quatre anges parlent) : « Ne faites pas de mal à la terre ni à la mer ni aux arbres, jusqu’à ce que nous ayons marqué au front les serviteurs de Dieu. » (Et ils en marquent douze mille de chaque tribu.) — Ibid., IX, 4 : « Il leur fut dit (aux sauterelles sorties du puits de l’abîme) de ne pas faire de mal à l’herbe de la terre ni à aucune verdure ni à aucun arbre, mais seulement aux hommes qui n’ont pas au front le sceau de Dieu. »

Cette image, d’un sceau imprimé au nom de Dieu, devait paraître éminemment propre à désigner ceux que Dieu faisait siens par le baptême ; encore que l’acception scripturaire, dont nous venons de citer les exemples, soit notablement plus vague, les Pères ne devaient pas tarder à en apprécier les ressources et à les exploiter.

Dès le commencement du II^e siècle, saint Ignace d’Antioche, écrivant aux Magnésiens (V, 2), oppose en ces termes l’empreinte de Dieu et celle du monde : « Il y a comme deux médailles, l’une de Dieu, l’autre du monde ; chacune d’elles porte son empreinte propre : les infidèles l’empreinte de ce monde, les fidèles dans la charité l’empreinte de Dieu le Père par Jésus-Christ. » Un peu plus tard, l’auteur de la seconde épître clémentine aux Corinthiens recommande aux fidèles de « garder leur chair pure et leur sceau inviolé afin d’obtenir la vie éternelle » (II Clem. Cor., VIII, 6, cf. VII, 6). Par le sceau, σφραγίς, il entend clairement le sceau baptismal.

Vers le même temps, Hermas présente le sceau, σφραγίς, c’est-à-dire l’eau du baptême, comme la marque distinctive des enfants de Dieu ; et son Pasteur émet l’idée bizarre que les justes de l’Ancienne Loi ont dû être évangélisés et baptisés aux enfers pour entrer dans le royaume de Dieu (voir sur ce texte Dölger, Sphragis, p. 70 sqq.).

Sim., IX, 16, 1-7 : Seigneur (demande Hermas), pourquoi ces pierres sont-elles montées de l’abîme et ont-elles été introduites dans l’édifice de la tour après avoir porté ces esprits ? — Elles ont dû (répond le Pasteur) monter à travers l’eau pour être vivifiées : elles ne pouvaient entrer au royaume de Dieu sans avoir dépouillé la mortalité de leur précédente vie. Donc ces morts ont, eux aussi, reçu le sceau du Fils de Dieu.

Car tant que l’homme ne porte pas le nom du Fils de Dieu, il est mort ; mais en recevant le sceau, il dépouille la mort et revêt la vie. Le sceau, c’est donc l’eau : l’eau où ils descendent morts et d’où ils remontent vivants. Eux aussi ont reçu l’annonce de ce sceau, et en ont profité, pour entrer au royaume de Dieu.

— Pourquoi, Seigneur, dis-je, ces quarante pierres sont-elles montées avec eux de l’abîme, portant déjà le sceau ? — Parce que, dit le Pasteur, ce sont les Apôtres et les docteurs qui ont annoncé le nom du Fils de Dieu ; morts dans la vertu et la foi du Fils de Dieu, ils l’ont annoncé aux morts mêmes, et leur ont donné le sceau de la prédication. Ils descendirent avec eux dans l’eau et en remontèrent. Mais ils y descendirent vivants et en remontèrent vivants ; ceux qui les y avaient précédés y étaient descendus morts et en remontèrent vivants.

Grâce à eux, ceux-ci furent vivifiés et reconnurent le nom du Fils de Dieu ; c’est pourquoi ils remontèrent avec eux et, adaptés à l’édifice de la tour, y furent enclavés sans avoir subi de taille : c’est qu’ils étaient morts dans la justice et dans une grande innocence ; il ne leur manquait que le sceau.

Si l’on dépasse le milieu du II^e siècle, les témoignages deviennent si nombreux que l’on perdrait son temps à les compter. Citons encore l’épitaphe célèbre d’Abercius, cet évêque d’Hiéropolis en Phrygie qui a visité l’Occident, vu à Rome la reine vêtue d’or et chaussée d’or, c’est-à-dire l’Église, et le peuple marqué d’un sceau resplendissant :

Λαὸν δ’ εἶδον ἐκεῖ λαμπρὰν σφραγεῖδαν ἔχοντα.

Ici comme chez Hermas, le peuple marqué de la σφραγίς est le peuple des fidèles baptisés. Dès lors, l’acception technique de σφραγίς, pour désigner le baptême, est entrée dans la langue de l’Église. Le latin dira signaculum, que l’on rencontre avec cette acception chez Tertullien dès le début du III^e siècle. On entendait par là primitivement l’ensemble des rites de l’initiation ; plus tard spécialement le rite de la confirmation.

Cette expression, prise de l’Écriture, marquait originairement le caractère sacré, inviolable, du sacrement par lequel le Christ prend possession du fidèle.

Une autre expression, déjà usitée dans le Nouveau Testament et amenée par saint Paul à une acception très voisine de l’acception baptismale, est φωτισμός, illumination. On a vu comment, du temps des Apôtres, le travail d’évangélisation et la collation du baptême allaient ensemble, l’Évangile préparant les voies à la grâce du sacrement. Or le mot d’illumination parut éminemment propre à désigner le travail des catéchistes, ouvrant les yeux des infidèles à la lumière de la foi.

De là à désigner par ce nom unique le double travail d’évangélisation et de collation du baptême, il n’y avait qu’un pas : ce pas ne tarda point à être franchi. Et plus tard, par une nouvelle métonymie, ce fut le baptême seul qu’on désigna par le nom d’illumination, φωτισμός.

Chez saint Paul, nous ne sommes encore qu’au premier stade : le sens d’illumination apparaît seul distinct. II Cor., IV, 4-6 : « (Le démon) a aveuglé les intelligences des infidèles, afin qu’ils ne voient pas resplendir la lumière de l’Évangile où reluit la gloire du Christ… Dieu qui a dit [au commencement] : La lumière jaillira des ténèbres, a fait jaillir sa lumière dans nos cœurs pour la connaissance de la gloire de Dieu qui resplendit sur la face du Christ. » — Eph., I, 18 : « Les yeux de votre cœur sont illuminés pour connaître l’espérance à laquelle Dieu vous appelle. » — L’épître aux Hébreux parle avec plus de précision, VI, 4, de « ceux qui ont été une fois illuminés, qui ont goûté le don céleste et participé à l’Esprit-Saint ».

Un siècle plus tard, saint Justin écrit déjà dans sa Ire Apologie, LXI, 12 : « Ce bain s’appelle illumination, parce que ceux à qui on enseigne cette doctrine sont illuminés en leur esprit. » Néanmoins il n’associe pas ordinairement à l’idée d’illumination intellectuelle, celle du rite baptismal. Peu après lui, Clément d’Alexandrie emprunte au vocabulaire des mystères païens une terminologie destinée à souligner le parallélisme entre ces révélations que les anciens hiérophantes promettaient aux mystes et l’incomparable révélation de la foi chrétienne ; il parle non seulement de φωτισμός, mais encore d’ἐποπτεία, mot qui répond au plus haut degré des initiations antiques.

Enfin les Pères du IV^e et du V^e siècles nous ont laissé un grand nombre d’homélies adressées « à ceux qu’on illumine » (πρὸς τοὺς φωτιζομένους, ad illuminandos). Ce sont des catéchèses baptismales. À cette date, le mot φωτισμός désigne couramment les exercices du catéchuménat, dont le baptême est le dernier acte. Quelques-unes de ces homélies ont été prononcées en la fête de l’Épiphanie et elles portent pour titre : « Sur les saintes lumières », par une allusion à la lumière du Christ qui éclaire tout homme venant en ce monde, et très particulièrement ceux qui se présentent au baptême (saint Grégoire de Nazianze, Or., XXXIX et XL, P. G., XXXVI ; saint Grégoire de Nysse, P. G., XLVI, 577-600).

Ces contributions ecclésiastiques à la doctrine du baptême se distinguent des idées beaucoup plus hautes et mystérieuses fournies par l’enseignement personnel de Notre-Seigneur et par celui de saint Paul. Plus terre à terre, ou du moins plus accessibles, elles représentent le travail de la pensée chrétienne collective sur les premières données de la foi.

L’imposition du sceau baptismal, l’illumination des catéchumènes, voilà des réalités qui parlent à l’imagination ou même aux sens : par là elles offraient une prise solide à la pensée des fidèles. Inaccessibles dans leur fond non seulement aux regards des foules mais aux regards même des pasteurs, les mystères de la grâce demandaient à être interprétés et comme monnayés à l’usage de tous, par des signes extérieurs.

À côté du bain sacramentel, le sceau et l’illumination furent remarqués comme particulièrement riches de sens spirituel. Aussi ces images firent-elles fortune dans la catéchèse des Pères et dans la littérature ecclésiastique.

À un âge de théologie mieux formée, l’idée de sceau baptismal, reprise et amenée à une plus haute précision, devait servir à isoler et à définir l’élément le plus essentiel du sacrement, le caractère, que reçoivent même les indignes : empreinte ineffable, distincte, soit de la grâce sanctifiante que le sacrement confère aux âmes bien disposées, soit des secours actuels dont il est normalement le gage.

Par là fut enfin résolue l’antinomie, si souvent considérée comme irréductible, entre l’indignité des personnes et l’efficacité inhérente au rite.

Résumons.

Nous avons envisagé successivement les principaux aspects du baptême dans l’enseignement personnel de Notre-Seigneur, dans la pensée de saint Paul, dans la tradition primitive de l’Église.

Selon l’enseignement personnel de Notre-Seigneur il est une seconde naissance, une naissance selon l’Esprit.

Selon la pensée de saint Paul, il est surtout une incorporation au Christ mystique.

Selon la tradition primitive de l’Église, il est un sceau divin mis sur l’âme ; il est encore une illumination.

Notre-Seigneur en a parlé divinement, comme il appartient à l’auteur d’une double création : création du monde de la nature et création du monde de la grâce. Saint Paul en a parlé comme un voyant, qui a contemplé des réalités supérieures inaccessibles au regard de l’homme. L’Église en a parlé plus humblement, selon que l’administration du baptême appartient au jeu normal des institutions chrétiennes.

Ces divers aspects inégalement relevés, inégalement vastes, se touchent et s’éclairent l’un l’autre. Les Pères se sont plu souvent à les réunir et à composer comme une mosaïque des divers noms du baptême. Clément d’Alexandrie a l’un des premiers réalisé harmonieusement cette synthèse dans une page qu’il faut citer :

Paedagogos, I, VI, 26, 1, éd. Stählin, t. I, p. 105, 20-108, 28 : Le baptême donne l’illumination, l’illumination donne la qualité de fils, la qualité de fils donne la perfection, la perfection donne l’immortalité. Écoutez le Seigneur : J’ai dit : Vous êtes tous dieux et fils du Très-Haut (Ps. LXXXI, 6).

Ce rite s’appelle encore souvent grâce, illumination, perfection, bain : bain qui efface les souillures de nos péchés ; grâce qui remet les peines dues à nos fautes ; illumination qui nous donne la révélation de la sainte lumière du salut, c’est-à-dire un coup d’œil perçant sur la divinité ; perfection qui ne laisse plus rien à désirer.

En effet que manque-t-il à qui a reconnu Dieu ? En vérité, il serait étrange d’appeler grâce de Dieu un don incomplet : étant parfait, il doit faire des dons parfaits ; et comme son ordre opère tout (Ps. XXXII, 9 ; CXLVIII, 5), par la seule volonté de donner la grâce, il en parfait le don : la puissance de sa volonté devance l’avenir. Puis l’affranchissement des maux est le commencement du salut.

Or ceux-là seuls qui ont atteint le terme de la vie, possèdent la perfection, mais déjà nous vivons, affranchis que nous sommes de la mort. C’est le salut que de suivre le Christ…

Il serait facile de recueillir chez saint Cyrille de Jérusalem, saint Grégoire de Nazianze, saint Basile, saint Grégoire de Nysse, saint Jean Chrysostome, le Pseudo-Denys, des développements semblables sur les bienfaits de l’adhésion au Christ.

La question de l’influence possible exercée par les mystères antiques sur le développement de l’initiation chrétienne, question posée au XVII^e siècle par Casaubon (De rebus sacris exercitationes XVI ad Baronii Prolegomena, p. 478-499, Genève, 1655), a été de nos jours plusieurs fois reprise et diversement résolue. Selon O. Pfleiderer (Das Urchristentum, p. 259, 1887), la conception mystique du baptême de saint Paul procéderait des mystères d’Éleusis, soit parce que l’initiation y était présentée comme une seconde naissance, soit parce que l’hiérophante y préludait par un bain rituel. — Percy Gardner a fait à Éleusis une autre découverte (The origin of the Lord’s Supper, 1893) : le repas servi aux mystères aurait été le prototype de l’Eucharistie.

A. Carman, The New Testament use of the greek Mysteries, dans The Bibliotheca sacra, 1893, p. 613-639, est moins hardi, mais croit trouver dans le Nouveau Testament et particulièrement en saint Paul des emprunts à la terminologie des mystères ; tel serait l’emploi de μυστήριον dans Eph., écho des mystères d’Artémis ; ailleurs il rencontre les mystères de Dionysos. Ces fantaisies ne méritent aucune discussion.

Dans une étude beaucoup plus sérieuse et précise, encore que viciée par une conception peu équitable des origines du baptême et de son opération, A. Anrich (Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Göttingen, 1894) établit que l’influence des mystères s’est fait profondément sentir sur les sectes gnostiques, soit par des emprunts directs, soit plus encore par l’intermédiaire de la magie et de la théurgie.

Il en va tout autrement de la grande Église, beaucoup plus efficacement en garde contre tout syncrétisme. Les rencontres d’expressions, où l’on a cru reconnaître la terminologie des mystères, s’expliquent parfaitement sans sortir du domaine juif. C’est en particulier le cas du mot μυστήριον, dont le sens, dans le Nouveau Testament et notamment dans saint Paul, est en continuité parfaite avec l’usage des Septante. Quant aux rites, il faut absolument écarter toute idée d’emprunt conscient.

S’il y eut influence, c’est bien plutôt dans la sphère du sentiment religieux qu’elle s’exerça, non pas à l’origine du christianisme, mais trois ou quatre siècles plus tard, en orientant vers la pureté morale de l’Évangile les âmes de plus en plus pénétrées par la tendance mystique du paganisme expirant. — Un peu plus nuancées sont les conclusions de G. Wobbermin (Religionsgeschichtliche Studien zur Frage der Beeinflussung des Urchristentums durch das antike Mysterienwesen, Berlin, 1890), qui reconnaîtrait dans la langue du baptême, notamment dans l’emploi des mots σφραγίς et φωτισμός au II^e siècle, la pénétration de la langue des mystères. — On peut d’autant mieux l’en croire que, dès une date ancienne, l’identification du christianisme à une nouvelle sorte de mystères avait été réalisée dans le langage, de points de vue très différents.

Voir d’une part Lucien, disant du Christ, De morte Peregrini, 11, qu’il fut le premier législateur de cette société nouvelle ; d’autre part saint Ignace d’Antioche, Eph., XII, 2, appelant les fidèles d’Éphèse des « initiés avec Paul ». — M. F. J. Dölger annonce une étude sur le même sujet, je regrette de n’avoir pu l’utiliser. — Voir enfin l’article Mystères.

1) Le baptême de sang

Le baptême de sang s’appelle, d’un autre nom, le martyre. La mort, ou un traitement capable de donner la mort, supportée en témoignage de la foi au Christ, a de tout temps été considérée par l’Église comme renfermant toute la vertu du baptême d’eau, et produisant le même fruit en ceux pour qui l’accès du baptême d’eau demeure impossible.

Ils ne seront pas pour cela dispensés d’y recourir, le jour où cesserait pour eux cette impossibilité ; mais, s’ils viennent à perdre la vie dans les tourments, ils sont purifiés dans leur sang, comme ils l’eussent été dans l’eau baptismale.

Solidement appuyée sur l’Écriture, cette croyance a toute l’autorité d’une tradition constante dans l’Église. L’appellation même de baptême de sang est fondée sur la parole du Seigneur, disant aux fils de Zébédée, Mc., X, 38-39 : « Pouvez-vous boire le calice que je bois et être baptisés du baptême dont je suis baptisé ? » Ils lui répondirent : « Nous le pouvons. » Jésus leur dit : « Vous boirez le calice que je bois et serez baptisés du baptême dont je suis baptisé ; quant à être assis à ma droite ou à ma gauche dans le royaume, il ne m’appartient pas de vous le donner. » Ailleurs Jésus s’écrie, Lc., XII, 50 : « Je dois être baptisé d’un baptême, et quelle angoisse est la mienne jusqu’à ce qu’il s’accomplisse ! »

À maintes reprises Jésus — et les Apôtres après lui — béatifient sans restriction ceux qui souffrent jusqu’à la mort pour la cause de Dieu : Mt., V, 10-12 ; X, 16-22, 32, 39 ; XVI, 25, 26 ; Io., XII, 25 ; XXI, 11-14 ; Rom., V, 3-5 ; VIII, 17-18, 35-39 ; II Cor., IV, 17 ; XII, 10 ; Phil., I, 29-30 ; II Tim., IV, 6 ; I Pet., II, 21 ; IV, 1 ; I Io., III, 16 ; V, 6 ; Apoc., II, 10 ; VI, 9-11 ; VII, 13-15.

Les hommes à qui l’Esprit-Saint décerne, après leur mort, de tels éloges, ne peuvent être que des amis de Dieu. Tel est le fondement très ferme de la croyance répandue dès l’origine de l’Église : ceux qui sont morts pour le Christ, n’eussent-ils point passé par le baptême d’eau, sont avec le Christ pour l’éternité. Nous citerons quelques témoignages des Pères les plus anciens.

Dans les premières années du II^e siècle, saint Ignace, évêque d’Antioche, prisonnier pour le Christ, appelle de ses vœux les bêtes dont la dent doit le broyer : il leur devra d’être réuni au Christ (Ep. ad Rom., IV-VI). Vers le milieu du II^e siècle, saint Polycarpe, évêque de Smyrne, éprouvait de pareils transports en allant au bûcher ; ses Actes célèbrent son martyre comme une naissance : Martyr. Polycarp., XVIII, 3 ; ἡ τοῦ μάρτυρος ἡμέρα γενέθλιος. On sait que l’Église prendra l’habitude de fêter sous ce nom les anniversaires des témoins du Christ, natalicia martyrum.

Dans les visions d’Hermas, toutes pénétrées de la pensée d’une persécution imminente ou récente, l’idée du martyre tient une grande place, et une sorte d’équivalence est établie entre le baptême d’eau — ὕδωρ — et la passion pour le nom du Christ : πάθος ἕνεκα τοῦ ὀνόματος. Voir notamment Vis., III, 1, 9 ; 2, 1 ; Sim., IX, 28, 1-8.

Saint Irénée, instruit dans son enfance par saint Polycarpe de Smyrne, plus tard à Lyon témoin des tortures héroïquement supportées par les Pothin et les Blandine, élevé enfin sur le premier siège épiscopal des Gaules, atteste déjà la vénération de l’Église pour les saints Innocents, victimes de la cruauté d’Hérode (Haer., III, XVI, 4) : Jésus enfant voulait ces témoins enfants. Ailleurs, Irénée rappelle la dure leçon donnée par le Seigneur à Pierre qui voulait le détourner de sa passion : le Christ n’était-il pas le Sauveur de ceux qui devaient être livrés à la mort pour la confession de son nom et donner leurs vies ? (Ibid., III, XVIII, 4.)

Au III^e siècle, la doctrine se précise : nous rencontrons dans un grand nombre de documents le parallélisme entre le baptême d’eau et le martyre, appelé expressément second baptême.

Les martyrs carthaginois de l’année 203, sainte Perpétue, sainte Félicité et leurs compagnons, n’étaient encore que catéchumènes quand l’édit de Septime Sévère les fit jeter en prison. Ils y furent baptisés. Perpétue captive fut ravie en esprit : elle se vit transportée dans un jardin immense ; au milieu de ce jardin était assis un homme vénérable, en tenue de pasteur, occupé à traire des brebis ; autour de lui des milliers de personnages vêtus de blanc.

Les vêtements blancs étaient l’attribut des néophytes au sortir du baptême ; c’était aussi, nous venons de le voir dans l’Apocalypse, l’attribut des martyrs. Félicité, qui était enceinte, devient mère dans la prison ; elle se réjouit de cet événement parce que la loi, qui défendait de la livrer au supplice avant sa délivrance, ne l’atteint plus : désormais rien ne s’oppose à son triomphe, et elle appelle de ses vœux ce nouveau baptême : a sanguine, ab obstetrice ad retiarium, lotura post partum baptismo secundo.

Saturus, à la fin du spectacle, est exposé à un léopard, qui d’une seule morsure le met en sang. Un cri s’élève dans l’amphithéâtre : Salvum lotum ! Salvum lotum ! Ce qui pourrait se traduire à peu près : « Voilà un bon bain ! » L’auteur de la Passion note ce cri des spectateurs païens comme une allusion inconsciente au baptême de sang : secundi baptismatis testimonium (voir P. L., III, 51).

Cette admirable Passion de sainte Perpétue — l’un de nos plus précieux documents hagiographiques — serait-elle, comme on l’a cru souvent, due à la plume de Tertullien ? De très hautes vraisemblances recommandent cette conjecture (voir notre article de la Revue d’Histoire ecclésiastique, t. VIII, p. 5-18, 1907 : L’auteur de la Passio Perpetuae). Quoi qu’il en soit, vers la même date nous trouvons dans les écrits indiscutés du célèbre polémiste toute une théologie du baptême de sang.

Dans son traité De baptismo (XVI), il s’exprime ainsi : « Ce baptême de sang vaut le baptême d’eau pour qui ne l’a pas reçu et le rend à qui l’a perdu. » Dans le traité De patientia (XIII), il célèbre encore la vertu de ce second baptême, secunda intinctio. Dans le traité De anima (LV), il rapproche de la vision de saint Jean en l’Apocalypse, découvrant sous l’autel les seules âmes des martyrs, la vision de Perpétue, découvrant dans le paradis ouvert les seules âmes de ses compagnons de lutte.

Et il émet cette idée assez particulière, que seules les âmes des martyrs sont admises dans le paradis avant le jour du dernier jugement : l’épée du chérubin qui interdisait à Adam l’entrée de l’Éden s’abaisse devant ceux-là seuls qui sont morts dans le Christ. Cette idée reparaît à diverses reprises dans le traité De resurrectione carnis (XLIII, LV). Elle inspire notamment cette double comparaison : les martyrs sont des oiseaux qui volent vers les hauteurs ; les chrétiens ordinaires sont des poissons, à qui suffit l’eau du baptême.

Le traité contre les gnostiques, intitulé Scorpiace (VI, XII), donne la raison de ce privilège. Aucune faute ne saurait être imputée aux martyrs, qui expirent dans l’acte même du baptême sanglant. Pour eux l’amour couvre la multitude des péchés : la vie qu’ils livrent pour Dieu solde d’un coup toutes les dettes.

À ses débuts, Tertullien catholique avait adressé aux confesseurs de la foi détenus en prison (Ad martyras, I) une lettre éloquente où il célébrait le prix du martyre, non seulement pour celui qui le souffre en personne, mais encore pour ceux sur lesquels rejaillit le mérite de sa souffrance. Il fallut son passage au montanisme, et tout le changement survenu dans son esprit, pour lui faire méconnaître sur ce point le dogme de la communion des saints. Encore ne cessa-t-il pas d’appeler le martyre : aliud baptisma (De pudicitia, XXII).

Dès lors, l’idée d’une vertu rémissive de tous les péchés, inhérente à l’acte du martyre, se traduisait même dans la législation de l’Église. Les Canons d’Hippolyte, rédigés sans doute à une époque postérieure, mais reflétant des institutions très primitives, en font foi. Le 101^e affirme le droit du catéchumène martyr à reposer avec les autres martyrs : Catechumenus qui captus et ad martyrium perductus necatusque est prius quam baptismum reciperet, cum ceteris martyribus sepeliatur ; est enim baptizatus proprio sanguine.

Origène enfant avait animé au martyre son père Léonide, durant la persécution de Septime Sévère ; vieillard, il devait livrer ses membres aux bourreaux durant la persécution de Dèce. Nous avons de lui une Exhortation au martyre, écrite pour affermir le courage de son ami Ambroise et du prêtre Protoctète, durant la persécution de Maximin.

Sa grande âme repousse toute compromission avec l’idolâtrie ; pour en détourner ses amis, il ne voit rien de mieux à leur représenter que l’éminente vertu du martyre (Ad martyrium exhortatio, passim, notamment XXX ; XXXIX). Considérant que la mort endurée pour le Christ coupe court à toutes les occasions de péché, il va jusqu’à dire (In Iudic., Hom., VIII, 2, P. G., XII, 980) que, si le baptême d’eau efface les péchés passés, le baptême de sang supprime même les péchés à venir.

Saint Cyprien, mis en demeure de s’expliquer sur le cas des catéchumènes martyrisés avant le baptême, répond que leur salut ne saurait être mis en doute, et donne même à ce baptême de sang le nom de sacrement. Ep. LXXIII, 22, Ad Iubaianum, éd. Hartel, p. 795, 16-796, 3 : Quidam, quasi evacuare possint humana argumentatione praedicationis evangelicae veritatem, catechuminos nobis opponunt, si quis, antequam in Ecclesia baptizetur, in confessione nominis adprehensus fuerit et occisus, an spem salutis et praemium confessionis amittat, eo quod ex aqua prius non sit renatus. Sciant igitur eiusmodi homines suffragatores et fautores haereticorum catechuminos illos primo integram fidem et Ecclesiae veritatem tenere et ad debellandum diabolum de divinis castris cum plena et sincera Dei Patris et Christi et Spiritus sancti cognitione procedere, deinde nec privari baptismi sacramento, utpote qui baptizentur gloriosissimo et maximo sanguinis baptismo, de quo et Dominus dicebat habere se aliud baptisma baptizari…

Dans le même temps, un adversaire de saint Cyprien sur la question baptismale, l’auteur anonyme du traité De rebaptismate, reconnaissait (c. II, XIV, XV, XVIII) un seul baptême chrétien sous trois formes : le baptême d’eau, le baptême de sang et le baptême de l’Esprit. Nul ne doit, par sa propre autorité, s’exempter du baptême d’eau ; mais, de fait, tous les trois baptêmes peuvent également donner le Saint-Esprit.

Le même auteur voit une figure du baptême d’eau et du baptême de sang dans les deux flots qui jaillirent du côté ouvert de Jésus. Il voit la distinction des trois formes de baptême insinuée par le verset de saint Jean (I Io., V, 8) sur les trois témoins terrestres : l’Esprit, l’Eau et le Sang. — Donc les deux écoles alors si profondément divisées sur la question du Baptême des hérétiques (voir ce mot) demeuraient unies sur la réalité du baptême de sang.

Nous avons atteint le milieu du III^e siècle : désormais les témoignages abondent tellement qu’il devient superflu de les recueillir. L’efficacité du baptême de sang est un lieu commun des catéchèses baptismales au IV^e siècle. Citons saint Cyrille de Jérusalem, Catech. III, 10, P. G., XXXIII, 440 BC ; XIII, 21, ibid., 800 A ; saint Grégoire de Nazianze, Or. XXXIX, 17, In sancta lumina, P. G., XXXVI, 353 C-356 A ; saint Jean Chrysostome, In S. Lucianum martyrem Homil., 2, P. G., L, 522 ; In Maccabaeos Homil., II, 2, P. G., L, 626 ; les Constitutions apostoliques, V, VI, 8, éd. Funk, p. 249.

Saint Augustin affirme expressément le privilège du baptême de sang. De civitate Dei, XIII, VII, P. L., XLI, 381 ; il ne veut pas qu’on fasse au martyr l’injure de prier pour lui, Sermo CLIX, 1, P. L., XXXVIII, 868. Il éclaire la doctrine en spécifiant que ce qui fait le martyr, ce n’est pas la grandeur des tourments, mais la sainteté de la cause pour laquelle il meurt : Martyres non facit poena, sed causa. Voir Enarratio in Ps. XXXIV, serm. II, 13, P. L., XXXVI, 340 ; Ep., II, CVIII, 5, 11, P. L., XXXIII, 413.

2) Baptême de désir

Le baptême de désir peut se définir : un acte de charité parfaite, renfermant le vœu, au moins implicite, du baptême chrétien. Sous une forme aussi précise, la notion du baptême de désir appartient à un stade assez avancé de la théologie. N’ayant ici en vue que les origines, nous nous contenterons de montrer : 1° comment le germe d’une telle doctrine est contenu dans l’Écriture ; 2° comment elle se dégage peu à peu à l’époque patristique.

1° Pour se convaincre que la doctrine du baptême de désir est en germe dans l’Écriture, il ne faut que considérer les textes suivants :

Prov., VIII, 17 : « Ceux qui m’aiment, je les aime. » — Lc., X, 26-28 : « Un docteur de la Loi interrogea Jésus : Maître, que dois-je faire pour posséder l’héritage de la vie éternelle ? Jésus lui répondit : Qu’est-ce qui est écrit dans la Loi ? Qu’y lisez-vous ? Cet homme répondit : Vous aimerez le Seigneur votre Dieu de tout votre cœur, de toute votre âme, de toutes vos forces et de tout votre esprit, et votre prochain comme vous-même. Jésus lui dit : Bien répondu. Faites cela et vous vivrez. » — Io., XIV, 21-23 : « Celui qui a mes commandements et les garde, voilà celui qui m’aime. Celui qui m’aime sera aimé de mon Père, et je l’aimerai et me manifesterai à lui… Si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera, et nous viendrons à lui et ferons en lui notre demeure. » — I Io., IV, 7 : « L’amour vient de Dieu ; quiconque aime, est enfant de Dieu et connaît Dieu. »

De ces textes, il ressort évidemment que, si la grâce divine illumine une âme, la touche et l’attire au service de Dieu, si cette âme se livre tout entière à l’attrait de la grâce et tend vers Dieu de toutes ses forces, l’amitié divine est fondée ; le règne de la charité existe dans l’âme ; la société de grâce entre Dieu et l’homme est réalisée, avant même que le rite baptismal y mette le sceau. Ce rite n’en demeure pas moins obligatoire, et l’âme déchoirait de l’amitié divine qui, par sa faute, se détournerait de l’accomplissement de ce rite exigé par Dieu.

Mais, en fait, l’état de grâce aura prévenu le sacrement, tout comme il le prévint dans le cas du centurion Corneille et des siens, remplis du Saint-Esprit avant l’heure où Pierre leur fit conférer le baptême d’eau. C’est là réellement un baptême de l’Esprit, selon l’expression employée plusieurs fois dans l’Écriture, Mt., III, 11 ; Mc., I, 8 ; Lc., III, 16 ; Io., I, 33 ; Act., I, 5 ; XI, 16.

Il n’est pas, dans l’ordre du salut, de plus diligent ouvrier que l’amour.

2° Partant de cette donnée, les Pères devaient amener à maturité la doctrine d’une justification extrasacramentelle. Ils comprirent que la seule privation du rite baptismal ne pouvait être, pour l’âme éclairée des lumières de l’Évangile et pleinement attachée à Dieu, un obstacle insurmontable au salut.

Peut-être faut-il reconnaître cette doctrine dans un passage, d’ailleurs assez énigmatique, d’Hermas. L’Église vient d’être décrite sous la figure d’une tour bâtie sur les eaux, Vis., III. Ces eaux représentent le baptême, et les pierres employées à la construction de la tour représentent les fidèles.

Or il est aussi question d’autres pierres, d’abord rejetées comme impropres à la construction de la tour, et tombées à proximité des eaux : elles voudraient bien rouler jusqu’à l’eau, mais, en dépit de leur désir, elles n’y parviennent pas (2, 9). Toutefois nous les voyons admises ultérieurement, et au prix de beaucoup d’épreuves, à une place très inférieure, Vis., III, 7, 6.

« Elles seront admises à cette place très inférieure après avoir subi des tourments et accompli les jours de leurs péchés. Ces hommes seront transférés parce qu’ils auront accueilli la parole de justice ; alors il leur sera donné d’être transférés de leurs tourments, quand leur montera au cœur la pensée du mal qu’ils ont fait. Mais si cette pensée ne leur monte au cœur, ils ne seront pas sauvés, à cause de la dureté de leurs cœurs. »

Cette espèce de salut diminué, accordé au bon vouloir d’âmes qui n’entrent pas dans la tour bâtie sur les eaux, paraît bien représenter la condition de certaines âmes sauvées par le seul baptême de désir. Du moins je ne vois pas qu’on en ait donné d’explication plus plausible. Voir Recherches de science religieuse, t. II, 1911, p. 115 sqq., 263.

Tertullien aborde la question de front, mais passe tout de suite à l’extrême, en faisant bon marché du rite, pourvu que la foi soit sauve. Dans sa crainte de voir les fidèles forfaire aux engagements du baptême, il encourage les délais. De baptismo, XVIII : Si qui pondus intellegant baptismi, magis timebunt consecutionem quam dilationem ; fides integra secura est de salute. Le salut promis à la foi intégrale — c’est le sens de fides integra, voir De praescr., XLIV — sans égard au sacrement, voilà une formule bien large, et qui ne répond guère aux paroles du Christ sur la nécessité du baptême. Mais cet excès même est un indice des idées dès lors répandues dans l’Église latine : un catéchumène fervent était considéré comme candidat au salut.

La même conviction est reflétée par certains Canons d’Hippolyte, relatifs aux catéchumènes. On ne baptisera pas un esclave sans l’agrément de son maître ; d’ailleurs, s’il vient à mourir catéchumène, on lui accordera la sépulture chrétienne : can. 63 : Si est servus heri idololatrae, invito hero ne baptizetur : contentus sit quod christianus est. — 64 : Quodsi moritur nondum ad donum admissus, a cetera grege ne separetur.

Saint Cyprien eut souvent occasion de se prononcer sur des cas plus ou moins semblables ; il n’hésite pas à déclarer que, devant Dieu, le désir vaut l’acte ; voir Ad Fortunatum de exhortatione martyrii, XII, Hartel, p. 345, 1 ; De mortalitate, XVII, p. 307, 308 ; Ep., X, 5, p. 494 sqq. ; XII, 1, p. 502, 18-503, 13 ; LXXIII, 23, p. 796, 12-17, sur des cas de baptêmes conférés par des hérétiques et que, conformément à ses principes, Cyprien devait tenir pour nuls : comme il s’agit de fidèles déjà morts dans la paix de l’Église, il n’hésite pas à croire que Dieu a suppléé ce qui leur manquait : Quid ergo fiet de his qui in praeteritum de haeresi ad Ecclesiam venientes sine baptismo admissi sunt ? Potens est Dominus misericordia sua indulgentiam dare et eos qui ad Ecclesiam simpliciter admissi in Ecclesia dormierunt, ab Ecclesiae suae muneribus non separare. Non tamen, quia aliquando erratum est, ideo semper errandum est.

À la même date, l’auteur anonyme du De rebaptismate, adversaire de Cyprien dans la question baptismale, fait appel au souvenir du centurion Corneille pour prouver qu’on peut recevoir la grâce avant le baptême, V, p. 76, 22-31 : Hoc non erit dubium in Spiritu Sancto homines posse sine aqua baptizari, sicut animadvertis baptizatos hos priusquam aqua baptizarentur ut satisfaceret et Ioannis et ipsius Domini praedicationibus… ut hoc solum eis baptisma subsequens praestiterit ut invocationem quoque nominis Iesu Christi acciperent, ne quid eis deesse videretur ad integritatem ministerii et fidei. Voir VI, p. 77 ; IX, p. 81, 16 ; X, p. 82 ; XIV, p. 86, 30.

[Nous ne citons pas dans cette question le traité pseudo-cyprianique De duplici martyrio, dans lequel on reconnaît aujourd’hui un faux dû à la plume d’Érasme et datant de l’année 1530. Voir F. Lezius, Neue Jahrbücher für deutsche Theologie, IV, 1895, p. 95-110 ; 184-243.]

L’exemple du bon larron, admis en paradis sans autre baptême que celui du désir, a été souvent invoqué par les Pères pour montrer les ressources variées de la divine miséricorde. Voir notamment saint Cyprien, Ep. LXXIII, 22, p. 796, 5-7 ; Origène, In Luc., Hom., IX, 5, P. G., XII, 514 ; saint Cyrille de Jérusalem, Catéchèse, XIII, 30-31, P. G., XXXIII, 808 C-809 C ; V, 10, p. 517 B ; saint Jean Chrysostome, In Gen., Hom. VII, 4, P. G., LIV, 613 ; saint Ephrem, De paenitentia, éd. Rom., 1746, t. VI, p. 200 E ; saint Augustin, De bapt. contra Donatistas, IV, XXII, 29, P. L., XLIII, 173-174. — Au sujet de saint Cyrille de Jérusalem, on doit au moins tenir compte des passages que nous venons de citer, pour interpréter correctement le texte où il semblerait ne connaître, en dehors du baptême d’eau, que le baptême de sang, Catech., III, 4, P. G., XXXIII, 432 A.

L’auteur du roman clémentin nous montre (Hom., XIII, 20, P. G., II, 344 B) une femme vaillante félicitée en ces termes par l’apôtre saint Pierre : « Bien d’autres ont souffert pour contenter une passion coupable ; vous avez souffert pour la chasteté. Par là, vous avez mérité de vivre. Fussiez-vous morte, votre âme eût été sauvée. Vous avez quitté Rome, votre patrie, pour la chasteté : en poursuivant ce bien, vous avez trouvé la vérité et le diadème du royaume éternel. Vous avez échappé aux périls de mer ; et, fussiez-vous morte pour garder la chasteté, l’Océan vous eût été un baptême pour le salut de votre âme. »

Saint Jean Chrysostome, In S. Romanum martyrem, Hom., I, P. G., L, 607, s’inspire des paroles de l’Apôtre sur la vertu de la charité (I Cor., XIII, sqq.), et pose en thèse générale que la charité vaut mieux que le martyre même, car la charité, sans martyre, fait des disciples du Christ ; le martyre, sans charité, n’en saurait faire.

Les grands évêques du IV^e siècle, dans leurs catéchèses baptismales, font d’ailleurs rarement allusion au baptême de désir, et telle de leurs assertions, si on l’isolait, paraîtrait même exclure toute suppléance du baptême d’eau, en dehors du baptême de sang (voir ce qui a été dit ci-dessus de saint Cyrille de Jérusalem). Mais la raison de cette attitude est facile à indiquer. Ce n’est pas à des catéchumènes que l’on prépare au baptême qu’il y a lieu de faire connaître cette suppléance.

Bien plutôt y a-t-il lieu d’effrayer, par la menace des jugements divins, ceux qui ne désirent pas assez le baptême. C’est ce que fait, par exemple, saint Grégoire de Nazianze, dans son discours sur le baptême. Or., XL, 23, P. G., XXXVI, 389 C, où il pourrait sembler nier la vertu du baptême de désir, quand il dit : « Si vous accusez d’un meurtre celui qui en a seulement conçu le désir, sans passer à l’exécution, alors tenez pour baptisé celui qui a conçu le désir du baptême, sans le recevoir effectivement. Mais si vous n’admettez pas l’équivalence dans le premier cas, je ne puis comprendre pourquoi vous l’admettriez dans le second. Ou si vous voulez : si le désir du baptême vaut la réalité, et vous donne droit à la gloire, à ce compte, le désir de la gloire vaudra pour vous autant que la gloire même. Et que perdez-vous à manquer la gloire même, dès lors que vous en avez le désir ? »

Pour bien entendre cette argumentation, il faut avoir présente à l’esprit la disposition de certains auditeurs qui éprouvaient seulement des velléités de conversion et de baptême, non un désir efficace, et qu’il fallait décider à vouloir pour tout de bon. Dans un discours Contre les délais du baptême, saint Grégoire de Nysse fait ce récit, P. G., XLVI, 424 : « Lors de l’invasion des Scythes nomades qui causa tant de ravages et de morts, comme les barbares pillaient la banlieue de Comane, un jeune homme noble nommé Archias, angoissé par son propre malheur et ceux de sa patrie, sortit de la ville et s’en fut aux avant-postes pour se rendre un compte exact du nombre des pillards et de leurs opérations ; il tomba au milieu des ennemis et fut percé d’un trait. Gisant et sentant l’approche de la mort, il criait de toutes ses forces, — car il n’était que catéchumène — “Monts et forêts, baptisez-moi ; arbres, rochers, sources, donnez-moi la grâce !” Parmi ces cris lamentables, il expira. La nouvelle de son trépas causa dans la ville plus de douleur que la guerre même. »

Cette page éloquente montre que l’évêque de Nysse était fort éloigné de penser, comme Tertullien, qu’on ne risque rien à différer le baptême, et pressait les catéchumènes de le recevoir ; mais il serait excessif d’en conclure qu’il niait l’efficacité du baptême de désir.

Il était réservé aux Pères latins, surtout à saint Ambroise et à saint Augustin, de dégager les virtualités latentes de la doctrine et de l’amener à une pleine clarté.

À la mort de Valentinien II (né en 371, fils de Valentinien I^er, héritier de l’empire à l’âge de quatre ans, conjointement avec son frère aîné Gratien, puis seul, après la mort violente de ce dernier, assassiné lui-même en 392), l’émotion de saint Ambroise se traduisit par un discours semblable à un long sanglot ; l’évêque montre dans les vertus du prince catéchumène et dans son désir du baptême, le gage de sa justification devant Dieu, De obitu Valentiniani, 51-53, P. L., XVI, 1374 B-1375 A.

Je vous entends déplorer qu’il n’ait pas reçu le sacrement du baptême. Mais, dites-moi, qu’y a-t-il en notre pouvoir, sinon la volonté, sinon la demande ? Or il avait dès longtemps formé le désir d’être initié avant de venir en Italie ; il m’avait exprimé la volonté d’être incessamment baptisé par moi ; c’était même la principale cause pour laquelle il me manda près de lui. Et il n’aurait pas la grâce qu’il a désirée ? qu’il a demandée ? Non, comme il l’a demandée, il la possède.

Ne connaissez-vous pas cette parole : « Le juste vint-il à être surpris par la mort, son âme sera dans le repos. » Accordez donc, Père saint, à votre serviteur, le don que Moïse vit en esprit et qu’il reçut ; que David connut par révélation et mérita. Accordez, dis-je, à votre serviteur Valentinien le don qu’il a souhaité ; le don qu’il a demandé, dans la plénitude de sa force et de sa santé. Quand même la maladie l’eût contraint de différer, il ne serait pas tout à fait indigne de votre miséricorde ; ayant été prévenu par le temps, non frustré par sa volonté.

Accordez donc à votre serviteur le don de la grâce qu’il n’a jamais refusée, lui qui, avant le jour de sa mort, refusa les privilèges des temples païens, malgré la requête pressante d’hommes qu’il pouvait hésiter à blesser. Les Gentils étaient là en foule, le Sénat à ses pieds : il n’a pas craint de déplaire aux hommes, pour plaire à vous seul, dans le Christ. Il eut votre Esprit : comment n’aurait-il pas reçu votre grâce ? Mais la célébration solennelle des mystères lui a manqué ? À ce compte, les martyrs non plus ne seraient pas couronnés, s’ils n’étaient que catéchumènes : car la couronne suppose l’initiation chrétienne. Mais ces martyrs furent purifiés dans leur sang, lui fut purifié par ses pieux désirs.

La doctrine de saint Augustin est conforme à celle de saint Ambroise ; notamment De bapt. c. Donatistas, IV, XXI, 28 ; XXII, 29, P. L., XLIII, 172-174 ; s’appuyant sur l’exemple du bon larron, il ose affirmer : non tantum passionem pro Christi nomine id quod ex baptismo deerat posse supplere, sed etiam fidem conversionemque cordis, si forte ad celebrandum mysterium baptismi in angustiis temporum succurri non potest.

Il faut se souvenir de ces paroles pour tempérer ce que présenteraient en apparence d’inexorable d’autres paroles du même docteur, telles que In Ioan., tr. XIII, 7, P. L., XXXV, 1496 : Quantumcumque catechumenus proficiat, adhuc sarcinam iniquitatis suae portat.

La doctrine des Pères latins après saint Augustin et celle des scolastiques procédant surtout de saint Ambroise et de saint Augustin, nous ne nous attarderons pas à recueillir de nouveaux témoignages sur le baptême de désir. Voir notamment saint Bernard, Ep. ad Hugonem Victorinum, LXXVII, 8, P. L., CLXXXII, 1036 ; Hugues de Saint-Victor, De Sacramentis christianae fidei, l. II, p. VI, c. 7, P. L., CLXXXVI, 453 BC ; Roland, Sententiae, éd. Gietl, p. 209, 310 ; saint Thomas, p. III, q. 68, a. 2.

La doctrine du baptême de désir a été consacrée par plusieurs décisions du magistère ecclésiastique.

Décrétale d’Innocent III : cas d’un Juif qui, en danger de mort, avait cru pouvoir se baptiser lui-même. Le pape répond qu’un tel baptême est nul et doit être réitéré. D’ailleurs le catéchumène, s’il était mort, eût été sauvé propter sacramenti fidem, etsi non propter fidei sacramentum. L. III, Decr., tit. XLII, c. 4.

Décrétale d’Innocent III : cas d’un prêtre dont le baptême avait été, après sa mort, reconnu invalide. Le pape répond qu’on ne doit pas avoir d’inquiétude pour le salut de son âme. L. III, Decr., tit. XLIII, c. 2.

Concile de Trente, sess. VI, cap. 4, De iustificatione, Denz., 796 (678), sur le passage à l’état de grâce : quae quidem translatio post Evangelium promulgatum sine lavacro regenerationis aut eius voto fieri non potest, sicut scriptum est, Io., III, 5. - Cf. sess. VII, can. 4, De sacramentis, Denz., 847 (729) ; sess. XIV, cap. 4, De contritione (et attritione).

Propositions de Baius, condamnées par saint Pie V, 1^er oct. 1667 : 31 (Denz., 1031 [911]) : Caritas perfecta et sincera, quae est de corde puro et conscientia bona et fide non ficta (I Tim., I, 5), tam in catechumenis quam in paenitentibus potest esse sine remissione peccatorum.

33 (Denz., 1033 [913]) : Catechumenus iuste, recte et sancte vivit et mandata Dei observat ac legem implet per caritatem, ante obtentam remissionem peccatorum, quae in baptismi lavacro demum percipitur.

En finissant, nous indiquerons très brièvement la différence qui paraît exister, quant à l’efficacité, entre le baptême de sang et le baptême de désir.

À comparer ces deux suppléances de notre baptême d’eau, il paraît incontestable que, selon la pensée des Pères, la première l’emporte sur la seconde, non seulement par la gloire inhérente à une confession sanglante, mais aussi par une vertu qui lui est propre, en vue de la rémission des péchés.

D’où vient au baptême de sang cette vertu singulière, qui en a fait comme le succédané — le principal succédané — du baptême d’eau ? Les textes scripturaires que nous avons cités plus haut insistent principalement sur le grand amour dont le martyre est le gage, et sans nul doute cet amour est — après le bon plaisir divin — la raison de l’efficacité surnaturelle du martyre.

« Nul n’a plus d’amour, dit Notre-Seigneur en saint Jean (XV, 13), que celui qui donne sa vie pour ses amis. »

Dès lors, la complaisance divine doit se reposer spécialement sur le martyr, qui donne de son amour, de son dévouement à Dieu, le gage suprême.

Est-ce à dire que l’efficacité propre du baptême de sang se réduit à celle d’un acte intérieur d’amour ? Il ne semble pas. La tradition des Pères donne plutôt l’impression d’une efficacité inhérente à l’acte même de la mort endurée pour Dieu, d’une sorte d’efficacité ex opere operato, comme disent les théologiens parlant des sacrements. Associés à la passion du Christ, les martyrs trouvent dans cette participation le gage d’une éternelle vie avec le Christ.

Cette explication s’impose au moins dans le cas des enfants mis à mort pour Dieu, sans avoir dans cette mort aucun mérite propre, ex opere operantis. Or l’Église a toujours vénéré dans les saints Innocents de vrais martyrs de Jésus.

Telle est la pensée de saint Thomas, In IV, d. 4, q. 3, a. 3 ad 3^um : Baptismus sanguinis non habet hoc — liberare ab omni culpa praecedente et poena — tantum ex opere operato… Sed hoc habet ex imitatione passionis Christi ; unde de martyribus dicitur (Apoc., VII, 14) : Laverunt stolas suas in sanguine Agni. Et ideo pueri, quamvis liberum arbitrium non habeant, si occidantur pro Christo, in suo sanguine baptizati salvantur. Voir encore p. III, q. 66, a. 12.

Le rôle du baptême de sang est comparable à celui de l’absolution sacramentelle, qui purifie toute âme où elle ne trouve pas d’obstacle, p. III, q. 87, a. 1 ad 2^um : Passio pro Christo suscepta… obtinet vim baptismi : et ideo purgat ab omni culpa et veniali et mortali, nisi actualiter voluntatem peccato invenerit inhaerentem. Le rôle du baptême de désir est celui de l’acte de charité parfaite, qui justifie hors du sacrement.

La question du baptême de désir, dans ses relations avec la question générale du salut, est étudiée par L. Capéran, Le problème du salut des infidèles, Paris, 1912. Voir ci-dessous, article Salut.