Évangiles canoniques (III. Sur le quatrième Évangile)

1° Opinion radicale de plusieurs

229. 2° Opinions des critiques actuels. — 1° Opinion radicale de plusieurs. — Parmi les critiques récents, plusieurs se sont efforcés de remettre en honneur les théories de Baur et de Strauss, qui refusent au quatrième Évangile tout rapport avec l’apôtre saint Jean et toute valeur historique. Tels, J. Réville, Le quatrième Évangile, son origine et sa valeur historique, 1901, 2^e éd., 1902 ; P. W. Schmiedel, art. John, Son of Zebedee, dans l’Encycl. biblica, t. II, 1901, col. 2504-2562 ; Kreyenbühl, Das Evangelium der Wahrheit, Neue Lösung der johanneischen Frage, t. I, 1900 ; t. II, 1906 ; A. Loisy, Le quatrième Évangile, 1903 ; C. Guignebert, Manuel d’histoire ancienne du christianisme, 1906, p. 394, 404 sq.

D’après ces critiques, le quatrième Évangile n’aurait d’historique que l’apparence : en réalité, ce serait une sorte de poème allégorique, reproduisant, non la vie réelle, mais une vie idéale de Jésus ; une œuvre de théologie, reflétant, non l’enseignement propre du Sauveur, mais la foi de son Église, après plus d’un demi-siècle d’expérience.

Les faits racontés seraient seulement des symboles, ou des signes : sous leurs traits d’apparence historique, empruntés par l’auteur à ses devanciers, il faudrait chercher une allusion à l’histoire du mouvement chrétien, aux usages nouveaux de l’Église, aux controverses récentes, ou l’indication d’une vérité spirituelle. Les discours seraient des compositions libres, tendant à expliquer le sens profond des récits, à illustrer quelque croyance ou quelque pratique de l’Église contemporaine.

« Tout le travail de la pensée chrétienne depuis la résurrection du Sauveur y a son écho », dit M. Loisy, op. cit., p. 55. « Le principe symbolique et la théologie de l’incarnation dominent » l’Évangile entier, ibid., p. 77. « L’auteur a voulu montrer le Christ, et son livre est une ostension. Il a conçu le Christ lui-même comme une manifestation sensible de l’être divin. Son Christ est le Verbe incarné ; son Évangile est pareillement une incarnation, la représentation sensible du mystère de salut qui s’est accompli et se poursuit par le Verbe-Christ.

Discours et récits contribuent à cette révélation du Sauveur : les faits racontés, comme symboles directs et signes expressifs des réalités spirituelles ; les discours, comme illustration et complément des récits, comme explication de leur sens profond. » Ibid., p. 76. Cette construction théologique sous forme d’allégorie n’est d’ailleurs pas une composition artificielle, c’est « une sorte de vision géniale » dont la tradition historique des premiers Évangiles a fourni les éléments.

On dirait qu’elle « a jailli spontanément par une puissante inspiration ». C’est que « l’auteur est un grand mystique, le premier et le plus grand des mystiques chrétiens. Ce n’est sans doute pas assez dire : il faut ajouter qu’il était prophète. Le quatrième Évangile pourrait bien être une vision, comme l’Apocalypse johannique, et dans la même mesure ». Ibid., p. 284, 659. Cf. Strauss (n° 228).

237-244. Leur interprétation symbolique

Leur interprétation symbolique. — Aux yeux des critiques symbolistes, ces récits miraculeux sont des tableaux allégoriques, figurant une vérité religieuse, un attribut ou une œuvre du Christ. De là le nom de σημεῖα, ou de signes, que leur donne l’évangéliste. Loisy, Le quatrième Évangile, p. 5, 112.

De là aussi ce fait que le Christ johannique n’a pas besoin d’être sollicité à faire ses miracles, mais en prend généralement l’initiative, ces prodiges étant « l’image de son œuvre spirituelle, qui lui appartient en propre, à laquelle il se livre volontairement ». Ibid., p. 590.

238. Le changement de l’eau en vin à Cana

238. Le changement de l’eau en vin à Cana, ii, 1-12, signifie le remplacement de l’eau de la Loi par le vin de l’Évangile. Le judaïsme légal est devenu impuissant, il n’a pas de vin ; le Seigneur en est averti par sa mère, c’est-à-dire la femme qui, dans l’Apocalypse, xii, 1-2, 5, figure la société religieuse de l’Ancien Testament et qui, en langage chrétien, s’appelle la Synagogue.

Les urnes vides, destinées à recevoir l’eau des ablutions légales, sont au nombre de six, nombre imparfait : elles figurent le judaïsme impuissant et usé. Strauss, Nouvelle vie de Jésus, t. II, p. 255-262 ; H.-J. Holtzmann, Evang. Joh., p. 50-58 ; Schmiedel, art. John, col. 2521, 2539 ; Abbott, art. Gospels, col. 1796, 1800 ; J. Réville, Le quatrième Évangile, p. 135-138 ; Loisy, Le quatrième Évangile, p. 282 sq.

239. La guérison du fils de l’officier royal

239. La guérison du fils de l’officier royal qui se meurt à Capharnaüm, iv, 46-54, montre le Christ principe de vie nouvelle à l’égard du monde païen. Celui-ci est représenté par le jeune homme malade. La parole : « Ton fils vit » signifie l’œuvre de résurrection spirituelle, plutôt que de guérison, accomplie en faveur de la gentilité. La mention de la « septième heure », à laquelle est rattaché le miracle, souligne la perfection de l’œuvre du Christ.

Enfin, la guérison est opérée à distance et constatée après un certain délai, pour marquer que la conversion du paganisme n’a pas été opérée directement par le Sauveur. J. Réville, op. cit., p. 160 ; Loisy, op. cit., p. 376 sq.

240. La guérison du paralytique de Béthesda

240. La guérison du paralytique de Béthesda, v, 1-18, est destinée à faire valoir l’œuvre salutaire du Christ. Ce malade qui attend inutilement depuis des années sa guérison dans la piscine aux cinq portiques représente l’humanité, spécialement le peuple juif, qui a cherché vainement son salut dans la Loi. Ses trente-huit ans de maladie paraissent calqués sur les trente-huit ans, mentionnés dans le Deutéronome, ii, 14, comme durée des pérégrinations d’Israël dans le désert.

On peut encore l’expliquer ainsi : comme l’épisode se place vraisemblablement deux années avant la Passion, l’homme aura quarante ans à la mort de Jésus ; cette durée de quarante ans, qui a été celle du séjour complet au désert, et qui marque dans la Bible le temps d’une génération, convient assez bien pour le personnage qui représente Israël et qui peut représenter aussi l’humanité sauvée par le Christ.

La piscine est un symbole du judaïsme, et ses cinq portiques sont une allusion aux cinq livres de la Loi. Strauss, op. cit., p. 159 ; Holtzmann, op. cit., p. 90 ; Schmiedel, art. cit., col. 2521 ; Abbott, art. cit., col. 1796 ; J. Réville, op. cit., p. 163 ; Loisy, op. cit., p. 389 sq.

241. La multiplication des pains

241. Le miracle de la multiplication des pains, vi, 1-15, est un acte symbolique accompli par le Sauveur pour servir de thème au discours sur le pain de vie, qui va suivre : il signifie la nutrition des âmes par le pain de la vie éternelle ou la chair du Christ. L’évangéliste mentionne que la Pâque était proche : c’est qu’à ses yeux la multiplication des pains figure la Pâque chrétienne, ou la mort de Jésus commémorée dans l’eucharistie.

Le jeune garçon qui a en mains les cinq pains et les deux poissons doit correspondre au serviteur d’Élisée, dans le récit analogue du IIe Livre des Rois (Vulg., IV Rois), iv, 42-44 : il semble représenter les diacres, ministres auxiliaires de la Cène eucharistique chez les premiers chrétiens. Tandis que, d’après les Synoptiques, Marc, vi, 41 = Matth., xiv, 19 = Luc, ix, 16, Jésus bénit les pains (εὐλογήσας), notre auteur dit qu’il rendit grâces (εὐχαριστήσας) : il préfère le terme sacramentel par lequel on désignait de son temps l’eucharistie. Jésus ordonne de recueillir les débris de pain, et on en recueille douze corbeilles : c’est pour marquer l’excellence de l’eucharistie, et en même temps son caractère permanent et inépuisable. Strauss, op. cit., p. 244 ; Holtzmann, op. cit., p. 102 ; Schmiedel, art. cit., col. 2538 ; Abbott, art. cit., col. 1802 ; J. Réville, op. cit., p. 176 sq. ; Loisy, op. cit., p. 420 sq.

242. La marche sur les eaux

242. Le miracle de la marche sur les eaux, vi, 16-21, est intimement lié à celui de la multiplication des pains : comme lui, il doit correspondre au discours qui va suivre, et doit être en rapport avec la même idée.

On y voit, en effet, le Sauveur marcher sur les eaux du lac ; d’autre part, il est dit que les disciples voulaient (ἤθελον) le prendre dans la barque, mais que la barque s’en fut atterrir aussitôt (εὐθέως), comme si on était arrivé incontinent à destination et que Jésus lui-même se fût transporté à terre instantanément.

Ainsi le Verbe incarné, qui tout à l’heure parlera de donner sa chair en nourriture et son sang en breuvage, n’est pas soumis aux lois de la matière, pas plus à la loi de l’étendue qu’à celle de la pesanteur. Strauss, op. cit., p. 287 ; Holtzmann, op. cit., p. 103 ; Schmiedel, art. cit., col. 2521 ; J. Réville, op. cit., p. 176 ; Loisy, op. cit., p. 434 sq.

243. La guérison de l’aveugle-né

243. La guérison de l’aveugle-né, ix, 1-41, représente sous une forme matérielle la vérité proclamée par Jésus immédiatement avant le miracle : « Tant que je suis dans le monde, je suis la lumière du monde », ix, 5-6, et qu’il répète encore après : « C’est pour un jugement que je suis venu en ce monde, pour que ceux qui ne voient pas voient et que ceux qui voient deviennent aveugles », ix, 39. L’aveugle représente, soit le judéo-christianisme, converti au Christ et exclu de la synagogue (H. Holtzmann, P. W. Schmiedel), soit la gentilité, opposée au judaïsme (E. A. Abbott), soit la gentilité et le genre humain en général (Loisy).

La boue étendue sur ses yeux rappelle celle dont Dieu fit, au commencement, le corps de l’homme : elle signifie la création nouvelle, la création spirituelle du Verbe incarné. Il est dirigé vers la fontaine de Siloé, ou de l’Envoyé, parce que l’humanité est invitée à dépouiller ses misères morales et à obtenir la vraie lumière dans l’eau vive du baptême chrétien. Strauss, op. cit., p. 150 ; Holtzmann, op. cit., p. 144 ; Schmiedel, art. cit., col. 2539 ; Abbott, art. cit., col. 1803 ; J. Réville, op. cit., p. 210 ; Loisy, op. cit., p. 585 sq.

244. La résurrection de Lazare

244. La résurrection de Lazare, xi, 1-44, est l’expression symbolique de la vérité religieuse proclamée par Jésus : « Je suis la résurrection et la vie », xi, 25. Elle figure, à la fois, la vie spirituelle que le Christ donne présentement à celui qui croit en lui, et la résurrection corporelle dont il fera bénéficier le juste à la fin des temps. Lazare est le type de l’humanité souffrante et abandonnée, qui attend de Jésus la vie éternelle.

De ses deux sœurs, « Marthe, qui rencontre Jésus la première, semble représenter le premier groupe de Juifs convertis, et Marie les fidèles recrutés parmi les Gentils. Associés en Jésus, les deux groupes réalisent par lui la résurrection de l’humanité, de l’homme, leur frère, qui gisait dans le tombeau depuis quatre jours, peut-être les quatre mille ans qui ont précédé la venue du Christ. » Loisy, op. cit., p. 645.

D’un autre côté, la parole de Jésus : « Lazare, notre ami, dort », xi, 11, signifie que la mort du chrétien n’est qu’un sommeil, non une mort véritable, et la haute voix qui retentit sur le tombeau de Lazare rappelle la grande trompette qui retentira sur le tombeau du genre humain. Strauss, op. cit., p. 196-207 ; Holtzmann, op. cit., p. 153 sq. ; Schmiedel, art. cit., col. 2520 ; Abbott, art. cit., col. 1805 ; J. Réville, op. cit., p. 221 ; Loisy, op. cit., p. 643 sq.

245. 2° Critique de cette interprétation

245. 2° Critique de cette interprétation. — Peut-être suffirait-il d’avoir exposé ces interprétations symboliques pour que l’on soit convaincu de leur peu de solidité. Quelques remarques, en tout cas, le feront constater clairement.

Tout d’abord, il est certain que, dans la pensée de l’évangéliste, les miracles ou signes sont des œuvres de puissance, qui montrent ou manifestent le Christ, non à la façon de peintures idéales, dépourvues de réalité, n° 237, mais bien comme des œuvres réelles qui attestent historiquement la divinité de leur auteur. Cf. ii, 11, 18, 23 ; iii, 2 ; iv, 48 ; vi, 2, 14, 30 ; vii, 31 ; xii, 18, 37 ; xx, 30.

La spontanéité des miracles johanniques n’est pas, non plus, un signe de leur caractère symbolique, n° 237. Nombre de miracles synoptiques sont également spontanés de la part de Jésus : tels, la guérison de l’homme à la main desséchée, de la femme courbée, de l’hydropique, la délivrance du possédé de Capharnaüm, de celui de Gérasa, la résurrection du fils de la veuve de Naïm : Marc, iii, 1-3 ; Luc, xiii, 10-12 ; xiv, 1-4 ; Marc, i, 21-26 ; v, 1-13 ; Luc, vii, 11-15 ; cf. Matth., viii, 14-15 ; tels aussi, les prodiges de la pêche miraculeuse, des deux multiplications de pains, de la marche sur les eaux, du poisson au statère, du figuier maudit, de la transfiguration : Luc, v, 1-7 ; Marc, vi, 30-44 ; viii, 1-9 ; vi, 45-51 ; Matth., xvii, 24-26 ; Marc, xi, 12-14 ; ix, 1-7.

Par contre, des sept miracles du quatrième Évangile, plusieurs paraissent assez clairement demandés à Jésus : le premier miracle de Cana est accompli à la sollicitation discrète de sa mère ; le second, à la requête expresse de l’officier de Capharnaüm ; le miracle même de Béthanie n’est pas sans rapport avec la prière des sœurs de Lazare : Jean, ii, 3, 5 ; iv, 47, 49 ; xi, 3, 22.

Le caractère spontané des autres n’a pas de quoi surprendre, si, à l’exemple de la plupart des miracles synoptiques mentionnés, où se retrouve le même caractère, ils sont opérés plus directement par le Sauveur en preuve de sa doctrine ou en témoignage de sa mission.

246. Le changement de l’eau en vin

246. Le changement de l’eau en vin, cf. n° 238. — Il est impossible de trouver signifié, dans le changement de l’eau en vin, à Cana, le remplacement de la Loi ancienne par l’Évangile. Le fait que les urnes étaient destinées aux ablutions légales ne suffit pas à établir qu’elles soient un symbole du judaïsme. L’auteur ne dit pas qu’elles aient été vides, mais seulement que, sur l’ordre de Jésus, elles furent « remplies jusqu’en haut ».

Le nombre de six est donné d’une façon très indifférente, comme le montre le renseignement, nullement suspect de symbolisme, fourni sur leur capacité de « deux ou trois mesures ». Surtout, l’eau des ablutions ne pourrait représenter l’Ancienne Loi que sous ce rapport précis de la purification légale, en tant qu’impuissante à conférer autre chose que la pureté extérieure et matérielle ; or, le vin qui la remplace n’est aucunement présenté comme le moyen de la purification spirituelle et véritable.

En réalité, l’antithèse, qui est au fond du récit, et qui est exprimée par le Sauveur lui-même, au v. 10, se trouve entre le vin nouveau du miracle et le vin qui a servi à la première partie du repas.

Cette antithèse même ne peut signifier l’Évangile nouveau remplaçant la Loi ancienne : ce sont, en effet, les mêmes convives qui boivent du premier vin et du second ; le même repas a pour ainsi dire deux parties ; le Sauveur et ses disciples ont assisté à l’une et à l’autre ; il n’y a donc pas l’opposition nécessaire entre le régime nouveau du christianisme et celui du judaïsme ancien.

Concevrait-on d’ailleurs que le régime de l’Évangile fût représenté par un festin nuptial dont le Christ n’est pas l’Époux, mais un simple convive ?

Il est bien évident que la mère de Jésus ne peut représenter la synagogue : elle est si bien sa mère selon la chair, si peu la vieille communauté d’Israël, qu’on nomme auprès d’elle les frères du Sauveur, que plus loin on parlera de son époux, et on mentionnera même à ses côtés sa sœur ou belle-sœur : ii, 12 ; vi, 42 ; xix, 25. Et puis l’auteur aurait-il donc voulu montrer la synagogue demandant au Christ de promulguer son Évangile, ou d’instituer son Eucharistie, en faveur des chrétiens ?

247. La guérison du fils de l’officier royal

247. La guérison du fils de l’officier royal, cf. n° 239. — Pour que le fils de l’officier royal de Capharnaüm pût représenter le paganisme, il faudrait qu’à tout le moins il apparût en quelque détail du récit comme un païen lui-même. Or, toute indication en ce sens fait défaut.

Au contraire, son père, qualifié de βασιλικός, ne peut, semble-t-il, être qu’un parent ou un officier du tétrarque de Galilée, Hérode Antipas : c’est donc apparemment un Galiléen ; il réside d’ailleurs à Capharnaüm, et rien n’insinue qu’il ne soit pas un Juif comme les autres habitants de cette contrée.

La parole : « Ton fils vit » — tout le contexte le montre, cf. iv, 47, 49-52 ; et aussi l’analogie de l’Ancien Testament : Is., xxxviii, 1, 19 ; Ps. cxvii, 17 ; cxviii, 77, 116, 144 ; Prov., iv, 4 ; vi, 2 ; Eccli., xvii, 27 ; Esther, iv, 11 ; xvi, 13, etc. — signifie simplement que l’enfant, après avoir été moribond, est désormais hors de danger, pleinement rendu à la vie : elle ne convient point à la résurrection proprement dite du paganisme, plongé dans la mort du péché.

La mention de l’heure ne peut, non plus, avoir la portée symbolique qu’on suppose. La formule approximative : « vers la septième heure » n’est pas d’un écrivain symboliste. Dire que l’auteur a choisi un nombre parfait, pour marquer la perfection de l’œuvre du Christ, est arbitraire, car, s’il avait employé un nombre différent, on aurait prétendu tout aussi bien qu’il avait voulu accentuer l’état malheureux du monde païen au moment de sa conversion.

Enfin, il est clair que si le moribond est guéri à distance, il l’est par Jésus lui-même, et instantanément, si bien que l’on insiste sur la simultanéité de l’intervention du Sauveur et de la guérison effectuée, le retard apparaissant seulement dans la constatation de cette coïncidence. Comment cela pourrait-il signifier que le paganisme n’a été converti que par les disciples du Christ ?

248. Le paralytique de Béthesda

248. Le paralytique de Béthesda, cf. n° 240. — Le paralytique de Béthesda figure en compagnie d’autres malades : « Sous ces portiques, dit l’évangéliste, étaient couchés quantité d’infirmes, aveugles, paralytiques, estropiés », v, 3 : cela rend bien invraisemblable qu’il soit un type figuratif. Ce qui rend la chose encore plus improbable, c’est que Jésus attribue son infirmité à ses péchés, v, 14 : or, au point de vue symbolique, l’infirmité du malade signifie son état de péché lui-même.

Au fait, l’âge donné au paralytique ne peut s’interpréter raisonnablement d’un symbole du peuple juif. Les trente-huit ans dont il est question dans le Deutéronome, ii, 14, ne se réfèrent qu’à une partie du séjour d’Israël dans le désert, savoir au trajet de Cadès-Barnéa au torrent de Zéred. Partout ailleurs, la durée officielle du fameux séjour est exactement de quarante ans : Nomb., xiv, 33-34 ; xxxiii, 13 ; Deut., ii, 7 ; viii, 2 ; xxix, 5 ; Amos, ii, 10 ; v, 25 ; Ps. xcv, 10 ; Néhém., ix, 21 ; Judith, v, 15 ; Act., vii, 23, 30, 36, 42 ; xiii, 18 ; Hébr., iii, 10, 17. Or, c’est d’une façon absolument fantaisiste que l’on prétend trouver ici le chiffre de quarante, en ajoutant aux trente-huit ans mentionnés les deux années qui restent jusqu’à la mort du Christ.

La mention des cinq portiques ne suffirait sans doute pas à montrer dans la piscine probatique la figure de la Loi de Moïse. Une circonstance va d’ailleurs formellement contre un tel symbolisme : c’est que l’eau de la fontaine, étant la figure du régime légal, devrait être représentée comme inefficace et sans vertu, jusqu’à l’intervention du Christ ; or, au contraire, le fond même du récit — quoi qu’il en soit de l’authenticité des vv. 3b-4, cf. n° 47 — suppose que l’eau avait efficacité pour guérir, et qu’elle avait guéri déjà, puisqu’on y venait.

249. La multiplication des pains

249. La multiplication des pains, cf. n° 241. — La liaison entre le miracle de la multiplication des pains et le discours sur le pain de vie est indéniable ; mais elle se comprend parfaitement, au point de vue de l’histoire, et de la part de Jésus. Le Sauveur a pu partir du fait de la multiplication des pains et du voyage de la foule à sa recherche, pour en tirer une leçon sur l’empressement qu’il faut avoir pour le pain de vie qu’il est lui-même ; il a même pu, lors de l’accomplissement du miracle, se proposer à l’avance cette instruction ; mais il paraît certain que l’évangéliste n’a pas créé son récit sous l’influence de cette idée, et qu’il n’a pas modifié le récit parallèle de ses devanciers pour faire valoir cette signification symbolique.

Si nous considérons, en effet, la partie principale du récit, l’allusion à l’eucharistie n’y apparaît pas plus accentuée que dans les Évangiles antérieurs ; elle l’est même moins. L’expression εὐχαριστήσας n’a pas dû être choisie par l’évangéliste comme étant le terme sacramentel apte à désigner l’eucharistie : dans les écrits du Nouveau Testament, les deux termes εὐχαριστεῖν et εὐλογεῖν sont employés à peu près indifféremment l’un pour l’autre, dans la description du repas religieux : cf. Marc, xiv, 22 = Matth., xxvi, 26 = Luc, xxii, 19 ; I Cor., xi, 24. Notre auteur lui-même fait rendre grâces à Jésus, en employant le terme εὐχαριστήσας, dans une circonstance qui n’a pas le moindre rapport avec l’eucharistie, savoir la résurrection de Lazare. Ici le verbe actif εὐλογεῖν serait même particulièrement bien venu pour marquer comment la bénédiction du Christ affecte les pains matériels et les pénètre d’une vertu divine qui les rend aptes à se multiplier.

Les Synoptiques, dans leur double récit de multiplication de pains, Marc, vi, 41 = Matth., xiv, 19 = Luc, ix, 16 ; Marc, viii, 6 = Matth., xv, 36, insèrent ce détail que Jésus, après avoir béni les pains, les « rompit ». Ce trait figure également dans tous les récits de la dernière Cène : Marc, xiv, 22 = Matth., xxvi, 26 = Luc, xxii, 19 = I Cor., xi, 24. Comment se fait-il que le quatrième évangéliste, s’il était préoccupé du symbolisme eucharistique, soit justement seul à l’omettre ? Un tel trait aurait heureusement complété le rapport entre les deux actes du Christ multipliant les pains, et du Christ instituant l’eucharistie ; d’autre part, il aurait admirablement figuré la relation de ce sacrement avec la mort violente du Sauveur, dont le souvenir est attaché à tous les récits de l’institution et va être rappelé dans le discours même sur le pain de vie, v. 62.

Enfin, peut-on croire que l’évangéliste ait si bien vu dans le pain du miracle le pain de l’eucharistie, quand, au lieu de glisser légèrement, comme ses devanciers, sur le mélange des poissons, il mentionne au contraire ces poissons bien à part, à propos de la distribution à la foule, en paraissant leur appliquer spécialement cette réflexion que chaque convive en reçut autant qu’il désirait ?

Ces traits fondamentaux sont directement opposés à l’intention symbolique en question. À côté de cela, les menus symbolismes allégués sont bien insignifiants ; et ils ne sont d’ailleurs pas fondés.

« La Pâque était proche », dit l’évangéliste : le caractère large et vague de cette indication montre qu’elle n’est pas inspirée par la préoccupation symbolique ; elle est tout à fait analogue aux notices chronologiques qui introduisent nombre de récits et ne présentent sûrement aucune signification spéciale : ii, 13 ; vii, 2 ; xi, 55.

Quant au jeune garçon qui tient les pains, il suffit de lire le passage des Rois, n° 241, pour voir qu’il ne peut correspondre au serviteur d’Élisée, mais seulement à l’homme de rencontre qui arrive de Baal-Shalisha : il n’apparaît donc en aucune façon comme le diacre de Jésus. Il est d’ailleurs visible que les auxiliaires du Christ en cette scène sont les apôtres eux-mêmes.

250. La marche sur les eaux

250. La marche sur les eaux, cf. n° 242. — Si le quatrième évangéliste, en relatant la marche sur les eaux, avait été préoccupé de montrer le Christ soustrait aux lois de la matière, en particulier à la loi de la pesanteur, il aurait, semble-t-il, insisté sur cette vérité essentielle, dans le discours sur le pain de vie, qui vient à la suite : le fait est qu’on n’y trouve rien de pareil.

À comparer son récit avec celui des Synoptiques, on n’y découvre non plus aucune indication qui vienne accentuer ou souligner ce point de vue.

L’idée du Christ soustrait à la loi de l’étendue paraît moins encore avoir occupé son esprit. S’il avait tenu à laisser le Sauveur hors de la barque, n’aurait-il pas nettement déclaré qu’il se transporta à terre en un clin d’œil, en faisant entendre qu’au contraire la barque dut continuer normalement sa course sur le lac ? Il est d’ailleurs inexact que le Christ johannique reste hors de la barque, et que celle-ci se trouve transportée au rivage instantanément : le contexte du v. 19, où il est dit que les disciples furent d’abord effrayés, puis rassurés par Jésus, montre que le v. 20 doit se traduire, conformément au sens le plus ordinaire de l’expression, par : « Ils consentirent donc à le prendre dans la barque » ; la comparaison des Synoptiques et le contexte du v. 18 montrent également que la barque n’atterrit pas précisément d’une façon subite, mais, la tempête ayant été apaisée, et aussitôt Jésus reçu parmi eux, elle s’en fut tout droit et sans retard au lieu où elle se dirigeait. Le récit johannique a donc exactement la même portée que le récit traditionnel : les deux symbolismes qui pouvaient avoir quelque affinité avec l’idée du Christ, aliment spirituel dans l’eucharistie, n’ont sûrement pas inspiré notre relation particulière.

251. La guérison de l’aveugle-né

251. La guérison de l’aveugle-né, cf. n° 243. — La diversité des symbolismes supposés à l’aveugle-né montre à l’avance que le caractère typique du personnage est loin de ressortir nettement du récit.

L’idée du judéo-christianisme est, à première vue, séduisante : l’aveugle est Juif ; guéri par le Sauveur, il est pris à partie par les pharisiens et mis hors de la synagogue. Mais il serait bien étrange qu’un théologien éphésien de la fin du Ier siècle, qui ne paraît s’intéresser vraiment qu’au christianisme spirituel et intégral, eût ainsi mis en relief le christianisme palestinien des premiers jours. Et puis que signifieraient les parents qu’il lui donne ? Ce ne peuvent être le judaïsme, puisqu’aussi bien que lui ils sont en butte à la persécution des pharisiens. Et aurait-il songé à le représenter aveugle de naissance ?

Le personnage n’est pas mieux qualifié pour représenter la gentilité. Il serait surprenant que, pour type du monde païen, l’auteur eût voulu un Juif. Que n’a-t-il mis en scène un Gentil ? Cela ne dépassait pas son pouvoir d’invention. Au besoin, il n’avait qu’à exploiter l’un des incidents synoptiques où figurent de tels personnages.

Contre le symbolisme de l’humanité s’élèvent des difficultés analogues. L’évangéliste aurait-il dessiné un type du genre humain en traits si nettement individuels ? Lui aurait-il donné des parents qui le reconnaissent expressément pour leur fils, qui refusent de répondre pour lui parce qu’il est en âge de s’expliquer lui-même ? Aurait-il mentionné ces voisins qui se demandent si c’est bien là l’infirme qu’ils avaient coutume de voir mendier à la porte du temple ? Cela est au plus haut point invraisemblable.

Il est donc vrai que le personnage central du récit n’offre aucun symbolisme net et cohérent.

Les détails de l’épisode ne conviennent pas mieux à l’interprétation en question. Le liniment de boue marque si peu l’acte créateur du Verbe que l’aveugle, pour être guéri, doit au préalable se purifier de cette boue même, en allant se laver les yeux à la piscine.

Que la piscine représente l’eau du baptême chrétien, cela ne ressort évidemment pas du nom de Siloé, qui signifie « Envoyé ». Alors même que, par cette expression, l’évangéliste songerait au Christ, Envoyé du Père, il n’y aurait pas d’allusion caractéristique au baptême. Il est d’ailleurs beaucoup plus probable que l’auteur entend, ici comme ailleurs, i, 38, 41, 42 ; v, 2 ; xix, 14, fournir une explication littérale : Siloé paraît signifier « émission d’eau » ; les eaux de la fontaine étaient, en effet, amenées par dérivation d’une source supérieure.

Les autres indications du récit contredisent positivement la signification relative au baptême chrétien. Jésus ne vient point avec l’aveugle à Siloé, ce n’est pas lui qui lui dessille les yeux, et ce ne sont pas davantage ses disciples, mais c’est l’aveugle qui, sur son ordre, va à la fontaine se laver pour recouvrer la vue. Il faudrait donc penser que le chrétien est le propre ministre de son baptême ? Pourquoi l’évangéliste n’a-t-il pas donné ce rôle aux apôtres du Sauveur ?

D’autre part, le Christ ne provoque l’aveugle à un acte de foi qu’après sa guérison opérée, dûment constatée, et même après son expulsion par les pharisiens : comment accorder cela avec l’économie essentielle du baptême chrétien ? Le baptême ne précède pas l’acte de foi, il en est le couronnement et la consécration : comment se fait-il que le Sauveur demande seulement après coup au miraculé s’il croit au Fils de l’homme, et qu’à ce moment-là même le miraculé déclare expressément qu’il ne le connaît pas encore ?

Il paraît évident que l’auteur, en composant son récit, a pensé à tout autre chose qu’à représenter le baptême chrétien.

La relation qui existe entre l’épisode et les paroles où Jésus se déclare la lumière du monde, n’est donc pas celle d’une composition symbolique à la vérité spirituelle dont elle serait la traduction. L’infirmité de l’aveugle fournit au Sauveur l’occasion d’accomplir une fois de plus en faveur de son entourage l’œuvre d’illumination pour laquelle il a été envoyé et qu’il doit réaliser avant que vienne la mort, qui mettra fin à sa carrière terrestre et amènera pour les Juifs la nuit, en les privant de leur lumière. Cf. xii, 35 ; xi, 9 ; vii, 33 ; viii, 21 ; iii, 19-21 ; v, 35.

D’autre part, l’aveugle, devenu voyant, sert au Sauveur de thème de comparaison pour représenter les Juifs fidèles, au cœur simple et droit, devenus croyants, par contraste avec ceux qui, se targuant de bien voir, de voir mieux que les autres, et ayant la prétention de les éclairer, en réalité sont des aveugles.

252. La résurrection de Lazare

252. La résurrection de Lazare, cf. n° 244. — « Je suis la résurrection et la vie », dit Jésus à l’occasion de la résurrection de Lazare : cette parole signifie-t-elle qu’il est principe de vie spirituelle pour l’humanité croyante, et cette vérité peut-elle être symbolisée par le miracle que raconte l’évangéliste ? Il ne semble pas. Le Sauveur explique ainsi sa pensée : « Celui qui croit en moi, quand même il mourrait, vivra. Et quiconque vit et croit en moi ne mourra pas pour toujours. » La mort dont il s’agit est incontestablement la mort corporelle ; il semble donc que la vie pareillement en question ne puisse être que la vie du corps. Le croyant a beau subir la mort, il ne lui reste pas soumis à jamais ; il en sera délivré un jour ; une fois trépassé, il reviendra à la vie.

Or, on conçoit qu’à l’appui de cette affirmation de principe, et comme gage de ce qu’il accomplira plus tard à l’égard de tous les croyants, Jésus ressuscite actuellement un mort en particulier. La résurrection de Lazare n’apparaît plus, dans ce cas, comme le symbole d’une vérité spirituelle, mais bien comme une preuve de la déclaration faite par le Christ, un exemple individuel et présent qui garantit le fait général et à venir.

De fait, Lazare n’a pu être conçu par l’évangéliste comme type représentatif de l’humanité. Son nom, interprété « Dieu est secourable », n’offre qu’une signification vague et banale, en regard du symbolisme précis attribué au récit. Le personnage est, au contraire, bien individualisé par les renseignements fournis sur sa famille, et il est impossible de les réduire au symbolisme.

On veut que Marthe soit la figure de l’Église judéo-chrétienne, et Marie celle de l’Église de la gentilité : mais d’où vient que la magnifique profession de foi du v. 27, qui convient si bien au christianisme spirituel et parfait, se trouve placée, non dans la bouche de Marie, mais dans celle de Marthe ? Et que peuvent signifier ces détails, que les Juifs de Jérusalem viennent offrir leurs condoléances aux deux sœurs, qu’ils sont reçus directement par Marie, demeurée à la maison, qu’ils s’en vont à sa suite, quand elle sort, appelée par Marthe ?

Enfin conçoit-on que le judéo-christianisme et l’helléno-christianisme soient représentés comme les deux sœurs du genre humain, que ces deux sœurs viennent, toutes deux ensemble, puis l’une après l’autre, demander au Christ, d’abord la guérison, ensuite la résurrection de ce frère qui, en réalité, ne se distinguerait pas d’elles-mêmes ?

Enfin, si les quatre jours écoulés depuis la mort de Lazare représentaient les quatre mille ans, censés écoulés depuis l’origine du monde, à quoi se référerait la maladie antérieure du défunt ? Elle ne répond sans doute pas à un état qui aurait précédé la naissance de l’humanité. Le symbolisme de la résurrection spirituelle de l’humanité doit donc être mis complètement hors de cause.

Le trait concernant le sommeil de Lazare, d’autre part le rapport prétendu entre la voix haute de Jésus et la trompette du jugement dernier, sont évidemment des raisons insuffisantes pour penser que la résurrection de Lazare soit, à proprement parler, figurative de la résurrection corporelle des justes à la fin des temps. Ce qui convainc du contraire, c’est que la manière dont est présenté le personnage, son association à Marthe et à Marie, sa désignation comme étant de Béthanie, à quinze stades de Jérusalem, enfin les multiples détails fournis sur les démarches de Jésus, celles des deux sœurs, la présence des Juifs, et les incidents qui servent d’épilogue au miracle, sont sans relation possible avec l’idée que serait censé figurer notre auteur.

253. Conclusion

253. Conclusion. — Les récits johanniques de miracles ne sont donc pas des compositions symboliques.

Cette constatation est très significative en ce qui concerne les miracles reliés par l’évangéliste lui-même à des sentences qui pourraient offrir la clef de leur symbole : la résurrection de Lazare n’est pas la traduction sensible de cette vérité que le Christ est la résurrection et la vie ; la guérison de l’aveugle-né ne figure pas, à proprement parler, le Christ lumière du monde ; la multiplication des pains et la marche sur les eaux ne représentent pas allégoriquement comment le Christ est le pain de la vie spirituelle dans l’eucharistie.

Ces deux derniers miracles prêtent, en particulier, à une vérification capable de donner une pleine certitude : ils sont communs au quatrième Évangile et aux Synoptiques ; or, dans notre document, ils ne sont pas plus expressifs de la vérité qui est en question, ils le sont même moins que dans les documents antérieurs, et leurs particularités propres ont visiblement une tout autre cause que la préoccupation de mettre cette vérité en évidence.

254. L’expulsion des vendeurs du temple : interprétation symbolique

Interprétation symbolique. — L’expulsion des vendeurs du temple, ii, 13-22, d’après les critiques symbolistes, serait le même fait que les Synoptiques placent à la fin du ministère de Jésus : Marc, xi, 15-19 = Matth., xxi, 12-17 = Luc, xix, 45-48. Le quatrième évangéliste compléterait le récit de ses devanciers à l’aide de données éparses dans leurs documents.

C’est ainsi que la déclaration du Sauveur : « Détruisez ce temple, et je le rebâtirai en trois jours », doit être empruntée à la déposition des faux témoins devant le sanhédrin : Marc, xiv, 58 = Matth., xxvi, 61.

La réponse prêtée aux Juifs : « Il a fallu quarante-six ans pour construire ce temple… » doit viser le temple de Zorobabel : l’évangéliste paraît avoir entendu de ce temple les sept semaines que Daniel, ix, 25, distingue d’abord dans la fameuse prophétie des soixante-dix semaines d’années ; dans cette prophétie, une demi-semaine est mise à part et pouvait s’entendre du temps de l’épreuve messianique, ce qui ramène le nombre à six semaines et demie d’années, ou quarante-six ans approximativement.

Du temple de Zorobabel, la pensée de l’auteur se serait portée au Christ, dont il lui paraissait la figure : la vie terrestre du Sauveur est censée correspondre au nombre parfait de sept semaines d’années ; aussi bien Jésus semble-t-il, d’après l’évangéliste, avoir près de cinquante ans à la fin de sa vie : viii, 57 ; la durée de son ministère public, étant de plus de trois ans, doit elle-même répondre au chiffre messianique d’une demi-semaine d’années, ou de trois ans et demi.

En conséquence, les quarante-six ans peuvent s’entendre, à un point de vue symbolique, de l’âge du Christ : le Sauveur a, figurativement, quarante-six ans accomplis, quand il chasse les vendeurs du temple.

Quant à la date de l’incident, l’expulsion des vendeurs n’a pu, dans la réalité de l’histoire, avoir lieu qu’à la fin du ministère de Jésus : la parole sur le temple, alléguée si hautement devant le grand-prêtre, a dû, en effet, être prononcée peu de jours et non plusieurs mois avant le procès ; d’ailleurs une manifestation de ce genre, véritable acte d’autorité messianique, ne pouvait qu’amener incontinent la condamnation du Sauveur.

Le quatrième évangéliste a donc opéré une transposition : il a placé l’épisode au début même du ministère, parce que c’était en réalité le premier acte de Jésus dans son unique séjour à Jérusalem, et aussi par égard pour la prophétie de Malachie, iii, 1, où la venue de l’Ange de l’alliance à son temple paraissait figurer l’incarnation du Verbe et suivre, d’autre part, immédiatement l’envoi du messager précurseur. Loisy, Le quatrième Évangile, p. 28 sq. ; J. Réville, Le quatrième Évangile, p. 141 ; cf. Abbott, art. Gospels, dans l’Encycl. biblica, t. II, col. 1801.

255. Critique de cette interprétation

255. Critique de cette interprétation. — Quoi qu’on en dise, l’incident est parfaitement vraisemblable à l’époque où le place notre évangéliste. La parole sur le temple, alléguée par les faux témoins, peut dater de deux ans, et avoir suffisamment frappé les Juifs pour leur revenir en mémoire au moment où il s’agit de trouver un chef d’accusation contre le Sauveur ; peut-être même s’expliquerait-on mieux, dans ce cas, la discordance des témoignages, soulignée par les évangélistes.

L’expulsion des vendeurs n’est pas, non plus, la cause immédiate de la condamnation de Jésus : ce qui, à la fin de sa vie, porte au comble la fureur des chefs religieux, c’est la journée des Rameaux, ce sont les incidents significatifs qui la suivent, c’est le progrès de l’influence du Christ, constaté lors de l’entrée triomphale, témoigné de nouveau par l’accueil fait à ses prédications. Placé au début du ministère, l’incident n’a rien qui doive donner lieu à un dessein de mort immédiate : tout au plus peut-il provoquer un commencement de projet hostile, pareil à celui que, pour la même époque, signalent les Synoptiques eux-mêmes : Marc, iii, 6 et parall.

D’un autre côté, on n’arrive pas à expliquer raisonnablement la transposition supposée de la part de notre évangéliste. Le premier acte du ministère hiérosolymitain, c’était l’entrée à Jérusalem : il l’a pourtant maintenue à sa place. Rien, dans notre épisode, n’insinue que l’évangéliste aurait songé à la prophétie de Malachie, encore moins aux combinaisons étranges censées échafaudées sur son texte.

Par contre, il ne serait pas étonnant que les Synoptiques eux-mêmes, dont le cadre paraît beaucoup plus systématique, eussent transporté, au début de l’unique séjour hiérosolymitain dont ils fassent mention, un fait qui en réalité se serait passé dans un voyage antérieur.

Ce qui donne confiance en la relation johannique, c’est l’allusion aux quarante-six ans de la construction du temple : cette donnée n’a aucun rapport avec la prophétie de Daniel, ix, 26-27 ; elle ne convient en aucune façon au temple de Zorobabel : cf. Esdr., i, 1 ; iii, 8-10 ; iv, 5, 24 ; vi, 15 ; Aggée, i, 1 sq.

Elle se réfère très nettement à l’édifice que les Juifs ont sous les yeux ; et nous savons qu’en effet, au début de la vie publique du Sauveur, les travaux de reconstruction du temple, entrepris par Hérode, duraient depuis quarante-six ans : cf. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3e éd., 1901, t. I, p. 369, 392 sq. Cette donnée elle-même, se trouvant dans la bouche des Juifs, ne peut viser le moins du monde l’âge de Jésus ; par ailleurs nous avons vu (n° 236) que l’évangéliste n’entend pas fixer au ministère du Christ la durée du chiffre messianique de trois ans et demi, et c’est très gratuitement qu’on s’autorise de la parole des Juifs, au ch. viii, 57, pour conjecturer que le Sauveur avait alors quarante-neuf ans.

D’autres faits encore tendent à montrer la bonne information de notre auteur. La parole mise dans la bouche de Jésus : « Détruisez ce temple, et je le rebâtirai en trois jours… » est beaucoup plus vraisemblable que celle que lui prêtent les faux témoins, dans les Synoptiques, et elle fournit la clef de leurs contradictions.

Il y a également tout lieu de croire que le propos, ainsi retenu par les Juifs, a été tenu par le Sauveur dans une circonstance où l’attention était vivement portée sur l’édifice du temple : c’est justement ce qui apparaît dans le récit johannique. H. Holtzmann, Das Evangelium des Johannes, 1893, p. 60 ; O. Holtzmann, Leben Jesu, 1901, p. 34, 313, note 1, 327. Enfin, la remarque du v. 22 : « Lors donc qu’il fut ressuscité des morts, ses disciples se souvinrent qu’il avait dit cela, et ils crurent à l’Écriture et à la parole que Jésus avait dite », montre bien que l’évangéliste ne se désintéresse point de la réalité de l’histoire ; elle donnerait même à entendre que l’auteur était l’un des disciples, dont il décrit ainsi l’expérience : cf. xx, 8-9.

256-257. L’onction de Béthanie et l’entrée à Jérusalem : interprétation symbolique

256. 2° L’onction de Béthanie et l’entrée à Jérusalem. — Interprétation symbolique. — Au dire des critiques symbolistes, les épisodes de l’onction de Béthanie et de l’entrée à Jérusalem seraient deux tableaux symboliques figurant la conversion du monde, ou le triomphe du Christ et de l’Évangile.

À Béthanie, Marie, sœur de Lazare, oint les pieds de Jésus et les essuie de ses cheveux : « on doit croire, dit M. Loisy, op. cit., p. 672, que l’action est symbolique et destinée à montrer comment Marie, l’Église de la Gentilité, a recueilli aux pieds de Jésus (cf. Luc, x, 39) le parfum de l’Évangile qui se répand dans tout l’univers.

Cette hypothèse est d’autant plus probable que la réflexion : Et toute la maison fut remplie de l’odeur du parfum, remplace la parole de Jésus, dans Marc et Matthieu : partout où cet Évangile sera prêché, on dira en souvenir d’elle ce qu’elle a fait (Marc, xiv, 9 = Matth., xxvi, 13). Ce n’est pas pour rien que la bonne odeur se répand devant Lazare, figure de l’humanité rachetée. Il suffit d’entrer dans le symbolisme du récit pour n’y plus trouver de difficultés ».

Aux murmures de Judas, sur le gaspillage du parfum, le Sauveur répond, v. 7 : Ἄφες αὐτήν, ἵνα εἰς τὴν ἡμέραν τοῦ ἐνταφιασμοῦ μου τηρήσῃ αὐτό. M. Loisy traduit : « Laisse-la, afin qu’elle le garde pour le jour de ma sépulture » ; et il ajoute, op. cit., p. 675 : « Dans notre récit, le parfum n’a pas été répandu tout entier, ou bien il est censé subsister, bien que répandu » ; ce serait pour marquer que « l’Évangile, à partir de l’ensevelissement du Christ, se répandra par toute la terre ».

257. Dans le récit de l’entrée à Jérusalem, il est dit, xii, 13, que les gens « prirent les branches des palmiers (τὰ βαΐα τῶν φοινίκων)… et ils criaient : Hosanna ! Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur et le roi d’Israël ! » « Les palmes du quatrième Évangile, dit M. Loisy, op. cit., p. 678, doivent être apparentées de très près à celles que portent les élus dans l’Apocalypse (vii, 9). On portait des palmes en signe de joie, à l’entrée solennelle des princes dans la capitale.

C’est au Christ-roi que cet hommage est rendu. » De fait, la formule de l’acclamation messianique, empruntée aux Synoptiques, est « modifiée, afin de signifier plus clairement la royauté de Jésus ». L’auteur veut « figurer le triomphe éternel du Sauveur dans la vraie Jérusalem, l’Église de la terre et celle du ciel. Le Christ passe de Béthanie, la maison de douleur, à Jérusalem, la demeure de gloire ».

258-259. Critique de cette interprétation

258. Critique de cette interprétation. — Si l’on vérifie ces interprétations, par la comparaison des récits johanniques avec les récits parallèles des Synoptiques, on constate qu’elles n’ont pas le plus léger fondement.

Comment croire, par exemple, qu’en montrant Marie essuyant avec ses cheveux les pieds de Jésus, l’évangéliste a prétendu exprimer qu’elle « reprend » ainsi le parfum et le « recueille » en quelque sorte aux pieds du Sauveur ? Cela dépasse toutes les bornes de la vraisemblance. Il est dit d’ailleurs expressément que la femme « apporte » le parfum avec elle. Et n’est-il pas encore ridicule de rapprocher le trait en question de celui que rapporte saint Luc, x, 39 : « Assise aux pieds du Seigneur, Marie écoutait sa parole », comme si la mention, fournie de part et d’autre, des « pieds » du Sauveur autorisait à établir une équivalence entre la parole recueillie de sa bouche et le parfum essuyé à ses pieds ! Faut-il ajouter que, chez les Synoptiques, la prédication de l’Évangile est mentionnée dans une proposition on ne peut plus secondaire ; que rien, absolument rien, n’indique que notre auteur entende y faire correspondre la mention du parfum embaumant la maison ; que Lazare figure en qualité de simple convive, et n’est en aucune façon le type de l’humanité rachetée ?

La réponse du Sauveur, au v. 7, doit signifier très probablement : « Laisse-la, afin qu’elle l’ait gardé pour le jour de ma sépulture » ; c’est-à-dire : ne lui reproche pas de l’avoir gardé jusqu’à ce jour qui peut être regardé comme le jour de mon onction funèbre. On a ainsi une équivalence parfaite avec la relation synoptique : dans l’onction pour laquelle vient d’être utilisé le parfum, il faut voir l’onction anticipée de la sépulture, censée imminente.

Il n’est aucunement question de la prédication évangélique. D’ailleurs, à adopter l’hypothèse de M. Loisy, on ne concevrait pas mieux que le parfum tenu en réserve pût signifier l’Évangile, et l’on comprendrait moins bien encore que le succès de l’Évangile fût rattaché à la sépulture du Sauveur, non à sa résurrection.

Les particularités les plus saillantes du récit, comparé à la relation des Évangiles antérieurs, n’ont donc aucunement leur raison d’être dans la préoccupation symbolique. Et il faut en dire autant des nombreux détails secondaires, en particulier de ceux qui concernent le rôle personnel de Judas, et de la fixation de l’épisode au sixième jour avant la Pâque.

La liaison établie par les Synoptiques entre l’onction de Béthanie et les pourparlers de Judas avec les sanhédrites semble due à une certaine connexion logique des deux épisodes : elle s’explique bien si l’incident de Béthanie, en excitant le dépit de Judas, avare et voleur, comme le marque le quatrième Évangile, a poussé le disciple infidèle à chercher dans un marché infâme le moyen de satisfaire sa passion. Cf. O. Holtzmann, Leben Jesu, 1901, p. 35, 109, 314.

259. Les traits propres au récit johannique de l’entrée à Jérusalem ne sont pas davantage inspirés par le symbolisme. En disant que les gens prirent « les branches des palmiers », l’évangéliste vise très clairement les branches des arbres qui bordaient le chemin ; s’il précise que ces arbres étaient des palmiers, cela montre simplement sa connaissance exacte des environs de Jérusalem. En tout cas, rien n’est moins symbolique que l’expression dont il fait choix : il suffit pour s’en convaincre de la comparer à celles de l’Apocalypse.

Chez les trois Synoptiques, les vivats sont également adressés au Christ-roi : notre auteur n’a donc pas modifié leur formule dans le sens que l’on prétend ; au contraire, ses expressions sont moins caractéristiques que, par exemple, celles de saint Luc, xix, 38.

Enfin, on n’a pas le moindre indice qu’il attache à Béthanie une idée de tristesse, ni qu’il envisage Jérusalem comme une demeure de gloire ; il songe d’ailleurs si peu à suggérer cette antithèse qu’il omet de rappeler, en tête de son récit, que Jésus vient de Béthanie, et qu’à la fin il néglige de mentionner qu’il entre en effet dans la capitale.

Les autres détails conviennent encore moins bien au symbolisme : l’incident de l’ânon n’est pas pour faire valoir le triomphe du Christ-roi ; la citation du prophète Zacharie est beaucoup moins expressive que dans les Synoptiques ; la remarque, que les disciples comprirent seulement après la résurrection le rapport de cette scène avec l’Écriture, montre bien le souci de ne pas aller contre l’histoire, et paraît même attester un souvenir personnel de l’évangéliste, témoin et acteur : cf. ii, 22 ; xx, 8-9.

260. Le jour et l’heure de la mort de Jésus

260. 4° Le jour et l’heure de la mort de Jésus. — 1° Les données des Évangiles. — Si l’on s’en rapporte au témoignage des Synoptiques, le dernier repas de Jésus a été une cène pascale, fixée chez les Juifs au soir du 14 nisan (aux premières heures du 15, d’après la manière juive de compter les jours de six heures du soir à six heures du soir), et il est mort le lendemain, 15 nisan, vers trois heures de l’après-midi : Marc, xiv, 12-17, 26 = Matth., xxvi, 17-20, 30 = Luc, xxii, 7-15 ; Marc, xv, 6 = Matth., xxvii, 15 = Luc, xxiii, 17 ; Marc, xv, 26, 33-34, 42 = Matth., xxvii, 45-46, 57 = Luc, xxiii, 44.

Or, plusieurs indications du quatrième Évangile donneraient à croire que la mort du Sauveur s’y trouve placée, non au 15 nisan, mais au 14, où devait être célébré le repas pascal ; non à trois heures de l’après-midi, mais tout à fait au soir.

D’un côté, en effet, il semblerait que la mort de Jésus précède le grand jour (le 15) qui était inauguré par l’immolation de la pâque. Le récit de la dernière Cène est introduit par cette mention chronologique, xiii, 1 : πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα, « avant la fête de la Pâque ». Au matin de la passion, les Juifs refusent d’entrer dans le prétoire, xviii, 28, « afin de ne point se souiller, et de pouvoir manger la pâque ». Ce jour-là est appelé, xix, 14 : « préparation de la Pâque ».

Il est dit, du lendemain, comme s’il avait été le jour même de la solennité pascale, xix, 31 : « c’était un grand jour que le jour de ce sabbat ». D’autre part, on voit, xix, 14, qu’au moment où se termine le procès devant Pilate, « il était environ la sixième heure », donc, si l’on compte à la manière juive, autour de midi. Dans ces conditions, la mort de Jésus n’a pas dû avoir lieu vers trois heures, mais plus tard.

De fait, les Juifs demandent, aussitôt après, au gouverneur de faire enlever les cadavres, xix, 31, comme si le sabbat allait commencer, c’est-à-dire, si l’on était tout près de six heures du soir.

261. L’hypothèse d’une transposition symbolique

261. 2° L’hypothèse d’une transposition symbolique. — On a donc soupçonné une transposition de la part de l’écrivain johannique. Cette transposition aurait un motif symbolique, l’intention de montrer en Jésus le véritable Agneau pascal. Il était prescrit par la Loi, Exod., xii, 6, que la pâque fût immolée le 14 nisan, « entre les deux soirs », c’est-à-dire à la chute du jour. Notre auteur reporterait l’immolation du Christ, du 15 nisan au 14, et de trois heures de l’après-midi vers six heures.

En même temps, il aurait soin de souligner plusieurs rapports typologiques entre la passion du Sauveur et le rituel pascal. La Loi, Exod., xii, 22, ordonnait de marquer les portes des maisons avec un balai d’hysope trempé dans le sang de l’agneau : de là la tige d’hysope à laquelle est fixée l’éponge imbibée de vinaigre, Jean, xix, 29.

L’agneau devait être mangé intact, Exod., xii, 46 : de là la mention du crurifragium épargné à Jésus et le rappel de la prophétie : « On ne lui brisera pas d’os », Jean, xix, 36. Enfin, il était prescrit de manger la pâque sur place, Exod., xii, 46 : de là cette indication, Jean, xix, 41, que Jésus fut enseveli « dans l’endroit où il avait été crucifié ». Strauss, Nouvelle vie de Jésus, t. II, p. 296 sq. ; A. Réville, Jésus de Nazareth, t. II, p. 347-348 ; J. Réville, Le quatrième Évangile, p. 290 ; Schmiedel, art. John, col. 2526-2527 ; Jülicher, Einleitung, p. 378-379 ; Loisy, Le quatrième Évangile, p. 67-69, 868 sq. ; Scott, Fourth Gospel, p. 223-224 ; Holtzmann-Bauer, Evang. Joh., p. 285.

262. Critique de cette hypothèse

262. 3° Critique de cette hypothèse. — La discussion logique de cette hypothèse demande que les allusions au rituel de la Pâque, et l’adaptation qui concerne l’heure de la mort, soient examinées avant la modification censée apportée au jour.

Déjà, en effet, le Christ synoptique, en instituant le mémorial de son immolation au cours du repas pascal, célébré le 14 nisan, et en mourant au jour de la solennité de la Pâque, le 15, apparaissait assez manifestement comme la Pâque nouvelle et véritable : I Cor., v, 7 ; cf. I Pier., i, 19.

Si le quatrième évangéliste a voulu accentuer encore le rapport typologique, il n’a pas dû se borner à transporter la mort du 15 au 14, mais, comme on le pense en effet, il a dû la faire coïncider avec l’heure de l’immolation de l’agneau et orner son récit d’allusions suffisamment claires au rituel pascal.

Il n’y a pas d’allusions claires au rituel pascal. — Or, tout d’abord, ces allusions claires au rituel pascal manquent véritablement. Dans l’Exode, il est question d’un balai d’hysope, que l’on trempe dans le sang de l’agneau, pour en asperger les portes des maisons juives ; le quatrième évangéliste parle d’une tige d’hysope, à laquelle on fixe une éponge remplie de vinaigre, que l’on approche de la bouche du Sauveur. Il n’y a pas d’analogie possible entre les deux situations.

Rien n’autorise à croire à une intention symbolique. Le détail se comprend, au contraire, fort bien dans la réalité. L’hysope de notre Évangile est représentée comme une tige desséchée et rigide : elle correspond à ce que les Synoptiques nomment « un roseau », Marc, xv, 36 = Matth., xxvii, 48. La croix de Jésus était peu élevée, et une tige de cette sorte pouvait aisément porter aux lèvres du Sauveur la petite éponge qui servait à fermer le goulot du vase où était la boisson vinaigrée des soldats.

À la suite du coup de lance, nous lisons, xix, 36 : « Ces choses arrivèrent pour que fût accomplie l’Écriture : On ne lui brisera pas d’os. Et une autre Écriture dit encore : Ils regarderont vers celui qu’ils ont percé. » Il n’est pas vraisemblable que le rappel de la première prophétie soit destiné à souligner un rapport du Christ avec l’agneau pascal : l’auteur ne l’aurait pas fait suivre d’une autre citation, prise de Zachar., xii, 10, et qui n’a rien à faire avec cette idée.

Le coup de lance porté au côté de Jésus déjà mort ne peut d’ailleurs correspondre au coup de couteau appliqué à la gorge de l’agneau pour l’immoler. Si donc l’évangéliste entend, par son premier texte, se référer à Exod., xii, 46, il doit avoir en vue, non un rapport typologique, mais un simple rapport prophétique, comme dans le cas de sa seconde citation. Il semble d’ailleurs plus probable qu’il vise le texte du Ps. xxxiv, 21, où il est dit que les os des justes ne seront point broyés.

Enfin, il paraît évident que la mention de la proximité du sépulcre a uniquement pour but d’expliquer comment, pressé par l’imminence du sabbat, on choisit cet endroit pour y déposer le corps de Jésus, xix, 42.

263. L’heure de la mort du Christ

263. L’heure de la mort du Christ ne coïncide pas avec celle de l’immolation de l’agneau. — L’évangéliste est encore moins préoccupé de faire coïncider l’heure de la mort du Christ avec celle de l’immolation de la pâque. Il n’a pas un mot pour insinuer qu’elle soit arrivée sur le tard. Quand il mentionne la démarche des Juifs pour l’enlèvement des corps, il n’indique aucunement que cette démarche ait eu lieu sitôt après le dernier soupir de Jésus et peu avant le commencement du sabbat.

Au contraire, il place, entre la mort du Sauveur et l’ouverture du sabbat, un certain nombre de faits qui semblent réclamer un temps assez notable, xix, 38 sq.

Enfin, on a de bonnes raisons de croire que l’évangéliste compte habituellement les heures à la façon romaine : i, 39 ; iv, 6, comparé à Gen., xxiv, 11 ; iv, 52 ; la sixième heure, à laquelle il fait terminer le procès devant Pilate, peut donc être six heures du matin : on a ainsi un accord exact avec les Synoptiques, où le crucifiement a lieu à neuf heures, le commencement des ténèbres à midi, la mort à trois heures.

264-267. Le jour de la mort n’est pas anticipé au 14 nisan

264. Le jour de la mort n’est pas anticipé au 14 nisan. — Dans ces conditions, il devient invraisemblable que notre auteur se soit soucié d’anticiper tendancieusement le jour de la mort. Certains auteurs ont pensé que le quatrième évangéliste avait réellement fixé la mort de Jésus au 14 nisan, et qu’il faudrait ramener, d’une façon ou d’une autre, à cette date les données des Synoptiques. Maldonat, In Matth., xxvi, 2 ; dom Calmet, L’Évangile de S. Jean, 1729, p. 344 ; B. Weiss, Das Johannes-Evangelium, 9e éd., 1902, p. 379 ; F. Godet, Comment. sur l’Évang. de S. Jean, 1881, t. III, p. 606 sq. ; P. Schanz, Commentar über das Evang. des heil. Johannes, 1885, p. 544 sq. ; O. Holtzmann, Leben Jesu, 1901, p. 35, 309, 312 ; Th. Calmes, L’Évang. selon S. Jean, p. 364-370 ; W. Sanday, The Criticism of the Fourth Gospel, 1905, p. 155 ; E. Jacquier, Hist. des livres du N. T., t. IV, 1908, p. 228.

Mais il est bien difficile de contester que la dernière Cène, chez les Synoptiques, soit le repas pascal, et il est assez arbitraire de supposer que Jésus aura célébré la Pâque avec ses disciples, un autre jour que les Juifs. Au contraire, les données du quatrième Évangile peuvent sans trop de peine cadrer avec l’indication du 15 nisan, et l’on a même des raisons positives de croire qu’en réalité elles se rapportent à cette date.

265. La mention chronologique qui introduit la dernière Cène, xiii, 1 : « Avant la fête de la Pâque », convient très bien au jeudi 14 nisan. L’auteur peut l’employer même à propos du repas pris sur le soir, dès lors qu’il compte les jours à la manière romaine d’Asie Mineure. Au point de vue romain, le jour de la fête est bien celui qui suivra le prochain lever du soleil, le vendredi 15.

Ce qui le confirme, c’est que l’évangéliste rattache très expressément à ce dernier souper la dénonciation du traître, et par là l’identifie nettement à la dernière Cène synoptique : or celle-ci est le repas pascal du 14 nisan, et elle était connue comme telle dans la tradition primitive : I Cor., v, 7 ; xi, 23-26.

Le jour où meurt Jésus est appelé « préparation de la Pâque », xix, 14. Mais on n’a jamais désigné ainsi chez les Juifs les préparatifs de la solennité pascale ou la veille de la Pâque ; cf. Bochart, Hierozoicon, t. I, De agno paschali, p. 667. Tout le contexte montre que l’attention de l’auteur est portée sur la circonstance de la « Préparation du sabbat » ou vendredi, appelé couramment « la Préparation » ; xix, 31, 41-42 ; cf. Marc, xv, 42 ; Matth., xxvii, 62 ; Luc, xxiii, 54 ; Martyrium S. Polycarpi, vii, 1. Il est donc simplement question de la Préparation ou du vendredi qui se trouvait dans l’octave pascale et, cette année-là, coïncidait avec la solennité même de la Pâque.

La réflexion : « grand était le jour de ce sabbat », xix, 31, ne désigne pas autre chose que la solennité habituelle du jour consacré au Seigneur : elle est destinée, en effet, à justifier le repos obligatoire de ce jour ; quand l’auteur vient à parler de la démarche de Marie-Madeleine au tombeau, le lendemain, il ne dit point : « le premier jour après la Pâque », mais simplement : « le premier jour après le sabbat », xx, 1.

Son insistance à appeler ce jour « grand » peut tenir à ce que ses lecteurs sont accoutumés à célébrer le jour du Seigneur le dimanche. Tout au plus pourrait-on penser qu’il veut mettre en relief ce sabbat particulier en tant que sabbat de l’octave pascale.

La mention de xviii, 28, que les Juifs « n’entrèrent pas dans le prétoire, afin de ne point se souiller, mais de pouvoir manger la pâque », donnerait bien à entendre que l’on est encore au matin du 14 nisan, si l’on examinait ce passage hors de tout contexte. Mais les observations antérieures invitent à y regarder de plus près.

Or, l’évangéliste, écrivant pour les chrétiens d’Asie Mineure, a fort bien pu viser par l’expression générale : « manger la pâque », non précisément l’agneau de la fête elle-même, mais les azymes et les hosties pacifiques dont la manducation devait continuer durant l’octave, et pour laquelle il fallait être également pur. Cf. Deut., xvi, 2, 3 ; II Chron., xxxv, 7-9 ; xxx, 21-22 ; Mischna, tr. Pesachim, vi, 4 ; Lightfoot, Horæ hebraïcæ et talmudicæ, in Matth., xxvi.

À supposer d’ailleurs que l’évangéliste entende parler de la manducation de l’agneau pascal, rien n’empêcherait d’admettre que les Juifs dont il est question, c’est-à-dire les pharisiens et princes des prêtres, avaient été empêchés par l’arrestation et le procès de Jésus de célébrer le repas sacré au soir du jeudi 14 nisan et se proposaient de le faire seulement au cours de la nouvelle journée commencée, le vendredi 15.

266. Plusieurs faits confirment positivement ces interprétations et paraissent même les rendre nécessaires. Déjà nous avons noté que notre évangéliste identifie formellement le dernier repas de Jésus, pris en compagnie de ses disciples la veille de sa mort, avec la Cène que les Synoptiques présentent eux-mêmes clairement comme le repas pascal.

D’autre part, au lieu de souligner le lendemain de la mort du Christ par la coïncidence de la solennité pascale, il se borne à attirer l’attention sur la circonstance du sabbat. Ces faits sont déjà très significatifs. D’autres ne le sont pas moins.

Lorsque Jésus dit à Judas, xiii, 27 : « Ce que tu as à faire, fais-le vite », plusieurs des disciples pensèrent qu’il s’agissait de quelque achat en vue de la fête, ou d’aumônes à distribuer aux pauvres pour la même occasion, xiii, 29. Or, on ne comprendrait guère que les disciples eussent songé à des emplettes destinées à la fête, si celle-ci devait commencer seulement le lendemain soir.

La chose ne se comprend bien que si l’on est au soir du 14 nisan, où se célèbre le repas pascal : on sait que les achats aux jours de fête n’étaient pas interdits d’une façon absolue comme aux jours de sabbat. L’idée d’une distribution d’aumônes ne vient bien elle-même qu’à ce moment-là, puisque cette distribution avait lieu le jour de la fête, et non la veille.

Au cours de l’interrogatoire du Sauveur, le vendredi matin, Pilate dit aux Juifs, xviii, 39 : « Il est de coutume chez vous que je vous mette quelqu’un en liberté à la Pâque. » Cette formule suppose qu’on est au jour même de la solennité pascale, le 15 nisan ; elle se comprendrait difficilement la veille. D’ailleurs, c’est bien au jour de la fête, d’après les trois Synoptiques, Marc, xv, 6 = Matth., xxvii, 15 = Luc, xxiii, 17, que le procurateur avait coutume d’accorder cette grâce.

267. Si l’on joint à ces observations que l’évangéliste ne pousse pas la transposition chronologique supposée jusqu’au point intéressant pour le symbolisme, savoir jusqu’à la coïncidence précise de l’heure de la mort avec celle où on immolait l’agneau, et à la correspondance exacte des détails de la passion avec les particularités du rituel pascal, on peut être certain que l’écrivain n’entend pas modifier la date indiquée par ses devanciers, mais, malgré certaines apparences, maintient la mort du Christ au jour qu’indiquent les premiers évangélistes, au vendredi 15 nisan, jour de la solennité pascale.

Cf. S. Jérôme, In Matth., xxvi ; S. Augustin, Epist. lxxxvi, 13 ; Bochart, Hierozoicon, part. I, lib. II, c. 50 ; Luc de Bruges, In sacra J. C. Evangelia comm., 1606, p. 447-450 ; Tolet, In sacrum Joannis Evangelium comm., 1611, t. II, p. 5-18 ; Patrizi, De Evangeliis Libri III, dissert. I ; J. Corluy, Comment. in Evang. S. Joannis, 1880, p. 313, 333 ; L. C. Fillion, Évangile selon S. Jean, 1887, p. 273, 336 ; B. F. Westcott, The Gospel according to St. John, 1903, p. 196, 278 ; Th. Zahn, Das Evangelium des Johannes, 1908, p. 536, 620 sq.

Conclusion

Conclusion. — En somme, l’hypothèse symbolique doit être déclarée, avec assurance, excessive et erronée.

Qu’il y ait çà et là quelque symbolisme dans les récits johanniques, que l’auteur ait choisi de préférence tels ou tels faits, ou mis en relief telles ou telles circonstances, à cause de leur valeur doctrinale, on peut et on doit sans doute l’admettre : ainsi, l’évangéliste aura relaté la multiplication des pains, la guérison de l’aveugle-né, la résurrection de Lazare, par égard pour les sentences allégoriques annexées à ces épisodes ; la parole concernant la résurrection a pu l’amener à raconter l’expulsion des vendeurs ; la sentence visant la prochaine sépulture aura motivé le récit de l’onction de Béthanie ; le lavement des pieds a sans doute été retenu pour la leçon du Christ serviteur.

Mais il est impossible de prétendre que la préoccupation symbolique ait véritablement inspiré l’évangéliste dans sa composition.

294. Béthanie, l’endroit où Jean baptisait

294. L’évangéliste indique comme théâtre du premier témoignage de Jean-Baptiste « Béthanie, au delà du Jourdain, où Jean baptisait » : i, 28.

Or, la tradition concernant le séjour du Précurseur en Pérée a toutes les garanties possibles d’authenticité : au rapport des Synoptiques, Hérode Antipas fit saisir et emprisonner Jean-Baptiste parce que celui-ci lui reprochait son mariage incestueux avec Hérodiade, femme de Philippe, son frère, Marc, vi, 17 et parall. ; mais on ne s’explique bien les reproches du Précurseur à Hérode, et son arrestation par les ordres du tétrarque, que si Jean-Baptiste a séjourné dans les États de ce prince, c’est-à-dire dans la Galilée, au nord, ou dans la Pérée, à l’est du Jourdain.

C’est précisément ce que suppose la donnée johannique ; et l’on ne voit pas qu’elle ait pu être déduite des Synoptiques : ces Évangiles n’indiquent en aucune façon que le Baptiste ait exercé son ministère de l’autre côté du fleuve, comme notre auteur le précise résolument, cf. x, 40.

295. Les premiers disciples, sortis de l’école de Jean-Baptiste

295. D’après le quatrième Évangile, les premiers disciples de Jésus sortaient de l’école de Jean-Baptiste et avaient commencé à suivre le divin Maître longtemps avant la scène des bords du lac à laquelle les Évangiles antérieurs rattachent leur appel. Cela explique bien, en effet, l’importance exceptionnelle accordée, dans les premiers temps de l’Église, au Précurseur.

Cela permet aussi de mieux comprendre la scène de leur vocation, d’après les Synoptiques, Marc, i, 16-20 = Matth., iv, 18-22 = Luc, v, 1-11. L’appel de Jésus a pu s’étendre à divers moments, comprendre plusieurs phases, se préciser et se compléter en des périodes successives. Les premiers évangélistes se sont contentés de reproduire le plus important de ces moments : de là un relief tout spécial donné à cet épisode. Mais ce relief ne doit pas être regardé comme exclusif.

Au contraire, la vocation du bord du lac, telle qu’ils la racontent, avec la brusque invitation de Jésus, et l’adhésion instantanée des pêcheurs à qui il s’adresse, font soupçonner des rencontres antérieures, ayant servi à la préparer. Or, on conçoit que la première de ces rencontres ait eu lieu aux bords du Jourdain, où la foule était attirée par Jean-Baptiste.

Les disciples seront revenus avec le Sauveur dans la Galilée, leur patrie ; ils l’auront accompagné pour la Pâque suivante à Jérusalem, seront restés quelque temps avec lui en Judée. Mais on comprend aussi qu’à leur retour, ils aient repris leur métier sur le lac, jusqu’à l’heure décisive où le Maître leur notifie de laisser là leurs filets pour le suivre et s’apprêter à devenir à leur tour pêcheurs d’hommes.

C’est à cette vocation suprême que s’en tiennent les Synoptiques : encore une fois leur relation ne porte pas préjudice à celle de notre document ; au contraire, l’épisode johannique est dans la vraisemblance de l’histoire. Le fait qu’un des premiers disciples en question, l’anonyme appelé en compagnie d’André, est très probablement, pour ne pas dire certainement, identique au disciple bien-aimé, auteur de l’Évangile, est de nature à en garantir l’historicité.

296. Bethsaïde, patrie de Simon-Pierre et d’André

296. Dans le même chapitre, nous sommes informés que Simon-Pierre et son frère André étaient de la ville de Bethsaïde. Or, ce renseignement ne figure pas dans la tradition synoptique. À lire même les premiers Évangiles, il semblerait que les deux frères aient habité Capharnaüm, Marc, i, 29 et parall.

Si notre auteur dépendait de ses devanciers, il aurait sûrement retenu le nom de cette dernière ville ; d’autant qu’il la connaît bien, ii, 12 ; iv, 46 ; vi, 17, 60. Comme ni la raison du symbolisme, ni aucune autre, ne permettent de supposer qu’il a remplacé délibérément le nom de la ville importante par celui du petit village voisin, il y a tout lieu de croire qu’en disant Pierre et André originaires de Bethsaïde, il se montre écrivain particulièrement renseigné.

297. Le motif du départ de Jésus pour la Galilée

297. L’évangéliste attribue le départ de Jésus pour la Galilée, qui suivit le dernier témoignage de Jean-Baptiste et doit correspondre à celui que ses devanciers racontent en tête du ministère galiléen, Marc, i, 14 = Matth., iv, 12 = Luc, iv, 14, à la crainte que son succès n’excite contre lui la haine des pharisiens, iv, 1-3 ; cf. iv, 44 ; vii, 1 sq. ; xi, 8, 54. Cette donnée encore est indépendante des relations synoptiques, elle est même divergente à leur égard, et elle se trouve néanmoins en coïncidence remarquable avec elles.

D’après les deux premiers Évangiles, en effet, Jésus revient définitivement en Galilée quand il apprend l’emprisonnement de Jean-Baptiste, Marc, i, 14 = Matth., iv, 12. Mais pourquoi ce brusque éloignement des lieux où avait baptisé le Précurseur ? Il est permis de supposer qu’un séjour prolongé en cette région devenait un péril pour le Sauveur lui-même. D’où venait ce péril ? Évidemment, de ceux qui déjà s’étaient attaqués à Jean.

Or, les Synoptiques ne mettent pas la mort du Baptiste sur le compte d’Hérode Antipas seulement : ils laissent entendre que la main des pharisiens n’y fut pas étrangère, Marc, ix, 11-12 = Matth., xvii, 12. Sans doute ceux-ci ont-ils intrigué pour compromettre, auprès d’Antipas, l’homme qui, non content de reprocher son adultère au tétrarque, les poursuivait eux-mêmes de ses anathèmes menaçants.

Cela explique bien que le Sauveur, au lieu de fuir la Galilée, où règne le meurtrier du Baptiste, s’y retire au contraire, pour se dérober aux véritables ennemis à craindre, les pharisiens.

Si réelle et si profonde est l’harmonie de la notice johannique avec les données synoptiques correspondantes, qu’elle ne peut s’expliquer que par une information parallèle, très exacte.

298. Le rôle d’André et de Philippe

298. À la multiplication des pains, vi, 5-8, et lors de la démarche des Grecs, xii, 20-21, on voit les deux apôtres André et Philippe jouer un rôle remarquablement approprié à leur origine et à leur situation. Tous deux portent un nom à forme essentiellement grecque, et ont pour patrie la petite ville de Bethsaïde, que sa position au bord du lac de Tibériade et ses riches pêcheries devaient mettre en relations toutes particulières avec les pays environnants.

On comprend dès lors qu’ils soient les premiers à recevoir la confidence des Grecs du chapitre xii ; ces Grecs font partie de la caravane de pèlerins qui, chaque année, des régions voisines de la Palestine, soumises à l’influence hellénique, et surtout des pays situés aux confins de la Galilée septentrionale, venaient à Jérusalem célébrer la Pâque. Désireux de voir Jésus, ils s’adressent à deux apôtres spécialement qualifiés pour leur servir d’intermédiaires.

De même, l’on peut croire que l’intervention de Philippe et d’André, à l’occasion de la multiplication des pains, tient à ce que, gens de Bethsaïde, ils sont plus familiarisés avec la région, plus aptes à communiquer avec la foule, composée surtout de Juifs hellénistes, se rendant pour la fête à Jérusalem, donc tout désignés pour recevoir du Sauveur l’incitation à acheter des vivres, et lui signaler le jeune homme qui se trouve là avec les pains et les poissons.

299. Marthe et Marie

299. Les deux sœurs Marthe et Marie, qui figurent dans une scène de saint Luc, x, 38-42, paraissent aussi dans les deux épisodes johanniques de la résurrection de Lazare, xi, 1-45, et de l’onction du Sauveur à Béthanie, xii, 1-3. Or, dans ces derniers épisodes, elles présentent le même caractère, la même attitude, que dans la scène du troisième Évangile, sans que cependant l’on puisse croire à une imitation littéraire de la part de notre auteur.

C’est ainsi que, sans le dire expressément, il suppose Marthe l’aînée de la famille et la maîtresse de maison, xi, 5, 19, 20. Saint Luc, de son côté, laisse entendre la chose, sans la préciser, x, 38-39. Il y a donc sur cette donnée, de part et d’autre implicite, un accord très réel. Et il est d’autant plus significatif que l’attention de notre auteur, dans l’introduction à son récit, se porte d’abord sur Marie, qu’il nomme en premier lieu, comme censée mieux connue par l’épisode de l’onction, xi, 1.

300. Leur résidence à Béthanie

300. Le quatrième évangéliste est seul à mentionner comme lieu de résidence des deux sœurs, le village de Béthanie, à quinze stades de Jérusalem, xi, 1, 18 ; xii, 1. Or, ce renseignement, qui n’a pu lui être suggéré par le récit de saint Luc, répond néanmoins on ne peut plus heureusement aux insinuations de son contexte.

Si l’on examine attentivement, en effet, la narration du troisième évangéliste, on s’aperçoit qu’elle est engagée dans une série d’épisodes, x, 25-xiii, 21, qui supposent le Sauveur aux environs de Jérusalem, assez longtemps avant la Pâque finale, probablement à l’occasion de la fête de la Dédicace, dont parle saint Jean, x, 22.

C’est d’abord la parabole du bon Samaritain : l’histoire est censée avoir pour théâtre la route conduisant de Jérusalem à Jéricho, Luc, x, 30 : or, le Maître a dû, selon sa coutume, tirer les circonstances de sa parabole des objets environnants, afin de frapper plus vivement ses auditeurs ; par conséquent il devait se trouver sur les lieux mêmes dont il évoque la pensée en son discours.

Les repas pris chez les pharisiens, Luc, xi, 37, les invectives prononcées contre eux et les docteurs de la loi, Luc, xi, 39-54, et que justement saint Matthieu, xxiii, place à Jérusalem même, enfin l’allusion à l’accident de la tour de Siloé, Luc, xiii, 1, qui devait impressionner particulièrement les milieux hiérosolymitains, sont autant de nouveaux indices que le Sauveur se trouve à cette époque près de la ville sainte.

Il est donc tout à fait à croire que le village de Marthe et de Marie était lui-même situé non loin de la capitale juive, sans doute sur cette route de Jérusalem à Jéricho, à laquelle il vient d’être fait allusion dans la parabole du bon Samaritain. Or, cela est en accord parfait avec la donnée johannique, qui place la résidence des deux sœurs à Béthanie, un peu à l’est de Jérusalem. On a le droit de trouver ce rapprochement très suggestif.

301. La résurrection de Lazare et l’entrée triomphale à Jérusalem

301. L’émoi que cause la résurrection de Lazare aux portes de Jérusalem, peu avant la dernière Pâque, rend heureusement compte de l’enthousiasme qui accueille le Christ à son entrée dans la ville. Dans les Synoptiques, on est un peu surpris de la réception, si spontanée et si unanime, faite au Sauveur : qu’est-ce qui a donné naissance à ce mouvement insolite ? Comment la foi messianique est-elle parvenue tout à coup à ce degré d’intensité ?

Le fait nouveau a dû être amené par des événements récents, considérables, que passe sous silence la narration incomplète des premiers évangélistes. Saint Luc, xix, 37, y fait en quelque sorte allusion lorsqu’il montre la foule des disciples louant Dieu à haute voix pour tous les prodiges dont ils ont été les témoins, et que l’évangéliste, si l’on en juge par son récit antérieur, sous-entend.

Il semble d’ailleurs difficile d’expliquer l’entrée triomphale par l’attitude bienveillante des seuls Galiléens venus à la fête. Si le gros des partisans de Jésus s’était uniquement composé de ces provinciaux du nord, on ne comprendrait guère qu’ils aient eu pareille audace à Jérusalem, en face des pharisiens.

L’enthousiasme général de la réception ne se conçoit bien que si le Sauveur avait précédemment acquis grand renom dans la capitale même ou aux alentours. C’est précisément ce que suppose le quatrième Évangile, quand il fait dépendre en bonne partie l’entrée triomphale du miracle de Béthanie.

302. La parole sur la destruction du temple et le rôle de Judas dans l’onction

302. La parole sur la destruction du temple, à l’expulsion des vendeurs. — Le récit de l’expulsion des vendeurs, nous l’avons vu (n° 255), fait preuve de la meilleure information, en rattachant à cette circonstance la parole sur la destruction du temple, que reprocheront au Sauveur les faux témoins. La forme sous laquelle est reproduite cette sentence convient elle-même exactement au Christ, tout en donnant la clef des modifications que lui font subir ses accusateurs.

Le rôle de Judas dans l’épisode de l’onction. — De même, le rôle attribué à Judas, dans le repas de l’onction, donne la raison du lien qu’établissent les deux premiers Synoptiques entre ce repas et la résolution suprême du traître (n° 258).

303. Le lavement des pieds

303. L’épisode du lavement des pieds explique également bien la parole que saint Luc, xxii, 26, 28, fait prononcer à Jésus, au moment de la dernière Cène : « Que le plus grand parmi vous devienne comme le plus petit, et celui qui commande comme celui qui obéit ; car qui est le plus grand, de celui qui est à table, ou de celui qui sert ? N’est-ce pas celui qui est à table ? Or, moi, je suis au milieu de vous comme le serviteur. »

L’opposition que le Sauveur établit, dans cette sentence, entre celui qui est à table et celui qui sert, d’autre part l’appel qu’il fait à son propre exemple, paraissent supposer nécessairement que, dans la circonstance, il a réellement fait, au milieu de ses disciples assis, office de serviteur.

304. Le caractère de Simon-Pierre

304. L’attitude prêtée à Simon-Pierre dans cet épisode johannique, son indignation à la pensée que le Seigneur veut lui laver les pieds, son empressement à offrir ensuite plus qu’on ne lui demande, xiii, 6-9, sont très conformes au tempérament impétueux, à l’humeur vive et primesautière, qui le caractérisent dans l’histoire synoptique : Marc, viii, 32 = Matth., xvi, 22 ; Marc, xiv, 29, 68 sq., et parall.

La même remarque s’applique aux autres récits du quatrième Évangile où le chef des apôtres est en scène : xiii, 37 ; xviii, 10, 17, 25 sq. ; xxi, 7. Or, il semble difficile d’attribuer un tel accord à une imitation réfléchie de la part de notre écrivain.

305. Les soldats romains à l’arrestation du Christ

305. Il n’est pas jusqu’au détail fourni sur la troupe qui vient arrêter le Christ, xviii, 3, et à la parole prêtée au Sauveur à cette occasion, xviii, 8-9, qui n’expliquent le signe du baiser indiqué par Judas et la liberté laissée aux disciples, malgré leur essai de résistance.

Dans les premiers Évangiles, Judas se croit, en effet, obligé d’indiquer d’avance à ceux qu’il conduit le signe qui leur montrera Jésus. Or, la chose est étonnante si la bande se compose uniquement de valets juifs : n’ont-ils pas vu fréquemment le Christ dans le temple ? Ils sont capables, semble-t-il, de le reconnaître aisément.

Mais il n’en est pas de même si le gros de la troupe, ceux qui marchent en avant et doivent avoir le rôle principal, sont, comme le déclare notre évangéliste, des soldats romains, récemment transportés de Césarée à Jérusalem pour les fêtes pascales. On comprend que Judas, devançant le bataillon, s’approche de Jésus et le trahisse par son baiser, Marc, xiv, 45 et parall., puis que le Sauveur, aux soldats qui s’approchent pour le saisir, pose la question : « Qui cherchez-vous ? » Jean, xviii, 4, 7.

La participation des soldats romains à l’arrestation du Christ paraît d’ailleurs assez naturelle, quand on songe qu’au témoignage même des Synoptiques, la circonstance de la Pâque, la présence de la cohorte dans la capitale, la crainte d’un soulèvement des Galiléens, partisans de Jésus, amenèrent les autorités juives à saisir Pilate de cette affaire et à tout remettre entre ses mains, comme s’il s’était agi d’un agitateur politique et d’un séditieux.

306. La défense faite par Jésus d’inquiéter ses disciples

306. Si les premiers Évangiles ne signalent pas la participation des soldats romains à l’arrestation du Christ, ils parlent néanmoins d’une foule, et d’une foule nombreuse, bien armée, Marc, xiv, 43 et parall. : comment, malgré une force si imposante, la petite troupe des apôtres réussit-elle à s’échapper ? La chose est bien extraordinaire, étant donné que les disciples essaient d’abord de résister et vont jusqu’à blesser un serviteur du grand-prêtre.

Ce fait surprenant s’explique au mieux par l’intervention de Jésus, que signale le quatrième évangéliste. Le Sauveur veut subir seul sa passion : à sa demande réitérée, les soldats déclarent et répètent que c’est lui qu’ils cherchent ; il les invite dès lors à laisser ses disciples en paix. Subjugués par l’ascendant de celui qui leur parle, heureusement surpris de le voir congédier lui-même ses défenseurs, on comprend que les soldats n’hésitent pas à obéir.

Sur ce point encore, notre auteur apporte un complément de valeur au récit de ses devanciers.

Conclusion sur la partie narrative du quatrième Évangile

En somme, la partie narrative du quatrième Évangile accuse, dans son ensemble et tout particulièrement en nombre de ses détails, une tradition historique qui marche de pair avec les Synoptiques, confirme leurs données, les explique ou les complète.

2. — Pour les discours et les idées