Évangiles canoniques (I. Origine)

Les manuscrits

1. Lorsqu’on cherche à déterminer l’époque à laquelle remontent nos Évangiles, on songe d’abord à consulter l’âge de leurs manuscrits. Ces manuscrits, au nombre de près de 4 000, ont été classés siècle par siècle, d’après les moyens fournis par la paléographie. Or, les plus anciens, qui aient été conservés, remontent seulement aux V^e et IV^e siècles (n. 36).

Avant cette époque, le papyrus tenait généralement lieu de parchemin, et les manuscrits rédigés sur une matière si friable n’ont pu résister à l’usure rapide du temps.

Mais, antérieurement à ce IV^e siècle, l’existence des Évangiles est attestée par de nombreux ouvrages ecclésiastiques qui les citent dans leur langue originale ou déjà traduits. C’est particulièrement autour de l’an 200, au début du III^e siècle et au dernier quart du II^e, que les témoignages se présentent à la fois nombreux et intéressants.

1° La tradition à la fin du II^e siècle

État des documents. — Entre l’an 170 et l’an 200, les Évangiles sont partout connus et utilisés dans les nombreuses Églises qui bordent le grand lac romain de la Méditerranée et sont déjà florissantes à cette époque.

2. Tatien (175). — En Syrie, Tatien, vers 175, rédige en syriaque, pour l’usage des fidèles d’Édesse, une sorte d’harmonie ou de fusion des quatre Évangiles canoniques, à laquelle on a donné le nom de Diatessaron, ou Évangile formé des quatre.

C’est aussi à cette époque, et même à quelques années avant, que paraissent remonter les plus anciennes versions syriaques des Évangiles séparés : la Peschitto ; la Curetonienne, trouvée et publiée en 1858 par le savant anglais Cureton ; la Sinaïtique, découverte en 1892, au mont Sinaï, par Mme Lewis et sa sœur.

3. Clément d’Alexandrie (190). — En Égypte, Clément d’Alexandrie compose, entre 190 et 203, ses Stromates et ses Hypotyposes. Là il cite fréquemment nos quatre Évangiles ; il les donne comme de tradition ancienne, seuls reconnus dans l’Église. « Cette parole, dit-il à un gnostique qui lui allègue une citation d’apocryphe, ne se lit pas dans les quatre Évangiles que nous a transmis la tradition, mais dans celui des Égyptiens. » Strom., III, xiii.

Ailleurs, il précise qu’on les tient pour œuvres d’apôtres ou de disciples immédiats des apôtres, et cite à ce sujet le témoignage de ses prédécesseurs dans l’école d’Alexandrie : « L’ancien disait que les premiers Évangiles dans l’ordre de la composition sont ceux qui contiennent les généalogies (c’est-à-dire ceux de saint Matthieu et de saint Luc). Voici à quelle occasion fut rédigé celui de Marc.

Lorsque Pierre eut prêché publiquement le verbe à Rome, et promulgué l’Évangile sous l’inspiration de l’Esprit, beaucoup de ses auditeurs exhortèrent Marc, qui depuis longtemps l’accompagnait et savait par cœur ce que l’apôtre avait dit, à mettre par écrit ce qu’il avait entendu. Marc composa donc son Évangile et le donna à ceux qui le lui demandaient. Ce qu’ayant appris, Pierre ne s’opposa point au dessein de son disciple, mais ne fit rien non plus pour l’encourager.

Quant à Jean, le dernier de tous, comme il vit que les autres évangélistes avaient fait connaître l’histoire corporelle du Christ, à la demande de ceux qui vivaient avec lui et inspiré par l’Esprit-Saint, il écrivit l’Évangile spirituel. » Hypotyposeon, lib. VII, dans Eusèbe, Hist. eccl., VI, xiv ; cf. II, xv.

4. Tertullien (200). — Dans l’Afrique septentrionale, à Carthage, entre 190 et 220, Tertullien tisse ses écrits de citations des Évangiles et fait allusion à une version latine déjà ancienne et largement usitée dans sa région. De monogamia, c. xi ; Adv. Praxeam, c. v.

Comme Clément d’Alexandrie, il croit que les quatre Évangiles du canon, et ceux-là seulement, sont en possession de l’usage ecclésiastique depuis le temps des apôtres, et il oppose cet argument de prescription juridique aux hérétiques contre lesquels il disserte. Adv. Marcion., IV, v.

Il tient également pour un fait indiscutable que l’Église jouit de ses quatre Évangiles depuis l’âge apostolique et les regarde comme œuvres respectives de saint Matthieu, de saint Marc, de saint Luc et de saint Jean. « Nous soutenons avant tout, dit-il, que l’instrument évangélique a pour auteurs les apôtres, auxquels le Seigneur a confié la charge de promulguer l’Évangile ; ou, si ces auteurs sont des disciples d’apôtres, ils n’ont pu l’écrire seuls, mais avec les apôtres, et d’après les apôtres.

La prédication des disciples, en effet, aurait pu devenir suspecte de vaine gloire, si elle n’avait été assistée de l’autorité de leurs maîtres. Enfin, d’entre les apôtres, Jean et Matthieu nous donnent la foi ; d’entre les disciples, Marc et Luc nous la renouvellent. » Adv. Marcion., IV, ii.

5. Saint Irénée (180). — Dans les Gaules, saint Irénée, évêque de Lyon, publie entre 177 et 189 son grand Traité contre les hérésies. Lui aussi se réfère si fréquemment au texte des Évangiles que l’on pourrait presque reconstituer la totalité de nos documents à l’aide de ses citations.

Lui aussi tient le nombre de quatre Évangiles pour définitif et en quelque sorte sacramentel : il n’y a et « il ne peut y avoir que quatre Évangiles, ni plus ni moins » ; c’est « l’Évangile quadriforme, qui est dominé par un seul Esprit », et qui est figuré par les quatre vents qui soufflent sur la terre, les quatre parties du monde, les quatre figures des animaux d’Ézéchiel. Contra Hæres., III, xi, 7-9, etc.

Lui aussi insiste auprès des hérétiques sur ce fait que l’usage de nos quatre Évangiles et la croyance en leur origine apostolique sont un legs de la tradition.

« Parmi les Hébreux, dit-il, Matthieu écrivit, dans leur propre langue, l’Évangile, tandis que Pierre et Paul prêchaient à Rome et fondaient l’Église. Après leur départ (μετὰ δὲ τὴν τούτων ἔξοδον), Marc, disciple et interprète de Pierre, mit aussi par écrit la prédication de Pierre. À son tour, Luc, compagnon de Paul, publia en un livre l’Évangile prêché par celui-ci. Enfin, Jean, le disciple du Seigneur, celui qui avait reposé sur sa poitrine, donna lui aussi son Évangile, tandis qu’il résidait à Éphèse, en Asie. » Contra Hæres., III, i, 1.

6. Canon de Muratori. — À Rome, le document généralement appelé Canon de Muratori (du nom du savant italien qui l’a découvert et publié en 1740), et où l’on trouve énumérées les Écritures du Nouveau Testament, telles qu’elles étaient lues dans l’Église romaine entre 170 et 200, atteste que dès cette époque, en cette contrée, les quatre Évangiles faisaient partie du recueil biblique. La pièce, mutilée, débute par la mention de l’Évangile de saint Luc, mais désigné expressément comme le troisième.

« En troisième lieu, l’Évangile selon Luc. Ce Luc, médecin, après l’ascension du Christ, avait servi de compagnon à Paul dans ses voyages. Il écrivit en son propre nom, avec ordre, sans pourtant avoir lui-même vu le Seigneur en sa chair ; mais, selon qu’il put se renseigner, il commença son récit à la nativité de Jean. En quatrième lieu, l’Évangile de Jean, d’entre les disciples.

Celui-ci, exhorté par ses condisciples et évêques, leur dit : Jeûnez avec moi, aujourd’hui et ces trois jours, et ce qui aura été révélé à chacun, nous le reproduirons chacun pour notre part. La même nuit, il fut révélé à André, d’entre les apôtres, que Jean fît de toutes choses une relation en son nom, qui serait ensuite approuvée de tous. » E. Preuschen, Analecta, p. 129 ; Th. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, t. II, p. 159.

Appréciation des témoignages

7. Ce qui ressort de ces nombreux documents, c’est que, dans toutes les Églises du monde romain à la fin du II^e siècle : 1° nos quatre Évangiles canoniques sont connus et employés d’une manière intense : ils sont lus officiellement dans les assemblées chrétiennes, témoin le Canon de Muratori ; ils sont lus couramment par les fidèles, témoin le Diatessaron, les anciennes versions syriaques et l’antique version latine ; ils sont cités abondamment par les écrivains ecclésiastiques, témoin les œuvres de saint Irénée, de Clément d’Alexandrie, de Tertullien ; — 2° on les tient pour un patrimoine sacré dans les Églises, et, en se basant sur la tradition même, on les croit et on les proclame hautement d’origine apostolique, à la différence des apocryphes.

Or, un usage aussi universel et aussi solidement établi, une croyance aussi générale et aussi sûre, présentée aux hérétiques mêmes comme croyance traditionnelle des Églises, ne se comprendraient évidemment pas, si les Évangiles étaient récents à cette époque. L’état de la tradition au dernier quart du II^e siècle oblige, de toute rigueur, à les rapporter à une époque déjà éloignée, au moins à la seconde, sinon à la troisième génération antérieure, c’est-à-dire au moins à la fin du I^er siècle.

8. Cet argument prend une signification encore plus spéciale, si l’on observe que la tradition des Églises, au cours du II^e siècle, n’était pas quelque chose de vague et de vaporeux, mais au contraire de précis et de bien assuré.

On n’était, en effet, qu’à un siècle des temps apostoliques ; l’histoire des Églises particulières ne se perdait pas dans la nuit d’un long passé ; la tradition y était vivante ; les presbytres ou anciens en étaient les dépositaires et les gardiens ; rien n’était plus facile que de suivre les courtes étapes de cette tradition jusqu’aux origines. On savait, à Rome, dans quel ordre précis s’étaient succédé les pontifes, successeurs de saint Pierre. S. Irénée, Contra Hæres., III, ii-iv. À Alexandrie, Clément se réfère à son maître Pantène, disciple immédiat des presbytres qui entendirent les apôtres. Strom., I, i.

En Gaule, saint Irénée invoque le témoignage des anciens qu’il a connus en Asie, que ses contemporains, et des hérétiques comme Florinus, ont connus aussi bien que lui ; il se réclame de saint Polycarpe, évêque de Smyrne ; il se réfère à Papias, évêque d’Hiérapolis, et à d’autres presbytres asiates, disciples de l’apôtre Jean et héritiers directs de ses enseignements. Contra Hæres., I, i-xi ; II, xxii, 5 ; III, iii, 4 ; IV, xxvii, 1 ; V, xxxiii, 3, 4 ; xxxvi, 2 ; Eusèbe, H. E., V, xx.

Une tradition dont on pouvait si aisément remonter le cours jusqu’à sa source première et qu’il était, d’autre part, si facile de contrôler en comparant les souvenirs des différentes Églises, offre une garantie de sécurité qui semble de premier ordre, quand on songe à l’importance que l’on attachait dès cette époque à la question de l’origine des Évangiles reçus dans les chrétientés.

Ainsi, la seule tradition constatée vers les années 176-200 suffit à établir d’une façon très solide l’ancienneté des Évangiles et leur antériorité au II^e siècle. Mais cette tradition reçoit une confirmation précieuse des témoignages plus anciens qui s’échelonnent de la fin du II^e siècle à la fin du I^er.

2° La tradition au milieu du II^e siècle

État des documents. Au milieu du II^e siècle, deux écrivains ecclésiastiques nous fournissent un renseignement de valeur. L’un représente, à la fois, la Palestine, dont il est originaire, l’Asie Mineure où il a été converti, et Rome où il enseigne à la tête d’un didascalée : c’est saint Justin. L’autre appartient à l’Asie Mineure : c’est Papias, évêque d’Hiérapolis en Phrygie.

9. Saint Justin (150). — Saint Justin, dans son Dialogue avec Tryphon (150-160) et surtout ses Apologies du christianisme, adressées, vers 150-152, l’une à l’empereur, l’autre au sénat romain, mentionne des livres, qu’il désigne généralement sous le nom de « Mémoires des apôtres », mais qu’il appelle aussi ailleurs « les Évangiles ». I Apol., xxxiii, lxvi, lxvii, c, etc.

Ces livres sont si estimés des chrétiens qu’on a coutume, nous apprend-il, de les lire, le dimanche, dans les assemblées des fidèles, concurremment avec les écrits des prophètes. I Apol., lxvii.

Étaient-ce les quatre Évangiles que nous trouvons consacrés quelque vingt ou trente ans plus tard par l’usage universel des Églises ? A priori, la chose est au plus haut point vraisemblable. En fait, si l’on examine les renseignements fort nombreux que saint Justin nous donne sur les œuvres ou sur les enseignements de Jésus, on constate que le plus grand nombre — quelques-uns seulement paraissent empruntés à la tradition orale ou à des sources extracanoniques — sont dus à nos quatre Évangiles.

C’est de l’Évangile de saint Matthieu qu’il paraît tenir maintes paroles du Sauveur, comme aussi ses références à la conception virginale, à l’adoration des mages, à la fuite en Égypte, à la tentation au désert, à l’entrée dans Jérusalem, à la garde du tombeau. Dial., xvii, xlix, li, liii, lxxviii, cvi, cviii, cxxv ; I Apol., xv, xvi, xxxv.

Il semble emprunter à l’Évangile de saint Luc ses informations sur la naissance de Jean-Baptiste, l’annonciation, le recensement de Quirinius, la circoncision, la prédication à trente ans sous Tibère et Ponce-Pilate, l’institution de l’Eucharistie, l’agonie de Gethsémani, la comparution devant Hérode, les dernières paroles de Jésus en croix. I Apol., xiii, xxxiii, xxxiv, lxvi ; Dial., lxvii, lxx, lxxviii, lxxxiv, lxxxviii, ciii, cv, cxvi.

Ce qu’il dit du métier de charpentier exercé par Jésus, des surnoms conférés par le Christ au chef des apôtres et aux fils de Zébédée, de l’endroit où était attaché l’âne sur lequel devait monter le Sauveur, paraît venir de l’Évangile de saint Marc, dont il connaît jusqu’à la finale deutérocanonique. I Apol., xxxii, xlv, cf. xvi ; Dial., lxxxviii, cvi, cf. lxxvi, c.

Enfin, bien qu’il ne cite pas formellement l’Évangile de saint Jean, sa christologie est toute johannique, et nombreuses sont chez lui les formules qui ne permettent pas de nier sa dépendance à l’égard de ce quatrième Évangile. I Apol., xxii, xxxii, lxi, cf. lxv ; Dial., xlv, lxiii, lxix, lxxxiv, lxxxviii, c, cv, cf. lxxvi.

On peut en conclure que le témoignage de saint Justin touchant la considération de l’Église de son temps pour les « Mémoires des apôtres » s’applique directement à nos Évangiles de saint Matthieu, de saint Marc, de saint Luc et de saint Jean.

10. Papias (140). — Papias d’Hiérapolis avait consigné, dans ses Exégèses des discours du Seigneur (135-150), dont Eusèbe nous a conservé quelques fragments, deux notices concernant l’origine des Évangiles de saint Marc et de saint Matthieu.

La première est attribuée à un personnage que Papias nomme l’Ancien, et qui très probablement, nous le verrons, s’identifie avec l’apôtre saint Jean.

« L’Ancien disait encore ceci : Marc, étant devenu l’interprète de Pierre, a écrit avec soin tout ce dont il se souvenait ; cependant il n’a pas écrit avec ordre ce qui a été dit ou fait par le Christ ; car il n’avait pas entendu le Seigneur et ne l’avait pas suivi ; mais plus tard, comme je l’ai dit, il avait accompagné Pierre, qui enseignait selon le besoin, mais sans exposer avec ordre les discours du Seigneur ; en sorte que Marc n’a fait aucune faute en écrivant ainsi certaines choses selon qu’il se les rappelait ; car il n’avait qu’un souci, celui de ne rien omettre de ce qu’il avait entendu, et de n’y introduire aucune erreur. »

La notice sur saint Matthieu venait sans doute de la même source ; elle est ainsi conçue : « Matthieu avait écrit en langue hébraïque les discours du Seigneur, et chacun les interprétait comme il pouvait. » Eusèbe, H. E., III, xxxix, 15, 16.

Les critiques se sont demandé si l’évêque d’Hiérapolis appliquait ses notices à nos deux premiers Évangiles, tels que nous les avons aujourd’hui, ou à des écrits antérieurs qui auraient seulement servi à composer ces deux ouvrages. Il suffira de noter en cet endroit que l’opinion qui tend à devenir générale est que les deux notices, dans la pensée de Papias et dans celle de son garant, se rapportent bien à nos Évangiles actuels de saint Matthieu et de saint Marc.

11. On reconnaît également de plus en plus que Papias a dû connaître notre Évangile de saint Jean.

Cela paraît résulter d’abord de la teneur de la notice fournie sur le second Évangile : l’appréciation de l’Ancien sur l’Évangile de Marc se comprend au mieux, s’il entend expliquer les divergences de cet écrit par rapport à l’Évangile johannique. Renan, L’Église chrétienne, 1879, p. 49 ; Bousset, Die Offenbarung Johannis, 5^e éd., 1896, p. 47, note 2 ; Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius, t. I, 1897, p. 691.

Cela résulte aussi de ce que Papias, au témoignage d’Eusèbe, H. E., III, xxxix, 17, utilisait la I^re Épître de saint Jean : or le quatrième Évangile est au moins contemporain de cette Épître, et lui est plutôt antérieur ; il appartient, d’autre part, au même milieu et lui est étroitement apparenté pour la doctrine ; on ne comprendrait guère que Papias eût connu l’un de ces écrits sans l’autre.

Enfin, c’est dans l’ouvrage de Papias que saint Irénée a dû puiser certains dires des presbytres qui paraissent dépendre de l’Évangile de saint Jean, savoir : le dire sur l’âge du Christ, qui aurait été de cinquante ans, cf. Jean, viii, 57 ; et celui concernant le grand nombre des demeures chez le Père céleste, cf. Jean, xiv, 2. Irénée, Contra Hæres., II, xxii, 5 ; V, xxxvi, 2. Harnack, Chronologie, t. I, p. 356, 658 ; Jülicher, Einleitung in das N. T., 5^e et 6^e éd., 1906, p. 366-367 ; Drummond, An Inquiry into the Character and Authorship of the Fourth Gospel, 1903, p. 247, 248.

A-t-il connu l’Évangile de saint Luc ? On ne peut le déduire des fragments conservés de ses œuvres ; mais cela est rendu hautement probable par le fait qu’il a connu nos autres Évangiles, y compris les plus anciens.

12. Marcion, les montanistes, les gnostiques. — À la même époque, nous trouvons utilisés dans plusieurs sectes hérétiques, soit le troisième Évangile, soit le quatrième. L’Évangile que Marcion, entre 144 et 150, avait donné à sa secte, n’était qu’une édition mutilée de l’Évangile de saint Luc. Irénée, Contra Hæres., I, xxvii, 2 ; III, xii ; Tertullien, Adv. Marcion., IV, ii, iii, iv. Cf. Zahn, Geschichte des neutest. Kanons, t. I, p. 674 sq. ; Bebb, art. Luke, Gospel of, dans le Dictionary of the Bible, de Hastings, t. III, p. 169.

Les montanistes, dont le mouvement prit naissance en Phrygie, autour de 156-157, s’appuyaient sur le quatrième Évangile, considéré comme écrit apostolique, pour prétendre qu’ils réalisaient le règne du Paraclet annoncé en ce document, Jean, xiv, 26 ; xv, 26 ; xvi, 12-15.

Le quatrième Évangile était également exploité par les écoles gnostiques. En particulier l’on rattache communément au prologue de saint Jean les quatre couples d’éons dont, à Rome, vers 135-160, Valentin composait son ogdoade.

3° La tradition entre 140 et 95

État des documents. Si nous remontons à la première moitié du II^e siècle, les documents se font plus rares et moins précis. Ce sont, en général, des écrits de circonstance et d’un caractère particulier, où l’on n’avait guère occasion de citer nos ouvrages.

D’autre part, il ne faut pas oublier qu’à une époque où vivaient encore ceux qui avaient connu les apôtres ou leurs disciples, la tradition orale restait prépondérante, et l’on sentait moins le besoin d’en appeler aux écrits. Le témoignage néanmoins très réel que ces divers documents rendent à nos Évangiles n’en est que plus significatif.

13. II^e Épître de saint Clément (130-150). — Vers 130-150, l’ancienne homélie, dite II^e Épître de saint Clément, cite diverses paroles évangéliques, dont le texte paraît emprunté à saint Matthieu ou à saint Luc. II Clem., ii, 4 ; iv, 2 ; vi, 1 ; ix, 11 ; xiii, 4.

14. Le Pasteur (115-150). — Vers 115-150, le Pasteur d’Hermas, sans citer expressément les textes évangéliques, a un certain nombre de passages qui paraissent en être des réminiscences. Il s’est inspiré, semble-t-il, de saint Marc et de saint Matthieu. Vis., iii, 6 ; Sim., v, 2, 5 ; ix, 20, 25, 29 ; Mand., iv, 1. Il offre même avec le quatrième Évangile des rapports d’idées et d’expressions assez frappants, qui permettent de croire au moins à une influence exercée sur l’auteur par cet Évangile. Sim., ix, 12, 24 ; Mand., iii, 4.

15. Épître de saint Barnabé (100-130). — Vers 100-130, l’Épître dite de Barnabé cite comme Écriture la parole, que l’on trouve en saint Matthieu, sur le grand nombre des appelés et le petit nombre des élus. Barnab., iv, 14 ; cf. Matth., xx, 16 ; xxii, 14. Ses allusions à la Passion rappellent également le texte du premier Évangile. Barnab., vii, 3, 5, 9 ; cf. Matth., xxvii, 30, 34, 48, 54.

On peut même attribuer à l’influence du quatrième Évangile le fait que l’auteur de l’Épître interprète le serpent d’airain comme symbole du Christ en croix, et qu’il emploie des formules johanniques, telles que « venir en chair », « apparaître en chair », « vivre à jamais ». Barnab., v, 6, 10 ; vi, 7, 9, 14 ; xii, 5-7 ; xiv, 5. Zahn, Einleitung in das N. T., 1900, t. II, p. 448 ; Sanday, The Criticism of the Fourth Gospel, 1905, p. 241.

16. Évangile de Pierre (110-130). — Vers 110-130, l’évangile apocryphe appelé Évangile de Pierre exploite notre Évangile de saint Jean et paraît lui emprunter, en particulier, ce qu’il rapporte du jardin de Joseph, du crurifragium, et même ce qu’il croit pouvoir dire de Jésus assis au tribunal de Pilate. Ev. de Pierre, 7, 14, 24 ; cf. Jean, xix, 13, 32, 41.

17. La Didachè (80-110). — Vers 80-130, la Didachè ou Doctrine des douze apôtres, a un certain nombre de citations évangéliques en rapport étroit avec le texte de notre premier Évangile. Did., viii, ix, xv. Plusieurs passages semblent combiner le texte de saint Matthieu avec celui de saint Luc. Did., i, xvi. Les prières eucharistiques contenues en ce document ont une saveur toute johannique, mais qui peut être due à l’influence de la liturgie primitive, elle-même apparentée à la tradition de saint Jean.

18. Saint Polycarpe (108-118). — Vers 108-118, saint Polycarpe cite comme paroles du Seigneur diverses sentences qui figurent en des termes très approchants dans nos Évangiles de saint Matthieu et de saint Luc. Philip., ii, 3 ; iv ; vii, 2. Il énonce également plusieurs sentences qui sont visiblement empruntées à la I^re Épître de saint Jean. Philip., i, 1 ; iii, 3 ; ix, 2 ; v, 3 ; vii, 1.

On doit en conclure que l’Évangile de saint Jean existait lui-même à cette époque, et l’on peut estimer avec une haute vraisemblance que saint Polycarpe l’a connu, aussi bien que l’Épître. Cf. Philip., v, 2 ; xi, 1. Harnack, Chronologie, t. I, p. 658 ; Zahn, Einleitung in das N. T., t. II, p. 465 ; Loisy, Le quatrième Évangile, 1903, p. 7.

19. Saint Ignace (107-117). — Vers 107-117, saint Ignace, allant subir le martyre à Rome, écrit ses sept Épîtres, reconnues aujourd’hui parfaitement authentiques. On y trouve plusieurs passages qui font allusion au texte de saint Matthieu et de saint Luc. Eph., vii, 2 ; xiv, 2 ; xvii, 1 ; xviii, 2 ; Trall., xi, 1 ; Smyrn., i, 1, 2 ; Pol., ii, 2 ; Magn., ix, 2.

Sa théologie se rapproche, sur beaucoup de points, de celle du quatrième Évangile, et nombre de ses expressions et formules rappellent celles de ce document. Magn., viii, 2 ; Rom., vii, 1-3 ; Philad., vii, 1.

D’après quelques critiques, cette affinité pourrait être due à un séjour prolongé de l’auteur dans une communauté chrétienne influencée par la pensée johannique. Von der Goltz, Ignatius von Antiochien als Christ und Theologe, 1894, p. 118-144, 197-206 ; Harnack, Chronologie, t. I, p. 396 sq., 674, note 1.

Les autres, au contraire, estiment qu’elle ne saurait s’expliquer que par une véritable familiarité de saint Ignace avec le quatrième Évangile lui-même. « Il paraît évident, déclare M. Loisy, Le quatr. Évang., p. 67, bien que plusieurs le contestent, qu’Ignace d’Antioche dépend, dans sa christologie, de l’Évangile johannique. » Bien plus, « il a dû le connaître assez longtemps avant d’écrire ses Épîtres, pour s’être pénétré de sa doctrine et de son esprit au degré que nous voyons. Il concilie la tradition synoptique avec la théologie johannique ; autant qu’on en peut juger, il emprunte à la première l’histoire de Jésus et à la seconde l’idée qu’on doit se faire du Christ et de son œuvre ». Cf. Zahn, Geschichte des neutest. Kanons, t. II, p. 908 sq. ; Drummond, An Inquiry, p. 268 ; Wernle, Die Anfänge unserer Religion, 2^e éd., 1904, p. 465 ; Oxford Society of historical Theology, The New Testament in Apostolic Fathers, 1905, p. 83.

20. Saint Clément de Rome (95). — Enfin, vers 96, saint Clément de Rome, dans son Épître aux Corinthiens, allègue des sentences du Seigneur qui sont en relation étroite avec nos Évangiles de saint Matthieu et de saint Luc. 1 Clem., xiii, 1, 2, 7 ; xlvi, 7.

Appréciation des témoignages anciens

21. Résumons la portée de ces témoignages.

D’abord, en ce qui concerne le quatrième Évangile : nous pouvons suivre les traces de ce livre dans l’ancienne tradition jusqu’autour de l’an 110 ; et l’emploi que, vers cette époque, saint Polycarpe fait de la I^re Épître johannique, à laquelle notre Évangile doit être antérieur, la familiarité que saint Ignace montre avec les idées caractéristiques de notre document, la dépendance qu’ont à son égard les dires des presbytres entendus par Papias vers le même temps, nous assurent que l’Évangile johannique, non seulement était en circulation en l’an 110, mais qu’il avait déjà alors un certain nombre d’années d’existence, et devait dater des dernières années du I^er siècle.

Quant aux trois premiers Évangiles, nous en trouvons également des traces suffisamment reconnaissables jusqu’au début du II^e siècle et même dès l’an 95 : nous pouvons en conclure qu’ils ont vu le jour avant la fin du I^er siècle. C’est ce que garantissait déjà l’état de la tradition constatée au dernier quart du II^e siècle. Et c’est aussi ce que force à admettre l’ancienneté assignée à l’Évangile de saint Jean.

De l’aveu de tous les critiques, en effet, les trois premiers Évangiles sont antérieurs au quatrième : celui-ci suppose la tradition synoptique bien connue de ses lecteurs ; il y fait même allusion à plusieurs reprises : Jean, iii, 24 ; xviii, 13 ; xx, 2. Si donc le quatrième Évangile appartient aux dernières années du I^er siècle, les Synoptiques eux-mêmes ne peuvent être que d’antérieurs à l’an 90.

1° La langue des Évangiles

22. Rien de plus caractéristique que la langue de nos Évangiles. Les philologues en ont fait l’objet d’études approfondies ; ils en ont analysé toutes les phrases, déterminé toutes les constructions, classé tous les mots ; et l’on a rédigé lexiques et grammaires des Évangiles, par comparaison avec les lexiques et les grammaires des autres documents de l’antiquité chrétienne.

Or, de tous ces travaux une conclusion se dégage, irrécusable : c’est que le lexique et la grammaire des Évangiles ont, sous la forme grecque, un caractère essentiellement sémitique. On n’y trouve pas seulement çà et là quelques mots conservés de la langue araméenne, parlée au temps du Christ, tels que Corban, Raca, Ephpheta, Thalitha cumi, Eloï, Eloï, lamnia sabactani. Nombre de locutions ne sont intelligibles qu’en faisant appel à l’hébreu ou à l’araméen.

La tournure des phrases, la liaison des propositions, la construction des mots, portent habituellement la marque de l’esprit sémitique.

C’est donc un fait que nos Évangiles sont l’œuvre de chrétiens familiarisés avec la langue juive. Bien plus, nous le verrons, leurs auteurs, à l’exception peut-être de l’auteur du troisième Évangile, et y compris celui du quatrième, sont eux-mêmes des Juifs d’origine.

Or, cela nous reporte au premier âge de la foi chrétienne, à cette époque primitive où l’Église sortait à peine de la synagogue et comptait parmi ses membres principaux des Juifs convertis.

2° Le contenu doctrinal des Évangiles

23. Le contenu des Évangiles accuse la même ancienneté. Si l’on se place au point de vue de la doctrine, nos écrits peuvent se comparer aux écrits chrétiens du II^e siècle et de la fin du I^er. Or, de cette comparaison il ressort qu’ils n’offrent aucune trace de dépendance à l’égard des mouvements d’idées les plus saillants qui s’accusent dans ces ouvrages.

Cela est vrai du quatrième Évangile lui-même, le plus récent d’entre eux. Baur prétendait y voir une sorte de compromis entre le gnosticisme dans tout son développement et la tradition chrétienne primitive.

Aujourd’hui l’on s’accorde à reconnaître que notre Évangile est complètement étranger au mouvement gnostique ; la sobriété remarquable de sa spéculation, sa simplicité hardie et puissante, tranchent sur la fantaisie extravagante et échevelée qui caractérise la gnose ; il ne montre même pas la moindre intention de la réfuter, ni de la concilier avec la tradition, mais lui paraît entièrement indifférent.

Or, cette absence de tendance antignostique, cette parfaite sécurité à l’égard de la gnose hétérodoxe, semblent une preuve positive que l’ouvrage a été écrit avant que ce mouvement eût commencé d’être un danger pour l’Église. Jülicher, Einleitung in das N. T., p. 324 ; J. Réville, Le quatrième Évangile, son origine et sa valeur historique, 2^e éd., 1902, p. 326-327 ; Loisy, Le quatr. Évang., p. 40, 95.

3° Le contenu historique des Évangiles

24. Au point de vue du contenu historique, nos Évangiles n’ont également rien qui trahisse une époque postérieure au I^er siècle.

1° En ce qui regarde le quatrième Évangile. — Jadis l’École de Tubingue trouvait des allusions à l’insurrection juive de Barkochba (132), dans ces passages de l’Évangile de saint Jean, v, 43 : « Si un autre vient en son propre nom, vous l’accepterez » ; vii, 34 : « Vous me chercherez et vous ne me trouverez plus » ; xvi, 2 : « Le temps vient où quiconque vous fera mourir croira rendre hommage à Dieu. » Aujourd’hui, c’est à peine si ces prétendues allusions sont encore signalées comme possibles par quelques critiques. Elles sont déclarées par la plupart dépourvues de probabilité. Von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte (die Schriften des N. T.), 1906, p. 225 ; Loisy, Le quatr. Évang., p. 476, 518.

D’autre part, les critiques mêmes, pour qui notre Évangile serait une composition théologique représentant la foi et les institutions de l’Église à l’époque de l’auteur, estiment présentement que la vie ainsi réfléchie dans notre document est tout au plus celle de l’Église à la fin du I^er siècle. « Jean, dit M. Loisy, est déjà un témoignage ecclésiastique, et qui représente la foi de l’Église, le mouvement religieux chrétien, vers la fin du premier siècle. » Le quatr. Évang., p. 56, cf. 74, 419.

25. 2° En ce qui concerne les Synoptiques. — Si nous en venons aux Synoptiques, on a cru trouver certains rapports entre les données du troisième Évangile et celles de l’historien Josèphe, et l’on a supposé que notre évangéliste avait lu l’écrivain juif (vers 95).

Cette dépendance, admise par Keim, Hausrath, Holtzmann, surtout Krenkel, Josephus und Lukas, 1894, a été contestée depuis par les critiques les plus en vue, Schürer, Harnack, Zahn, Wellhausen. Cf. V. Stanton, The Gospels as historical Documents, t. II, 1909, p. 263-274 ; E. Jacquier, Hist. des livres du N. T., t. III, 1908, p. 101-108. Salomon Reinach, Orpheus, 6^e éd., 1909, p. 325, se contente de dire : « Notre Luc atteste la connaissance des Antiquités de Josèphe, publiées en 93, ou, du moins, d’une source de cet ouvrage. »

26. Les allusions à la ruine de Jérusalem. — Le seul événement postérieur aux temps évangéliques auquel les Synoptiques fassent véritablement allusion est la ruine de Jérusalem, accomplie en l’an 70. Mais on peut encore se demander si la façon dont ils en parlent oblige à renvoyer leur composition après cet événement accompli, ou si elle ne peut se comprendre de leur part auparavant. L’allusion à la destruction de la ville sainte se présente, d’une part, dans le grand discours eschatologique, prononcé, la dernière semaine, sur le mont des Oliviers, et reproduit avec des variantes par les trois Synoptiques, Matth., xxiv, 2, 15 sq. ; Marc, xiii, 2, 14 sq. ; Luc, xxi, 6, 20 sq. ; d’autre part, dans la parabole du festin nuptial, rapportée par saint Matthieu, xxii, 1-14, où il est dit que le roi, irrité du mauvais accueil fait à ses envoyés, lance ses armées contre ceux qui les ont mis à mort, les fait périr à leur tour et livre leur ville aux flammes.

Or, de l’aveu des critiques, l’allusion contenue dans le discours eschatologique, tel que le relataient saint Marc et saint Matthieu, revêt une forme très générale et imprécise, qui se comprend difficilement sous la plume d’écrivains composant avec le souvenir des faits accomplis.

L’allusion est beaucoup plus nette dans la rédaction du discours faite par saint Luc, et dans le texte de la parabole reproduite par saint Matthieu ; mais il s’agit d’une prédiction du Christ : la précision relative des détails ne peut-elle s’attribuer au Sauveur lui-même, et est-il impossible d’admettre que ses déclarations aient été consignées, sous cette forme authentique, avant la réalisation du fait ?

27. La description du monde palestinien. — Si l’on a égard à la description du monde palestinien faite dans les Évangiles, on peut être assuré que nos écrits ont vu le jour à une époque très rapprochée de l’an 70, sinon antérieure. Cette date de 70 est, en effet, capitale dans l’histoire judéo-chrétienne du I^er siècle : elle marque la séparation entre deux mondes très distincts, entre deux ordres de choses tout à fait différents.

Le monde palestinien, antérieur à 70, était un monde à part, au point de vue politique, social et religieux. La Judée, d’abord gouvernée (4 av. J.-C.-6 ap. J.-C.) par le roi Archélaüs, fils d’Hérode le Grand, est ensuite administrée par un procurateur romain, placé sous la dépendance du légat impérial de Syrie, tandis que la Galilée obéit à Hérode Antipas, le tétrarque vassal de Rome, et à ses successeurs.

L’administration romaine laisse une certaine autonomie aux institutions locales ; le sanhédrin juif garde en partie ses attributions judiciaires. C’est une situation extrêmement complexe que créent les rapports des deux pouvoirs, vassal et suzerain ; le mélange même de la civilisation étrangère avec les mœurs héréditaires de la nation juive se traduit en des détails très particularisés.

Surtout, la ville de Jérusalem a une physionomie extrêmement personnelle, si l’on peut ainsi dire, avec ses nombreux monuments profanes et religieux, avec son temple magnifique, reconstruit par Hérode, avec ses grands prêtres si influents, avec ses castes si remuantes de sadducéens, pharisiens et scribes, avec sa vie religieuse incomparablement intense autour des parvis sacrés.

Mais voilà que ce monde palestinien, si minutieusement caractérisé, disparaît tout d’un coup, en 70. La Palestine est saccagée par les armées romaines ; les cités populeuses sont dévastées ; Jérusalem est, après un long siège, brûlée et détruite de fond en comble ; de ses monuments il ne reste que des ruines ; de son temple et de sa vie liturgique, plus qu’un souvenir.

Or, il est remarquable que le monde palestinien, reflété en nos Évangiles, n’est pas celui qui succéda à la ruine de Jérusalem, mais bien celui qui précéda la catastrophe. Ce qu’on retrouve dans nos écrits, c’est la situation politique, sociale et religieuse, contemporaine du Sauveur, telle qu’elle a été reconstituée par la critique moderne.

Nous y saisissons sur le vif les relations délicates du pouvoir romain et des autorités juives, le conflit des attributions judiciaires du sanhédrin avec celles du procurateur de Rome. Pharisiens, sadducéens et scribes s’agitent bien vivants autour de la personne de Jésus. Jérusalem nous y apparaît avec ses monuments encore debout, avec ses grands prêtres révérés, avec sa vie religieuse en plein exercice.

Un tel état de choses ne se comprend que dans deux hypothèses.

Ou bien les rédacteurs évangéliques sont des Palestiniens qui ont connu eux-mêmes la Palestine contemporaine de Jésus ; ou bien, s’ils utilisent des souvenirs, des traditions, des documents se rattachant à la première génération chrétienne, ils ont eux-mêmes composé leur œuvre très peu de temps après cette première génération, à une époque où ils pouvaient encore avoir des renseignements extrêmement précis et décrire avec une exactitude parfaite un monde aussi compliqué et tout à coup disparu.

Il faut, en effet, se souvenir que les anciens n’avaient point le sens archéologique ; les habiletés de l’art moderne leur faisaient totalement défaut pour la reconstitution du passé. Des évangélistes postérieurs à 70, et sans attache étroite avec la période antérieure, n’auraient jamais pu s’abstraire suffisamment des conditions de leur temps pour que leur représentation du monde ancien n’en fût nulle part influencée.

Cela est d’autant plus significatif que le tableau évangélique du monde contemporain de Jésus n’est rien moins qu’intentionnel, mais résulte d’une multitude de traits épars, jetés sans ordre et sans dessein, au fur et à mesure des circonstances les plus variées.

Dans l’une et l’autre hypothèses, nous devons déclarer la rédaction de nos premiers Évangiles, sinon antérieure à l’an 70, du moins de très peu postérieure à cette date.

Conclusion sur l’époque de composition

28. Le quatrième Évangile date des années 80-100. — Le témoignage interne des Évangiles s’accorde donc avec le témoignage externe de l’histoire pour reporter d’abord l’époque de la composition de nos documents avant le commencement du II^e siècle.

C’est là un point que l’on peut dire reconnu aujourd’hui par l’unanimité des critiques, s’il s’agit des trois premiers Évangiles. En ce qui concerne le quatrième, le plus récent, les critiques actuels s’accordent généralement à donner l’an 125 comme la limite extrême que l’on ne saurait dépasser, quand on veut fixer l’âge de cet écrit, et ils opinent volontiers pour la période 100-110 comme la plus tardive à laquelle on puisse songer. Des critiques de marque et des plus indépendants, comme MM. Harnack, Loisy, etc., vont encore plus loin et estiment que l’ouvrage a vu le jour entre 80 et 110, plus probablement entre 90-100. C’est exactement la date que lui a toujours assignée la tradition et que lui assignent aujourd’hui la plupart des partisans de l’authenticité johannique.

29. Les trois premiers Évangiles datent de la période 50-70. — Peut-on préciser, plus que nous ne l’avons fait, la date de composition des Synoptiques ? Les critiques rationalistes ou protestants libéraux ne font généralement pas difficulté de placer la date de saint Marc près de 70, mais tendent à reculer le plus possible à la fin du I^er siècle celle de saint Matthieu et de saint Luc.

À leur sens, en effet, saint Luc, dans son prologue, semble supposer un temps notable écoulé depuis la fin de la génération apostolique ; d’autre part, ce que cet évangéliste et saint Matthieu nous disent de la naissance virginale du Christ, et des circonstances qui ont marqué sa résurrection, suppose une élaboration légendaire qui n’a pu se produire qu’assez longtemps après la génération des premiers témoins.

Mais ces raisons sont très fragiles. Le prologue de saint Luc n’insinue d’aucune façon que la génération apostolique appartienne à un passé lointain ; il donnerait même plutôt à entendre que les témoins immédiats du Christ sont encore vivants, qu’en tout cas l’évangéliste les a connus et s’est informé auprès d’eux, tout comme ses devanciers. Quant aux prétendues légendes de nos deux Évangiles, elles n’apparaissent telles que du point de vue du préjugé rationaliste, nullement recevable a priori.

30. Rien donc n’oblige à renvoyer aucun des trois premiers Évangiles aux dernières années du I^er siècle. Par contre, leur description du monde palestinien invite positivement à les rapprocher de l’an 70, et l’on peut même dire que leur manque d’allusions claires et précises aux événements de cette année 70 et à la situation qui s’ensuivit, est une raison sérieuse de placer leur rédaction avant cette époque.

Un fait tend à le confirmer. De l’aveu de tous les critiques, le troisième Évangile est du même auteur que le livre des Actes et est antérieur à cet écrit. Or le livre des Actes se termine brusquement sur le récit de l’arrivée de saint Paul à Rome en 62, avec la simple mention que la captivité de l’apôtre dura deux ans, sans qu’un mot soit dit de sa seconde captivité ni de sa mort.

La meilleure explication de ce fait semble bien être que le livre des Actes a été écrit peu après les derniers épisodes racontés, c’est-à-dire vers 62-64. Le troisième Évangile, étant encore plus ancien, aurait donc été écrit vers l’an 60, et les Évangiles de saint Matthieu et de saint Marc auraient paru vers la même époque, peut-être quelques années plus tôt. M. Harnack lui-même déclarait récemment que la critique devait être disposée à regarder une telle hypothèse comme plausible. Die Apostelgeschichte, 1908, p. 221. Cf. P. Batiffol, Orpheus et l’Évangile, 1910, p. 182.

31. Cette hypothèse s’accorde assez bien avec le témoignage fourni à ce sujet par les anciens écrivains ecclésiastiques, en particulier par Clément d’Alexandrie et saint Irénée.

Saint Irénée (ci-dessus, n° 5) ne précise pas la date de composition des Évangiles, mais laisse entendre qu’elle eut lieu de bonne heure : saint Matthieu aurait composé le sien parmi les Hébreux, c’est-à-dire dans la Palestine ou quelque région voisine, tandis que Pierre et Paul allaient porter l’Évangile aux contrées étrangères et païennes et jusqu’à Rome ; après que Pierre et Paul eurent ainsi quitté la Palestine — tel paraît être le sens de « μετὰ δὲ τὴν τούτων ἔξοδον », si l’on a égard au contexte : l’auteur vient de dire que Matthieu a composé son Évangile chez les Hébreux ; tout à l’heure il dira que Jean a rédigé le sien à Éphèse ; il doit entendre maintenant que les Évangiles selon Pierre et selon Paul ont été rédigés après que ces deux apôtres eurent quitté leur patrie, pour aller évangéliser Rome, laissant Matthieu aux convertis du judaïsme palestinien —, Marc aurait mis par écrit l’Évangile prêché par Pierre, et Luc l’Évangile prêché par Paul.

Clément d’Alexandrie spécifie que l’Évangile de saint Marc fut, en effet, rédigé du vivant de saint Pierre, donc avant l’an 67 (ci-dessus, n° 3).

En somme, nous pouvons mettre en fait que nos quatre Évangiles sont de la seconde moitié du I^er siècle ; le quatrième Évangile a dû paraître dans les années 80-100 ; les trois premiers, dans la période 60-70.

Le tableau suivant indiquera les opinions particulières des critiques à ce sujet.

Opinions des critiques

32. Rationalistes et protestants libéraux. — Renan, Vie de Jésus, 1863 ; 13^e édit., 1867 ; Les Évangiles, 1877, faisait composer saint Marc à peu près vers 76 ; saint Matthieu, vers 84 ; saint Luc, vers 94 ; saint Jean, vers 100-125.

D’après H. J. Holtzmann, Einleitung in das N. T., 1885 ; 3^e éd., 1892, les trois Synoptiques seraient de 70-100 ; Jn. de 100-135.

D’après A. Jülicher, Einleitung in das N. T., 1894 ; 5^e éd., 1906, Mc. serait de 70-100 ; Mt. de 81-96 ; Lc. de 80-120 ; Jn. d’au delà de 100.

D’après P. W. Schmiedel, art. Gospels et John, Son of Zebedee, dans l’Encyclopædia biblica de Cheyne, t. II, 1901, Mc. aurait été composé vers 80 ; Mt. vers 90 ; Lc. vers 100-110 ; Jn. avant 140.

D’après A. Harnack, Chronologie, t. I, 1897, Mc. serait de 65-70 ; Mt. de 70-86 ; Lc. de 78-98 ; Jn. de 80-110. Dans son récent ouvrage Die Apostelgeschichte, 1908, p. 221, M. Harnack laisse entendre que Lc. pourrait être du commencement de la période 60-70, et Mc. encore plus ancien.

D’après H. von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte (die Schriften des N. T.), 1906, Mc. serait des environs de 70 ; Mt. et Lc. de 80-100 ; Jn. d’autour de 110.

D’après A. Loisy, Le quatrième Évangile, 1908 ; Les Évangiles synoptiques, 1907-1908, Mc. aurait vu le jour vers 75 ; Mt. vers 100 ; Lc. entre 90-100 ; Jn. entre 90-100.

D’après S. Reinach, Orpheus, 6^e éd., 1909, p. 321, Mc. daterait des années 60-70 ; Mt. des environs de 70 ; Lc. de la période 80-100 ; Jn. des environs de l’an 100.

Protestants conservateurs. — B. Weiss, Einleitung in das N. T., 3^e éd., 1897, place la composition de Mc. en 69 ; celle de Mt. en 70 ; celle de Lc. en 80 ; celle de Jn. en 96.

D’après Th. Zahn, Einleitung in das N. T., t. II, 1889, Mc. serait de 64 ; Mt. araméen de 62, et sa traduction grecque de 85 ; Lc. de 75 ; Jn. de 90-100.

D’après V. Stanton, art. Gospels, dans le Dictionary of the Bible de Hastings, t. II, 1899 ; The Gospels as historical Documents, t. II, 1909, Mc. serait antérieur à 70 ; Mt. et Lc. de 70-80 ; Jn. antérieur à 100.

Catholiques. — Le P. Cornely, Introductio in utriusque Testamenti libros sacros, t. III, 1886, place Mc. en 62-63 ; Mt. en 40-50 ; Lc. en 59-63 ; Jn. en 96-98.

D’après Belser, Einleitung in das N. T., 1901 ; 2^e éd., 1906, Mc. serait de 44 ; Mt. araméen de 41-42, et Mt. grec de 59 ou 60 ; Lc. de 61-62 ; Jn. de 92-96.

D’après Mgr Batiffol, Six leçons sur les Évangiles, 4^e éd., 1897 ; Jésus et l’histoire, 2^e éd., 1904, Mc. aurait été composé vers 60 ; Mt. vers 66-70 ; Lc. vers 66 ; Jn. vers 96.

D’après E. Jacquier, L’Histoire des livres du N. T., t. II, 1906 ; t. IV, 1908, Mc. serait de 64-67 ; Mt. d’avant 70 ; Lc. de 60-70 ; Jn. de 98-117.

D’après A. Brassac, Manuel biblique, t. III, 1910, Mc. serait de 60-70 ; Mt. araméen de 60-67, et Mt. grec légèrement postérieur ; Lc. probablement d’avant 62-63 ; Jn. de 85-95.

À consulter

33. R. Cornely, Introductio in utriusque Testamenti libros sacros, t. III, 1886 ; L. Gondal, La provenance des Évangiles, 1898 ; E. Jacquier, Histoire des livres du N. T., t. II (Les Évangiles synoptiques), 1905 ; t. IV (Les écrits johanniques), 1908 ; A. Brassac, Manuel biblique, t. III, 1910.

1. Texte reçu et texte critique

Avant d’examiner à quels auteurs particuliers sont dus nos Évangiles canoniques, plusieurs questions intermédiaires se posent. En premier lieu, il faut nous demander dans quelle mesure le texte des Évangiles, que nous avons aujourd’hui entre les mains, correspond à celui que nous savons remonter au I^er siècle.

Est-ce un texte authentique dans toutes ses parties, conservé dans sa pleine intégrité ? Ou bien a-t-il été retouché, remanié, altéré dans la suite des âges ? C’est la question que nous allons résoudre brièvement.

2. Authenticité générale du texte grec actuel

39. De toutes les recherches effectuées sur les anciens manuscrits, les versions, les écrivains ecclésiastiques, et dont les résultats ont été consignés dans ces éditions critiques, il résulte d’abord que le texte grec du Nouveau Testament ne nous est pas parvenu sous une forme unique, invariable, qui en garantirait la fidélité intégrale et absolue. Nombreuses sont les variantes d’auteur à auteur, de manuscrit à manuscrit. Et cela se conçoit aisément.

À moins d’un miracle, auquel Dieu n’était pas tenu, il était impossible que le texte passât par un si grand nombre de mains sans être altéré dans ses détails.

Les copistes sont plus ou moins soigneux, plus ou moins habiles : ils omettent un mot, parfois une ligne, les changent de place, écrivent un nom pour un autre, surtout quand ils ont affaire à un texte mal écrit, ou en mauvais état ; il leur arrive même de corriger volontairement leur texte, de substituer à un passage qu’ils jugent obscur, à une expression qu’ils estiment vieillie, des termes qui leur semblent meilleurs ; ils vont jusqu’à amender le texte sous l’influence de préoccupations doctrinales ou de préjugés personnels.

Mais un fait non moins certain, c’est que les corrections tendancieuses sont rares et d’ordinaire facilement reconnaissables ; le plus grand nombre des variantes sont sans importance. La plupart affectent de menus détails, qui n’intéressent pas le sens véritable des textes. Quand elles modifient le sens, il est généralement aisé de distinguer, à la comparaison, celles qui doivent reproduire le sens normal et authentique de celles qui sont exceptionnelles et fautives.

Pour se rendre compte du caractère secondaire de la plupart des variantes, il suffit de mettre en parallèle, d’un côté les textes critiques les plus réputés, de l’autre le texte reçu, ou notre Vulgate latine : on verra que les passages dont l’authenticité se trouve douteuse ou qui ont subi une modification de quelque importance, sont réellement rares.

À la vérité, les recherches de la critique textuelle ne peuvent aujourd’hui atteindre le texte des Évangiles tel qu’il était aux premières années de sa diffusion, mais seulement à partir du moment où il est cité, avec abondance et des garanties suffisantes d’exactitude littérale, par les écrivains ecclésiastiques, c’est-à-dire à partir de la fin du II^e siècle.

Mais l’on peut être assuré que cette forme, la plus ancienne qu’ait pu rétablir la critique, correspond elle-même très étroitement au texte sorti de la plume de nos écrivains sacrés.

Ce qui donne, en effet, pleine confiance à la fidélité de cette reproduction, c’est, d’une part, le peu de temps écoulé entre l’époque de saint Irénée, de Clément d’Alexandrie, de saint Cyprien, et le moment où ont paru nos Évangiles : les transcriptions de ces écrits ont dû être relativement peu nombreuses dans cette période primitive ; les chances d’altération par les copistes en sont diminuées d’autant.

C’est, d’autre part, le culte dont l’Église a de bonne heure entouré nos documents : vers 150, saint Justin déclare que déjà, dans la lecture des assemblées chrétiennes du dimanche, les Évangiles sont placés à l’égal des Prophètes (n° 9) ; dès l’an 130, sinon auparavant, l’Épître dite de Barnabé introduit une citation du premier Évangile par la formule réservée aux textes sacrés : « L’Écriture dit » (n° 15). Cette estime de nos écrits a sûrement contribué à en faire conserver religieusement le texte.

3. Principaux passages dont l’authenticité est discutée

40. Les passages un peu importants dont l’authenticité a été mise en question, à cause des variantes que présentent à leur sujet les manuscrits ou les anciens auteurs, sont d’abord trois fragments, contestés par les protestants du XVI^e siècle, et que le concile de Trente paraît avoir visés spécialement lorsqu’il a prescrit de tenir pour sacrés et canoniques tous les livres de l’Écriture, avec toutes leurs parties : 1° la finale de saint Marc ; 2° le passage sur la sueur de sang et l’ange de l’agonie, dans saint Luc ; 3° l’épisode de la femme adultère, dans saint Jean.

Ce sont ensuite d’autres fragments assez menus, tels que, en saint Matthieu, l’ordre de baptiser au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ; en saint Luc, l’attribution du Magnificat à Marie ; en saint Jean, les versets relatifs à l’ange de la piscine probatique.

III. Le rapport des trois premiers Évangiles entre eux

Avant d’aborder la question des auteurs de nos Évangiles, il nous faut encore traiter une question préalable, celle du rapport qui existe entre les trois premiers d’entre eux. La détermination de ce rapport est, en effet, nécessaire pour apprécier l’ordre dans lequel ont paru les documents, leur dépendance réciproque, et par là même intéresse la question de savoir s’ils sont bien des auteurs auxquels on les attribue.

1. L’auteur du second Évangile, saint Marc

2. L’auteur du troisième Évangile, saint Luc

3. L’auteur du premier Évangile, saint Matthieu

1° En Occident

136. Tertullien. — En Occident, en effet, Tertullien attribue notre Évangile, comme l’Apocalypse et la I^re Épître johannique, à Jean, le disciple bien-aimé et apôtre du Seigneur : Adv. Praxeam, xv, xxi, xxiii, xxvi ; De carne Christi, iii ; Adv. Marcion., IV, xxxv ; cf. III, viii, xxiv ; De præscript. hæret., xxii, xxvi ; Liber de anima, l. Nous savons comment ce même écrivain associe Jean à Matthieu, en déclarant que la foi a pour fondements principaux leurs deux Évangiles (n° 4).

Canon de Muratori. — Le Canon de Muratori montre le quatrième Évangile lu à Rome comme Évangile « de Jean d’entre les disciples », c’est-à-dire, à n’en pas douter, de Jean l’apôtre, « témoin oculaire et auditeur direct… des merveilles du Seigneur » (n° 6).

2° En Orient

137. Clément d’Alexandrie. — En Orient, mêmes attestations. Clément d’Alexandrie cite notre Évangile, avec l’Apocalypse et la I^re Épître johannique, sous le nom de Jean : Pædagogus, I, vi ; Excerpta ex Theodoto, vi. Il s’agit incontestablement de l’apôtre : cf. Strom., V, xi ; Excerpta ex Theodoto, xli ; Quis dives salvetur, xlii. Dans sa notice sur les Évangiles, le même auteur, nous l’avons vu, déclare que « Jean, le dernier de tous…, composa un Évangile spirituel ». Hypotyp., dans Eusèbe, H. E., VI, xiv (n° 3).

Théophile d’Antioche. — Théophile d’Antioche (180-185) allègue les premières paroles du quatrième Évangile, en les attribuant d’une façon toute naturelle à Jean : Ad Autolycum libri tres, II, xxii. La manière dont il suppose ce personnage bien connu, comparée à tout l’état de la tradition asiatique à son époque, ne permet pas de douter que, pour lui aussi, il ne s’agisse de l’apôtre de ce nom.

Actes de Jean. — Les Actes de Jean (160-180), apocryphe gnostique, mettent en scène Jean l’apôtre. Or on le voit s’identifier avec le disciple bien-aimé, dont parle le quatrième Évangile, et s’approprier la conclusion de cet Évangile, xx, 30 et xxi, 25, comme s’il n’était autre que l’évangéliste lui-même. Lipsius-Bonnet, Acta apostolorum apocrypha, II^e partie, 1898, t. I, p. 194, 195.

Saint Irénée

138. Saint Irénée. — Saint Irénée, évêque de Lyon, mais originaire d’Asie Mineure et demeuré en relations étroites avec son pays d’origine, résume, pour ainsi dire, les deux traditions orientale et occidentale. Il cite fréquemment le quatrième Évangile, en le rapportant à « Jean, le disciple du Seigneur », qu’il appelle aussi « l’apôtre » : Contra Hæres., II, xi, 5 ; xxii, 3 ; III, viii, 3 ; xi, 1, 9 ; xvi, 5 ; IV, xi, 3 ; vi, 1 ; x, 1 ; V, xviii, 2. Cf. I, ix, 3 ; II, xxii, 4 ; Lettre au pape Victor, dans Eusèbe, H. E., V, xxiv.

Dans la notice consacrée aux quatre Évangiles, il précise davantage encore : « Jean, le disciple du Seigneur, qui reposa sur la poitrine du Seigneur, donna, lui aussi, son Évangile, alors qu’il résidait à Éphèse en Asie », Contra Hæres., III, i, 1 (n° 5).

L’opinion des Aloges

139. L’opinion des Aloges. — Une seule note discordante se fait entendre dans ce concert unanime de témoignages : c’est celle des Aloges, qui, autour de 165, par opposition aux montanistes qui prétendaient appuyer sur le quatrième Évangile leur doctrine de l’effusion du Saint-Esprit, rejetèrent cet Évangile et l’attribuèrent à Cérinthe, hérétique contemporain de saint Jean. Irénée, Contra Hæres., III, xi, 9 ; Épiphane, Hæres., li, 1-35 ; cf. Philastrius, Hæres., lx.

Appréciation de cette opinion. — Mais l’opinion des Aloges n’entame en rien la valeur de la tradition générale qui a cours de leur temps. Pour nier, en effet, l’authenticité de l’Évangile johannique, ils ne s’appuient point sur une tradition personnelle et également autorisée. Ils s’inspirent d’une préoccupation polémique, la préoccupation d’enlever tout crédit à l’erreur propagée par les montanistes.

Quant aux arguments apportés à l’appui de leur hypothèse, ils sont tirés exclusivement des caractères internes de l’Évangile, comme si la tradition historique leur était entièrement défavorable.

Prise en elle-même, l’opinion des Aloges est complètement discréditée par ce fait que, ne voulant pas attribuer le quatrième Évangile à saint Jean, ils ne trouvent rien de mieux que de le mettre au compte de Cérinthe, l’hérétique combattu par l’apôtre : hypothèse jugée par tous les critiques inadmissible, et même extravagante.

Conclusion. — La tradition générale, constatée au dernier quart du II^e siècle, ne reçoit donc aucun préjudice de la contradiction isolée des Aloges. Répandue dans les Églises les plus diverses, et attestée par des écrivains en relations étroites avec l’Asie Mineure, où le livre a pris naissance, elle a évidemment une très haute valeur. Mais nous pouvons en suivre les traces encore plus haut.

1° Dans les sectes hérétiques

140. Les montanistes. — La conduite des Aloges, qui attribuent le quatrième Évangile à Cérinthe, pour réfuter plus efficacement les montanistes, paraît bien attester que ces derniers hérétiques s’appuyaient sur notre Évangile comme sur l’œuvre de l’apôtre saint Jean. Or le mouvement montaniste a ses origines autour des années 156-157.

Les gnostiques. — À la même époque, les gnostiques, disciples de Basilide et de Valentin, exploitaient le quatrième Évangile comme une source apostolique autorisée et le tenaient pour l’œuvre de saint Jean.

Ainsi Ptolémée, dans un fragment de commentaire du prologue johannique, cité par saint Irénée, se réfère nettement à « Jean, le disciple du Seigneur ». Contra Hæres., I, viii, 5 ; cf. ix, 3. Dans sa Lettre à Flora, conservée par saint Épiphane, Hæres., xxxiii, 3 sq., le même Ptolémée cite le début de notre Évangile comme assertion de « l’apôtre ».

Un autre disciple de Valentin, Héracléon, avait composé un commentaire du quatrième Évangile, dont Origène reproduit quelques fragments ; pour lui, le verset 18 du prologue johannique est parole « non du Baptiste, mais du Disciple ». Origène, In Joan., t. VI, 2.

On sait que d’autres gnostiques, un peu postérieurs, comme le Valentinien Théodote, citaient le quatrième Évangile sous le nom de Jean l’apôtre. Clément d’Alex., Excerpta ex Theodoto, vi, xl ; cf. xxxv.

Mais si les disciples de Valentin et de Basilide s’accordaient ainsi à reconnaître notre Évangile comme œuvre de saint Jean, n’est-il pas à croire qu’ils suivaient en cela l’exemple donné par leurs maîtres ? C’est l’opinion de J. Réville, Le quatrième Évangile, 2^e éd., 1902, p. 74. À ce compte, l’origine johannique de notre document aurait été admise dès les années 125-140, où dogmatisaient les grands chefs du gnosticisme.

2° Dans la grande Église

141. La croyance que nous constatons dans les sectes hérétiques leur était-elle particulière ? Ce n’est pas vraisemblable. Les montanistes n’ont dû prendre le quatrième Évangile comme appui autorisé de leur hérésie que parce que déjà il avait cours dans l’Église et était tenu pour œuvre apostolique. Loisy, Le quatrième Évangile, 1903, p. 18, 63. Leur attitude irait donc jusqu’à attester la croyance même de l’Église contemporaine en l’apostolicité de notre document.

La conduite des gnostiques doit avoir une signification semblable : il est impossible de penser que l’Église orthodoxe ait accueilli avec tant de faveur un Évangile nouveau, qui aurait d’abord circulé dans les milieux gnostiques, et qu’elle ait emprunté à ces gnostiques mêmes sa croyance en la composition de l’ouvrage par saint Jean.

Saint Justin, Papias, Polycarpe

142. Saint Justin. — De fait, nous avons des indices que l’origine johannique de notre écrit était déjà admise dans la grande Église, au milieu du II^e siècle. Saint Justin y puisait la doctrine christologique qu’il mêlait à l’histoire tirée des autres Évangiles (n° 9) : l’ouvrage avait donc à ses yeux une égale valeur ; il y a tout lieu de penser qu’il y voyait, comme dans l’Apocalypse, l’œuvre de Jean l’apôtre. Harnack, Chronologie, t. I, p. 674, 683.

Papias. — Nous avons vu (n^os 10, 82) comment le Presbytre, dont Papias rapporte la notice sur Marc, parle des faits évangéliques avec compétence, en se plaçant au point de vue du quatrième Évangile, qui semble être son œuvre propre ; comment, d’autre part, ce Presbytre est à identifier avec Jean l’Apôtre (n^os 77-88). Cela fait préjuger quelle devait être l’opinion de Papias lui-même sur l’auteur de notre document.

Polycarpe. — Telle devait être aussi la croyance de saint Polycarpe, si l’on en juge par le témoignage de saint Irénée, son disciple, et par ce que celui-ci rapporte dans sa Lettre à Florinus.

Saint Irénée rappelle à son compagnon d’enfance comment Polycarpe exposait jadis devant eux les traditions qu’il tenait des « témoins oculaires de la vie du Verbe », en particulier de « Jean », « le tout conforme aux Écritures » (n° 150) : ces expressions semblent bien employées par allusion au quatrième Évangile, peut-être aussi à la I^re Épître johannique, considérés comme œuvres de l’apôtre Jean ; elles doivent correspondre à une habitude de Polycarpe de présenter sous le nom de saint Jean les écrits johanniques.

L’attestation du chapitre XXI, 24

Enfin, nous pouvons remonter à la publication même du quatrième Évangile. Le dernier chapitre du livre, considéré comme un appendice, ajouté après coup par ses éditeurs, — nous l’envisagerons plus tard comme partie intégrante de l’Évangile, ce qu’il est en réalité, — contient la preuve que l’ouvrage a été publié dans les Églises et reçu immédiatement, c’est-à-dire dès le début du II^e siècle, comme œuvre de l’apôtre saint Jean.

143. L’attestation du chapitre XXI, 24. — En effet, le v. 24 de ce chapitre XXI est ainsi conçu : « C’est ce disciple » — savoir le disciple bien-aimé, dont il vient d’être question, celui qui a reposé à la Cène sur la poitrine du Seigneur — « qui rend témoignage de ces choses et qui les a écrites. Et nous savons que son témoignage est vrai. » Quelles sont d’abord les choses qui sont censées attestées et écrites par ce disciple ?

1° Le disciple bien-aimé est déclaré l’auteur de tout l’Évangile

144. Il est difficile de supposer avec le P. Calmes, L’Évangile selon saint Jean, p. 34, 472, que ce soient seulement les récits contenus dans ce chapitre final.

À son avis, les disciples de l’apôtre Jean auraient, après sa mort, trouvé écrit de sa main ce qui fait le fond de notre chapitre XXI, les versets 2-13 et 15-23, et ils l’auraient ajouté en supplément à son œuvre, moyennant l’addition de quelques versets, destinés à la soudure littéraire, et d’une nouvelle conclusion, vv. 24-25, où ils attesteraient que lui-même avait mis par écrit les deux récits qui précèdent, et où ils se porteraient garants de la vérité de son témoignage.

Mais la plupart des critiques estiment, avec raison, peu vraisemblable que les presbytres éphésiens, s’ils ont ajouté l’appendice, aient entendu restreindre à ce seul appendice le certificat d’origine johannique ; peu vraisemblable aussi qu’ils aient trouvé parmi les papiers de l’apôtre les récits dont ce chapitre est composé.

D’ailleurs, à se placer dans cette dernière hypothèse, la garantie d’authenticité, fournie par les éditeurs, tout en visant directement le chapitre final, se rapporterait indirectement à l’Évangile entier, puisqu’ils le regardent comme étant du même auteur.

Au jugement de la généralité des critiques, le v. 24 est une certification directe de tout l’écrit, présenté comme œuvre du disciple que Jésus aimait. Weizsaecker, Das Apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 1902, p. 516 ; Renan, Vie de Jésus, 13^e éd., 1867, p. 537 ; L’Église chrétienne, 1879, p. 62 ; H. Holtzmann, Einleitung in das N. T., p. 455 ; Harnack, Chronologie, t. I, p. 679 ; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 306, n. a ; Loisy, Le quatr. Évang., p. 124, 132, 920.

Quel est maintenant le disciple qui est ainsi présenté comme auteur de l’Évangile ?

2° Ce disciple est identifié à Jean d’Éphèse, c’est-à-dire à l’apôtre Jean

145. Les rédacteurs de l’appendice le supposent bien connu dans le milieu où se publie l’ouvrage : là, on se demande s’il ne doit pas vivre jusqu’à la venue du Seigneur, v. 23.

Or, de l’aveu général des critiques, l’Évangile a été publié en Asie Mineure — c’est la pensée de la tradition à la fin du II^e siècle ; ses plus anciens témoins, saint Justin, les montanistes, saint Polycarpe, Papias et ses presbytres, saint Ignace, appartiennent à cette contrée ou sont en relations étroites avec elle ; l’Apocalypse, que l’on reconnaît être au moins du même cercle littéraire, sinon du même auteur, se présente comme l’œuvre d’un Asiate et s’adresse à des Asiates, I, 1, 4, 9 ; II, 1 — dès lors, on ne peut douter qu’il ne s’agisse du fameux personnage d’Éphèse, connu de toute la tradition asiate du II^e siècle comme ayant été, à la fin du I^er, le dernier représentant de la génération apostolique, sous le nom de Jean.

On rapporte une parole que le Sauveur aurait dite au sujet de sa longue vie : il passe donc pour un contemporain et un disciple direct de Jésus. Bien plus, les rédacteurs l’identifient au « disciple que Jésus aimait » ; or, ce disciple, à prendre l’Évangile dans son sens obvie, ne peut être qu’un apôtre et un des principaux apôtres : il assiste à la dernière Cène, il a le privilège de reposer à côté de Jésus, partout on le voit en relations intimes avec Simon Pierre.

Dans l’intention des éditeurs, le Jean d’Éphèse, présenté comme auteur de l’Évangile, doit donc être identifié par les lecteurs à l’apôtre saint Jean. A. Jülicher, Einleitung in das N. T., 1906, p. 370 sq. ; Schmiedel, art. John, dans l’Encycl. biblica, t. II, col. 2552 ; Loisy, Le quatr. Évang., p. 124, 132, 926.

Ce fait, incontestable, éclaire singulièrement toute la tradition du II^e siècle. Les critiques reconnaissent que le quatrième Évangile ne s’est répandu dans l’Église que muni de son dernier chapitre ; il en était pourvu dès le moment de sa publication, donc au début du II^e siècle, et même à la fin du I^er.

Or, l’attribution de l’œuvre au disciple aimé de Jésus, et l’identification de celui-ci, d’un côté avec Jean d’Éphèse, de l’autre avec Jean l’apôtre, y apparaissaient d’une façon si claire, que ses premiers lecteurs durent immédiatement le recevoir et, à leur tour, le communiquer, comme Évangile de l’apôtre saint Jean.

Ainsi s’expliquent l’ancienneté et la fermeté de la tradition constatée sur ce point, et ce fait étonnant qu’un Évangile, venu assez longtemps après les autres et notablement divergent à l’égard des autres, ait pu néanmoins d’aussi bonne heure, et sans que l’on voie d’abord trace d’opposition, prendre sa place à côté des Synoptiques, pour constituer avec eux le tétramorphe sacré.

3° Cette identification ne peut être suspectée

146. C’est donc le témoignage du dernier chapitre de l’Évangile qui a dû influencer toute la tradition postérieure. Peut-on suspecter un tel témoignage ?

Dans l’hypothèse où nous nous sommes placés, le témoignage en question serait fourni par les presbytres qui ont publié notre Évangile, à Éphèse, à la fin du I^er siècle. Il ne pourrait donc être récusé qu’en portant contre les éditeurs du livre l’accusation de fiction littéraire ou de faux : pour assurer le succès du livre, les presbytres éphésiens l’auraient fait passer indûment pour une œuvre apostolique. Loisy, Le quatr. Évang., p. 132.

Mais comment croire qu’à Éphèse même, aussitôt après la mort du fameux Jean, sinon de son vivant, on ait prétendu, d’une façon aussi ouverte, lui attribuer faussement la rédaction du quatrième Évangile, alors qu’il était si aisé de savoir si, oui ou non, il avait été disciple de Jésus, s’il avait eu des renseignements personnels sur sa vie, s’il était pour quelque chose dans la composition de l’ouvrage publié dans ce milieu ? Et comment croire, dans l’hypothèse où cette prétention aurait été contraire à la vérité, que la fraude, si facile à reconnaître et à confondre, ait, au contraire, si pleinement réussi, qu’elle aurait influencé immédiatement et unanimement la tradition locale ?

De telles suppositions ne peuvent se soutenir sérieusement.

Le témoignage de l’appendice, même mis au compte des éditeurs du livre, offre donc, à raison du temps et du lieu où l’Évangile a été édité, et en le rapprochant de l’ensemble de la tradition asiate, les plus fortes garanties de vérité.

Ce témoignage peut d’ailleurs être contrôlé, non seulement par la critique interne de l’Évangile, comme nous le verrons bientôt, mais encore par l’examen d’un point d’histoire important et gros de conséquences pour l’authenticité de notre document. Il s’agit de la question du séjour de l’apôtre saint Jean à Éphèse.

1° Hors de l’Asie Mineure

148. Hors de l’Asie Mineure, la tradition est attestée par Tertullien de Carthage, Clément d’Alexandrie et les Actes de Jean, dont le lieu d’origine est incertain.

Tertullien. — Tertullien, dissertant contre les hérétiques, en appelle au témoignage des Églises fondées par les apôtres. Or, parmi elles, il mentionne spécialement l’Église d’Éphèse et celle de Smyrne, comme se réclamant de l’apôtre saint Jean. « Parcourez, dit-il, les Églises apostoliques, où l’on voit encore à leur place d’honneur les chaires des apôtres… Pouvez-vous gagner l’Asie, vous avez Éphèse. » De præscript. hæret., xxxvi.

« Voulons-nous connaître la tradition des apôtres ? Il suffit de constater ce qui est regardé comme sacré dans les Églises qui remontent aux apôtres… Or, nous avons toujours les Églises filles de Jean ; car… c’est à Jean que, dans ces Églises, aboutit la série des évêques remontée jusqu’à l’origine. » Adv. Marcion., IV, v. Que les hérétiques « produisent les origines de leurs Églises ; qu’ils déroulent la série de leurs évêques, et montrent, par leur succession ininterrompue, si le premier d’entre eux a eu pour garant et pour prédécesseur l’un des apôtres, ou un homme apostolique en relation avec les apôtres. C’est de cette sorte, en effet, que les Églises apostoliques présentent leurs titres ; c’est ainsi que l’Église de Smyrne revendique Polycarpe comme établi par Jean ». De præscript., xxxii.

Clément d’Alexandrie. — Clément voit, lui aussi, en Jean l’apôtre le fondateur des Églises d’Asie et il le représente résidant dans la région éphésienne jusqu’à la plus extrême vieillesse. À son sujet, il raconte une histoire bien connue : l’apôtre Jean, revenu de l’île de Patmos à Éphèse, après la mort de Domitien, visitait les Églises voisines ; dans l’une d’elles, un jeune homme lui plut par sa figure avenante et la pureté de son regard ; il le recommanda à l’évêque du lieu.

Mais le jeune homme, d’abord instruit et fait chrétien, se laissa séduire et devint chef de voleurs. Saint Jean, « rentré à Éphèse », ne l’eut pas plus tôt appris qu’il se rendit au repaire des brigands. En l’apercevant, le jeune homme cherche à s’enfuir ; mais Jean, « oubliant son grand âge », court de toutes ses forces après l’enfant prodigue et finit par le ramener au Seigneur. Liber Quis dives salvetur, xlii.

Actes de Jean. — Les Actes de Jean (n° 137) supposent expressément le séjour du fils de Zébédée à Éphèse. C’est à Éphèse qu’on voit l’apôtre saisi par les soldats de Domitien ; à Éphèse qu’il revient après l’exil de Patmos ; à Éphèse qu’il accomplit les miracles et prononce les discours qui remplissent la plus grande partie du livre. Lipsius-Bonnet, Acta apostolorum apocrypha, II^e part., t. I, p. 153-155.

2° En Asie Mineure

149. La tradition, ainsi constatée hors d’Asie Mineure, mérite déjà la plus sérieuse considération, à raison de son ancienneté et à raison des rapports intimes entretenus par les témoins qui la représentent avec les Églises d’Asie. Mais c’est une tradition beaucoup plus précieuse encore, une tradition locale, que nous trouvons en Asie Mineure, à la même époque, et sans aucune contradiction.

Polycrate, évêque de la ville d’Éphèse, et saint Irénée, originaire d’Asie Mineure et demeuré en relations très particulières avec son pays d’origine, nous fournissent à ce sujet des témoignages formels.

Polycrate. — Polycrate, évêque d’Éphèse, écrit au pape Victor, vers 190, au nom des évêques d’Asie, une lettre destinée à défendre l’usage qu’ont les Églises asiates de célébrer la Pâque au 14^e jour du premier mois lunaire, comme les Juifs, au lieu de la renvoyer au dimanche suivant, comme les chrétiens de Rome. À l’appui de cet usage quartodéciman, Polycrate fait valoir au pontife qu’on le tient de haute tradition, car l’Asie se réclame des personnages les plus recommandables.

« C’est, dit-il, Philippe d’entre les douze apôtres, qui s’est endormi à Hiérapolis, avec deux de ses filles, qui ont vieilli dans la virginité ; son autre fille, qui a vécu selon l’Esprit-Saint, dort à Éphèse. C’est encore Jean, celui qui reposa sur la poitrine du Seigneur, qui fut prêtre, portant la lame d’or, martyr et docteur ; lui aussi repose à Éphèse. » Dans Eusèbe, H. E., V, xxiv.

150. Saint Irénée. — Saint Irénée, dans sa controverse avec les hérétiques, en appelle, de son côté, à la tradition des apôtres : elle est facile à constater, dit-il, dans les Églises dont les listes épiscopales se rattachent manifestement aux apôtres. Telle est, en premier lieu, l’Église de Rome, fondée par saint Pierre et saint Paul. Telle est aussi « l’Église d’Éphèse, fondée à la vérité par Paul, mais où Jean est demeuré jusqu’à l’époque de Trajan ». Contra Hæres., III, iii, 4.

C’est là que « Jean, le disciple du Seigneur, celui qui reposa sur sa poitrine, publia son Évangile », III, i, 1.

Les garants de saint Irénée : Polycarpe et ses autres auditeurs. — En parlant ainsi, saint Irénée ne prétend pas seulement faire écho à la tradition générale : il déclare avoir entendu personnellement saint Polycarpe, évêque de Smyrne, se réclamer de Jean et des autres qui avaient vu le Seigneur. C’est ce qu’il rappelle à un compagnon d’enfance, nommé Florinus, comme lui auditeur de Polycarpe, et qui s’est laissé gagner à l’hérésie.

« Ces opinions, lui écrit-il, ne sont pas celles que te transmirent les anciens qui nous ont précédés et qui avaient connu les apôtres. Je me souviens mieux des choses d’alors que de ce qui est arrivé depuis, car ce que nous avons appris dans l’enfance croît avec l’âme et s’identifie avec elle ; si bien que je pourrais dire l’endroit où le bienheureux Polycarpe s’asseyait pour causer, sa démarche, ses habitudes, sa façon de vivre, les traits de son corps, sa manière d’entretenir l’assistance, comment il racontait la familiarité qu’il avait eue avec Jean et avec les autres qui avaient vu le Seigneur.

Et ce qu’il leur avait entendu dire sur le Seigneur, sur ses miracles et sur sa doctrine, Polycarpe le rapportait, comme l’ayant reçu des témoins oculaires de la vie du Verbe, le tout conforme aux Écritures. Ces choses, par la bonté de Dieu, je les écoutais dès lors avec application, les consignant, non sur le papier, mais dans mon cœur, et toujours, grâce à Dieu, je me les remémore fidèlement.

Or, je peux attester, en présence de Dieu, que si ce bienheureux et apostolique vieillard avait entendu quelque chose de semblable à tes doctrines, il se fût bouché les oreilles et se serait écrié selon sa coutume : “Ô Dieu bon, à quel temps m’avez-vous réservé, pour que je doive supporter de tels discours !” Et il eût pris la fuite de l’endroit où il les aurait ouïs. » Dans Eusèbe, H. E., V, xx.

151. En dehors de Florinus, l’évêque de Lyon connaissait d’autres auditeurs de Polycarpe dont le témoignage concordait avec le sien.

« Il en est, dit-il, qui ont entendu raconter à Polycarpe comment Jean, le disciple du Seigneur, étant venu aux bains à Éphèse, et ayant aperçu Cérinthe à l’intérieur, sortit aussitôt sans s’être baigné, disant : Fuyons, de peur que la maison ne s’écroule, pour abriter ainsi Cérinthe, l’ennemi de la vérité. » Contra Hæres., III, iii, 4. L’illustre docteur en appelle, en particulier, aux souvenirs de ceux qui ont entendu Polycarpe, à Rome, se réclamer auprès du pape Anicet, de ses relations avec l’apôtre Jean.

Ainsi fait-il dans sa lettre au pape Victor, écrite, en même temps que celle de Polycrate d’Éphèse, à l’occasion de la querelle des Quartodécimans. « Comme le bienheureux Polycarpe se trouvait à Rome sous Anicet, il s’éleva entre eux sur divers sujets quelque controverse ; mais ils firent aussitôt la paix, sans s’être beaucoup mis en peine de cette question de la Pâque.

Car, ni Anicet ne put amener Polycarpe à abandonner une coutume qu’il avait toujours observée avec Jean, le disciple de Notre-Seigneur, et les autres apôtres ; ni Polycarpe ne put la faire accepter d’Anicet, qui estimait devoir retenir l’usage reçu des anciens qui l’avaient précédé.

Les choses étant ainsi, ils entrèrent en communion ; Anicet céda à Polycarpe l’honneur d’offrir l’Eucharistie dans l’Église et ils se séparèrent en paix, la communion de l’Église universelle demeurant assurée et à ceux qui observaient la coutume et à ceux qui ne l’observaient pas. » Dans Eusèbe, H. E., V, xxiv.

3° Valeur de cette tradition

152. Chose très digne d’attention, aucune voix discordante ne contredit ces nombreux témoignages. Les chrétiens d’Asie Mineure appuyaient leur pratique quartodécimane sur l’exemple laissé par saint Jean : or, on ne sait pas qu’aucun de leurs nombreux contradicteurs ait essayé de les combattre sur ce terrain.

Les Aloges eux-mêmes, si prompts à enlever aux montanistes l’appui des écrits johanniques, ne trouvèrent rien de mieux que d’attribuer ces écrits à Cérinthe, l’adversaire bien connu de saint Jean à Éphèse : ils ne songeaient donc pas à contester que l’apôtre fût venu en Asie (n° 139).

Une tradition qui se présente dans des conditions telles semble impossible à mettre en doute. Elle porte sur un fait public, durable, qui a eu de nombreux témoins et a dû faire dans toute la région une impression ineffaçable, savoir, le séjour de l’apôtre Jean à Éphèse. D’autre part, elle est attestée par des témoins de première valeur, indépendants les uns des autres, plusieurs appartenant à la région même qui a été théâtre du fait en question.

Valeur du témoignage de saint Irénée

153. Saint Irénée est on ne peut mieux informé sur le fait qu’il rapporte. Le saint docteur tient ses renseignements d’un disciple immédiat de saint Jean, saint Polycarpe. Or, les détails qu’il donne à Florinus montrent qu’à l’époque où il entendit l’évêque de Smyrne, il était capable de bien observer et de bien comprendre.

S’il estime que Polycarpe se réclamait de Jean l’apôtre, c’est qu’en effet Polycarpe présentait son maître Jean comme un témoin oculaire et un disciple direct de Jésus.

À supposer qu’il se fût trompé sur ce point, son erreur eût été promptement rectifiée. Toute son œuvre montre combien ouvertement il parlait de Jean d’Éphèse et l’identifiait à l’apôtre Jean, en se référant à la croyance publique des Églises d’Asie Mineure et aux souvenirs de ceux qui avaient entendu comme lui Polycarpe. Les rectifications lui seraient sûrement venues de toutes parts.

Avant d’émigrer dans les Gaules, il put consulter en Asie Mineure, son pays d’origine, maints chrétiens qui avaient connu l’évêque de Smyrne ou d’autres disciples du fameux Jean. À Lyon même, il ne vécut point isolé de l’Asie : l’évêque de cette ville, saint Pothin, et nombre de ses chrétiens, tels que Attale de Pergame, Alexandre de Phrygie, étaient des Asiates. La lettre des Églises de Lyon et de Vienne, où ces personnages sont mentionnés, est elle-même adressée « aux fidèles d’Asie et de Phrygie ». Elle montre bien les rapports intimes qui unissaient le milieu habité par saint Irénée avec l’Asie Mineure. Eusèbe, H. E., V, i.

Et c’est ce que montre pareillement la lettre que saint Irénée écrit, quelques années plus tard, au pape Victor, en faveur des Quartodécimans asiates.

Enfin, il est encore un endroit où saint Irénée se trouva en contact avec des auditeurs directs de saint Polycarpe : c’est à Rome, où l’évêque de Smyrne était venu au temps du pape Anicet, vers 154. Saint Irénée y vint lui-même, en 178, porter au pape Éleuthère la lettre que les chrétiens lyonnais lui adressaient de leur prison, en même temps qu’ils écrivaient à leurs frères d’Asie. Eusèbe, H. E., V, iv.

Nous avons vu également que, quelques années plus tard, vers 190, il envoyait au pape Victor un mémoire sur la querelle quartodécimane, dans laquelle était intéressée l’autorité même du Jean d’Asie Mineure (n° 151).

Les occasions ne manquèrent donc pas à l’évêque de Lyon pour contrôler ses souvenirs au sujet du Jean dont se réclamait Polycarpe. Ces moyens de contrôle étaient des plus variés ; ils l’entouraient de toutes parts et s’imposaient comme forcément à son attention. Il est impossible que saint Irénée ait identifié par erreur le maître de Polycarpe avec Jean l’apôtre et qu’il ait persévéré si fermement dans cette erreur.

Valeur du témoignage de Polycrate

154. Le témoignage de Polycrate, indépendant de celui de saint Irénée, n’est pas moins décisif. C’est le témoignage de l’évêque même de cette ville d’Éphèse où a vécu le Jean qui a si fortement impressionné la tradition asiate. Polycrate parle de ses cheveux blancs ; il a, dit-il, « soixante-cinq ans dans le Seigneur ».

À supposer qu’il faille compter ces années à partir de sa naissance, et non — comme il paraît plus probable — de son baptême, il a dû naître autour de 126 ; ses souvenirs peuvent donc se reporter facilement vers les années 140-150, alors que vivaient les propres disciples de Jean d’Éphèse, Polycarpe de Smyrne, Papias d’Hiérapolis, d’autres encore.

Polycrate n’est d’ailleurs pas un isolé : il appartient à une famille riche en traditions chrétiennes ; sept de ses proches, dit-il, ont été évêques. Eusèbe, H. E., V, xxiv. Enfin, la lettre où il parle du tombeau de l’apôtre Jean à Éphèse est un document public, adressé au pape, au nom des évêques d’Asie : nul doute que, sur ce point capital, il ne reproduise la pensée de ses collègues et la croyance générale ayant cours autour de lui.

L’Apocalypse

156. Indépendamment du témoignage de saint Justin, l’Apocalypse, de l’an 96 au plus tard, semble, par ses seules données, attester le séjour de saint Jean en Asie Mineure. Elle se donne, avons-nous dit, pour l’œuvre d’un chrétien, nommé Jean, lequel apparaît manifestement comme un Asiate. Or, ce Jean d’Asie Mineure, auteur avoué de l’Apocalypse, ne peut être vraisemblablement que l’apôtre.

Il se suppose bien connu de ses lecteurs, à qui il se désigne simplement par son nom de Jean ; il sait à merveille les secrets des Églises d’Asie ; il leur parle avec une autorité absolue, à la façon d’un chef éminent et incontesté. Il s’agit évidemment du fameux Jean d’Éphèse ; et la manière simple dont il se désigne, comme l’autorité exceptionnelle qu’il s’attribue, s’accorde bien avec toute la tradition subséquente qui identifie ce Jean d’Éphèse à l’apôtre saint Jean.

Le chapitre XXI de l’Évangile

157. C’est un témoignage plus précis et décisif que nous offre enfin le dernier chapitre du quatrième Évangile. L’auteur de ce chapitre, nous l’avons vu (n° 145), présente à ses lecteurs asiates le personnage bien connu, regardé comme le dernier survivant de l’âge apostolique, qui est le fameux Jean d’Éphèse, et il l’identifie expressément avec le disciple, c’est-à-dire l’apôtre, qui a reposé, à la dernière Cène, sur la poitrine de Jésus.

Qu’est-ce à dire ? Sinon que l’auteur de ce chapitre identifie Jean d’Éphèse à Jean l’apôtre, et par conséquent admet le séjour de l’apôtre Jean à Éphèse.

Dans l’hypothèse même où ce chapitre aurait été ajouté à l’Évangile, au moment de sa publication, c’est donc dès la fin du I^er siècle, et en Asie Mineure, que nous trouvons attesté le séjour de saint Jean en cette contrée. Or, il est impossible de soupçonner avec M. Loisy, Le quatr. Évang., p. 132, un faux commis par les éditeurs, dans l’intention de donner crédit à leur livre.

Comprendrait-on qu’à Éphèse même, immédiatement après la mort du personnage bien connu de cette ville, sinon auparavant, on ait eu l’audace de le faire passer pour l’apôtre Jean, alors que tout le monde aurait bien su qu’il ne l’était pas ? Et comprendrait-on que, dans ce milieu, à cette époque, la fraude grossière eût si bien réussi que toute la tradition asiate en aurait subi l’influence, sans que l’on trouvât trace de la moindre contradiction ? La chose est simplement incroyable.

Conclusion

158. En résumé, le séjour de saint Jean à Éphèse est un fait attesté aussi sérieusement qu’il est possible. L’historien doit l’admettre avec une confiance absolue. Renan, L’Antéchrist, 1878, p. 558 sq. ; Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 2^e éd., 1902, p. 477-482 ; Jülicher, Einleitung in das N. T., 6^e éd., 1906, p. 323 sq., 339-340 ; Corssen, Warum ist das vierte Evangelium für ein Werk des Apostels Johannes erklärt worden ?, dans la Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 1901, p. 207, 211 ; Harnack, Chronologie, 1897, t. I, p. 678, n. 3 ; Drummond, An Inquiry into the Character and Authorship of the Fourth Gospel, 1903, p. 213-235. Cf. Lépin, L’origine du quatrième Évangile, 1907, p. 73-177.

Or, nous l’avons dit, c’est une garantie de premier ordre en faveur de la tradition qui attribue à Jean l’apôtre notre Évangile d’Asie Mineure.

La Galilée

160. Notre évangéliste connaît fort bien la Galilée.

Il n’est pas seulement capable de faire figurer dans son récit les bourgs galiléens déjà familiers aux Synoptiques, comme Nazareth, patrie de Jésus, i, 45, 46 ; Bethsaïde, patrie de Simon, d’André et de Philippe, i, 45 ; xii, 21 ; il est seul à parler, et d’une façon très expresse, de Cana, qu’il a soin d’appeler « Cana de Galilée », ii, 1, 11 ; iv, 46 ; xxi, 2, pour la distinguer d’autres villes du même nom situées hors de cette province ; et il précise avec beaucoup d’exactitude qu’il faut « descendre » pour aller de cette Cana, située en effet dans la région montagneuse, à Capharnaüm, dans la basse plaine qui avoisine le lac, ii, 12 ; iv, 47, 49, 51.

Le lac de Génésareth lui semble particulièrement familier ; il connaît les villes qui sont sur ses bords, Capharnaüm, ii, 12 ; iv, 46 ; vi, 17, 24, 59 ; Tibériade, vi, 23 ; sa largeur, vi, 19 (cf. Marc, vi, 47 ; Matth., xiv, 24) ; la montagne qui le borde au nord-est, vi, 3, 15.

La Samarie

161. Les renseignements personnels qu’il donne sur la Samarie sont aussi exacts que précis : sur la route de Judée en Galilée, passant par la Samarie, se trouve le puits de Jacob, non loin — à un kilomètre, en effet, au sud-ouest — du village de Sychar, aujourd’hui Askar, iv, 5, 6, à l’entrée de cette fertile vallée de Sichem où les disciples peuvent contempler les blés en herbe dans les champs, iv, 35, au pied de ce mont Garizim sur lequel les Samaritains ont construit leur temple et que la femme de Samarie, sans le nommer, montre de la main au Sauveur, iv, 20.

La Pérée et la Judée

Notre évangéliste a aussi une information particulière sur la Pérée et la Judée.

Il localise le second témoignage de Jean-Baptiste à Aïnon, près de Salim, un endroit bien pourvu d’eau, où le Précurseur pouvait baptiser aisément ceux qui venaient à lui en grand nombre, iii, 23. Après l’émoi causé par la résurrection de Lazare, il fait retirer Jésus dans la contrée voisine du désert, en un lieu appelé Éphraïm, xi, 54. Il connaît une Béthanie au delà du Jourdain, premier théâtre du baptême de Jean-Baptiste, i, 28 (cf. x, 40), et semble la distinguer expressément de l’autre Béthanie, village de Marie et de Marthe. Celle-ci était, dit-il, près de Jérusalem, à 15 stades environ, xi, 1, 18 ; xii, 1 ; et c’est, en effet, la distance qu’il est aisé de vérifier encore aujourd’hui.

Jérusalem

162. Si nous pénétrons, à la suite de l’auteur, dans Jérusalem même, son information n’apparaît pas moins remarquable.

Seul, il nous fait connaître les deux piscines de Béthesda, v, 2, et de Siloé, ix, 7, dont la seconde est particulièrement bien identifiée. Il parle du temple en homme bien au courant des lieux. Il emploie d’une façon toute naturelle l’expression : « monter au temple », vii, 14, qui convient exactement à la situation de l’édifice, dominant la ville du haut de ses terrasses superposées. La rencontre de l’aveugle-né avec Jésus a lieu aux abords du temple, et l’on sait, en effet, qu’aux abords du temple se tenaient habituellement les infirmes et les estropiés demandant l’aumône, ix, 8 ; cf. Act., iii, 2. Lors de la fête de la Dédicace, comme c’était la mauvaise saison, Jésus se promène sous le portique de Salomon, x, 22, 23.

À l’occasion de la fête des Tabernacles, le Sauveur parle dans la salle du temple appelée « le Trésor », viii, 20.

Seul, notre auteur signale, et avec une parfaite exactitude, le torrent du Cédron, séparant la ville du jardin de l’arrestation, xviii, 1-2, alors qu’il néglige de mentionner le nom de Gethsémani, fourni par ses devanciers. Il sait que le prétoire est la résidence du gouverneur, un édifice païen où les Juifs se gardent de pénétrer, de peur de contracter souillure, xviii, 28.

Seul il mentionne le lieu que dominait le tribunal de Pilate, et il le décrit fort exactement comme un emplacement élevé, Gabbatha, pavé en mosaïque, Lithostrotos, xix, 13. Seul enfin il précise que l’endroit du crucifiement était à proximité de la ville et qu’un jardin se trouvait tout auprès, xix, 20, 41.

Il la connaît d’expérience personnelle

163. Un écrivain capable de mêler à ses récits une topographie aussi détaillée et aussi précise, indépendamment des Synoptiques et des autres écrivains du Nouveau Testament, ne peut qu’avoir connu la Palestine d’expérience personnelle ; il a même dû entrer en contact intime avec les divers théâtres du ministère de Jésus.

Cela est particulièrement manifeste dans l’épisode de la Samaritaine, où les détails topographiques, très minutieux (n° 161), sont engagés d’une façon extrêmement naturelle dans la narration, fournis au fur et à mesure de l’entretien, parfois même, comme le trait concernant le Garizim, indiqués par une simple allusion. Renan a eu raison de dire : « Un Juif de Palestine, ayant passé souvent à l’entrée de la vallée de Sichem, a pu seul écrire cela. » Vie de Jésus, p. 493.

Il la connaît telle qu’elle était du vivant de Jésus

164. D’autre part, la Palestine ainsi connue par l’auteur est la Palestine antérieure à la guerre judéo-romaine, telle qu’elle était à l’époque du Sauveur. Or, il n’est pas vraisemblable qu’un Juif, habitant Éphèse à la fin du I^er siècle, soit allé, depuis la catastrophe de l’an 70, visiter la Palestine et l’étudier dans ses diverses régions, d’une façon aussi complète et aussi minutieuse.

La contrée était demeurée dévastée, presque déserte ; la ruine complète de la ville sainte avait même mis fin aux pèlerinages annuels des Juifs de la Dispersion. D’ailleurs, c’est seulement avant la grande guerre que l’auteur a pu voir Jérusalem debout, avec son temple, le prétoire, le Lithostrotos, dont il parle avec une compétence si spéciale.

On est ainsi amené à conclure que notre auteur a connu personnellement les lieux où a vécu le Christ, dans l’état où ils étaient du vivant du Sauveur, et non depuis la grande catastrophe palestinienne.

Importance de ces constatations

165. Le témoignage interne du livre se bornât-il à ces deux points, savoir que le quatrième évangéliste est un Juif d’origine, et qu’il connaît d’expérience directe la Palestine contemporaine de Jésus, nous aurions déjà une confirmation extrêmement remarquable du témoignage fourni par la critique externe. À Éphèse, à la fin du I^er siècle, y avait-il, en dehors de l’apôtre Jean, un seul Juif qui eût connu de cette façon les diverses parties de la Palestine ancienne, et qui fût capable de composer un Évangile où les détails topographiques se trouvent mêlés d’une façon si naturelle et si vraisemblable aux épisodes de la vie de Jésus ?

Mais le livre nous offre un dernier témoignage d’une précision et d’une sûreté qui ne laissent rien à désirer.

1° L’évangéliste s’identifie au disciple aimé de Jésus. En deux endroits : xxi, 24 et xix, 35

166. En XXI, 24. — En xxi, 24, nous lisons : « C’est ce disciple », savoir le disciple bien-aimé, dont il a été question plus haut, v. 20, « qui rend témoignage de ces choses et qui les a écrites. Et nous savons que son témoignage est vrai ».

Interprétation proposée par certains critiques. — La première pensée qui vient à propos de ce passage est que la parole y est tenue par d’autres que le disciple bien-aimé, présenté comme auteur de l’Évangile. Il est, en effet, question de lui d’une façon impersonnelle ; le verset précédent fait allusion à sa mort, et l’allusion se comprendrait bien après la mort déjà survenue ; on garantit la vérité de son témoignage, et cette garantie, exprimée à la première personne du pluriel, semble provenir d’un groupe, non d’un individu. Aussi a-t-on attribué ce témoignage aux presbytres éphésiens, éditeurs du livre (n^os 143-146).

Mais ce témoignage lui-même ne peut se séparer du récit qui précède ; il fait corps avec le dernier chapitre du livre, qui a d’ailleurs toutes les apparences d’un appendice. On en est donc venu à penser que tout ce dernier chapitre avait été ajouté par les éditeurs.

Arrivé là, il semble impossible de s’arrêter à l’opinion du P. Calmes (n° 144), qui essaie de maintenir une certaine authenticité johannique à l’ensemble du chapitre final.

Au jugement de la généralité des critiques, si l’appendice a été ajouté par les éditeurs, il doit être l’œuvre de ces éditeurs eux-mêmes ; et si l’on n’admet pas que Jean d’Éphèse soit Jean l’apôtre, ni qu’il ait composé notre document, les éditeurs ont dû ajouter tout exprès leur morceau pour affirmer, par un artifice littéraire, la composition de l’Évangile par Jean d’Éphèse et l’identité de ce Jean d’Éphèse avec l’apôtre Jean. H. Holtzmann, Einleitung in das N. T., p. 455 ; Das Evangelium des Johannes, p. 227 sq. ; J. Réville, Le quatr. Évang., p. 305 sq. ; Schmiedel, art. John, dans l’Encycl. bibl., t. II, col. 2543 ; Loisy, Le quatr. Évang., p. 926 sq. ; S. Reinach, Orpheus, p. 318.

C’est dans cette hypothèse que nous avons accepté de nous placer jusqu’ici. Mais le moment est venu de la discuter, et à l’examen il ne semble pas qu’elle puisse se soutenir.

Le chapitre XXI est tout entier du même auteur que le reste de l’Évangile

167. Le chapitre XXI est certainement de la même main que les vingt premiers. Il est d’abord en connexion étroite avec le reste de l’Évangile, au point de vue de l’ensemble des idées et des divers traits historiques.

L’épisode de la pêche miraculeuse se relie à l’histoire précédente par la transition expresse : « Après cela, Jésus se manifesta encore », xxi, 1, et par la remarque finale : « C’est ainsi que Jésus se manifesta, pour la troisième fois, après sa résurrection d’entre les morts », xxi, 14. Les deux disciples qui jouent le rôle principal dans cette scène, Pierre et le bien-aimé, sont précisément ceux que le quatrième Évangile associe le plus fréquemment et dans le même rapport : xiii, 23 sq. ; xviii, 15 sq. ; xx, 2 sq.

À côté d’eux, sont mentionnés, xxi, 2, Thomas, avec son surnom purement johannique de Didyme, et Nathanaël, qui ne figure sous ce nom que dans notre document ; ce dernier personnage est même présenté comme étant de Cana de Galilée, et ce renseignement est en harmonie intime avec le récit de sa vocation, coïncidant avec le premier voyage de Jésus à Cana, i, 45 sq.

Pierre est interpellé par le Sauveur : Σίμων Ἰωάννου, « Simon, fils de Jean », xxi, 15-17, comme dans i, 42, au lieu du Σίμων Βαριωνᾶ de Matth., xvi, 17.

168. Beaucoup plus étroites et plus significatives sont les liaisons de notre chapitre avec le reste de l’Évangile, au point de vue de la langue et du style.

Nombre de particularités littéraires, constructions de mots, tournures de phrase, qui sont caractéristiques du style des vingt premiers chapitres, se retrouvent dans l’appendice. Ainsi, ἐφανέρωσεν ἑαυτόν, xxi, 1 (cf. vii, 4) ; ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι, xxi, 18 (cf. iii, 5, 11 ; xiii, 38) ; μέντοι, xxi, 4 (cf. iv, 27 ; vii, 13 ; xii, 42 ; xx, 5) ; ὡς οὖν, xxi, 9 (cf. iv, 1, 40 ; xi, 6 ; xviii, 6 ; xx, 11) ; ὅτε οὖν, xxi, 15 (cf. ii, 22 ; vi, 24 ; xiii, 12, 31 ; xix, 6, 8, 30) ; Σίμων οὖν Πέτρος, xxi, 7 (cf. xi, 20 ; xiii, 3).

Il y a une correspondance exacte entre xxi, 11 et xii, 3, pour l’emploi d’un génitif absolu suivi d’une proposition négative ; entre xxi, 16 et iv, 54, pour l’association de nouveau à une forme ordinale ; entre xxi, 12 et xiii, 28, pour la façon de séparer « aucun » du substantif par le verbe. Il y a encore un rapport très étroit entre xxi, 4 et xx, 14 ; entre xxi, 24 et xix, 35 ; entre xxi, 25 et xx, 30.

Comme l’auteur de l’Évangile, l’auteur de l’appendice aime à ouvrir des parenthèses, à fournir des explications, des précisions, suivant des procédés et parfois avec des formules tout à fait semblables. Comparer xxi, 7 avec iv, 44-45 (et vii, 5, 39 ; xix, 31) ; xxi, 20 avec vi, 22-24 (et xi, 1-3) ; xxi, 8 avec xi, 18 (et xviii, 1-3) ; xxi, 19 avec ii, 21 (et vi, 6, 72 ; vii, 39 ; viii, 6 ; xi, 13, 51 ; xii, 6, 33) ; xxi, 8, 23 avec xi, 51 (et xi, 30 ; xii, 6, 16 ; xiii, 18) ; etc.

Il paraît absolument impossible d’attribuer à une imitation réfléchie, ou à une certaine parenté littéraire, des accords aussi multiples, aussi complexes, dans le choix des expressions, dans la spécialité des formules, dans la liaison des mots et des phrases, dans la manière générale et les procédés particuliers d’exposition.

169. Enfin, il est souverainement invraisemblable que des éditeurs aient ajouté à l’Évangile qu’ils publiaient un appendice de cette nature. Leur conduite serait contradictoire. D’un côté, ils voudraient présenter le disciple bien-aimé comme auteur de l’Évangile, y compris le chapitre final, puisqu’ils prennent soin de le bien relier à ceux qui précèdent, soit pour le fond, soit pour la forme, et le pourvoient d’une nouvelle conclusion visiblement imitée de la première.

D’un autre côté, ils commettraient cette maladresse étrange de donner à leur addition toutes les apparences d’un appendice, puisqu’ils laissent subsister la première conclusion du livre, au lieu de la supprimer ; bien plus, de parler de ce disciple, auteur de l’Évangile, comme d’un tiers, en le présentant d’une façon objective, et en employant pour leur part la première personne du pluriel. La contradiction qu’il faudrait supposer est si incroyable qu’elle condamne décisivement l’hypothèse.

C’est donc l’évangéliste qui, au v. 24, s’identifie au disciple bien-aimé

170. Le chapitre XXI étant ainsi reconnu du même auteur que le reste de l’Évangile, il faut donc en venir à supposer que c’est l’évangéliste lui-même qui, au v. 24, se déclare discrètement le disciple aimé de Jésus et garantit la sincérité de son propre témoignage.

Rien ne contredit d’abord cette hypothèse. Le v. 23 envisage la mort du disciple comme possible, non comme déjà survenue. Or, si Jésus avait réellement adressé au disciple la déclaration qui est rapportée, si le rapprochement de cette parole avec l’annonce faite au chef des apôtres avait donné lieu à l’interprétation excessive qui avait cours parmi les frères, on peut parfaitement comprendre que le bien-aimé a tenu à rétablir lui-même dans sa teneur exacte la parole du Seigneur. Il semble même que seul il était capable de faire alors cette rectification.

En tout cas, la réserve avec laquelle elle est présentée lui convient beaucoup mieux qu’à ses disciples écrivant après l’événement. Qu’est-ce qui aurait empêché un écrivain postérieur de faire expressément allusion au fait survenu ?

171. Le v. 24 se comprend lui-même très bien sous la plume du disciple bien-aimé, auteur de l’Évangile.

L’aoriste γράψας ne marque pas nécessairement une action depuis longtemps passée, mais convient parfaitement à la rédaction qui s’achève : c’est ce disciple qui a écrit ce qui vient précisément d’être écrit.

Le présent μαρτυρῶν se comprend on ne peut mieux du disciple rendant présentement témoignage dans l’Évangile, et ne conviendrait pas du tout pour exprimer un témoignage qu’il aurait rendu dans le passé.

Comme dans l’Évangile, l’auteur se place par la pensée en face des fidèles auxquels il destine son ouvrage, et il se donne d’une façon objective pour celui qu’ils ont accoutumé de nommer et d’entendre nommer le disciple aimé de Jésus. Un cas analogue se rencontre sous la plume de saint Paul : II Cor., xii, 2 sq.

172. Que le même auteur parle ensuite à la première personne du pluriel et garantisse la vérité de son témoignage, cela paraît d’abord plus étonnant ; mais il est remarquable qu’au verset immédiatement suivant, le langage est à la première personne du singulier : on ne comprendrait guère ce mélange, si l’appendice était ajouté par un autre écrivain ou un groupe d’éditeurs postérieurs.

Au contraire, le v. 25, qui contient un témoignage sur le grand nombre des œuvres accomplies par Jésus, ne se conçoit bien que de la part d’un témoin autorisé, tel qu’était l’auteur de la première conclusion du livre, xx, 30-31.

D’autre part, la comparaison des Épîtres johanniques, qui sont incontestablement de la même main (n° 181), montre que justement notre auteur se plaisait à employer la première personne du pluriel pour la première personne du singulier, comme une forme de langage à la fois plus mystique et plus solennelle : I Jean, 1, 3-4, comparé au v. 1 ; v, 13.

En particulier, la III^e Épître a le mélange des premières personnes du singulier et du pluriel dans les mêmes versets 9-10, et l’auteur y parle de son témoignage en termes analogues à ceux qui nous occupent : III Jean, 12, comparé à 1-8 et 13-14. Cf. Jean, i, 14 ; iii, 11 ; ix, 4 ; Matth., iii, 15 ; H. Holtzmann, Einleitung in das N. T., p. 455 ; Das Evangelium des Johannes, p. 229-230 ; Jülicher, Einleitung in das N. T., p. 325, 338.

La phrase peut donc se transposer ainsi : « C’est ce disciple qui rend présentement témoignage de ces choses et qui vient de les écrire, et je sais que son témoignage est vrai. » Cette dernière affirmation convient tout particulièrement, et même exclusivement, au disciple en question, s’il s’agit, non précisément de la vérité objective de son témoignage, mais plus directement, comme il semble bien, de sa sincérité.

Seul, en effet, le disciple peut savoir que sa parole est sincère ; en disant : « je sais que son témoignage est véridique », l’évangéliste montre qu’il n’est autre que ce disciple lui-même.

L’interprétation que nous venons d’exposer est confirmée de tous points par l’examen d’un passage analogue, mais beaucoup plus significatif, qui se trouve dans le corps même de l’Évangile, xix, 35.

2° En XIX, 35

173. Le passage est ainsi conçu :

« Et celui qui l’a vu », savoir le fait de l’effusion du sang et de l’eau à la suite du coup de lance, « en a rendu témoignage, et lui sait qu’il dit vrai, afin que vous aussi vous croyiez ».

De l’avis général, ce témoin ne peut être que le disciple bien-aimé, mentionné au v. 26 comme présent non loin de la croix.

Le disciple aimé de Jésus est l’apôtre saint Jean