Animisme

I. Généralités et Historique

ANIMISME. — I. Généralités et Historique. — II. Exposé détaillé de l’animisme. — III. Critique de l’animisme. — IV. Conclusions.

En philosophie, l’animisme est une doctrine signifiant que la vie est causée dans les êtres vivants par une âme et que dans l’homme, cette âme, principe de vie, n’est pas distincte du principe de la pensée.

Il ne s’agit pas ici de cette doctrine philosophique. Le terme d’animisme a été choisi par Edward Tylor pour désigner son hypothèse sur l’origine de la religion. Dans ce sens, l’animisme n’est pas une religion, ni un système de philosophie, mais une croyance en des êtres spirituels conçus sur le modèle de l’âme humaine, dont l’homme primitif fit un jour en lui-même la découverte.

« En employant ce terme, dit Tylor, pour désigner la doctrine des esprits en général, nous affirmons pratiquement que les idées relatives aux âmes, aux démons, aux divinités et aux classes d’êtres spirituels sont toutes des conceptions ayant une nature analogue, mais que la conception de l’âme s’est produite la première. » (Cf. Tylor, La civilisation primitive, tome II, p. 163.)

L’animisme est donc une manière propre aux races primitives, de concevoir et d’expliquer soit les faits biologiques, normaux ou anormaux, qui se manifestent dans l’homme individuel, soit les événements de la vie, soit les phénomènes de la nature. Cette conception primitive de l’homme et du monde présenterait tout comme vivant et animé, par analogie avec l’homme ; dans l’homme, elle attribuerait le mouvement et toutes les manifestations de la vie à l’action d’un ou de plusieurs êtres spirituels qui habitent en lui ; dans la nature, elle expliquerait tous les phénomènes et les événements par l’action d’un nombre considérable d’esprits, semblables à l’âme de l’homme.

Cette conception du monde n’est pas la religion ; mais le germe d’où elle sortira, par un développement naturel. De religion on ne peut parler que le jour où l’homme entre en relations avec l’une ou l’autre de ces puissances spirituelles, leur rend un culte et les adore. On peut, en principe, séparer la croyance aux esprits, ou animisme, de l’adoration des esprits, ou religion ; mais l’usage a prévalu de désigner par ce nom d’animisme l’une et l’autre chose.

L’animisme, tel que nous l’étudions ici, est une hypothèse qui prétend expliquer l’origine de la Religion par la double croyance des peuples primitifs en l’existence des âmes individuelles et des esprits. Les hommes, les animaux, les plantes et les objets inertes seraient animés d’une âme qui leur survit. En outre, des esprits conçus sur le type de l’âme humaine régiraient la vie de l’homme et les événements du monde.

Peu à peu quelques-uns se seraient transformés en dieux dans l’imagination populaire, et plus tard constitués en hiérarchie, d’après le modèle de la société civile. Le culte rendu à ces esprits constitue la Religion.

C’est Edward Tylor qui, le premier, a présenté d’une façon complète et scientifique l’hypothèse animiste, dans son ouvrage intitulé Primitive culture, London, 1871, traduit en français par Ed. Barbier, 1878 (Paris, Reinwald). Tylor peut être considéré comme le père de l’animisme, qui lui doit son importance actuelle dans la science des Religions.

« L’animisme, disait-il, est le principe de la philosophie religieuse, depuis celle du sauvage jusqu’à celle des peuples civilisés. » H. Spencer (1820-1903), dans ses Principles of sociology (1876-1882), place, comme Tylor, l’origine de la religion dans le culte primitif des âmes ; mais il diffère de lui sur plusieurs points de détail. En Allemagne, on peut citer trois auteurs principaux qui se sont spécialement occupés de cette question ; ce sont Frohschammer, Gaspari et Julius Lippert.

Séparés par quelques nuances dans les détails, tous ces auteurs sont d’accord sur ce principe fondamental : la Religion et la croyance en Dieu se sont développées du culte primitif des âmes ; les dieux du paganisme, aussi bien que le Dieu du monothéisme, furent à l’origine des esprits, qui, sous l’influence des honneurs qu’on leur rendait, se virent peu à peu élevés à un rang supérieur.

Animisme, spiritisme, fétichisme, polydémonisme, polythéisme, hénothéisme, monothéisme, telles sont les étapes du développement.

Cette hypothèse animiste, émise par des savants d’une grande valeur, a pénétré de nos jours comme une vérité hors de doute pour nombre d’auteurs modernes, dans certains manuels d’histoire des Religions, qui expliquent par une évolution naturelle le passé religieux de l’humanité, évinçant toute idée de surnaturel. Il y a lieu d’étudier d’assez près ce système. On fera donc : 1º l’exposé détaillé de l’animisme d’après Tylor, Spencer et Lippert ; 2º la critique de l’animisme ; 3º on tirera quelques conclusions.

II. Exposé détaillé de l’animisme

Tylor étant considéré comme le principal auteur de l’animisme, on exposera son système d’après son Primitive culture, et on signalera les quelques divergences de Spencer et de Lippert.

D’après Tylor, l’animisme comporte deux grands dogmes. « Le premier a trait à l’âme individuelle, dont l’existence peut se prolonger après la mort, c’est-à-dire après la destruction du corps ; le second a rapport aux autres esprits, y compris les divinités suprêmes. » (Cf. Tylor, op. cit., tome I, p. 494.) Ces esprits exercent une influence sur la vie de l’homme, et sur les phénomènes du monde matériel ; il importe donc de se les rendre favorables ; cette préoccupation inspire des actes de culte et de propitiation (sacrifices et prières).

Mais l’élément moral, si important dans les religions des races supérieures, apparaît à peine dans l’animisme. L’union des préceptes moraux et de la philosophie animiste est à peine ébauchée.

Ces différentes questions seront étudiées sous quatre titres : 1º la doctrine animiste de l’âme individuelle ; 2º la doctrine animiste des esprits ; 3º les sacrifices ; 4º l’animisme et la morale.

1º La doctrine animiste de l’âme individuelle

Le premier article de la doctrine animiste de Tylor, celui qu’il appelle le fondement du système, c’est la découverte qu’un jour l’homme primitif a dû faire de son âme. Il fut un temps où l’homme ignorait la présence en lui de ce principe spirituel ; par certaines recherches d’ordre philosophique à propos de questions qui l’inquiétaient, il le découvrit. Comment se fit cette découverte ? et qu’est-ce que l’âme ?

A) Découverte et nature de l’âme. — Plusieurs phénomènes très simples, d’ordre physiologique, ont dès l’origine étonné l’homme primitif comme le sauvage d’aujourd’hui, et attiré son attention. Ce sont surtout la maladie et la mort, l’acte de la respiration et le battement du cœur qui fait circuler le sang, les rêves et les visions.

L’homme primitif voulut expliquer ces faits ; de bonne heure, il perçut un lien entre le corps vivant et la respiration, entre la vie et le cœur, et il conclut à l’existence en lui d’un alter ego, d’un autre lui-même, à la fois cause des phénomènes de la vie, et principe des rêves et visions.

a) Les fonctions de la respiration, en effet, sont étroitement liées avec la vie ; leur disparition coïncide avec la cessation de la vie. Le cadavre ne respire plus ; avec le souffle, quelque chose de l’homme est parti, son second moi, son âme. Donc l’âme et la respiration ne font qu’un. La preuve en est, d’après Tylor, que, dans la plupart des langues, le mot respiration ou souffle signifie âme.

En outre, bien des sauvages de nos jours, par exemple les indigènes du Nicaragua, croient qu’à la mort monte au ciel le souffle qui fait vivre le corps, c’est-à-dire la respiration qui s’échappe par la bouche sous le nom de julio (aztèque de yoli, vivre). (Cf. Tylor, t. I, p. 501.) Le cœur, qui cesse de battre à la mort, et le sang ont été identifiés avec le « second moi » ; cela, d’après des arguments de même ordre : les mots « cœur » ou « sang » sont très souvent employés pour signifier « l’âme » ; l’identification du sang et de l’âme est admise par beaucoup de tribus sauvages et domine dans la philosophie juive et arabe.

b) Certains autres phénomènes anormaux, tels que la maladie, la paralysie, l’apoplexie, la catalepsie, la folie, et autres cas d’inconscience morbide, aidèrent l’homme primitif à préciser la notion de ce double, d’abord identifié avec le souffle de la respiration, le cœur ou le sang. Ce double quitte le corps définitivement à la mort ; mais il y a des cas où son absence n’est que temporaire : de là les maladies et les phénomènes psychologiques anormaux.

« Ainsi, dit Tylor, les Algonquins de l’Amérique du Nord pensent que la maladie est produite par un dérangement et un départ de l’âme. La santé reviendra quand l’âme sera rentrée et aura complètement repris sa place normale. La léthargie est une absence momentanée de l’âme, qui s’est rendue sur les bords du fleuve de la mort, mais qui, repoussée, est revenue ranimer le corps. Les nègres de la Guinée expliquent la folie ou l’idiotie par le départ prématuré de l’âme ; le sommeil est pour eux l’exemple temporaire d’une pareille absence. Puisqu’il en est ainsi, on doit chercher tous les moyens d’empêcher le départ des âmes ou même de les ramener quand elles se sont enfuies.

Quelquefois on a chez les Fidjiens le plaisant spectacle d’un gros homme couché de tout son long et criant de toutes ses forces pour faire revenir son âme. » Le rappel des âmes est une des fonctions importantes des sorciers et des prêtres.

c) Cette conception des absences momentanées et des voyages de l’âme permet au sauvage d’expliquer les rêves et les visions. Le sauvage rêve souvent, même éveillé ; il prend son rêve pour une réalité ; il croit que les événements vus en rêve sont vraiment arrivés et que les objets de ses rêves et visions existent réellement.

Il s’explique les rêves de deux façons : ou bien c’est une évocation des choses vues par l’âme partie en excursion, ou bien c’est une visite du double de la personne ou de la chose dont il rêve. Les visions sont des apparitions réelles des âmes de certaines personnes, visibles quelquefois, mais non pour toujours et pour tout le monde.

Voilà par quel processus le sauvage et par conséquent l’homme primitif arrivent à la connaissance de l’existence et de la nature de l’âme. L’âme est donc pour lui un double de sa personne, que constitue le souffle de la respiration, le cœur, ou le sang ; dont le départ définitif se manifeste par la mort ; dont l’absence momentanée détermine les maladies, les diverses formes de l’inconscience, les rêves et les visions.

Cette conception des âmes-fantômes ou âmes-errantes a conduit les hommes à se les figurer comme de véritables êtres matériels, modelés selon la forme du corps qu’ils animent, n’ayant d’ailleurs ni chair, ni os, ni nerfs, « mais légers et subtils comme des corps purifiés, éthérés ou vaporeux ». (Cf. Tylor, op. cit., t. I, p. 531.)

B) Survivance de l’âme après la mort. — L’âme ainsi conçue ne meurt pas avec le corps. Cette croyance à la survivance du double est une conséquence de l’animisme. Puisque les rêves et les visions s’expliquent en grande partie par la visite des âmes des morts aux rêveurs ou aux visionnaires, ces âmes sont donc toujours vivantes. Mais toutes n’ont pas la même destinée : les unes s’incarnent successivement dans différents corps ; les autres vont dans un autre séjour.

a) La transmigration des âmes peut être soit une nouvelle naissance, soit une incarnation dans un autre corps quelconque d’homme, d’animal, de plante, ou dans un objet matériel. Ainsi, pour citer un exemple que Tylor emprunte à une relation des Jésuites de la Nouvelle France, 1635, p. 130 : « Les Indiens de l’Amérique du Nord enterraient sur les bords des routes les petits enfants qui venaient de mourir, de façon à ce que leur âme pût entrer dans le corps des femmes qui passaient près de leurs tombeaux et renaître ainsi une autre fois. » En général ce sont les âmes des ancêtres ou des parents qui reviennent animer le corps des enfants, et ainsi s’expliquent les ressemblances physiques et morales et les phénomènes d’atavisme.

Cette croyance en une résurrection terrestre de l’âme est tellement enracinée chez les sauvages que plusieurs d’entre eux n’hésitent pas à se suicider pour renaître ou plus heureux ou plus riches. Certaines races au teint foncé se figuraient, en voyant les blancs, que c’étaient les âmes des morts qui revenaient sous cette forme ; d’où le proverbe : « Meurs noir, ressuscite blanc. » En outre l’âme de l’homme mort peut encore venir animer les animaux, soit certains oiseaux, soit les ours, soit surtout les serpents, comme le pensent les Zoulous d’Afrique, qui les traitent avec beaucoup de respect.

b) La survivance du double ou âme, sans métempsychose, est une autre conception des peuples sauvages. L’âme, qui est en elle-même un principe éthéré, est capable de survivre au corps sans avoir besoin de son concours, mais le mode de son existence et son séjour ne sont pas conçus de même façon par tous les peuples.

Quelques-uns pensent que les âmes des morts continuent à habiter dans les environs de leurs anciennes demeures, et hantent surtout les tombeaux où sont ensevelis leurs corps. Elles interviennent dans les événements et s’intéressent encore à leurs parents ; certaines peuplades les honorent et cherchent à les retenir, tandis que d’autres essayent par tous les moyens de s’en débarrasser et vont jusqu’à abandonner la maison où mourut quelqu’un.

D’autres veulent que des âmes habitent un monde des esprits. Ce séjour est localisé différemment, tantôt sur la terre, dans des montagnes escarpées comme au sommet du Kina-Bolu où est situé le paradis de la race indienne de Bornéo, tantôt dans de délicieuses vallées comme le Coaibaï des Haïtiens ou dans une île placée du côté de l’Occident, suivant les Australiens.

La croyance à un monde souterrain est aussi très répandue chez les races inférieures et se retrouve dans les civilisations plus avancées ; il suffit de citer l’Amenti des Égyptiens, le Schéol des Hébreux, l’Hadès des Grecs, l’Orcus des Romains.

Quant à la condition des âmes dans ces demeures, on peut classer en deux catégories les théories des différentes races inférieures. La première, qu’on peut appeler avec le capitaine Burton et Tylor la théorie de la continuation : la vie future est la reproduction de la vie présente ; et la théorie de la rétribution : les hommes changent de condition en entrant dans le monde des morts, et cette condition dépend de leur conduite sur la terre.

c) Quelle que soit la croyance des sauvages sur le mode de survivance de l’âme après la mort, — qu’elle reste dans le voisinage du tombeau, qu’elle erre sur la terre, ou qu’elle prenne place dans le monde des esprits, — tous admettent que l’âme ne sera définitivement en possession du repos auquel elle aspire, que le jour où elle aura reçu les honneurs des funérailles.

Jusqu’à l’accomplissement de ces cérémonies, suivant le rite du pays, — que le cadavre soit enterré, exposé, ou brûlé, — l’âme est condamnée à demeurer sur la terre, et elle tourmente les vivants. De là l’importance des rites funéraires. Parmi ces usages, l’un des plus ordinaires est le banquet des morts, destiné à assouvir la faim des âmes dans le tombeau. Divers peuples y ont ajouté des sacrifices humains et d’autres pratiques superstitieuses, point de départ d’un véritable culte.

C) Attribution d’une âme analogue à celle de l’homme, aux animaux, aux végétaux et aux objets inanimés. — Le sauvage donne aux animaux, aux plantes et aux objets inanimés une âme analogue à celle de l’homme ; l’âme qui est chez eux cause de la vie est séparable du corps. « Et en effet, dit Tylor, le sauvage de l’Amérique du Nord discute avec son cheval comme si ce dernier était un être raisonnable. Les uns épargnent le serpent à sonnette parce qu’ils craignent la vengeance de l’esprit du serpent, lui souhaitent la bienvenue comme à un ami venant de la terre des esprits… Les Stiens du Cambodge demandent pardon à un animal qu’ils viennent de tuer, etc. » (Cf. Tylor, op. cit., tome I, p. 544, 545 et ss.)

Quant aux plantes, il est tout naturel qu’on leur ait aussi attribué une âme, puisqu’elles présentent comme les animaux et comme l’homme les phénomènes de la vie et de la mort, de la santé et de la maladie. Et cette âme ressemble à celle des hommes ; elle peut sortir de la plante ; son départ produit la maladie et parfois la mort.

« Les Karens disent que les plantes ont leur là (Kélah) ; et ils essayent de rappeler l’esprit du riz malade tout comme ils rappellent un esprit qui a quitté le corps de l’homme… Les Dayaks de Bornéo attribuent aussi au riz son Samangat padi ou esprit du riz, et célèbrent certaines cérémonies pour retenir cette âme, dans la crainte que la récolte ne vienne à manquer. (Cf. Tylor, op. cit., t. I, p. 552.) D’après Spencer, les plantes sont animées par les âmes des ancêtres.

La sève de certaines plantes a la vertu d’enivrer ; elles la doivent aux mânes qui l’habitent. Le sauvage qui boit cette sève peut s’incorporer l’âme des ancêtres, dont il devient le possédé.

Quant aux objets inanimés, quoiqu’on puisse dire en général que la plupart des races inférieures y admettent l’existence d’une âme, il y a lieu de citer particulièrement trois peuples qui fournissent l’exemple d’une croyance explicite précise : les Algonquins, qui occupaient une grande partie de l’Amérique du Nord, les insulaires du groupe des îles Fidji, et les Karens de la Birmanie.

D’après Mariner, « les Fidjiens vont jusqu’à attribuer aux objets inanimés la même chance qu’ils prêtent aux hommes et aux porcs. Quand une hache ou un ciseau vient à être usé ou cassé, ils s’imaginent que son âme entre au service des dieux. Une maison est-elle démolie ou renversée, sa partie immortelle trouve où se placer dans les plaines du Bolotoo, où se rassemblent les âmes après la mort. » (Cf. Mariner, Tonga Isl., vol. II, p. 129.)

D’après E. B. Cross, « les Karens croient que chaque objet a son Kélah. Les haches, les couteaux aussi bien que les arbres et les plantes possèdent chacun son Kélah indépendant. Le Karen, armé de sa hache et de ses outils, peut bâtir sa maison, couper son riz, conduire ses affaires après sa mort comme auparavant. » Les tribus qui croient à l’âme des choses inanimées, sacrifient des objets qu’elles destinent à accompagner le mort : les Algonquins enterrent les guerriers avec leur mousquet, leur casse-tête, leur calumet, etc. Cette offrande a pour but de transmettre l’esprit de ces objets au delà de la tombe, de sorte que le mort se retrouve en leur possession et s’en sert.

2º La doctrine animiste des esprits

De cette conception de l’âme individuelle est sortie la conception des esprits. 1) Le sauvage voit dans l’âme humaine l’explication de la vie et de la mort, des phénomènes psychologiques normaux et anormaux ; de même, il attribue à des êtres, conçus sur le modèle de l’âme humaine, les différents événements heureux ou malheureux qui affectent l’humanité, et les phénomènes physiques du monde extérieur.

« Dès que l’homme en est arrivé à concevoir l’existence d’une âme humaine, cette conception a dû lui servir de type, d’après lequel il a élaboré non seulement ses idées relatives à d’autres âmes inférieures, mais encore ses opinions par rapport aux êtres spirituels en général, depuis le petit lutin qui se joue dans les grandes herbes jusqu’au Créateur ou maître du monde, jusqu’au Grand Esprit. » (Tylor, op. cit., t. II, p. 144.)

« La similitude de nature de l’âme des morts et de celle des autres esprits, dit-il, se remarque à tous les degrés de l’animisme, depuis ses phases les plus grossières jusqu’à ses phases les plus élevées. » (Op. cit., t. II, p. 144.) En fait, on considère les âmes des morts comme une des classes les plus importantes des démons et des dieux. La différence entre les mânes et les esprits est donc insensible.

Il n’y en a même pas du tout, d’après Herbert Spencer, qui voit dans tous les esprits, démons et dieux, des âmes d’ancêtres, élevées peu à peu par l’imagination des sauvages à un rang supérieur.

2) Les esprits conçus sur le modèle des âmes humaines peuvent, comme elles, « exister ou agir, libres d’errer à travers le monde, de s’incarner pour un temps plus ou moins long dans un corps solide, soit dans un corps humain, soit dans les animaux, les végétaux ou les objets inertes ». (Tylor, op. cit., t. II, p. 160.) Cette théorie de l’incarnation des esprits est importante pour expliquer certains usages.

a) Elle explique la maladie, causée quelquefois par la possession qu’a prise de l’homme un esprit, qui le harcèle, le ronge, et le déchire. Le moyen de guérir, c’est de se débarrasser de cette âme du démon, par l’exorcisme.

b) La croyance à l’incarnation des esprits dans des objets inanimés donne naissance au fétichisme. Un fétiche est un objet quelconque qu’un esprit a choisi pour y habiter, ou dont il se sert comme d’un médium pour exercer une influence. Cependant, avant d’être adopté pour fétiche, l’objet doit subir certaines épreuves ; et si le possesseur n’en est pas satisfait, il le rejette pour en chercher un plus puissant.

« Le fétiche voit, comprend et agit ; son possesseur l’adore, lui parle familièrement comme à un ami intime, répand sur lui des libations de rhum et, au moment du danger, il s’adresse à lui à grands cris comme pour renouveler son énergie. » (Cf. Tylor, op. cit., t. II, p. 206.) Selon Tylor, le fétichisme est primitif, parce que la croyance en l’incarnation des esprits est contemporaine des origines de l’animisme.

Selon Spencer, au contraire, le fétichisme n’apparaît que plus tard, quand l’homme a atteint un stade plus avancé de son développement religieux et social. D’après Lippert, ce sont les âmes des morts qui habitent les fétiches. « Si l’âme humaine se sépare du corps et lui survit, si elle sort du tombeau et rentre dans les corps pour les rendre malades, ou même les faire mourir, rien ne l’empêche de prendre possession des objets, d’y habiter et de se manifester par eux. Pour désigner cette conception nous nous servons du terme de fétiche. » (Lippert, Die Religionen der europäischen Kulturvölker in ihrem geschichtlichen Ursprunge, p. 10.)

Plus tard le fétichisme s’élargit. Les serpents et les vers, les poissons et les animaux, en un mot tous les animaux, peuvent devenir la demeure d’une âme, et par conséquent des fétiches. Il en est de même des bâtons, des lances, des morceaux de bois, des plantes et des arbres. La terre elle-même est fétiche, ainsi que les astres, le soleil, la lune et le ciel tout entier. (Lippert, Seelenkult, p. 36 ss.) La religion procéderait donc d’une double source : l’une principale qui est le culte des âmes, l’autre secondaire, le culte des fétiches.

Du fétichisme on peut rapprocher l’adoration des blocs de bois et de pierres. Y faut-il voir des représentations idéales de certaines divinités, ou de vrais fétiches ? Question souvent difficile à trancher : pourtant, la majorité des témoignages cités par Tylor donne à penser que ces blocs et ces pierres étaient considérés comme des habitations des divinités, sinon comme des divinités elles-mêmes. (Cf. Tylor, op. cit., p. 214.)

c) Du fétichisme à l’idolâtrie il n’y a qu’un pas ; la transition est à peine sensible. « Quelques lignes tracées sur le bois ou sur la pierre, quelques parcelles enlevées, quelques couches de peinture, suffisent à transformer le poteau et le caillou en une idole. » (Tylor, op. cit., t. II, p. 209.) L’idole réunit donc les caractères du portrait et ceux du fétiche.

Le rôle de l’image devait être, à l’origine, de représenter un personnage divin, « mais dans une phase postérieure, la tendance à confondre le symbole avec l’être symbolisé a fait traiter l’idole comme un puissant être vivant ». (Tylor, op. cit., t. II, p. 221.) H. Spencer croit trouver l’origine des idoles dans les portraits qu’on plaçait sur la tombe des morts ou dans leur ancienne maison.

3) Les esprits étaient, dans l’opinion des races primitives, les causes personnelles des phénomènes terrestres, de la vie universelle. La nature, comme le corps humain, est réellement animée dans toutes ses parties ; et ce sont les esprits qui l’animent. Ces esprits sont des démons bons ou méchants.

Ils se diversifient à l’infini : il y a les esprits gardiens spécialement attachés à chaque individu ; les esprits des volcans, des sources, des rivières et des lacs ; les esprits des arbres, des bosquets et des forêts ; les esprits incarnés dans les animaux, et en particulier dans le serpent. La crainte de ces esprits, qui dominent toute la nature, a porté les sauvages à chercher le moyen de calmer leur fureur, et de s’attirer leur sympathie, sinon leur protection. Ils leur rendirent un culte ; le culte s’éleva peu à peu jusqu’aux honneurs divins, et les esprits que l’on avait pris l’habitude de vénérer, d’adorer, finirent par acquérir rang de dieux.

4) L’âme humaine est le type d’après lequel les races inférieures ont construit non seulement leur conception des esprits, mais aussi leurs idées de la divinité. « Tous les peuples ont fait de l’homme le type de la divinité ; en conséquence la société humaine et le genre humain deviennent le modèle qui sert à constituer la société divine et le gouvernement divin. Les grands dieux occupent au milieu des esprits moins élevés la même position que les chefs et les rois au milieu des hommes.

Ils diffèrent sans doute des âmes et des êtres spirituels inférieurs, mais la différence qui existe entre eux porte plutôt sur le rang que sur la nature ; ce sont des esprits individuels qui dominent des esprits individuels. Au-dessus des âmes des trépassés, au-dessus des mânes, au-dessus des génies locaux, au-dessus des divinités des rochers, des sources et des arbres, au-dessus de la foule des esprits bons ou mauvais, se trouvent ces divinités puissantes dont l’influence ne s’exerce plus seulement sur des intérêts locaux ou individuels, mais, quand il leur plaît et comme il leur plaît, peuvent agir directement dans leur vaste domaine, contrôler tout ce qui se passe et faire exécuter leurs ordres par les êtres spirituels inférieurs qui ne sont que leurs domestiques, leurs agents et leurs aides de camp. » (Tylor, op. cit., t. II, p. 322.)

Ces dieux, sinon tous, au moins les principaux, se rattachent au culte de la nature. Les dieux naturels représentent le ciel et la terre, la pluie et le tonnerre, l’eau et la mer, le feu, le soleil et la lune. Le culte rendu à ces êtres supérieurs permet d’entrevoir déjà dans la civilisation primitive les types familiers des grandes divinités, qui n’ont pris tout leur développement que dans le polythéisme le plus élevé. Outre ces divinités, il y eut une autre classe de dieux puissants, qui n’étaient pas visibles, mais remplissaient certaines fonctions importantes concernant l’harmonie de la nature ou la vie de l’homme. Telles les divinités qui président à la naissance des enfants, à l’agriculture, à la guerre, les divinités d’outre-tombe.

5) L’une de ces divinités acquit bientôt la suprématie sur les autres ; ce n’est pas encore le monothéisme, mais cette doctrine y tend et finira par y aboutir. L’idée d’une divinité suprême se produit sous différentes formes chez les races inférieures. Tantôt c’est l’ancêtre primordial qui occupe le premier rang ; tantôt c’est un des dieux de la nature, comme le soleil qui anime tout ou la lune qui enveloppe tout.

D’autres peuples se représentent le Panthéon céleste sur le modèle des gouvernements politiques terrestres : les âmes et les esprits, circulant dans le monde, sont les simples sujets ; l’aristocratie se compose des dieux proprement dits, et le roi est le dieu suprême.

Mais en général, la théorie que l’âme anime le corps a amené les hommes qui partagent cette croyance à supposer l’existence d’un esprit divin qui anime la masse énorme de la terre ou du ciel ; il ne faut qu’un pas de plus pour que cette idée se transforme en une doctrine d’après laquelle l’univers serait animé par une divinité plus grande encore, divinité présente partout, l’Esprit du monde.

D’ailleurs quand la philosophie spéculative sauvage ou civilisée s’occupe de résoudre le grand problème fondamental que présente le monde, elle cherche une solution en remontant du composé au simple, et en essayant de discerner une cause première qui prévaut dans l’univers et au delà de l’univers. Si ces raisonnements se produisent au sein d’une théorie, cette dernière réalise cette cause première en imaginant une divinité suprême.

De cette façon, on en arrive en poussant à leur limite extrême les conceptions animistes sur lesquelles repose la philosophie de toute religion, aussi bien chez les peuples sauvages que chez les nations civilisées, on en arrive, disons-nous, à l’idée d’une âme du monde, pour ainsi dire, d’un créateur, d’un vivificateur, d’un souverain de l’univers, en un mot, d’un grand esprit. (Tylor, op. cit., t. II, p. 433.)

Cette curieuse conception se réalise par deux moyens qui ont été tous deux adoptés même par les sauvages. Le premier, « c’est de confondre tous les attributs des grands pouvoirs polythéistes en un seul être plus ou moins impersonnel ». Le second, « c’est de reculer les limites de la spéculation théologique et de la faire pénétrer dans la région de l’infini et de l’innommé » : on suppose alors une entité divine sans figure, et sans contour, « reposant dans le calme au delà et au-dessus du monde matériel ». (Tylor, op. cit., t. II, p. 434.)

Voilà donc comment, par un développement purement humain de sa nature, l’homme primitif en est arrivé à l’idée d’un Dieu suprême. Il n’est pas besoin de faire appel à une civilisation plus élevée qui aurait fourni aux sauvages ces conceptions ; il est inutile de recourir à l’hypothèse d’une « dégénérescence » qui expliquerait cette croyance « comme les restes mutilés et corrompus de religions plus élevées ».

« Regardées comme des produits de la religion naturelle, ces doctrines de la suprématie divine ne semblent en aucune façon dépasser la puissance de raisonnement qui existe chez le sauvage… Il a existé et il existe encore bien des peuples sauvages ou barbares qui se sont fait d’un dieu suprême une idée telle qu’ils ont pu y atteindre par eux-mêmes sans le secours des nations plus civilisées. Chez ces races, la doctrine d’une divinité suprême est le produit distinct et raisonnable de l’animisme, de même qu’elle est le complément distinct et raisonnable du polythéisme. » (Tylor, op. cit., t. II, p. 455.)

3º La doctrine animiste des sacrifices

Les deux principaux actes de la Religion sont le sacrifice et la prière, et en général il est admis que tous les peuples les ont connus et pratiqués ; mais sur l’origine, le but et la définition des sacrifices, les animistes ont émis des théories qu’il est bon d’examiner.

1) Ils assignent généralement comme origine aux sacrifices le service des morts. Les âmes, conçues comme des êtres matériels, continuent de vivre, après leur sortie du corps, d’une vie analogue à la vie terrestre.

Il leur faut se nourrir ; de là les repas placés sur la tombe des morts ; il faut à leur service des hommes, des femmes, des animaux, des objets divers ; de là deux classes de sacrifices : sacrifice d’hommes et d’animaux dans le but d’envoyer leurs âmes dans l’autre monde au service des défunts ; sacrifices d’objets naturels dont l’âme devient la propriété du mort.

D’après Lippert, les âmes des morts boivent le sang des victimes : « Parmi tous les aliments que peut prendre l’homme, aucun ne s’assimile mieux à l’âme que le sang frais ; le sang humain est par excellence la nourriture des âmes. Et là se trouve la racine la plus profonde du cannibalisme. Le cannibale anéantit le corps, mais aussi l’âme ; il l’assimile à la sienne ; que ce soit par respect pour un ami, ou pour triompher d’un ennemi, qu’il boive son sang, la dernière raison en est toujours l’idée de se fortifier l’âme. » (Lippert, Religionen, p. 6.)

2) Quant au but poursuivi, d’après Tylor, le sacrifice n’est pas autre chose « qu’un présent offert à la divinité comme si elle était un homme… Le suppliant qui s’incline devant son chef en déposant un présent à ses pieds et en lui adressant une humble pétition, nous fournit le type anthropomorphique du sacrifice et de la prière ».

À l’origine, ce ne devait être qu’un don. On donnait pour donner, comme l’enfant, sans se préoccuper des sentiments qui peuvent naître à cette occasion chez celui qui reçoit. Plus tard, le don est accompagné d’une intention du sacrificateur. Selon la remarque de Tylor, « les offrandes faites aux divinités peuvent se classer de la même façon que les dons terrestres.

Le don accidentel fait à l’occasion d’un événement, le tribut périodique payé régulièrement à son seigneur, la redevance payée pour s’assurer la possession ou la protection de la chose acquise ; tous ces systèmes de dons ont leur contrepartie exacte dans les systèmes de sacrifices observés dans le monde… Une transition s’établit bientôt entre l’idée d’une valeur matérielle reçue et celle d’un hommage cérémonieux…, puis cette idée de la satisfaction causée à la divinité par la valeur intrinsèque des richesses ou des aliments qui lui sont offerts, fait bientôt place à l’idée de la satisfaction causée à cette même divinité par une offrande respectueuse, bien que cette offrande en elle-même ne doive pas avoir beaucoup de valeur aux yeux d’un personnage divin aussi puissant ». (Tylor, op. cit., t. II, p. 506.)

Enfin l’on en vient à faire résider la vertu du sacrifice dans la renonciation volontaire à l’objet sacrifié. Il y a donc trois théories : la théorie du don, la théorie de l’hommage, et la théorie de la renonciation. « On peut remarquer dans ces trois théories les modifications ordinaires qui ont fait passer le sacrifice de la réalité pratique à l’état de cérémonie formaliste. On remplace l’antique don ayant une valeur intrinsèque par un don plus petit ou par un objet ayant moins de valeur, et enfin par un simple symbole. » (Tylor, op. cit., tome II, p. 484.) Lippert pense qu’on offrait aux dieux des sacrifices sanglants pour leur procurer la jouissance matérielle d’absorber le sang, répandu en leur honneur.

3) Ces dons parviennent à la divinité soit matériellement quand il s’agit des divinités de l’eau, de la terre, du feu qui consomment ces offrandes, ou des animaux sacrés qui les mangent, soit « par l’abstraction de la vie, de la saveur, de l’essence, ou mieux de l’esprit ou de l’âme de l’objet offert. Quant à la partie matérielle, elle peut se corrompre, être emportée, consumée ou détruite, ou simplement rester devant le dieu ». (Tylor, op. cit., t. II, p. 491.)

4º La Religion et la morale

Au point de vue des rapports de la religion et de la morale, on peut résumer en deux propositions l’enseignement animiste.

1) Certains prétendent que l’homme primitif n’avait pas d’idées morales, parce que les sauvages n’en ont pas. « Ce que nous reconnaissons comme le principe de la morale religieuse, dit Lippert, paraît manquer complètement à l’homme primitif, qui n’a pas l’idée du bien et du mal au sens moral, là surtout où nous avons des témoignages de missionnaires sûrs et dignes de foi. » (Lippert, Seelenkult, p. 103.) Tylor n’est pas de cet avis, et croit à une certaine moralité des races inférieures primitives.

2) Mais tous sont d’accord pour proclamer l’indépendance respective de la morale et de la religion. Ce sont deux ordres de faits qui peuvent coexister, mais toujours à l’origine parallèlement. « Que le contenu de la loi morale soit sorti de la religion, dit Lippert, c’est une affirmation aprioristique qu’on ne peut admettre. » (Lippert, Religionen, p. 409.)

« Les idées morales des sauvages, dit Tylor, reposent sur un terrain propre, elles sont engendrées par les traditions, et par l’opinion publique ; elles sont indépendantes des croyances et des cérémonies animistes qui existent auprès d’elles. En un mot, l’animisme des races inférieures n’est pas immoral, il est simplement dépourvu de morale. » Plus tard, « la religion, en substituant la doctrine des peines et des récompenses dans une vie future à la doctrine de la simple continuation de la vie après la mort, a donné un but moral à la vie sur cette terre ». (Tylor, op. cit., t. II, p. 466.)

III. Critique de l’animisme

La meilleure réfutation qu’on ait faite de l’animisme se trouve développée dans un remarquable travail intitulé : Der Animismus oder Ursprung und Entwicklung der Religion aus dem Seelen-Ahnen und Geisterkult, von D^r Aloys Borchert, Priester der Diözese Ermland, Freiburg in Brisgau, 1900.

Les limites de ce dictionnaire ne permettent pas d’entrer dans le détail de la discussion ; on se bornera à indiquer ici les arguments qui portent le plus juste. 1º On fera quelques observations générales sur le point de départ et la méthode des animistes ; 2º on critiquera la doctrine animiste des âmes individuelles ; 3º la doctrine animiste des esprits et des dieux ; 4º la théorie animiste des sacrifices ; 5º on parlera des rapports de la religion et de la morale.

1º Observations générales

Le point de départ de l’animisme, c’est la conception moniste de l’univers.

Le monde entier étant le produit d’une évolution mécanique, la religion elle-même s’y trouve engagée ; elle provient du développement naturel de l’homme. Mais comment l’homme, descendu de l’animal, et d’abord sans religion, devint-il, à un certain moment, un être religieux ? D’où vient le phénomène religieux ?

D’où vient la Religion ? Avant Tylor, on avait donné différentes réponses peu satisfaisantes : les uns plaçaient l’origine de la Religion dans un sentiment de crainte vis-à-vis des phénomènes de la nature ; d’autres dans les inventions intéressées des prêtres, ou dans la terreur de l’inconnu, etc., etc. Tylor, Spencer et Lippert voient dans l’animisme le « principe de la Religion, depuis celle des sauvages jusqu’à celle des peuples civilisés ».

Cette conception n’est en réalité que la conséquence logique, et une application à un cas particulier, de l’hypothèse générale de l’évolution. Il s’agit d’expliquer, en excluant l’idée de Révélation primitive, les commencements et le développement des Religions.

« Nous savons maintenant, dit Pfleiderer, que nous ne pouvons plus recourir à la Révélation divine comme à un principe extrinsèque à l’esprit humain ; mais cette révélation ne se manifeste que dans l’esprit de l’homme ; nous devons nous en tenir là, et, omettant tous les facteurs surnaturels, rechercher la marche historique de l’évolution purement naturelle par laquelle l’homme parvint au développement de ses facultés religieuses. » (Pfleiderer, Zur Frage nach Anfang und Entwicklung der Religion, Leipzig, 1876, p. 68.)

Nous ferons simplement remarquer ici que les animistes partent de principes a priori ; et que l’hypothèse évolutionniste dont ils se servent pour expliquer l’origine de la Religion est loin d’être prouvée. Virchow, l’ami de Darwin et de Vogt, avoue lui-même qu’il n’existe en sa faveur aucun argument décisif. « Pour les anthropologistes, dit-il, le Proanthropos n’est pas un objet de recherches historiques. On peut l’avoir aperçu en rêve, mais, à l’état de veille, personne ne pourrait dire qu’il l’ait vu de près… Nous ne savons que ceci, c’est que parmi les hommes des temps primitifs il ne s’en est trouvé aucun qui ressemble au singe, plus que l’homme d’aujourd’hui. » (Correspondenzblatt der deutschen Gesellschaft für Anthropologie, 20 Jahrgang, München, 1889.)

La méthode des animistes prête aussi à bien des réserves. Ils étudient les sauvages d’aujourd’hui ; et ils attribuent à l’homme primitif toutes les observations qu’ils font chez les peuples non civilisés. Est-il juste, est-il possible d’identifier complètement les Indiens ou les nègres, vivant de nos jours, avec l’homme primitif ? A-t-on des raisons de le faire ? Les animistes ne le disent pas ; c’est une simple conjecture qui n’a d’autre valeur que l’affirmation de ses auteurs.

« On parle des sauvages d’aujourd’hui, dit Max Müller, comme s’ils venaient d’arriver dans le monde, sans penser qu’ils sont membres de l’espèce humaine, et que comme tels ils ne sont pas d’un jour plus jeunes que nous-mêmes… Les sauvages sont aussi âgés que les races civilisées, et ne peuvent pas être appelées l’Homme primitif. » (Max Müller, Ursprung und Entwicklung der Religion, p. 72.)

Encore faudrait-il, pour se faire une idée exacte des conceptions des sauvages en matière de religion, avoir sur eux des renseignements complets et sûrs, connaître à fond leur langue, leurs usages, leur manière de vivre. On ne peut saisir l’ensemble et le détail de leurs idées religieuses qu’en vivant de leur vie, en s’initiant aux nuances souvent délicates de leurs langues. Ce n’est pas en quelques jours, et par des procédés de touristes que se font des observations sérieuses.

« Un indigène qui comprend un peu l’anglais ou qui parle dans sa langue maternelle avec un Anglais, — dit le Rev. Codrington dans une lettre du 7 juillet 1877, citée par Schneider —, un tel indigène trouve plus facile de répondre par un signe de tête affirmatif ou négatif aux questions posées par le blanc ; ou bien il emploie les mots qui lui sont connus, sans se rendre compte de leur vrai sens ; il préfère ne pas se tourmenter pour exprimer correctement ce qu’il pense. De cette façon, les voyageurs reçoivent des réponses qu’ils tiennent pour des renseignements absolument sûrs venant des indigènes eux-mêmes et racontent ensuite des choses qui paraissent ridicules aux vrais connaisseurs. » (Cf. Schneider, Naturvölker, II, p. 368, ff.)

Pour tirer des observations, faites sur les peuples sauvages, un témoignage probant, il faut réaliser les conditions suivantes, exigées à juste titre par le D^r Borchert (et dont les deux premières sont de Max Müller) : « 1) Les auteurs cités à propos des races sauvages doivent être des témoins oculaires, dégagés de tout préjugé de croyances ou de race.

2) Les auteurs cités à propos des coutumes, des traditions et surtout des idées religieuses des peuples non civilisés doivent posséder à fond la langue des indigènes dont ils s’occupent, et s’être assez familiarisés avec elle pour s’entretenir sans effort et sans gêne de ces objets difficiles.

3) Les auteurs cités à propos des conceptions religieuses des peuples civilisés ne doivent pas seulement posséder une grande quantité de documents ; il leur faut avant tout avoir l’esprit religieux et comprendre les particularités de la vie des âmes religieuses. Un homme irréligieux parlera et écrira de Religion comme un aveugle le ferait des couleurs. » (Borchert, Der Animismus, p. 126, 127.)

Ces qualités nécessaires font souvent défaut aux voyageurs et aux observateurs modernes ; et voilà pourquoi les connaisseurs trouvent chez eux tant d’erreurs sur les croyances religieuses des sauvages.

Ainsi, sur la foi de voyageurs mal renseignés, ou peu sagaces, on croyait encore il y a quelque temps à l’existence de peuples n’ayant aucune idée de la divinité, et absolument dépourvus de religion ; on en citait toute une série : les Australiens, les Esquimaux, les Lapons, les Indiens du Brésil et du Paraguay, les insulaires de Samoa, etc., etc.

Aujourd’hui, après des études plus approfondies de ces races, et une connaissance plus complète de leurs usages et de leur langue, on en est arrivé à des conclusions opposées. « L’ethnographie, dit Ratzel, ne connaît aucun peuple qui n’ait pas de religion. » (Völkerkunde, Leipzig, 1885. Bd. I, p. 31.)

Les animistes, dont nous avons étudié l’enseignement, ne sont pas non plus des auteurs à qui l’on puisse reconnaître chacune des qualités dont l’ensemble constitue un témoignage irrécusable. Ils ne sont pas dépourvus de préjugés ; au contraire ; ils commencent par poser comme indiscutable le principe de l’évolutionnisme, et interprètent les faits à la lumière de leurs idées préconçues.

2º Critique de la doctrine animiste des âmes

A) La découverte que l’homme aurait faite un jour de son âme n’explique pas l’excellence de cette âme.

L’homme possédait une âme puisqu’il la découvre en lui ; puisque c’est par la réflexion qu’il en prend connaissance, cette âme doit avoir la faculté de penser ; « mais, dit le D^r Borchert, les animistes n’expliquent pas comment est venue à l’homme cette faculté de réfléchir ; comment l’homme, qui descend de l’animal sans raison, est-il arrivé à posséder une âme raisonnable, qui réfléchit, qui pense, une âme spirituelle ? Les animistes ne le disent pas. » (Borchert, Der Animismus, p. 10.) Et il est à remarquer qu’ils basent toute leur théorie de la religion sur l’élévation de ces âmes au rang des dieux.

B) La manière dont ils veulent que l’homme soit parvenu à la connaissance de son âme ne saurait passer pour démontrée. L’emploi du mot souffle et respiration, cœur, pour désigner l’âme, n’est qu’une locution figurée. Dans quelle langue moderne le mot souffle ou respiration ne signifie-t-il pas la vie, ou le mot cœur ne désigne-t-il pas le sentiment, l’âme, l’esprit ? Un enfant comprend facilement que ce sont là des images.

Et, quand l’Indien de Spencer disait qu’à la mort l’un des deux cœurs de l’homme quittait son corps, il employait une métonymie, sans prétendre affirmer réellement l’identité du cœur et de l’âme. Il est dans la nature de notre esprit, dont l’exercice est intimement lié à celui des sens, de recourir aux comparaisons sensibles pour mieux saisir les choses spirituelles.

C) La doctrine animiste sur le rôle des maladies, catalepsies, extases et autres phénomènes de l’inconscience, dans la découverte de l’âme, tourne dans un cercle vicieux. « On prétend prouver, dit Borchert, que par l’examen de ces maladies l’homme arrive à la découverte de son âme ; et pourtant, il en a déjà connaissance puisqu’il la croit partie et qu’il la rappelle en criant.

Nous voyons bien que la notion de l’âme, déjà trouvée, servit plus tard à expliquer les paralysies et autres formes de l’inconscience par le départ de cette âme, mais de ce que les insulaires de Fidji interprètent ainsi les maladies, il ne suit pas du tout que l’Homme primitif ait eu lui-même une conception si peu sensée. En outre, la généralité de cette croyance n’est pas prouvée ; on ne peut donc pas en faire un cas typique. » (Borchert, Der Animismus, p. 13.)

D) Quant aux rêves, comment les animistes savent-ils que les sauvages les prennent pour des réalités ? Un enfant peut distinguer entre le rêve et la réalité ; un sauvage ne le pourrait pas ? En tout cas, ni les rêves ni les visions n’ont pu amener le sauvage à la découverte de son âme. C’est plutôt le contraire qui est vraisemblable. L’homme a trouvé la raison de ses rêves parce qu’il avait une âme qui pensait ; mais ce ne sont pas les rêves qui lui en ont suggéré l’idée.

E) Les faits, cités par les animistes, ne prouvent pas non plus que les sauvages crurent réellement à une âme des animaux, des végétaux et des objets inertes. Les sauvages, disent-ils, parlent avec les animaux comme avec les hommes ; un Indien cause avec son cheval comme s’il avait la raison ; d’autres saluent les animaux avec respect, ou leur demandent pardon avant de les mettre à mort. Ces exemples n’ont pas de valeur quand il s’agit de démontrer l’animisme fondamental dans le sens où l’entend Tylor.

Car on en observe de tout semblables chez nos Européens. Combien de fois n’a-t-on pas entendu un cavalier causer avec son cheval ou un chasseur avec son chien ? Et quand le cheval ou le chien auquel on s’est attaché vient à mourir, n’y a-t-il pas bien des hommes très civilisés qui le pleurent comme un ami ? Il n’y a point là trace d’animisme. « On n’a pas le droit, dit Borchert, d’attribuer aux actions des sauvages d’autres motifs qu’à celles de l’homme civilisé. » (Cf. Borchert, Der Animismus, p. 18.)

Quant à l’âme des plantes, Tylor dit à la page 553 de son premier tome : « En règle générale, tout ce qui a trait à l’esprit des plantes est fort obscur, soit que les races inférieures n’aient point d’opinion définie à cet égard, soit qu’il soit très difficile de les retrouver. » Ceci ne l’empêche pas d’affirmer ailleurs comme un fait incontesté que les sauvages attribuent aux plantes une âme qui leur survit.

Son opinion se base sur des expressions dont se servent certaines tribus en parlant des arbres ou des fleurs. Nous-même, ne disons-nous pas, comme ces sauvages, que les arbres respirent, qu’ils parlent, qu’ils murmurent, qu’ils se fâchent, qu’ils meurent ? Pourquoi refuser aux sauvages le droit de parler en métaphores comme les gens civilisés ?

Les preuves en faveur de l’âme des objets inanimés ne sont pas plus fortes ; c’est une question que Tylor trouve encore plus obscure que l’existence des âmes des plantes. Et cependant il conclut dans un sens affirmatif. Les faits qu’il cite ont beaucoup d’analogues dans la vie des peuples civilisés. Un marin parle de son vaisseau comme d’un être vivant ; on baptise les vaisseaux ; on dit qu’ils obéissent, qu’ils courent, qu’ils fendent les eaux, qu’ils se couchent.

Ne donne-t-on pas le nom d’amis à ses livres ; et n’appelle-t-on pas sa canne une fidèle compagne ? mais jamais nous n’avons cru que ces objets eussent une âme. Pourquoi le sauvage, plutôt que nous ?

La théorie animiste repose sur une exagération manifeste et une interprétation arbitraire des faits observés.

3º Critique de la doctrine animiste des esprits et des dieux

Les animistes voient dans le culte rendu aux mânes, ou aux esprits qui animent la nature, l’origine de la Religion. Grâce aux hommages inspirés par la crainte, les esprits se seraient peu à peu élevés aux rangs de divinités dont enfin l’une aurait dominé les autres. Cette conception ne trouve pas d’appui dans les légendes religieuses des peuples.

1) Historiquement, on a prouvé que les conceptions et les usages animistes ne se sont introduits que relativement tard dans des religions préexistantes. Les religions sont plus anciennes que l’animisme. « Aussi loin que j’ai pu pousser mes recherches, dit Max Müller, il ne m’a pas été possible de découvrir un seul peuple qui crût exclusivement aux esprits des ancêtres sans croire à la divinité. Chez les peuples civilisés ayant une littérature, une histoire capable de servir de base aux recherches scientifiques, on ne trouve aucune trace d’un tel état. » (Max Müller, Anthropologische Religion, p. 286.)

2) Ni l’histoire, ni l’ethnographie ne peuvent citer un peuple qui se soit élevé de l’animisme pur à l’idée monothéiste, sans une influence extérieure. Borchert a passé en revue tous les peuples de l’antiquité depuis les Indiens jusqu’aux Romains en passant par les Perses, les Égyptiens, les Sémites, les Hébreux et les Chinois.

Il a étendu ce travail à toutes les races non civilisées connues de nos jours, ayant soin, dans le choix des témoignages, de rechercher la réalisation des trois qualités nécessaires que nous avons signalées. Voici les conclusions auxquelles il arrive par l’application d’une méthode rigoureuse :

« De tout temps, aussi bien chez les peuples les plus intelligents de l’antiquité que chez les races inférieures de nos jours, on constate la croyance en Dieu, non pas en un dieu que les hommes se seraient faits à eux-mêmes, mais en un Dieu auteur du genre humain et de tout le monde. Cette universalité de la croyance à un Dieu supérieur et auteur du monde, les animistes ne peuvent pas l’expliquer par leurs théories. Ils n’ont pu réussir jusqu’ici à rencontrer un seul peuple dont la religion se bornât au culte des âmes et des mânes.

Même les sauvages de la classe la plus basse et la moins développée ont au moins le soupçon d’un être supérieur, auteur du monde et des hommes, et plus ancien que l’humanité tout entière. » (Borchert, Der Animismus, p. 44-157.)

Si cela est, si les races sauvages comme les peuples de l’antiquité croient en un Dieu, auteur du monde, pourquoi ne l’honorent-ils pas lui seul, et font-ils part de leurs hommages aux autres esprits qui lui sont inférieurs ? La réponse est facile ; et c’est encore l’ethnographie qui la fournit. Pour le sauvage, Dieu a créé le monde, mais après cet acte de sa toute-puissance, il est rentré dans le repos ; dédaignant le soin de gouverner, comme indigne de sa grandeur, il laisse aux esprits la direction des affaires de ce monde.

Parmi ces esprits subalternes se trouvent les âmes des ancêtres. C’est donc aux ancêtres qu’il importe de rendre un culte pour se les rendre favorables. L’adoration de ces esprits très nombreux a plus ou moins absorbé l’attention du sauvage, qui ne trouve plus le loisir, ni le motif de vénérer l’Être supérieur auquel, pourtant, il croit. D’ailleurs, autant les esprits sont malveillants, autant le Dieu suprême est bon, favorable au genre humain.

Partant, il est inutile de l’apaiser, de réclamer une bienveillance dont on peut se tenir assuré. (Cf. Borchert, Der Animismus, cap. 6. Geisterglaube, p. 168-170 ; Wilson, Westafrica, Leipzig, 1868, p. 154 ; Schneider, Naturvölker, t. I, p. 41-46 ; II, 404.)

3) De ce que nous venons de dire on a pu déjà conclure que le fétichisme n’apparaît pas au début, mais à la fin du développement religieux. L’élément primitif de la Religion est la croyance en Dieu. Le fétichisme a, comme dit Max Müller, toute une série « d’antécédents », sans lesquels il ne se conçoit pas. « Si un petit enfant nous présentait son chat et nous disait que c’est un vertébré, nous nous demanderions avec étonnement où il a entendu prononcer ce nom. Quand un adorateur de fétiches nous présente une pierre, et nous dit que c’est un dieu, notre première question doit naturellement être celle-ci : Où avez-vous trouvé ce nom de Dieu, et qu’entendez-vous par là ? » (Max Müller, Ursprung und Entwicklung der Religion, p. 254, ff.)

Il faut se garder de prendre pour fétiches tous les objets que les nègres conservent et traitent avec respect. On ne peut juger sûrement s’il s’agit d’un fétiche qu’après de longues observations. On voit parfois des anthropologistes et des ethnographes citer comme fétichistes des peuples qui ne savent ce que c’est qu’un fétiche. À ce compte, bien des personnes civilisées peuvent être considérées comme fétichistes.

Que penser des objets conservés avec respect dans les musées et les collections, des drapeaux, des armes et des canons pris sur l’ennemi et religieusement gardés comme des trophées ? Quant aux pierres sacrées, ce ne sont pas nécessairement des fétiches. Elles peuvent marquer la place d’un ancien sanctuaire, d’un champ de bataille, le tombeau d’un roi, ou la frontière de deux tribus.

4) Il y a une différence entre le fétichisme et l’idolâtrie, et Tylor a raison de dire qu’à l’origine les idoles n’étaient pas conçues comme des êtres vivants ou comme agissant, que ce furent à l’origine des symboles, confondus plus tard avec l’être symbolisé. Par où l’on voit que l’idolâtrie suppose une connaissance préalable de la divinité.

4º Critique de la théorie animiste des sacrifices

1) Aussi loin qu’on puisse remonter dans l’histoire, on trouve de tout temps, chez tous les peuples, le sacrifice en vigueur, conjointement avec la religion, mais ni à l’une ni à l’autre on ne peut assigner une origine historiquement établie. Les plus anciens sacrifices connus dans l’histoire ont tous le caractère religieux. C’est le cas même pour les repas des morts, que les animistes présentent comme le commencement des sacrifices.

Les faits qu’ils allèguent ne peuvent pas être récusés ; mais « il faudrait prouver, dit Borchert, que cette forme de sacrifice est la plus ancienne, et qu’elle ne renferme aucune pensée fondamentale de religion. Les repas et les sacrifices sont dans un rapport très étroit parce qu’en prenant les repas, on remerciait et on vénérait les dieux, et on leur offrait un don. C’était la coutume chez les Grecs et les Romains de prier les dieux avant et après les repas.

De même que le culte des ancêtres suppose l’idée de dieu, de même les offrandes alimentaires supposent la notion de sacrifice. Le sacrifice n’est pas plus un produit de ce culte que les dieux eux-mêmes. Les dieux sont antérieurs au culte des ancêtres et des esprits ; le sacrifice est antérieur aux repas des morts. » (Borchert, Der Animismus, p. 189.)

2) Sans doute, comme le dit Tylor, le sacrifice est un « présent » ; il y a dans tous les sacrifices l’idée de don, puisqu’il y a aliénation d’un objet qu’on abandonne à la divinité, mais cette notion est incomplète : il n’est pas exact de ne voir à l’origine du sacrifice qu’un présent pur et simple, sans but et sans intention de la part du sacrificateur. L’homme qui fait un don à la divinité, a pour agir un motif.

Quel est ce motif ? « En recherchant quelle idée se font de la divinité l’ensemble de tous les peuples, dit Borchert, nous avons constaté que l’humanité tout entière a toujours cru en un Dieu auteur du monde. L’homme se reconnaît, avec tout ce qu’il est et ce qu’il a, dépendant de Dieu : de là découle pour lui le devoir de manifester sa dépendance vis-à-vis de la majesté divine par des actes d’adoration. C’est par le sacrifice qu’il s’en acquitte le mieux.

Quand un homme présente un don à la divinité, c’est avant tout dans l’intention de lui exprimer l’hommage de son entière dépendance. Il est absurde de soutenir que l’homme offre à Dieu, qu’il sait auteur et maître du monde, un présent selon la simple et habituelle acception du mot. » (Borchert, Der Animismus, p. 189.) À ce but principal s’ajoutent d’autres intentions secondaires telles que : action de grâces, prière de demande, expiation.

Il n’est pas étonnant que les peuples sauvages sacrifient en l’honneur des âmes, des mânes et des esprits, considérés comme investis de pouvoir sur le gouvernement du monde et la direction de la destinée humaine. (Borchert, Der Animismus, p. 189.)

3) À la définition que Tylor donne du sacrifice, il manque un élément : la destruction du don est nécessaire au sacrifice. Les présents sacrés qui ne subissent aucun changement ne sont pas des sacrifices au sens vrai du mot. Le sacrifice du don est un symbole. Le sacrificateur se substitue à lui-même, pour l’offrir à Dieu, un objet qui est sa propriété, quelque chose de lui. L’offrande prend la place du sacrificateur. (Cf. Schöpfer-Schaez, Der Opferbegriff, p. 209.)

« Le changement du don, par exemple l’anéantissement, symbolise l’abandon complet du sacrificateur à la divinité. Dans les libations on atteint ce but en répandant le liquide ; il semble que l’homme se soit répandu devant la divinité. La mise à mort d’une victime signifie le don de la vie du sacrificateur. La combustion exprime l’emploi complet de ses forces au service de la divinité. La bonne odeur qui s’échappe de la combustion, symbolise à la fois le parfum spirituel du sacrificateur et le plaisir que Dieu prend au sacrifice. L’expression biblique « un sacrifice d’agréable odeur au Seigneur » est anthropomorphique. Il faut l’entendre dans le sens d’une gracieuse acceptation du sacrifice. » (Borchert, Der Animismus, p. 192.)

L’effusion du sang, soit des animaux, soit de l’homme, n’a pas pour but de procurer aux dieux une jouissance sensible, comme le veut Lippert. Le sang symbolise la vie ; l’effusion du sang signifie l’abandon de la vie fait à la divinité. Et les sacrifices sanglants sont en premier lieu des sacrifices d’expiation.

Les motifs invoqués par Lippert pour expliquer les sacrifices humains et le cannibalisme, sont fantaisistes. D’après le témoignage de l’histoire, le sacrifice « par substitution » fut considéré comme insuffisant ; et on remplaça le symbole par la réalité, on immola l’homme lui-même à la divinité. « Les sacrifices humains ont une origine religieuse et un caractère religieux ; ils expriment l’aveu que l’homme a mérité la mort devant Dieu, et ont pour but d’apaiser la colère divine, et de réconcilier l’humanité coupable avec la divinité offensée. » (Borchert, Der Animismus, p. 211, et Döllinger, Heidenthum und Judenthum, p. 537 et seq.)

5º La Religion et la Morale

On n’insistera pas sur la réfutation de Tylor et de Lippert, qui affirment sans preuve l’indépendance primitive de la morale vis-à-vis de la religion ; on pourrait discuter cette question en se plaçant au point de vue théorique et philosophique. La philosophie autorise et même oblige a priori à admettre la religion comme base et racine de la morale. Mais nous nous bornerons à citer les conclusions du D^r Borchert (Der Animismus, p. 216, ch. IX), fondées sur les travaux de spécialistes en ethnographie, et en particulier sur ceux de Schneider, Die Naturvölker, Paderborn, 1885, et Allgemeinheit und Einheit des sittlichen Bewusstseins, Köln, 1895. Voici qui est certain au point de vue ethnographique :

1) L’ethnographie ne peut citer un peuple qui n’ait pas eu de tout temps les notions essentielles de la morale, de même qu’elle ne peut citer un peuple sans religion. « L’ethnographie la plus récente, dit Schneider, ne connaît aucune race humaine sans morale ; et l’histoire ne nous montre aucun peuple qui fût dépourvu d’idées morales. » En effet tous les peuples font la distinction entre le bien et le mal ; ils sont convaincus qu’il faut faire le bien, et éviter le mal ; ils ont la notion du péché.

Ils ont la notion d’une rectitude morale obligatoire, sanctionnée par le châtiment qu’infligent des puissances invisibles. Ils tiennent pour obligatoires certaines catégories d’actes, comme honorer les dieux, respecter les parents, s’abstenir de prendre le bien d’autrui ; éviter le mensonge, etc. Ces préceptes, que rappelle le Décalogue, sont connus de tous les peuples.

Ce n’est pas à dire que les sauvages soient exempts de vices : ils en ont, et de grossiers ; mais on en trouve aussi, et parfois de pires, chez les civilisés.

2) La moralité, telle que nous la constatons chez les sauvages, n’est pas indépendante de la religion. De tout temps, les peuples ont cru à une rétribution au delà du tombeau. Cette rétribution se fait par les puissances supérieures, par les dieux. Les animistes prétendent le contraire ; mais leurs affirmations ne valent pas des preuves.

S’il en est ainsi, on ne peut soutenir avec Tylor que la morale primitivement indépendante s’est ensuite soudée avec les religions. Bien plutôt doit-on dire avec Hartmann : « C’est un fait historique que toute la morale est sortie de la religion. » (Hartmann, Die Religion des Geistes, Berlin, 1882, p. 59.)

IV. Conclusions

Pour nous résumer, disons que le point de départ et la méthode des animistes ne sont pas scientifiques. L’hypothèse de l’évolution de l’homme, descendant naturel de l’animal, n’a pas été prouvée jusqu’ici. Si les animistes affirment que l’homme prit un jour conscience de son âme, ils ne considèrent pas l’excellence de cette âme qu’il découvre en lui. D’ailleurs les arguments dont ils se servent pour établir le fait de cette découverte ne sont pas psychologiques.

Les termes de souffle, de respiration, ou de cœur, employés pour désigner l’âme, ne sont que des figures de langage. Ni l’histoire, ni l’ethnographie ne peuvent citer aucun peuple dont la religion soit sortie spontanément du culte des âmes et des esprits ; bien plus, on prouve que la religion existait avant l’animisme. Du fait que les peuples sauvages rendent un culte à une foule d’esprits et de dieux, on ne peut conclure que cette adoration des esprits soit un fait antérieur au monothéisme ; c’est un phénomène secondaire qui s’explique par les conceptions propres des sauvages. Dieu, auteur du monde et des hommes, s’efface à leurs yeux derrière des agents subalternes : le souci de se rendre ceux-ci favorables détourne l’attention du sauvage du culte dû au Dieu suprême. Loin d’être un fait primitif de l’évolution religieuse, le fétichisme suppose toute une série d’antécédents religieux.

L’hypothèse animiste n’explique donc pas l’origine de la Religion, comme ses partisans le soutiennent avec tant d’assurance et sans fournir de preuves réellement scientifiques. Les rationalistes, s’ils ne sont pas de parti pris, ne craignent pas d’avouer la stérilité des recherches entreprises jusqu’ici pour construire sur cette base l’édifice de l’histoire des religions.

Bibliographie

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P. Bugnicourt.