Socialisme

c) Le marxisme ou socialisme « scientifique »

Jusqu’ici nous avons rencontré, sur notre route, les socialismes d’origine française. Ils parlent surtout au nom d’un principe, d’une idée, présentent leurs revendications sous le patronage de la justice. Ils restent dans le cadre national.

Ce n’est pas le point de vue auquel se place Karl Marx (1818-1883), en ses analyses. De race juive, né à Trêves, ayant vécu surtout en Angleterre, ce socialiste n’en a pas moins marqué profondément de son empreinte les doctrines qui auront désormais cours en France.

Il parle, lui, le langage de la science et non du sentiment. Il s’est mis, assure-t-il, à l’école des faits ; et c’est le « matérialisme historique » qui lui a dicté les conclusions qu’il apporte.

Le matérialisme historique

D’après cette théorie, les organisations politiques et juridiques, les institutions, les civilisations et les mœurs sont strictement déterminées par les conditions économiques, par l’état de l’industrie et du commerce, de la production et des échanges.

Il en résulte que, pour Marx, la révolution qu’il annonce et le collectivisme ne sont nullement des faits amenés par l’intervention humaine, par les aspirations d’une classe sociale. Ce sont plutôt les conséquences d’une évolution matérielle, et les hommes se trouveraient pris dans un engrenage auquel il ne leur serait pas loisible de se soustraire.

La concentration des capitaux et les crises

Voici comment se dessinerait la série des événements précurseurs de la révolution inévitable.

Le capital irait toujours se concentrant dans un nombre plus petit de mains. Par suite et par contrecoup, les classes moyennes seraient condamnées à disparaître, à augmenter l’armée du prolétariat. Cette armée compterait donc une grosse réserve, encore accrue du fait que le machinisme, en se développant, ne réclamerait pas un surcroît proportionné de main-d’œuvre. Les salaires fléchiraient donc et la « paupérisation » des masses irait toujours s’aggravant.

Par ailleurs, l’industrie, prise à son propre piège, obligée d’utiliser l’énorme capital et le matériel investis, serait contrainte de produire plus que ses débouchés normaux ne l’y autoriseraient. D’où les crises commerciales éliminant les concurrents moins solides et produisant une concentration nouvelle du capital parmi les vainqueurs.

La lutte des classes

Le contraste violent entre la richesse de quelques-uns et le dénuement du grand nombre amènerait et envenimerait toujours plus la lutte entre des classes aussi disproportionnées.

Finalement, après des épisodes variés et des fluctuations, le nombre triompherait de l’or. L’industrie, tout entière aux mains de quelques individus, offrirait une proie facile à la masse qui s’en emparerait. Et ainsi se trouverait instaurée la société prolétarienne au lieu de la société capitaliste. Toutes les ressources, toutes les forces productrices seraient mises en commun et le collectivisme serait un fait accompli.

Ainsi parlait Karl Marx. L’on voit que la volonté humaine, bonne ou mauvaise, sans être annihilée, tient ici peu de place et se trouve dominée par une sorte de destin, de génie économique qui joue le rôle du Fatum des anciens.

À vrai dire, les positions scientifiques du marxisme sont aujourd’hui très fort battues en brèche. Si l’on reprend la chaîne de ses déductions, l’on s’aperçoit aisément que les mailles en sont fragiles et cèdent dès qu’on les éprouve.

S’il est exact que les entreprises se concentrent et s’unissent, il est faux que le capital suive le même mouvement, car, au contraire, la foule des actionnaires, des porteurs de titres, augmente constamment. Il n’est pas vrai que les salaires diminuent, que la « paupérisation » de la masse s’accentue. Et, tout au contraire, en dépit de lacunes subsistantes, la situation moyenne des travailleurs va s’améliorant.

L’expérience a donc démenti le marxisme sur les points essentiels de ses déductions et c’est là, pour une théorie qui prétend s’appuyer uniquement sur l’observation et sur la science, la pire des disgrâces (G. Simkhovitch, Marxisme contre socialisme. Paris, Payot, passim).

Mais ce qui est écrit demeure, sinon dans ses détails, que l’on ne consulte guère, au moins dans sa thèse générale qui continue à impressionner. Et les socialistes de France persistent à se réclamer du marxisme. Sur cette base supposée solide, les revendications peuvent s’établir et ne pas craindre de monter. Elles se formuleront au nom de la justice, mais avec cette conviction rassurante qu’elles sont, de plus, appuyées par la science.

D’autant que, par un autre point encore de sa doctrine, Marx fournissait une base nouvelle aux prétentions collectivistes. Nous voulons parler de sa fameuse théorie de la valeur.

Théorie de la valeur

Elle affirme que toute la valeur d’échange des choses leur vient uniquement du temps de travail qui y a été incorporé, qui s’est, pour ainsi dire, cristallisé en elles. De cette donnée — elle-même toute arbitraire, — Marx va déduire que le bénéfice du capital ne peut être formé que d’une part du salaire non payée à l’ouvrier. Pareille affirmation a fait évidemment son chemin, elle est encore accueillie aujourd’hui par beaucoup de ceux qui seraient fort en peine d’en esquisser même une démonstration.

Celle que Marx fournit est assez pénible. Essayons de la suivre.

Le capitaliste, qui dirige une industrie et qui embauche de la main-d’œuvre, paie ainsi une certaine force-travail. Quelle est la valeur de cette énergie ? Pour la connaître, il faut avoir recours à la théorie générale que nous venons d’exposer. La valeur de cette force-travail se déterminera, comme dans tous les autres cas, par le temps de travail qui fut nécessaire pour la produire. Mais ici il s’agit de forces humaines.

Tout se réduit donc à connaître le temps de travail requis pour donner les moyens de subsistance qui ont eux-mêmes fourni la vigueur physique à rétribuer.

Admettons qu’il ait fallu six heures. Le capitaliste aura versé un salaire adéquat, dès lors qu’il paie un prix correspondant à ce laps de temps.

Voici maintenant l’ouvrier appliqué à sa besogne. Pour rendre exactement l’équivalent de ce qu’il a reçu, il n’aura qu’à fournir six heures de travail. Alors les valeurs se compenseront. Capitaliste et ouvrier seront quittes. Mais alors aussi nul bénéfice n’est possible pour le premier. Car l’on aperçoit qu’il a juste retrouvé ce qu’il a dépensé.

Théorie de la plus-value

Pour réaliser un gain réel, une plus-value, il faudra que, continuant à payer pour six heures, il fasse travailler l’ouvrier huit, dix ou douze heures. Alors ce temps supplémentaire, incorporé aux produits manufacturés, leur donnera une plus-value dont le capital pourra tirer son bénéfice.

Pour comprendre l’idée de Marx, il faut bien voir que, d’après lui, « le capitaliste achète la force de travail à sa valeur ; ce qui est fâcheux, c’est que cette force de travail, qui peut créer plus de valeur qu’elle n’en a par elle-même, soit à vendre, puisse être achetée et dégager la plus-value aux mains d’un autre que le travailleur, victime ainsi d’un vol objectif. » (H. Gonnard, Histoire des Doctrines économiques. Nouvelle Librairie Nationale, 3^e vol., p. 111).

Telle est la théorie qui, elle aussi, se donne comme scientifique. Si elle était exacte, il faudrait en déduire que plus une entreprise emploie de main-d’œuvre par rapport à ses installations matérielles et mécaniques, plus aussi elle réalise de gains, puisque c’est uniquement sur les salaires que se prélèverait ce bénéfice. Il n’en est rien pourtant, et Marx l’avouait lui-même. C’était une énigme qu’il promettait de résoudre. Il est mort sans l’avoir fait (Simkhovitch, op. cit., pp. 299, 300, 301, 302, 303).

Mais, en dehors même de cette démonstration expérimentale, la fausseté de la théorie apparaît dès ses premières assertions. La valeur d’échange d’une chose ne vient pas uniquement du temps de travail qui s’y trouve incorporé, mais d’autres éléments indépendants du labeur humain, tels que l’utilité, la rareté.

Même si l’on ne considère que le travail, il est abusif de ne vouloir apprécier que sa quantité. La qualité entre aussi en ligne de compte et souvent importe davantage pour le rendement final. Il en résulte que l’effort d’organisation, de direction, mérite une rétribution proportionnée à son efficacité.

La Classe prolétarienne et l’Internationale

Si arbitraires que soient les idées, dont nous venons d’esquisser l’analyse, elles ont eu et possèdent encore une énorme influence. Tous les socialismes actuels, avec leurs notes distinctives, n’ont fait qu’évoluer dans le rayonnement du marxisme, dont ils restent très largement tributaires.

C’est au marxisme, en particulier, que l’on doit l’idée, tout à fait élucidée, de la classe ou de la collectivité réunie par le sentiment explicite des intérêts semblables. C’est encore lui qui a fait prévaloir cette vue simplifiée et déformante d’une société divisée en deux classes, demeurées seules en présence pour un antagonisme irréductible et fatal.

Ainsi se trouvent négligés, tandis que s’accusent davantage cette opposition et ce conflit, tous les groupements intermédiaires que leur situation et leurs ressources disposent le long de l’échelle sociale.

Le nombre des propriétaires petits ou moyens reste considérable et s’augmente, la voie est ouverte aux ascensions, mais la théorie marxiste ne veut connaître que l’armée prolétarienne opposée au bataillon capitaliste.

Cette classe ouvrière a pris conscience de son unité par-dessus les frontières nationales. « Les prolétaires n’ont pas de patrie. » Et c’est encore un trait que le marxisme aura plus ou moins gravé sur tous les mouvements socialistes de l’heure présente. Les peuples idéalistes ou rêveurs sont spécialement exposés à pousser jusque là leurs aspirations égalitaires. Les autres, sous ce rapport, se défendent mieux contre la chimère.

Bien que Karl Marx ait surtout vécu à Londres, son influence reste contestée, réduite sur le monde anglo-saxon. L’esprit anglais strictement insulaire, ennemi des théories abstraites, goûte peu ces importations d’une philosophie confuse. Mais les races latines ou slaves se laissent plus facilement séduire. Nous le savons, pour notre malheur, en France.

C’est ainsi que le socialisme, fidèle à la pensée marxiste, substitue, de plus en plus, à l’idée de patrie, à l’idée nationale, celle d’une classe ouvrière dont les intérêts seraient identiques sur toute la surface du globe et dont l’unité doit se réaliser pour combattre l’ennemi cosmopolite qui se nomme le capitalisme.

Marx, dans cette perspective, avait fondé, en 1864, la première Internationale. Elle n’eut qu’une brève existence. Mais, très vite, elle fut remplacée. Et si la guerre mondiale amena dans ces associations le trouble et le désarroi que l’on peut imaginer, elles se reformèrent ou se multiplièrent, sitôt la fin des hostilités, dans des conditions que nous aurons à dire.

Marx et Proudhon

Les idées marxistes et proudhoniennes entrèrent en conflit vers 1860. Proudhon, nous l’avons noté, attendait beaucoup de l’effort, du travail, mettait au premier rang l’organisation économique : banques d’échange, groupements corporatifs. La politique l’intéressait peu, l’atelier, à l’entendre, devait remplacer l’État, ses plans visaient moins le gouvernement des personnes que l’administration des choses. Le but final était un socialisme mitigé, un « mutuellisme » national.

Marx, peu soucieux de principes et d’idées, prétendait s’en tenir aux faits. L’engrenage du « matérialisme historique », rendant fatale la lutte des classes, amènerait enfin la réalisation du collectivisme international.

Ces quelques traits suffisent à marquer le parallèle et à établir les principales oppositions des deux chefs d’écoles. Ce fut le marxisme qui prévalut, après bien des épisodes et des vicissitudes. Même aujourd’hui, lorsque certains syndicalistes révolutionnaires retrouvent et revendiquent Proudhon comme l’un de leurs devanciers et de leurs chefs, ils restent néanmoins fidèles au collectivisme international et à la lutte des classes. Par là, ils montrent qu’en dépit de certains rapprochements avec le socialiste franc-comtois, ils restent, pour l’essentiel, des marxistes impénitents.

d) L’évolution du socialisme à la fin du siècle dernier

À la fin du siècle dernier, on trouvait, en France, plusieurs partis socialistes, tous imbus des idées marxistes, mais séparés par des questions de méthodes, de personnes. Les diverses tendances devaient d’ailleurs se réunir, par la suite, pour donner, en 1905, le Parti socialiste unifié, qui subsista quelques années, avant de se scinder, à nouveau, dans les discussions récentes qu’a suscitées le bolchevisme.

À l’époque dont nous parlons, l’un des groupes socialistes les plus marquants était le Parti ouvrier français, dont le chef était Jules Guesde.

Cependant, à côté de ces divers mouvements politiques, d’autres formations se dessinaient. C’étaient des associations ouvrières encore illégales, puisque la Révolution, le 14 juin 1791 (loi Le Chapelier) interdit les réunions que pourraient former les travailleurs au nom « de leurs prétendus intérêts communs ». En dépit et en marge de la législation, des groupements existaient. Ils purent se développer davantage après la loi de 1884 sur les syndicats.

Cette liberté rendue fut d’abord accueillie avec quelque méfiance par le monde ouvrier. Puis, les éléments révolutionnaires se prirent à utiliser, comme une arme à leur taille, cette faculté dont d’autres sauraient faire un instrument de paix sociale. Ils ne la laissèrent pas sur le terrain strictement professionnel, et les syndicats nouveaux se mirent souvent à la remorque des partis socialistes politiques dont ils se faisaient les satellites.

Le Parti ouvrier français de Guesde gardait une spéciale influence sur l’organisation et les démarches de ces associations, qui n’avaient pas conquis leur autonomie et ne vivaient encore que d’une existence dépendante.

Mais, parallèlement à cette incomplète Fédération des Syndicats, se fondaient les premières Bourses du Travail, qui devaient connaître, très vite, grâce à leurs vues pratiques, grâce à certains dévouements, une prospérité peut-être inespérée. En 1892, quatorze Bourses fonctionnaient déjà.

Leur promoteur, Fernand Pelloutier, qui devait mourir prématurément en 1901, expliquait ainsi le secret de leur fortune : « Outre le service fondamental du placement ouvrier, toutes ces Bourses du Travail possédaient bibliothèque, cours professionnels, conférences économiques, scientifiques et techniques, services d’hospitalisation des compagnons de passage ; elles avaient, dès leur ouverture, permis la suppression, dans chaque syndicat, de services qui, nécessaires tant que les syndicats avaient vécu isolés, devenaient inutiles dès qu’une administration commune est en mesure d’y pourvoir ; elles avaient déjà coordonné les revendications le plus souvent incohérentes, parfois même contradictoires, établies par les groupes corporatifs sur des données économiques insuffisantes ; en un mot, elles avaient, en moins de six années, accompli chacune dans sa sphère une tâche dont la Fédération des syndicats n’avait même pas soupçonné l’importance et l’utilité. » (Cité par L. Jouhaux, Le Syndicalisme et la C. G. T. Paris, Éditions de la Sirène, 1920, pp. 74 et 75).

Ces derniers mots laissent voir que l’entente alors n’était point parfaite entre les Bourses et la Fédération des Syndicats. Les premières avaient une base régionale, réunissaient autour d’un centre provincial, et par les services signalés plus haut, tous les groupements ouvriers d’alentour.

La seconde avait adopté un lien professionnel et prétendait grouper, dans ses syndicats respectifs, les travailleurs de même métier, à travers le pays. Mais nous avons noté combien elle était demeurée strictement encore sous la dépendance des Partis socialistes politiques, tendant pourtant à s’émanciper.

Et, après nombre d’incidents, de discussions plus ou moins acerbes, trop longues à répéter ici, au Congrès de Limoges, en 1895, les Bourses du travail et les Syndicats conclurent un premier accord qui s’intitula déjà La Confédération générale du Travail. En réalité, l’œuvre ne fut vraiment affermie que sept ans plus tard, aux Congrès d’Alger, puis de Montpellier en 1902.

Ce groupement a toujours gardé le trait, qu’il tient de ses origines, de représenter deux sections dont chacune conserve son autonomie : celle des Fédérations d’industries et celle des Bourses du Travail.

Comme ces dernières pourtant avaient primitivement quelques attaches officielles, étaient même subventionnées par les municipalités, elles ont été peu à peu remplacées, dans leur rôle et dans des fonctions identiques, par des Unions départementales tout à fait indépendantes de l’Administration.

Et la Confédération générale du Travail comprend donc, en premier lieu, une organisation centralisatrice — celle des Fédérations, — avec des syndicats qui relèvent d’une même corporation et possèdent, à travers le pays, des intérêts professionnels communs ; en second lieu, une organisation décentralisatrice — celle des Unions départementales — qui groupe localement les associations ouvrières, à quelque corporation qu’elles appartiennent. (Jouhaux, op. cit., p. 75).

Mais, à travers toutes les vicissitudes qui avaient ainsi amené l’unité du syndicalisme révolutionnaire, une question n’était pas encore pleinement tranchée. C’était celle de l’attitude de ce syndicalisme vis-à-vis de son aîné, le socialisme politique, lui aussi venu, vers la même époque, à la cohésion d’un parti unique (réalisée au Congrès de Paris, en avril 1905). La Confédération générale du Travail marquait, par sa fondation même, la tendance des travailleurs à l’autonomie si longtemps précaire.

Mais la situation n’était pas encore absolument nette. Elle le devint, en 1906, par un acte auquel très souvent l’on s’est reporté depuis, et que l’on invoque comme le document décisif, sous le nom de la charte d’Amiens.

Le syndicalisme révolutionnaire y affirmait sa volonté de rester fidèle au marxisme.

« Le Congrès considère que cette déclaration est une reconnaissance de la lutte de classes qui oppose, sur le terrain économique, les travailleurs en révolte contre toutes les formes d’exploitation et d’oppression, tant matérielles que morales, mises en œuvre par la classe capitaliste contre la classe ouvrière. »

Puis l’on précisait les buts immédiats et lointains, les méthodes opportunes, et l’on terminait par cette revendication de l’autonomie totale vis-à-vis du socialisme politique :

« … Le Congrès décide qu’afin que le syndicalisme atteigne son maximum d’effet, l’action économique doit s’exercer directement contre le patronat, les organisations confédérées n’ayant pas, en tant que groupements syndicaux, à se préoccuper des partis et des sectes qui, en dehors et à côté, peuvent poursuivre, en toute liberté, la transformation sociale. »

La séparation était faite. Restaient donc en présence deux groupements : le Parti socialiste unifié dans le domaine politique, la Confédération générale du travail sur le terrain économique. L’un fonde ses comités, poursuit ses campagnes électorales…, l’autre multiplie les syndicats et mène son action spéciale.

Les choses en restèrent là, avec des alternatives de rapprochement, d’éloignement, de bons rapports, d’aigres propos, pendant les années d’avant-guerre et la durée des hostilités.

Il faut dire qu’au moment où, aux environs de 1906, la Confédération générale du travail signifiait assez brutalement son congé au Parti socialiste, et veillait à maintenir les distances, elle était sous l’influence immédiate de ses premiers meneurs, presque tous d’origine anarchiste. Alors, la tactique adoptée voulait qu’on isolât le « prolétariat », pour en faire une force d’opposition capable de briser tous les vieux cadres, le patronat, l’État.

D’où la tendance à se séparer même de compagnons qui n’avaient peut-être pas des impatiences aussi vives ni des procédés aussi péremptoires. L’on renonçait au principe majoritaire du socialisme démocratique politique, pour exalter la valeur des minorités « conscientes » et décidées.

« Si l’on est conscient, avait dit Pouget, l’un des chefs d’alors, on s’aperçoit que, dans la société, n’ont de valeur que les êtres de volonté, ceux qui ne subissent pas l’ambiance majoritaire, les révoltés. »

Plus tard, il y eut certains accommodements facilités ou réclamés par la période critique de la guerre. La charte d’Amiens n’a pourtant jamais été rejetée ni démentie, sauf par ceux qui ont opéré le schisme exigé par le bolchevisme.

Mais avant d’en venir aux heures qui ont vu de grandes modifications dans les destinées du socialisme politique et du syndicalisme révolutionnaire, il semble utile de confronter les deux mouvements, de noter leurs caractères respectifs et leurs différences ou leurs oppositions.

e) Socialisme politique et Syndicalisme révolutionnaire

Les tendances

Il y a d’abord entre eux une différence foncière, qui vient des aspirations plus ou moins conscientes qui les meuvent. Mais, pour apercevoir nettement ces aspirations et les analyser en détail, une philosophie est nécessaire que ne possède évidemment pas l’immense majorité des adhérents. C’est le fait des meneurs ou de ceux qui suivent, du dehors, les marches respectives. En comparant les deux allures, ils relèvent ce qui les distingue et parfois les oppose.

Il faut le noter pourtant. Plusieurs des traits de ce parallèle n’ont toute leur netteté que dans la théorie, la pratique les a estompés ou partiellement déformés, si bien que les deux mouvements n’offrent point, dans leurs physionomies mobiles et vivantes, le même contraste que dans leurs portraits. Il n’en est pas moins vrai qu’on est en droit de rechercher les tendances naturelles et profondes, en dessous des courants de surface et des remous.

Le socialisme politique, disent donc les observateurs, part d’une conception nettement intellectuelle. Il se présente comme une conception systématique, agencée, avec ses principes absolus et ses déductions logiques. Il parle au nom de la science, en laquelle il garde une foi aveugle ou naïve, une foi intolérante aussi. L’un de ses dogmes était la croyance au progrès amené presque automatiquement, par le jeu des forces scientifiques. Il ne craint pas d’enfermer la vie dans ses lois.

L’avenir se dessine à ses yeux sur une toile où il pense discerner la réalité future dans un ensemble d’ailleurs assez vague, où, en fait, il n’aperçoit que le panorama d’un pays d’utopie. Et ses tendances morales se ressentent naturellement de son credo. Son rêve et son désir vont à une sorte de farniente général, où l’homme futur pourrait partiellement se libérer du travail considéré comme un esclavage, où la loi du moindre effort serait celle du bonheur.

Tout autre se campe le syndicalisme révolutionnaire. Lui prise peu les théories toutes faites et les systèmes a priori. Lui n’a, pour la science abstraite, qu’une considération restreinte. Il se met moins en peine de donner aux intelligences des programmes hypothétiques, que de fournir aux volontés des stimulants d’action. Produire, tel est le mot d’ordre, et, s’il est observé, la vie se chargera du reste et amènera des évolutions commandées par les circonstances et les conditions du moment.

De dire d’ailleurs quels seront au juste ces évolutions et ces résultats, le syndicalisme révolutionnaire n’a cure, il avoue même spontanément son ignorance en la matière. Mais il sait que toujours l’effort demeurera nécessaire, qu’il est inutile, immoral aussi, de rêver un âge d’or d’universelle quiétude, que l’homme, loin d’être diminué par son labeur, n’acquiert sa physionomie véritable qu’encadré dans son métier.

La civilisation ascendante ne comporte pas l’élargissement indéfini des loisirs, la multiplication d’un type d’intellectuel dédaigneux du travail physique. Elle est marquée seulement par une meilleure adaptation du producteur à sa tâche, la transformation progressive du manœuvre en artiste. Et, de même, la liberté vraie ne consiste pas à briser la férule patronale pour retomber sous celle de l’État socialiste. Elle réside dans la discipline consentie, volontaire, de l’atelier sans maître.

L’égalité véritable n’est pas le nivellement qui maintiendrait les valeurs au rang des incapacités, elle laisse libre le jeu des compétences et respecte leur hiérarchie.

On peut s’apercevoir que le portrait, ainsi tracé, est flatteur pour le syndicalisme révolutionnaire et vient de peintres complaisants. Il met en relief les qualités de compétence, de travail, et laisse de côté à peu près complètement les ombres. Il en est une pourtant qui se profile et suffit à gâter les autres traits, l’ombre du marxisme avec ses outrances, ses déformations, ses prétentions collectivistes, son obstination à pousser la lutte des classes.

En sorte que nous aurions, dans le dessin ci-dessus, plutôt la physionomie du syndicalisme de bon aloi et authentique. Mais il s’agit du syndicalisme révolutionnaire, et celui-là porte des signes distinctifs qui ne ressortent pas suffisamment ici. Nous les retrouverons tout à l’heure.

Les méthodes

Les moyens propres au socialisme et au syndicalisme, pour renouveler la société, apparaissent divers ou parfois s’opposent. Quelle était, quelle est encore la tactique du socialisme politique ? Elle n’est pas unique, et l’accord n’est pas fait, dans le parti, sur la manœuvre efficace. Les uns pensent que, pour s’emparer de l’État bourgeois et le transformer en « État prolétarien », il suffira de persévérer et d’avancer assez loin dans la voie du socialisme parlementaire.

Un jour viendra où la majorité sera définitivement acquise et le bulletin de vote amènera, sans secousse, le bulletin de victoire. Jusque là, en concentrant les moyens de production et de transport dans les mains du pouvoir, on ne fait pas encore du socialisme, puisque ce pouvoir appartient à la classe bourgeoise, mais on prépare l’héritage du collectivisme. D’autres adhérents au parti trouvent que la méthode électorale est trop lente, qu’elle reste inégale à la tâche, si elle prétend s’en charger seule. Ils estiment qu’une heure sonnera où l’insurrection violente devra achever la victoire du scrutin.

Quelle que soit l’arme employée pour le prendre, lorsque le pouvoir est, par hypothèse, passé à la classe ouvrière, que convient-il d’en faire ? Presque tous les socialistes prévoient une période d’organisation par contrainte, où l’on achèverait la conquête de tous les moyens de production. Ce serait, suivant le terme consacré, « la dictature impersonnelle du prolétariat ».

Cette période n’aura, dans leur pensée, qu’une durée toute transitoire. Une fois l’étape franchie, voici venir l’entrée du séjour où, à l’inverse de l’enfer du Dante, vous accueillent toutes les espérances. Spontanément, la dictature abdiquera, le pouvoir de l’État perdra tout caractère d’autorité vexatoire et, dans l’union des peuples, une administration bienveillante distribuera à tous des tâches faciles et brèves, des charges légères, équivalentes entre elles, et largement rétribuées !

Le syndicalisme révolutionnaire ne goûte pas beaucoup cette stratégie et raillerait volontiers ces espoirs idylliques.

L’instrument des rénovations, qu’il escompte, n’est pas le Parti politique réunissant, dans une même idée, des citoyens de tout rang : c’est la classe ouvrière où le lien est formé par des intérêts identiques. La vraie méthode est dans « l’action directe » qui cesse de faire appel aux intermédiaires, aux intellectuels, mais charge immédiatement les intéressés de leurs propres affaires.

Et vraiment il ne conviendrait guère d’emporter la citadelle de l’État bourgeois, s’il fallait ensuite gouverner à sa place, mais avec ses méthodes ou même une autorité renforcée jusqu’à la dictature. Non, mieux valait économiser cette période de transition pénible. Il s’agissait, dès lors, de démanteler pièce à pièce l’État, de se charger progressivement de toutes ses fonctions utiles. Les syndicats joueraient ce double rôle, tout à la fois bataillons d’attaque et cadres d’instruction.

Et, quand la préparation serait suffisante, il conviendrait d’instaurer tout de suite le régime nouveau, celui de la discipline consentie dans l’atelier sans maîtres. Les armes offensives pour cette campagne, c’étaient les grèves où, de plus en plus, les prolétaires prenaient conscience de leur force et de leur solidarité. C’étaient les grèves, partielles d’abord et localisées, puis générales quand il s’agirait de porter au vieux monde le coup suprême.

Ces deux thèses, à propos de la méthode à suivre, ont été exposées jadis au Congrès de Nancy (1907), dans un débat contradictoire. M. Jules Guesde soutenait le point de vue socialiste politique, M. Hubert Lagardelle se faisait l’avocat du syndicalisme révolutionnaire et de ses procédés. Il peut y avoir intérêt à écouter, un moment, cette argumentation, elle nous aidera à mieux saisir les positions respectives.

À l’avis de M. Lagardelle, le parti, le groupement d’hommes de toutes conditions, réunis seulement par une idée commune, était destiné — son histoire le prouvait d’ailleurs — à s’enliser dans des combinaisons parlementaires, à se prendre dans les filets gouvernementaux, bref à s’embourgeoiser : n’était-il point d’avance partiellement composé de bourgeois ? Il avait pu avoir son heure et sa nécessité, il pouvait conserver une utilité s’il comprenait son rôle.

Mais le premier plan devrait revenir aux syndicats assez organisés maintenant pour ne plus réclamer de tutelle, ou même pour en être gênés. La classe des prolétaires, unis par le lien des intérêts identiques, ferait elle-même sa besogne et s’affranchirait par ses propres forces.

M. Guesde protestait que les syndicats, par essence, gardaient des vues utilitaires, immédiates, qui détournaient partiellement leur regard des grandes et lointaines perspectives. Ce n’est pas qu’il voulût jeter sur eux le discrédit ; il y voyait, comme tout socialiste, le champ d’expériences nécessaire, le cadre où la classe ouvrière faisait l’apprentissage de ses fonctions économiques et sociales, s’initiait à son rôle dans la société future.

Pourtant, seul le socialisme politique, plus dégagé des soucis pratiques, possédait tout l’élan requis pour atteindre l’idéal de demain. D’ailleurs, le syndicat, même quand il partait en guerre, n’était pas suffisamment équipé pour remporter un succès décisif. Les grèves, qui constituaient sa seule arme actuelle, n’avaient qu’une portée locale, ne touchaient ni le patronat dans son ensemble, ni l’État bourgeois.

Et, quant à la grève générale, la réserve suprême, elle apparaissait dans un avenir bien lointain, sinon chimérique, puisqu’elle demanderait le concours de tous les ouvriers. Sans cet accord unanime, les travailleurs, sortis des usines, trouveraient devant eux, avec les groupes restés à leur tâche, « les paysans exaspérés de ne pouvoir écouler ou vendre leurs produits, joignant leurs fourches et leurs fusils de chasse aux lebels de l’armée dite nationale ».

Donc le syndicat devait reconnaître la suzeraineté du comité politique. V. la brochure. Le parti socialiste et la Confédération du Travail. Paris. Rivière, 1908.

Chaque avocat réclamait ainsi, pour son client, l’intégrité de l’esprit révolutionnaire, guerrier, et attribuait discrètement, à la partie adverse, quelques traits de Sancho Pança. M. Édouard Vaillant finit par mettre tout le monde d’accord, ou, du moins, à rallier la majorité, en proposant de maintenir l’indépendance entre deux mouvements, dont il vanta l’ardeur et le mérite pareils au point de vue révolutionnaire.

Les objectifs

Le syndicalisme révolutionnaire et le socialisme politique n’ont donc pas les mêmes méthodes de combat. Du moins, s’entendent-ils sur l’organisation de la victoire présumée, ont-ils des plans identiques pour la société future ? Il ne paraît pas toujours non plus.

Nous allons dire d’abord comment le socialisme politique dessine son idéal. Les traits en sont vagues, peut-être volontairement estompés. C’est une esquisse sujette aux retouches et qui ne fournira que certaines grandes lignes un peu schématiques. Supposons donc l’œuvre de destruction accomplie. La place est nette, il s’agit maintenant de reconstruire. Que va-t-on édifier, au lieu de l’édifice ancien ?

Dans le Manifeste communiste signé, en 1847, par Marx et Engels, il est dit :

« À l’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses antagonismes de classes, se substituera une association où le libre développement de chacun sera la condition du libre développement de tous. »

Mais c’est là une formule un peu vague ; ne saurait-on la rendre plus explicite ? Voyons comment l’ont tenté parfois ceux qui se réclament plutôt, dans la tradition marxiste, du socialisme politique.

Même s’il ne faut pas prendre au sérieux tous les points de ce programme romantique, même s’il faut admettre que plusieurs datent déjà un peu, il ne sera pas sans intérêt pourtant d’insérer ici le plan fourni, voici trente ans, par un socialiste qualifié, M. Georges Renard (Georges Renard, Le régime socialiste. Paris, Alcan).

Donc, dans la société future, des statistiques soignées commenceraient par établir la somme et les catégories des besoins généraux. Sur cette base, on répartirait les tâches entre tous les citoyens devenus travailleurs, en sorte que les produits de ce labeur commun répondraient largement à toutes les demandes, suffiraient même, par surcroît, à l’entretien des malades et infirmes.

Comme tous collaboreraient, comme le machinisme assurerait une production intense, comme il n’y aurait plus de capitalisme qui, suivant la théorie chère à Marx, prélève indûment un bénéfice sur le travail non payé, la charge imposée à chacun serait légère et le loisir abondant. Rien n’empêcherait, d’ailleurs, que les heures des citoyens astreints à des besognes plus pénibles fussent mieux rétribuées, afin de procurer, par cet avantage, des volontaires à tous les métiers.

Mais la propriété personnelle ne serait plus admise et la monnaie n’aurait plus cours. Chacun recevrait, pour la tâche accomplie, des bons de travail, avec lesquels il s’adresserait, en vue des achats courants, aux magasins nationaux. Ceux-ci entreposeraient les objets fabriqués par la main-d’œuvre collective et les présenteraient tarifés en heures de travail. Dès lors, l’échange se ferait entre les bons des clients et les marchandises correspondant à leur valeur.

Tel était le système général que le collectivisme esquissait pour l’avenir. Nous remarquerons seulement que l’idée maîtresse du système est celle de la répartition. Une armée de statisticiens dresserait le bilan des besoins, distribuerait les tâches, veillerait à la vente des produits. La main de l’administration se ferait partout sentir.

Elle ne laisserait pas d’être lourde. Et l’État prolétarien ressemblerait, dès lors, au plus autoritaire des gouvernements bourgeois. Car il aurait beau n’être plus organe politique, mais simple organe de gestion administrative, pour faire face à ce rôle immense, à ces fonctions de pourvoyeur général, force lui serait de reprendre ou de multiplier, en pratique, tous les pouvoirs qu’il aurait dû théoriquement abdiquer, sitôt close la période de sa dictature provisoire.

Et, sous cette forme, le socialisme mériterait, à coup sûr, la critique que lui font ses adversaires, notamment celle qui s’énonçait ainsi :

« Le socialisme peut être conçu comme une bureaucratie omnipotente, dirigée par un petit nombre d’hommes capables, du type de Napoléon ou de Pierpont Morgan ; et de tels hommes ont l’habitude de faire payer leurs services. Un gouvernement socialiste pourrait être puissant et prospère : mais il devrait gouverner avec une verge de fer. »

M. Vandervelde, qui cite cette objection, avoue qu’elle est sans réplique, quand elle s’adresse aux partisans d’un collectivisme centralisateur. Mais il croit y échapper, pour son compte, avec ceux qui, en remettant tous les biens à la collectivité, ne veulent pas qu’une administration unique cherche à en assurer la gestion. Alors l’État prolétarien, au point de vue politique, se trouverait réduit au minimum et, même au point de vue économique, il se garderait de s’immiscer dans le détail.

Le mécanisme fonctionnerait suivant une formule donnée par Kautsky, un autre disciple allemand de Marx :

« La démocratie veut que les classes laborieuses conquièrent le pouvoir politique, pour, avec son aide, transformer l’État en une grande coopérative économique. »

Les socialistes politiques, qui pensent ainsi, se sont évidemment beaucoup rapprochés des syndicalistes révolutionnaires. Ils peuvent différer sur les méthodes, comme plus haut nous l’avons signalé, ne pas adopter les mêmes itinéraires. Mais les buts sont à peu près identiques et tiennent en deux mots qu’il nous reste à expliquer : la « nationalisation industrialisée ».

C’est la devise propre aux syndicalistes révolutionnaires et c’est l’enseigne qu’ils prétendent poser au frontispice de la société future. Ils ont perdu confiance dans les entreprises directement gérées par l’État. Lenteurs et complications bureaucratiques, absence de direction responsable, ressources incertaines, comptabilité peu précise, ingérence de la politique, telles sont les principales tares inhérentes aux monopoles d’État et capables de les disqualifier.

Il ne faut donc plus de « socialisation étatiste », on la remplacera par la « nationalisation industrialisée ».

C’est-à-dire que les syndicats, représentants de la compétence technique, seront chargés, au sein du régime idéal, d’assurer la production dans leur spécialité. La société, d’ailleurs, serait seule propriétaire et, par ce trait essentiel, ces révolutionnaires restent fidèles au collectivisme. Mais, du moins, les diverses industries seraient dotées d’une autonomie financière, administrative, qui leur permettrait de suivre les règles et les pratiques des entreprises bien conduites.

Propriété collective d’une part, supprimant le capitalisme des actionnaires actuels, et, d’autre part, méthodes vraiment industrielles parant aux inconvénients des administrations bureaucratiques, on voit comment ces deux éléments réunis forment un système qui se nomme « la nationalisation industrialisée ».

Toutes les entreprises seraient dirigées, contrôlées par des conseils économiques comprenant les délégués des producteurs et des consommateurs. Ces conseils s’échelonneraient suivant une hiérarchie locale, régionale, pour être couronnés, au sommet, par le Conseil national économique, dont les attributions seraient multiples et les prérogatives étendues.

Au vrai, il semble bien que ce Conseil supérieur serait devenu le véritable État, même si l’on laissait subsister encore un fantôme de Pouvoir politique pour quelques fonctions de police. Et cette prédominance du point de vue économique permet aux syndicalistes, en haut de cet échafaudage marxiste, d’arborer une étiquette proudhonienne un peu étonnée de couvrir pareil assemblage, et de déclarer : « L’atelier fera disparaître le gouvernement ».

Tel se présente, dans une pénombre qui renferme encore beaucoup d’inconnu, le type de la société future suivant la mode du collectivisme mêlé de syndicalisme.

f) Le communisme bolcheviste

Mais à peine avons-nous indiqué les situations respectives du socialisme politique et du syndicalisme révolutionnaire, qu’il faut noter des changements dans ces positions.

La faute en est à un nouveau venu qui, pour être originaire de Russie, n’en a pas moins pénétré dans d’autres milieux et exerce, en France, une action de présence effective. Les mouvements révolutionnaires antérieurs en ont été fort affectés, nous aurons à dire dans quel sens. Mais d’abord il importe de caractériser exactement ce communisme slave.

Comme tous les socialismes contemporains, il se réclame du marxisme et professe n’avoir pas d’autre évangile. Même il n’a pas ménagé les injures à tous ceux qui lui contestent cette orthodoxie. L’on peut dire qu’il y est resté fidèle, en effet, pour certains traits primordiaux. C’est ainsi qu’il veut remettre, en théorie, tous les biens à la collectivité et même pousse ses plans d’avenir jusqu’au communisme (dont il a pris prématurément le nom), où chacun puise, suivant ses besoins, aux ressources fournies par le travail de tous.

Il n’est pas douteux pourtant que Lénine, le promoteur du bolchevisme, s’est émancipé de la théorie marxiste sur plus d’un point important. Montrons ces initiatives qui constituent des libertés graves vis-à-vis de la pensée du maître.

Marx avait enseigné d’abord que la société nouvelle serait amenée par une évolution économique qui espacerait ses étapes. L’intervention humaine pourrait jouer son rôle, elle ne saurait être efficace que si elle tenait compte de cette préparation, pour ainsi dire, automatique. Les circonstances, l’état des affaires, la situation du capitalisme et du prolétariat, marqueraient, au cadran de la Révolution, les minutes décisives. À vouloir devancer l’heure, les tentatives seraient vouées à l’échec.

Telle était la conclusion, au moins implicite, de ce « matérialisme historique » développé par Marx.

« Aux yeux de Marx, l’économie rendait la politique indispensable au lieu de la faire considérer comme inutile. C’est elle qui déterminait le caractère et le résultat des luttes politiques et en même temps la répercussion de ces dernières sur l’économie. Mais il considérait les rapports économiques comme un processus de développement constant, qui rendait possibles aujourd’hui et inévitables demain les résultats politiques qui, hier encore, étaient impossibles. »

(Kautsky, Terrorisme et Communisme. Paris, Povolozky, p. 91).

Or, il est clair que Lénine, pour déchaîner le bolchevisme, ne s’est pas arrêté à ces considérations de maturité économique et d’opportunité historique. S’il était un pays où la préparation fût insuffisante ou à peine commencée, c’était sans doute la Russie. La Révolution y a donc brûlé toutes les étapes et fait violence aux événements.

Lorsque Lénine rentra de Suisse à Pétrograd, le soir même de son arrivée, il étonna et presque scandalisa ses fidèles, fervents du marxisme classique, par la brusquerie qui ne tenait plus compte du délai nécessaire et prétendait, par la volonté, fixer et avancer l’heure fatidique. (Isaac Don Levine, Lénine. Paris, Plon).

Cette première infraction devait en amener d’autres. Une fois la révolution faite, la théorie prévoit, ainsi que nous l’avons indiqué, une période plus ou moins transitoire, où le prolétariat exercerait sa « dictature ».

En Russie, la dictature existe, certes, et peut se nommer « terrorisme ». Mais elle est celle d’un tout petit groupe. Le parti communiste, qui est le maître réel, ne comptait, en 1920, d’après Lénine lui-même, que 600.000 membres sur 130 millions d’habitants. Encore peut-on dire que, du vivant de Lénine, la dictature lui était absolument personnelle. Elle régnait, elle règne encore, par des procédés militaires, belliqueux, et l’armée rouge est son indispensable instrument.

Les « bourgeois » sont mis hors la loi, et les socialistes dissidents eux-mêmes sont traités comme des ilotes. Peut-être Lénine n’a-t-il fait, en menant de façon aussi brusque, le socialisme au bolchevisme, qu’en dégager l’inspiration profonde.

Car, s’il est bien vrai que la thèse reste, chez nous, nous l’avons dit, plus ou moins soumise aux principes démocratiques, s’il est exact que le but définitif est le nivellement égalitaire, l’on a pu dire toutefois que le véritable socialisme, par nombre de ses aspects, était pourtant antidémocratique. Non seulement il confie son espoir et ses destinées à la seule classe du prolétariat qui se substitue au peuple ainsi dépouillé de sa souveraineté, mais la suprématie, la direction appartiennent pratiquement, moins à ce prolétariat en chair et en os, qu’à « l’idée » représentée par une minorité consciente. Déjà, nous avons trouvé cette caractéristique dans le syndicalisme révolutionnaire. Elle apparaît plus nettement encore dans le communisme bolcheviste.

« Au nom de cette “idée”, au nom de la vraie volonté prolétarienne, dont le dépôt ne peut être confié qu’à un petit nombre, au nom des intérêts du prolétariat, dont peu d’hommes sont conscients, et qui sont également les intérêts de l’humanité, on peut exercer n’importe quelles sortes de violences sur le prolétariat empirique effectivement existant. »

(Nicolas Berdiaeff, au chapitre la Démocratie, le Socialisme et la Théocratie dans Un Nouveau Moyen âge. Paris, Plon, Collection du Roseau d’Or, p. 25).

Dans le régime socialiste, il existe une véritable foi et ceux qui la représentent ne se piquent pas de tolérance à l’endroit des dissidents.

Nombre de marxistes refusent pourtant de voir, dans le bolchevisme, une application de leur doctrine. Ils ajoutent que, pour avoir voulu suppléer, par la brusquerie de sa démarche, aux énormes lacunes de la préparation, le communisme slave n’a pas seulement rendu la dictature de quelques-uns abusivement tyrannique, indéfiniment nécessaire, il l’a encore réduite à être inefficace. Toutes les condamnations, toutes les persécutions ne peuvent tenir lieu d’une organisation absente.

La production s’est trouvée paralysée, la famine est survenue, le désordre s’est introduit dans tous les services. Et la Révolution a dû revenir sur ses pas, réquisitionner les compétences en les plaçant dans l’alternative de gros honoraires ou de la prison, ouvrir le pays au capitalisme étranger, instaurer une « nouvelle politique économique » qui reprenait, vis-à-vis des paysans surtout, certaines pratiques des gouvernements bourgeois.

Malgré tout, le rendement économique du pays est nettement déficitaire. Et l’échec d’un pareil système, inauguré sous les couleurs du marxisme, bien qu’il n’en soit que la « caricature », est de nature à déconsidérer pour longtemps la doctrine que l’on prétendait appliquer. (Kautsky, op. cit., passim).

Les critiques, que nous venons de reproduire, viennent donc de certains points du camp marxiste, les bolchevistes répliquent que ces censeurs sont des traîtres. Ils s’efforcent, au contraire, de présenter leur système comme la pure expression de la théorie et leur expérience comme une réussite. Ils y sont assez parvenus pour impressionner, en France, les mouvements révolutionnaires existants et pour y provoquer les remaniements que nous allons signaler.

C’est un des principes du bolchevisme que son succès définitif dépend de la répercussion produite à l’étranger. La Révolution ne pourra triompher que si elle est internationale. D’où l’effort de propagande et parfois les campagnes à main armée, comme on l’a vu lors de l’invasion de la Pologne par l’armée rouge.

En France, le parti socialiste politique a été le premier atteint, jusqu’à la scission, par l’action du communisme slave. Au congrès de Tours, en décembre 1920, le parti s’est brisé.

Les uns, tout en restant fidèles à l’objectif marxiste, tout en rêvant, par suite, à la révolution collectiviste qu’ils préparent, n’ont pas voulu accepter les consignes de Moscou et se mettre sous la férule ou sous le knout russe. Ils s’intitulent : Section Française de l’Internationale ouvrière (S.F.I.O.) et se rattachent, mais peut-être assez vaguement, à une Internationale, peut-être assez somnolente, qui a son siège à Londres. Ils ont, d’ailleurs, formé, aux élections de mai 1924, avec les radicaux et radicaux-socialistes (qui sont pratiquement des anticléricaux et des socialistes d’État), le fameux et triomphant Cartel des gauches. Et, sans vouloir prendre une part officielle au gouvernement, ils ont pu acquérir ainsi une influence, officieuse, mais prépondérante.

Les socialistes, qui ont été séduits par le mirage de la révolution russe, se sont, au contraire, rangés sous le titre de Section Française de l’Internationale communiste (S.F.I.C.). Ils ont clairement rejeté tout respect pour la loi démocratique du nombre, à laquelle leurs anciens compagnons et amis, les socialistes du Cartel, paient encore un hommage plus ou moins provisoire et précaire. Ils font figure ouverte de révoltés qui n’ont foi qu’aux minorités décidées.

La Révolution russe leur semble le modèle à suivre, ils ont partie liée avec elle, acceptent toutes les consignes qu’ils en reçoivent et sont inscrits dans l’Internationale communiste de Moscou.

Le syndicalisme révolutionnaire, représenté par la Confédération générale du Travail, a été, lui aussi, sollicité de se joindre à ce mouvement. Si l’on se rappelle ses origines, l’histoire de ses luttes pour acquérir l’autonomie, l’on doit s’imaginer qu’il était mieux gardé contre de telles avances. Car il ne s’agissait pas seulement, pour lui, de se placer sous une direction étrangère.

Il lui fallait encore renoncer pratiquement aux principes formulés dans la Charte d’Amiens et qui proclamaient l’indépendance vis-à-vis des « partis » ou des « sectes » politiques. Or, le bolchevisme est, avant tout, un mouvement « politique » et ensuite, comme nous l’avons vu, militaire. C’est un « parti » qui commande, le parti communiste, avec bon nombre d’intellectuels dévoyés, dont Lénine, ancien étudiant, avocat, écrivain, était le type et le chef.

Cependant l’attraction de la violence et du mystère l’a emporté. Pour avoir résisté, un an de plus, que le Parti politique socialiste, la Confédération générale du Travail n’en a pas moins subi le même sort ; elle aussi s’est divisée.

À vrai dire, depuis plusieurs années déjà, sinon depuis sa naissance, elle était agitée par deux tendances contraires. Certains éléments plus pressés, plus turbulents, s’impatientaient du délai imposé à leur fougue et déclaraient que l’heure de la révolte avait sonné. D’autres, qui se piquaient d’avoir réfléchi davantage sur l’histoire, demandaient une préparation plus complète.

Certes, ils se défendaient, comme d’une injure, d’être des « réformistes ». C’était bien la révolution qu’ils voulaient, celle qui apporterait la suppression définitive du patronat et du salariat. Mais supprimer trop brusquement les rouages de la production actuelle, arrêter la vieille machine capitaliste sans être sûr que la nouvelle est au point, prête à fonctionner, leur paraissait imprudence suprême, qui conduirait à l’inévitable famine.

Ces conseils d’une sagesse — très relative — n’ont pas été entendus. Sous l’influence de Moscou, les violents ont mené une action plus ou moins sournoise, constitué, à l’intérieur des syndicats, des « noyaux » formés d’agitateurs dévoués à leurs vues. Finalement, la scission s’est produite en 1921. Il y a deux Confédérations générales du Travail. L’une est restée fidèle à ses anciens principes, à ses méthodes, et prétend opérer la révolution par l’action de la classe ouvrière dûment préparée. Elle adhère à l’Internationale syndicale qui, depuis la guerre, s’est reconstituée à Amsterdam. L’autre, après avoir suscité le schisme, s’est pourtant intitulée « unitaire » (C.G.T. U.) ; elle est passée sous l’obédience du communisme. Elle est donc inscrite désormais à l’Internationale syndicale de Moscou, fantôme domestiqué, autant qu’il a d’existence réelle, par l’Internationale communiste et politique de la même ville. (Martin Saint-Léon, Les Deux C.G.T. Syndicalisme et Communisme. Paris, Plon).

Cependant, et parmi ces dissidents eux-mêmes, l’entente n’est pas restée longtemps absolue, loin de là. Des discussions ont provoqué de nouvelles séparations. C’est que, dans la C.G.T. U., certains adhérents, qui d’abord avaient suivi un mouvement flatteur pour leur violence, supportent mal de voir le point de vue syndicaliste relégué dans l’ombre et les formations ouvrières soumises aux consignes politiques.

D’autres, qui sont surtout des anarchistes, regimbent contre les mots d’ordre péremptoires que Moscou multiplie à l’adresse de ses adeptes.

Quoi qu’il en soit, les transfuges du socialisme politique ou du syndicalisme révolutionnaire sont embrigadés ensemble sur le front unique du communisme. Les Comités politiques d’ancienne forme ont vécu et les syndicats subsistants n’ont plus, dans ces formations, aucune influence.

Toute la manœuvre est dirigée par les « cellules » locales qui, dans une entreprise ou dans un quartier, exploitent ou suscitent les mécontentements, prêchent la révolte par l’action continuelle de quelques initiés, inconnus des profanes mais étroitement unis entre eux. Et les cellules, à leur tour, sont groupées, dans un même secteur, en « rayons » où la ruche communiste poursuit son œuvre amère. (Cf. Danset, En fourriers de la guerre civile. Études, 20 décembre 1924 ; ou L. Barde, La Menace du Communisme. Paris, Éditions Spes).

Le Principe égalitaire

La plus fondamentale prétention des socialistes, celle qui nous a servi pour établir la définition même du système, c’est que la justice se confond avec l’égalité. Tous les doctrinaires n’entendent pas, il est vrai, l’égalité absolument dans un sens et avec une rigueur identique.

Pour Proudhon, par exemple, elle se réduit à une parité de « conditions » ou de « moyens » qui, donnant à tous les mêmes chances de réussite, laisse cependant aux initiatives, au savoir-faire, à la liberté personnelle, une certaine marge où se logeront certaines différences finales de « bien-être ».

Pour d’autres, collectivistes de la stricte obédience, l’uniformité sera plus totale encore, et enfin le communisme théorique n’admet plus, dans la distribution des ressources, d’autre hiérarchie que celle des besoins.

Mais, avec ces degrés ou ces nuances, le principe reste sauf. La justice, c’est l’égalité. Et cette justice est, à vrai dire, la seule vertu qui ait cours officiel dans la doctrine du socialisme, elle tient lieu du complet Décalogue dûment laïcisé. Parfois seulement, pour varier, on la présentera sous son aspect plus sentimental et l’on parlera solidarité.

Cette solidarité, à l’heure actuelle, s’exerce à l’égard des membres de la classe ouvrière, dont les exigences dominent toutes celles qui pourraient se présenter encore au nom de la famille ou de la patrie. Plus tard, lorsque cette classe aura absorbé toutes les autres dans le nivellement égalitaire, la solidarité s’étendra à l’humanité entière.

La loi du Progrès

Or il arrive, toujours d’après la théorie plus ou moins explicite, que cette humanité est déjà en marche vers la justice meilleure et poursuit sa marche victorieuse d’après la loi infaillible du progrès. Elle évolue, depuis les basses origines de l’animalité, dont elle s’est dégagée, vers les cimes où elle sera, un jour, en quelque sorte déifiée. C’est « la théologie du devenir » (G. Valois, dans la Préface d’Histoire et Philosophie sociales. Paris, Nouvelle Librairie Nationale).

L’homme monte ainsi, par ses propres forces, sous la seule lumière de la science, vers l’idéal qui l’attend.

Sur sa route pourtant se dresse plus d’un obstacle. Des forces le tirent en arrière, traditions du passé, entraves autoritaires, avec lesquelles il faut rompre, qu’il est nécessaire de couper pour laisser pleine liberté aux démarches ascendantes.

Suppression de la Propriété

Mais le premier de tous ces obstacles est le prétendu droit de propriété privée. Là se trouve la source empoisonnée de tous les conflits, de toutes les jalousies. C’est l’ivraie dont les racines gênent ou étouffent les bons instincts de l’Humanité. Impossible d’établir la justice sur la terre, tant que l’on n’a point arraché cette plante mauvaise.

Et, s’il y faut employer le fer et le feu de la révolution brutale, cette période de violence transitoire est comme l’étroit couloir qui permettra de déboucher dans les plaines aux horizons ouverts.

Une fois ce défilé franchi, l’on verra donc clair et respirera à l’aise. Une fois la plante mauvaise arrachée, l’on pourra compter, dans le champ de l’Humanité, sur les fleurs odorantes et les fruits savoureux.

Nous avons vu, en effet, que dans les plans, d’ailleurs assez vagues, que le socialisme trace de l’avenir, il semble que, si l’on écarte l’obstacle de la propriété privée, l’harmonie se fera presque spontanée.

« Par la faute de notre régime absurde, l’humanité se débat dans un véritable enfer social. Les hommes, au lieu de coopérer à l’édification d’une maison commune habitable, sont, au contraire, occupés à s’entre-dévorer, et à s’empoisonner mutuellement la vie. Il en résulte un gaspillage de forces sociales et individuelles effrayant. Le communisme, en supprimant la cause même des luttes et des rivalités — la propriété-monopole, — fondera une nouvelle société basée sur les principes de solidarité, de réciprocité et d’économie raisonnable. Il supprimera tout gaspillage, tout travail improductif, abolira les conflits d’intérêt et réduira l’autorité au minimum en la faisant fonctionner non au profit d’une classe, mais au profit de la société tout entière. »

(Rappoport, Précis du Communisme, p. 10).

Proudhon avait déjà dit, avec sa note particulière,

« Supprimez la propriété en conservant la possession, et, par cette seule modification dans le principe, vous changez tout dans les lois, le gouvernement, l’économie, les institutions, vous chassez le mal de la terre. »

(Proudhon, Qu’est-ce que la Propriété ?) Et Jean Grave, l’anarchiste, proclamait :

« Nous affirmons que l’être n’est que le produit du milieu et que l’on doit changer ce milieu, si l’on veut changer l’être. C’est l’organisation antagonique de la société bourgeoise qui rend les individus âpres à la curée et les fait se déchirer pour vivre. »

(La Société future, p. 132).

Depuis lors, si les collectivistes admettent comme inévitable, nécessaire, la lutte des classes actuelles, s’ils annoncent une « dictature du prolétariat », dont on peut croire qu’elle sera rude, c’est en proclamant aussi qu’au delà de ces transitions, l’État autoritaire aura disparu pour laisser le monde futur aux charmes inédits de l’égalité dans la liberté.

Et les syndicalistes révolutionnaires eux-mêmes, qui se piquent de vues positives, réalistes, qui professent ne guère connaître d’autre école que celle des faits, n’en voient pas moins la société de leurs rêves comme un immense atelier « sans maîtres », où ne serait reconnue que « l’autorité spontanément consentie ».

L’optimisme socialiste

C’est donc l’optimisme qui finalement triomphe sur toute la ligne du socialisme. Un optimisme robuste certes, et qui se donne du champ dans les carrières largement ouvertes d’un avenir complaisant. La même illusion est ainsi à la base de tous les socialismes, des plus édulcorés comme des plus amers.

En revoyant les théories de cette révolution, qu’elle se fasse pacifique ou violente, on retrouve cette erreur, stable comme le courant des eaux profondes sous la mer calme, moutonnante, ou soulevée en tempête.

Si nous voulions chercher les principes responsables de cette philosophie et de cette morale, ils seraient assez divers.

Les socialismes, qui datent d’environ un siècle, ceux qui relèvent d’un idéalisme « utopique », sont dans la dépendance de J.-J. Rousseau. C’est à lui qu’ils ont emprunté cette idée d’une humanité que la civilisation gêne dans ses tendances naturellement bonnes. Au premier rang des institutions paralysantes ou déformantes, ils ont seulement placé la propriété.

N’est-ce pas l’inspiration visible dans les disciples de Saint-Simon, fondant leur « nouveau christianisme » tout laïque, décrétant la fraternité universelle, et rendant hommage « à la perfectibilité humaine » mise en œuvre par la vertu du travail ?

N’est-ce pas la conclusion du système et des prétendus calculs de Fourier, affirmant que jusqu’à lui l’on avait connu des âges « d’enfance et d’imbécillité », mais qu’il était loisible d’instaurer un régime qui comporterait « la paix perpétuelle, l’unité universelle, la liberté des femmes », un régime où les passions seraient devenues bienfaisantes et n’auraient plus à être contrôlées ? Ses partisans, à cette idée, se livraient à des accès de lyrisme enthousiaste, comme l’atteste la conclusion de ce toast, à la fin d’un banquet en l’honneur du grand homme :

« Et l’enfance, enfin débarrassée de la contrainte et de l’ennui, que l’éducation civilisée fait peser sur elle, sera sollicitée, par l’attrait, au développement, à l’éclosion des facultés dont la nature l’a si magnifiquement et si diversement dotée. »

(Cité par H. et G. Bourgin, Le Socialisme français, de 1789 à 1848, p. 51).

Nous avons vu comment Proudhon lui-même, le rude polémiste, l’homme qui accusait les contrastes sinon les contradictions de la société vivante, estimait pourtant que le « mutuellisme » pourrait subsister dans la liberté et disait sérieusement que la suppression de la propriété ferait disparaître « le mal de la terre ».

Il semble bien vraiment que l’idée dominante reste la même. Elle ne se réclame pas certes de l’ascétisme chrétien, tout au contraire. À l’en croire, nos tendances mauvaises sont beaucoup moins des instincts profonds et intimes, à combattre par un effort personnel aidé de la grâce divine, que des poisons inoculés par les artifices de la civilisation. Et les valeurs morales se classent moins par la fidélité et la persévérance dans la lutte contre les adversaires du dedans et du dehors, que par la préservation des ambiances funestes. C’est le milieu, en un mot, qui fait la vertu, et celle-ci se développe à mesure que se dissipent les ténèbres de l’ignorance.

Il est vrai que le juif allemand K. Marx est venu quelque peu troubler ce courant du socialisme français. Jusqu’à lui, toutes les revendications ou toutes les plaintes, exprimées sur le ton calme ou violent, se réclamaient toujours de la justice outragée. Les révolutionnaires de toutes nuances se donnaient pour les champions du droit méconnu.

Marx, nous l’avons dit, prétend parler au nom de la science et développe ses prophéties comme les rigoureuses et sèches déductions d’un théorème. Rien ici de sentimental. Au lieu d’une évolution progressive de l’humanité, nous voyons la marche mécanique du matérialisme historique menant à la lutte des classes. Pourtant, il reste l’affirmation que le changement économique bouleversera la civilisation, les mœurs, les idées.

Dans ces perspectives d’un avenir imprécis, l’optimisme peut retrouver son compte et ses rêves. Il sera heureux seulement de savoir, sans se mettre en peine de beaucoup contrôler, que la science vient appuyer ses anticipations.

L’on a fait justement remarquer toutefois — et nous l’avons déjà noté — que cet optimisme du socialisme moderne ne va plus chercher auprès de Rousseau son inspiration. Il a fait sienne la théorie de l’évolution. L’homme n’est donc plus, pour lui, l’être bon par nature, auquel la liberté égalitaire rendra toute sa vertu. Mais c’est un être aux basses origines, qui, à travers de multiples étapes, est promis aux destinées les plus hautes.

À l’heure actuelle, le parcours a déjà été assez long, l’ascension a connu d’assez nombreux degrés pour que l’on songe à renverser les obstacles qui gêneraient ultérieurement la marche. Le grand obstacle est la propriété.

Si les principes ont changé, la conclusion est donc pareille, de même que la confiance illimitée faite aux ressources de la nature humaine, qu’on laisse à son développement spontané.

Il nous faut maintenant dire un mot d’une interprétation spéciale de l’avenir socialiste ou, plus exactement, syndicaliste révolutionnaire. Elle a eu son heure de vogue et garde une influence sur certains esprits. Or, elle semble apporter un démenti à ce que nous venons de dire sur l’illusion optimiste qui marquerait les socialismes, quel que fût leur genre ou leur ton.

Il paraît ici, au contraire, que les vues se font réalistes, même pessimistes ; et les déclarations ne sont pas flatteuses à l’endroit de la nature humaine. Les philosophes, qui professent cette doctrine, ont cru voir toute une morale se dégager du mouvement révolutionnaire ouvrier. Mais d’abord ils avaient marqué vigoureusement les tares de la « démocratie » moderne, y compris le socialisme politique.

Le plus notable de ces philosophes, l’ingénieur Georges Sorel, pensait que le monde livré aux partis, aux systèmes, aux ambitions individuelles, était condamné à la déchéance. Une ressource subsistait qui permettrait un redressement, prélude des ascensions durables. Et cette ressource se trouvait dans « la Morale des producteurs ».

Celle-ci n’aurait pas la prétention de découvrir des principes, moins encore d’édicter des règles de conduite. Mais elle fournirait un élan, un enthousiasme qui soulèverait au-dessus des passions mesquines et des intérêts égoïstes.

Pareil résultat ne peut provenir que « d’un état de guerre auquel les hommes acceptent de participer », dans lequel ils se persuadent jouer un rôle actif et personnel. Alors l’idée de la lutte les hausse jusqu’au « sublime ».

Pour relever les âmes prolétaires, il faut donc leur donner un emploi belliqueux qui les mette sous cette influence exaltante.

« Il n’y a qu’une force qui puisse aujourd’hui produire cet enthousiasme sans le concours duquel il n’y a point de morale possible, c’est la force qui résulte de la propagande en faveur de la grève générale. »

(G. Sorel, Réflexions sur la violence. Paris, Rivière, p. 388).

Peu importe que cette grève générale soit, ou non réalisable. Elle constitue surtout ici un « mythe », c’est-à-dire une idée évocatrice, un appel.

Alors la violence serait, paraît-il, canalisée ; elle aurait tout son effet utile et serait gardée des abus. Car les gestes cruels sont inspirés par la jalousie qu’exploitent les démagogues ambitieux et que ressentent tous les êtres « passifs » et « commandés ». Les révolutions politiques s’inspirent de ce sentiment, elles sont l’effort qui veut triompher de concurrents heureux et détestés, qui écrase les vaincus.

Mais la révolution syndicaliste, ouvrière, ne connaîtrait pas les rivalités des partis ; ceux qui la réaliseraient ne seraient pas poussés par de mauvais bergers ni des passions basses. Ils agiraient de façon consciente, mettant leur action personnelle et spontanée au service d’une grande idée qui ennoblit et soulève : l’établissement d’une société meilleure.

Tel était le ressort que M. Sorel croyait voir agir, et sur lequel il avait fondé l’espoir de « la morale des producteurs ». C’était toute une mystique de la révolution et de la violence. Elle ne pouvait donc, à son avis, entraîner que la classe ouvrière dressée dans la conscience de son idéal collectif, elle s’avilissait et retombait à terre dans les combinaisons politiques et les pauvres habiletés des intellectuels.

À la fin de sa vie, pourtant, le théoricien de la violence, malgré le caractère nettement politique de la révolution russe, avait cru trouver, dans le bolchevisme, cet enthousiasme capable de fonder la morale de l’avenir et de hausser, en effet, jusqu’au sublime !

Peut-être n’est-il pas besoin d’autre preuve pour montrer que, malgré ses débuts pessimistes et ses critiques amères, cette interprétation de la révolution participe, elle aussi, finalement, à l’illusion de tous les socialismes quand ils envisagent les temps futurs.

a) La justice est-elle l’égalité ?

Il est bien vrai qu’en un certain sens les hommes sont égaux, par le fait qu’ils possèdent une même nature. Leur caractéristique commune est d’être doués d’une raison et d’une volonté. Intelligents et libres, ils ont, dès ici-bas, une fin à atteindre : le développement de leur être physique, intellectuel, moral. Pour arriver à ce but, ils disposent de leurs ressources personnelles, aidées de celles que la société leur offre. Cette société, dont toute la raison d’être est d’apporter ce supplément et ce secours, a donc le devoir de procurer à tous le même minimum des biens qui correspondent aux exigences de la nature humaine.

Ces biens ne se présentent pas sous la forme de cadeaux faits individuellement à tous les citoyens. Ils constituent un ensemble de conditions favorables, un milieu dont chacun peut tirer profit pour son action personnelle.

Tous les hommes ont ainsi certains droits essentiels qui doivent leur être également garantis. Ces droits viennent de leur liberté qui peut se déployer dans le domaine assigné par Dieu, dès lors que son exercice ne lèse pas la liberté légitime d’autrui ni ne porte atteinte à l’intérêt général.

Énumérons quelques-unes de ces prérogatives, vis-à-vis desquelles tous sont sur le même plan, dans la cité.

Ce sont les droits personnels : liberté de conscience, des allées et venues, du travail ;

vis-à-vis des choses : inviolabilité du domicile, droit de propriété privée ;

vis-à-vis des semblables : liberté de réunion, d’association ;

À s’en tenir à ce patrimoine commun, apanage d’une nature humaine identique en ses éléments essentiels, l’on peut adopter la formule inscrite dans la déclaration des Droits de l’homme et dire : « Tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit. »

Même au point de vue économique, l’identité de la nature apporte certaines exigences d’assimilation pratique. Il est certain que l’ensemble des biens terrestres a pour destination providentielle la subsistance de tous les habitants du globe. Il faut donc que tous aient un moyen facile de prélever sur cette richesse de quoi vivre une vie humaine.

Une société est mal faite et doit être corrigée, où cette condition n’est pas normalement remplie, où plusieurs ont vraiment trop, tandis que beaucoup n’ont pas assez, où le travail n’a pas cette efficacité d’assurer largement l’existence de qui le fournit, assez largement même pour soustraire aisément aux menaces du lendemain.

L’erreur du socialisme n’est donc pas de réclamer ces garanties légitimes, qui doivent être le but de tous les hommes sincères. Elle est de croire et de prétendre que l’égalité de nature absorbe et supprime les différences personnelles.

Or, dans la réalité, dans la vie, les hommes ne sont pas égaux, en dépit de leur similitude essentielle. Dès leur naissance, ils apportent des dispositions variables héritées de leurs ascendants ; plus tard ils se montreront divers par la vigueur physique, l’intelligence, le caractère.

Les socialistes ne peuvent nier ces évidences. Mais, quand ils vont au bout de leur système, ils refusent d’en tenir compte pratiquement. Ils en font abstraction, pour ne considérer que la nature humaine pareille chez tous. Ils ne veulent donc pas admettre que ces différences personnelles puissent créer des titres à des droits spéciaux, comme l’identité de nature assure des droits pareils à tous.

Incapables d’assimiler les hommes par ce qu’ils sont, ils prétendent, du moins, les rendre pareils parce qu’ils ont.

Mais alors ils s’insurgent contre la réalité, ils s’installent dans l’artificiel qui réclame, pour être maintenu en dépit des réclamations et des reprises de la vie, une perpétuelle contrainte. Et c’est pourquoi une liberté quelconque est incompatible avec l’égalité totale, malgré les conciliations dont les socialistes chargent volontiers un avenir d’autant plus complaisant qu’il reste aussi plus vague. Bon gré, mal gré, le socialisme, au nom de son dogme égalitaire, malgré ses déclarations d’amour à la liberté, doit se faire oppresseur, puisqu’il lui faut sans cesse surveiller et replonger dans la masse nivelée les têtes que leurs qualités natives pousseraient aussi sans cesse à émerger, puisqu’il lui faudrait serrer le couvercle sous lequel il aurait enfermé la société bouillonnante, jusqu’à ce que la pression montante provoquât l’explosion et permît de revenir à des atmosphères plus normales.

L’égalité, maintenue coûte que coûte, entre les individus, constitue un tel défi à toutes les forces vitales que bon nombre de socialistes, plus ou moins explicitement, mitigent leurs prétentions. Ils admettent que certains avantages récompensent le talent ou l’effort. Mais ils retrouvent vite leur intransigeance et surtout réservent ces concessions aux mérites strictement individuels. C’est dire que les personnes morales, telles que les familles, seront toutes soumises à un traitement identique.

Si la théorie les tolérait encore, elle les rangerait sur une seule ligne, dans l’uniformité totale. Mais, en réalité, elle trouve plus expédient et plus sûr de les abolir totalement. Le principe égalitaire se chargera de l’exécution à l’intérieur des foyers. Plus de hiérarchie familiale correspondant à la diversité des tâches et des rôles ; les revendications d’un féminisme absolu auront vite fait de la battre en brèche. Mais d’abord, plus de mariage indissoluble.

« La femme, a dit Bebel, le socialiste allemand, est maîtresse de son cœur. Elle le partage avec qui elle veut. Une relation cesse de lui plaire, libre à elle de la rompre et de porter son affection ailleurs. » Et l’enfant lui-même, considéré, dès l’origine, comme doté d’une nature humaine identique chez tous, sera tenu pour l’égal de ses parents.

On sait comment l’État socialiste se chargerait, d’ailleurs, de la tutelle et comment, sous couleur de garantir « les droits de l’enfant », il monopoliserait l’éducation de la jeunesse sur un type unique. « L’important, écrit Benoît Malon, est d’abolir radicalement l’autorité du père et sa puissance quasi-royale dans la famille… Les enfants ne sont-ils pas autant que les parents ?… » (Précis du Socialisme, l. V, cxxi).

Plus d’héritage d’aucune sorte, ni matériel, ni moral, constituant un patrimoine et, par là même, un privilège. L’idéal serait d’aligner tous les enfants au poteau du départ pour la course de l’existence et de vérifier qu’aucune tête ne dépasse avant de donner le signal.

On reconnaît le principe individualiste, briseur de cadres, que nous signalions au début comme inclus dans le socialisme. Qui ne voudra pas admettre les conclusions précédentes, logiques dans leur enchaînement rigoureux, devra remonter jusqu’à la formule première et se demander s’il n’y a point lieu de réviser l’axiome : la justice est l’égalité.

Et quiconque instituerait cet examen, trouverait encore des motifs de mettre en doute l’absolue vérité de l’adage en considérant, cette fois, la société dans son ensemble.

Car l’égalité, qui ne connaît que l’homme abstrait, empêche les compétences et les valeurs spéciales d’occuper leur vraie place, même pour le service public. Naguère, Georges Sorel, parlant des jours futurs et du rôle que les syndicats devraient y jouer, se confiait à leur sagesse pour ne donner le pouvoir qu’à des groupes de « vétérans » (G. Sorel, L’avenir socialiste des Syndicats, p. 77). « Il ne s’agit pas, disait-il, d’aller noyer l’intelligence dans la masse des indifférents et des badauds. » Fort bien ! Mais où trouver, dans le monde égalitaire, la digue qui préserve de telles inondations ?

Puisque cette digue est absente ou enlevée, la société subira le dommage — et la cruelle injustice — d’être privée des forces les plus efficaces. L’expérience a pu récemment apporter, sur ce point, ses leçons, dans une de ces périodes où la brusquerie des événements bouscule les théories artificielles. La guerre a mis au point certaines chimères. La mobilisation s’était faite en France, suivant un principe, non pas totalement encore, mais relativement égalitaire.

Un homme en valait un autre et toutes les différences disparaissaient sous l’uniforme du troupier. Cependant, à la longue, il a fallu revenir sur ces vues, trop courtes pour ne pas être désastreuses. L’utilisation des compétences est apparue comme une nécessité de l’heure grave. Certes l’inégalité des sorts en fut l’immédiate conséquence.

Mais, mises à part certaines applications qui ont pu être contestables, le principe, qui avait présidé à cette distribution des emplois, fut l’expression d’une sagesse toujours véridique, même en de moins pressants oracles. (Eymieu, L’Égalitarisme, dans Études, 5 juillet 1917.)

b) Le progrès par la science et la solidarité

Les socialistes se réclament de la science, nous l’avons vu, et lui confient le soin des destinées humaines. Toutefois ils ont, ici encore, leur manière, et leur dévotion n’est point satisfaite par le culte de la science, tel que l’ont établi les rationalistes contemporains.

Ceux-ci sont d’abord des intellectuels. Ils sont heureux et fiers des modernes découvertes et des progrès matériels qui en sont la conséquence. Mais, en ce qui concerne directement les relations humaines, l’harmonie sociale, beaucoup restent modestes dans les résultats escomptés. L’esprit scientifique leur paraît être surtout celui de la critique, du doute toujours en éveil.

Tant de discussions ont d’ailleurs occupé le passé, tant de problèmes affectent l’avenir qu’en dehors des acquisitions expérimentales, ils restent sur la réserve. Alors la leçon, qu’ils disent avoir retenue pour les besoins de la vie sociale, se résume en un conseil plutôt négatif, celui de la tolérance fille du scepticisme.

« Aucune idée, si belle et si profonde soit-elle, ne vaut la mort d’un homme, toute idée n’est-elle pas qu’un à peu près ? Ce n’est que le jour où l’humanité le saura qu’elle aura fait un bond décisif vers la paix, à l’appel qui se répète d’âge en âge, de sa vieille misère à la miséricorde, noblesse du sincère agnosticisme. »

(M. Leroy, Henri de Saint-Simon, Paris, Rivière, Préface).

Les socialistes ne s’en tiennent pas à ces vues plutôt ternes, et leurs prévisions dépassent ces régions d’une indifférence apaisée. L’avenir leur apparaît meilleur et plus chaud ; c’est qu’ils l’ont garni des anticipations de leur foi. Le progrès, pour eux, n’est pas tout rationnel. La science a d’abord pour but de libérer l’instinct de solidarité qui se révélera, vigoureux et actif, sitôt qu’il sera dégagé des liens où l’enserre la société moderne.

C’est l’espoir qui met souvent une note généreuse dans les accents des prophètes socialistes, quand ils sont sincères. C’est une religion qu’ils prêchent, et si l’âge d’or, qu’ils annoncent, ne peut venir qu’au travers des crises, même sanglantes, ils affirment intrépidement que le prix n’en est pas trop cher. Le mysticisme dévoyé reste communicatif.

À l’entrée du paradis terrestre promis aux temps futurs, et dont Dieu se trouve exclu, on nous assure que se tient, pour en ouvrir la porte, sinon l’Archange, au moins le génie de la Fraternité. C’est lui qui accueillera l’Humanité même si, jusqu’à lui, les colères et les révoltes doivent accompagner et hâter le cortège en son rude chemin.

L’hypothèse est claire, et l’on mesure exactement son degré d’optimisme. La science ne créera pas la solidarité, elle n’aura qu’à l’affranchir. Et c’est sur cette solidarité que repose, en dernière analyse, le progrès moral, confondu avec la justice, qui s’identifie elle-même, nous l’avons dit, avec l’égalité.

Spontanément donc, dès lors qu’elle sera éclairée, déliée, la solidarité fera prévaloir les tendances altruistes sur l’égoïsme présent.

L’on aperçoit ici la différence avec la philosophie et la croyance du christianisme. Forte d’une expérience qui ne s’est jamais démentie dans le passé, avertie par le dogme du péché originel, l’Église catholique enseigne que contenir et mater l’égoïsme, c’est toute la raison d’être ou le but de son ascétisme. Mais il y faut la discipline d’une règle supérieure, promulguée et sanctionnée par un commandement précis.

Il y faudra un soutien qui empêchera le désintéressement de s’effondrer sitôt que les désillusions sur les hommes lui auront retiré ses fragiles étais. L’autorité et l’amour d’un Dieu ne seront point garanties trop hautes pour une œuvre toujours compromise par nos faiblesses ou nos reprises. Faute de ces secours, les perfectionnements matériels, en développant l’amour des aises et l’égoïsme, se feront plutôt les complices de la déchéance morale.

Voici pourtant que le socialisme promet de réaliser l’œuvre difficile, et, sans point d’appui d’aucune sorte, se vante de soulever le monde des âmes. En attendant, ces âmes semblent plus inertes et plus pesantes. Et l’on n’aperçoit pas les forces capables d’arrêter la descente qui, suivant la loi de la pesanteur morale, menace plutôt d’aller en s’accélérant.

c) La propriété privée

Puisque le socialisme a désigné la propriété privée comme le grand obstacle à l’épanouissement de la solidarité égalitaire, il nous reste à le suivre sur ce dernier point.

Est-il vrai que la suppression de tout avoir personnel rendrait l’homme à sa vraie nature et à sa bonté native ?

L’on n’a pas eu tort de faire plutôt remarquer que ce droit de propriété se fondait sur les aspirations les plus profondes de l’homme, indices des conditions qu’exige son activité normale. Car c’est un être prévoyant. Et, pour prévoir efficacement, il faut aussi disposer de ressources stables, qui soient comme autant de précautions contre les risques de l’avenir.

Si l’effort actuel ne peut s’étendre aux jours futurs pour les partiellement garantir par la propriété, c’est donc que l’action humaine ne peut suivre, en aucune façon, les avertissements de la prudence. Et cela, non par incapacité physique, du moins à l’ordinaire, mais de par un édit de la société qui empêche ses membres de subvenir par eux-mêmes à leurs besoins, qui les dépouille même du fruit de leur travail, quitte à leur attribuer, pour prix de cette restriction, une hypothétique et uniforme pitance.

L’homme n’est pas seulement prévoyant pour lui-même, il est aussi, et naturellement toujours, pour les êtres destinés à le prolonger, pour les membres de la famille dont il est le chef. C’est heurter à nouveau cette prévoyance à long terme, devenue le sens de la continuité, que d’interdire de reverser sur les descendants le prix d’un effort souvent fourni à leur intention et pour leur bénéfice.

Pense-t-on, d’ailleurs, que tous ces dépouillements des individus enrichiront la société entière ? La suppression de tout gain personnel, de la propriété stable, doit aboutir à l’inertie dommageable pour tous. Et le socialisme pourrait bien conduire au règne de la famine dans la tyrannie.

Car les hommes, à les prendre tels qu’ils sont dans la réalité vivante, ont besoin d’un ressort qui soutienne leur tâche souvent pénible. C’est une prétention vaine de demander à un travail, que nul intérêt ne stimule, un rendement durable et sérieux. De bons observateurs ont fait remarquer que, sur ce point, l’expérience n’était plus à faire, et que, pour être partielle, elle n’en était pas moins concluante.

Il suffit de comparer les tâches accomplies par les corvées militaires, par exemple, en dépit de la surveillance qui les contrôle encore, avec celles que fournissent, dans le même temps, les ouvriers rémunérés suivant leur peine et surtout les propriétaires travaillant à leur compte.

Mais les ressources, dont dispose la société, sont faites du total de celles que les individus lui apportent. Voici pourtant ces volontés découragées. L’homme n’a plus droit pour lui-même à l’épargne, moins encore peut-il songer à transmettre aux siens le fruit de son travail.

Chaque être est ainsi strictement ramené à un horizon tout personnel, à une ligne qui s’étend de son berceau à sa tombe, à une ornière où les gardiens d’une égalité sans grandeur enferment son activité, disons plutôt son inertie, qu’il n’a pas la faculté d’élargir.

Ce que peut donner pareil système, au simple point de vue de la production, la Russie l’a expérimenté. Lénine, au début de la révolution, avait bien l’intention de faire des paysans, qui s’étaient emparés des terres, les simples tenanciers de la société communiste. Toute la récolte, une fois prélevé le grain nécessaire à l’entretien du laboureur, appartenait à la collectivité. Mais le paysan s’est arrangé pour rester un peu au-dessous de ce qui lui était alloué pour son usage et celui de sa famille.

Devant les angoisses de la famine provoquée par cette pratique et d’autres similaires, il a fallu en venir à une « nouvelle politique économique », qui, sur le point des redevances agricoles, ressemblait aux vieux systèmes des impôts prélevés en tout pays.

Il n’est d’ailleurs peut-être pas nécessaire de démontrer longuement le bien-fondé de la propriété privée, tant l’instinct reste fort qui plaide sa cause. L’on peut dire, sans crainte d’erreur et sans paradoxe, que la plupart des socialistes ne le sont que par l’espoir, plus ou moins latent, plus ou moins conscient, de devenir propriétaires.

Et, tandis que les théoriciens font le réquisitoire de la propriété, les foules, qui écoutent et applaudissent, comprennent qu’il s’agit de la faire changer de mains et venir dans les leurs. Elles ne s’embarrassent guère de savoir comment la collectivité organisera la production et la répartition. Ce qui les intéresse, c’est de connaître quelle part leur reviendra sur les dépouilles.

Au surplus, et quelle que soit la forme sous laquelle elles s’expriment, les objections contre la propriété se ramènent à un argument unique. Les thèses du socialisme scientifique ou les aspirations du socialisme sentimental s’accordent ici, sous la variété des traductions qu’elles en donnent. Le mieux est peut-être de le présenter par des comparaisons familières qui mettent en relief sa force impressionnante.

L’on dira donc : Si un gâteau est cuit pour beaucoup de convives, est-il normal et légitime que les premiers arrivés se servent si copieusement que les retardataires n’en aient aucune miette ? Si une salle est bâtie pour une foule de spectateurs, que penser de ceux qui voudraient occuper plusieurs places, sauf à laisser dehors les derniers venus ? Voici pourtant que les biens de ce monde peuvent se comparer à ce gâteau ou à cette salle. Les propriétaires, qui prétendent à un monopole, à une exclusion de toute compétition, font-ils autre chose que priver leurs semblables de leur part légitime ? Mais toute comparaison a ses déficits.

Et, puisque beaucoup de ces valeurs ne souffriraient pas la division indéfinie que leur ferait subir le partage, le seul moyen de ne léser personne est de remettre à la collectivité l’ensemble des ressources, avec la mission et la charge de les exploiter pour le compte de tous et de faire l’égale distribution des produits.

L’on ne peut nier que cette objection a les apparences du bon droit. On y répondra en accordant d’abord que les biens de cette terre ont, en effet, pour destination naturelle et providentielle la subsistance de tous les habitants du globe. Il faudra donc que tous aussi aient à leur portée un moyen normal, et facile, de prendre, sur cette masse, au moins la quantité voulue pour l’entretien d’une existence humaine.

Cette considération nous ouvre, en passant, des perspectives sur la valeur naturelle du travail et sa rémunération.

Ceci posé, il faudra remarquer que les comparaisons précédentes cachent, sous leur bonhomie, une grosse équivoque. Il n’est pas vrai que l’on puisse assimiler les biens de ce monde à un gâteau déjà cuit, à une salle garnie de ses fauteuils. Il n’est pas vrai qu’il faille d’abord songer à une distribution. Les ressources terrestres se présentent, dans leur ensemble, comme des instruments dont il faudra tirer parti ; le problème est celui de la production.

Et si ce problème n’est pas exactement résolu, le patrimoine commun subira des pertes qui auront vite fait de le réduire, au détriment de tous.

Comment, alors, dans les conditions de la vie concrète, assurer un rendement satisfaisant ?

Sera-ce par les méthodes socialistes, dont nous avons vu que, comptant sur une solidarité spontanée, elles brisaient le ressort de l’intérêt personnel, refusaient à l’effort sa récompense proportionnée, à l’indépendance légitime ses plus élémentaires garanties ?

Ou sera-ce, au contraire, dans un régime social qui n’essaiera pas de ruser avec les exigences essentielles de la nature humaine mais qui s’y adaptera en toute loyauté ? Prenant les hommes, tels qu’ils sont, non pas dans une abstraction chimérique, mais dans la réalité de leur équilibre toujours instable, de leur race affaiblie par la faute originelle, cette doctrine maintiendra, comme un ressort nécessaire, la propriété personnelle.

Elle saura, d’ailleurs, que l’abus en est proche, souvent rencontré dans les systèmes d’absolue liberté. Et c’est pourquoi, en dehors et en dessous de la règle morale, sanctionnée par l’autorité divine, elle préconisera une surveillance qui discipline l’exercice du droit reconnu.

Sous ces traits et dans ce contraste, se présentent les doctrines socialiste et catholique ; il nous reste à voir, de façon un peu plus précise, où en sont leurs mutuelles relations.

a) Les rapports pratiques

Peu de questions ont été plus embrouillées. Il ne faut pas s’en étonner si l’on se rappelle combien la théorie socialiste comporte de nuances et d’interprétations.

Commençons par le groupe de ceux qui croient et proclament les accords possibles entre le socialisme et la religion.

À l’extrême gauche, ou même en marge de toutes les catégories officielles, nous pourrions d’abord rencontrer quelques isolés, qui, se réclamant d’un vague anarchisme, pensent trouver, dans l’Évangile, une autorité en faveur de leurs thèses. Ceux-là comprennent ou feignent de comprendre le Sermon sur la Montagne, à la manière de Tolstoï et ne mettent pas de bornes à l’audace ou à la fantaisie de leur exégèse.

« Vous vagabonds, vous êtes heureux, vous êtes dans le pouvoir de Dieu… vous, le sel du monde, vous êtes les maîtres du monde, si vous savez que le vrai bonheur est d’être vagabond… » (Tolstoï, Les Évangiles. Œuvres, t. XXI, p. 224).

Passons sur ces excentricités, qui ne sont point cependant tout à fait des raretés. Nous n’avons pas à nous arrêter non plus longtemps sur les fantaisies de ceux qui ont voulu parfois trouver, dans la communauté des biens, en vigueur au début de l’Église, un précédent qui autoriserait la thèse du communisme.

Au chapitre quatrième des Actes des Apôtres, il nous est dit en effet : « La multitude des fidèles n’avait qu’un cœur et qu’une âme : nul n’appelait sien ce qu’il possédait, mais tout était commun entre eux. »

Cette mise en commun n’apparaît pourtant point comme imposée. Et Pierre, en reprochant à Ananie d’avoir menti dans la déclaration partielle du prix qu’il a tiré de la vente de son bien, le spécifie expressément :

« Ne pouvais-tu pas, sans le vendre, en rester possesseur ? Et, après l’avoir vendu, n’étais-tu pas maître de l’argent ? » (Actes, c. v, v. 4).

Si tout était commun, en pratique, c’est que, dans un groupe peu nombreux, rassemblé, soumis à la discipline que tous acceptaient et plus encore aux inspirations généreuses d’une foi identique et ardente, ce régime pouvait, en effet, durer sans inconvénients pour une période plus ou moins prolongée. Ces conditions se retrouvent, pour une application analogue, dans nos monastères modernes. Elles sont assez rares et exceptionnelles pour ne pas prévaloir contre la règle générale.

Venons, maintenant, à l’autre aile des conciliateurs, à ceux qui croient les rapprochements possibles, sans violente déformation de l’Évangile.

Seulement ils ont remarqué, dans cet Évangile, ce qui s’y trouve, effectivement, en maint passage : des sévérités à l’égard de la richesse, des mots de pitié sympathique pour les déshérités de ce monde. Ils ont encore entendu les anathèmes souvent vigoureux des Pères de l’Église à l’adresse de certains riches et les condamnations qui, séparées du contexte, des circonstances où elles étaient promulguées, étonnent par leur rigueur.

Par ailleurs, prenant le socialisme dans le sens large et mal défini, que nous signalions au début, n’y voyant qu’une aspiration à des réformes sociales, ils ont admis que l’alliance était facile et plus qu’à demi réalisée entre des tendances si convergentes dans leur lutte contre la misère.

Sur la foi de ces similitudes, Brunetière, par exemple, s’était fait fort jadis de prouver que christianisme et socialisme pouvaient coexister en bon accord et que le second empruntait beaucoup de ses éléments au premier. Le socialiste Georges Renard releva la gageure, une polémique s’ensuivit dans les colonnes de la Petite République en 1904, elle ne tourna pas à l’avantage de l’académicien.

Jusque dans les rangs des socialistes authentiques, cette prétention reparaît de temps à autre. À la Chambre française, le 3 février 1926, M. Léon Blum disait :

« Nous déclarons — et j’ai l’assentiment unanime de mes amis, j’en suis sûr, — qu’on peut entrer dans nos organisations socialistes, tout en étant catholique pratiquant. Et nul d’entre nous ne trouve à redire quand nous nous efforçons, de plus en plus, d’attirer à nous tous les travailleurs, qu’ils soient ou non croyants. »

Il est vrai qu’il ajoutait immédiatement après : « En revanche, cette incompatibilité que nous nous refusons à admettre, c’est l’Église elle-même qui l’institue. » (Cité par la Documentation catholique, 9-16 mai 1926, p. 1280).

Le 10 mars 1926, la Déclaration des Cardinaux et Archevêques français rappelait, en effet, une fois de plus, cette incompatibilité ; et ce fut un scandale, réel ou pharisaïque, chez plusieurs socialistes. La déclaration contenait ce passage :

« La religion laisse à chacun la liberté d’être républicain, royaliste, impérialiste, parce que ces diverses formes de gouvernement sont conciliables avec elle ; elle ne lui donne pas la liberté d’être socialiste, communiste ou anarchiste, parce que ces trois sectes sont condamnées par la raison et par l’Église. »

Ces mots, nous le répétons, eurent pour effet de susciter, chez certains socialistes, une indignation, feinte ou sincère. Ils se plaignirent de voir leurs intentions méconnues. Et récemment encore, en Belgique, à propos de la campagne électorale, le parti socialiste, dans une tactique qui ne se dissimulait pas d’ailleurs, tendait aux catholiques, sinon à l’Église, le rameau d’olivier.

Mais enfin cette attitude, quel que soit le degré de franchise, reste plutôt exceptionnelle. D’ordinaire, les socialistes regardent le catholicisme comme l’ennemi à combattre. En dehors même des oppositions de doctrines, sur lesquelles nous allons revenir, ils y voient un obstacle à leur propagande. Ils prêchent la révolte, tandis qu’en indiquant les remèdes, la religion rappelle que la résignation gardera toujours son emploi.

Et, parce qu’elle soutient encore que la propriété privée reste, sous certains contrôles, légitime et nécessaire, les meneurs socialistes affectent souvent de montrer l’Église comme la gardienne intéressée des riches coffres-forts.

Aussi se placent-ils fréquemment à l’avant-garde de l’anticléricalisme. En 1893, Jaurès parlait, avec un dédain condescendant, de la religion comme de la « vieille chanson » bonne encore à consoler les endoloris de l’existence. Aujourd’hui, le ton se fait plus amer et plus âpre. On déclare, dans les cercles socialistes, la volonté de lutter contre « la théocratie associée aux ennemis de toute justice sociale et de tout progrès », contre les « forces d’obscurantisme et de domination ».

Les communistes se font, sur ce point comme sur d’autres, spécialement catégoriques et violents. Récemment on pouvait relever dans l’A. B. C. du Communisme, saisi à Londres par la police, des textes explicites à l’usage des novices du parti.

On y expliquait : « La religion a toujours été dans le passé et elle est encore aujourd’hui l’un des plus puissants moyens à la disposition des oppresseurs, pour le maintien de l’inégalité, de l’exploitation et d’une servile obéissance chez ceux qui peinent. »

Même on prévoyait, pour la réfuter, l’objection de ceux qui croiraient pouvoir accorder la croyance en Dieu avec la foi communiste.

Cette façon de penser, disait le manuel, est radicalement fausse. La religion et le communisme sont incompatibles aussi bien en théorie qu’en pratique. Le régime soviétique fait suffisamment voir que ce ne sont point là paroles vaines.

Mais, après ce coup d’œil sur les situations respectives, nous avons à dire quelles condamnations doctrinales ont été portées par l’Église contre le socialisme et comment elle les motive.

b) Les condamnations doctrinales du socialisme

Peut-être il sera utile de rappeler d’abord, dans leur ensemble, ces décisions du magistère ecclésiastique.

Dans le Syllabus, qui fait suite à l’Encyclique Quanta Cura, Pie IX énumérait les condamnations antérieurement portées par lui contre le socialisme. Elles se trouvent dans l’Encyclique Qui pluribus (9 décembre 1846), dans l’allocution Quibus quantisque (20 avril 1849), dans l’Encyclique Nostis et nobiscum (8 décembre 1849), dans l’allocution Singulari quadam (9 décembre 1854) et dans l’Encyclique Quanto conficiamur mærore (10 août 1863).

De son côté, Léon XIII est revenu souvent sur cette question, notamment dans les Encycliques Quod Apostolici (28 décembre 1878), Diuturnum (28 décembre 1881), et surtout Rerum Novarum (16 mai 1891). Ses successeurs Pie X, Benoît XV, Pie XI ont, plusieurs fois, dans leurs allocutions ou leurs lettres, mis en garde contre les erreurs socialistes. Enfin, les évêques de divers pays, soit par groupes, soit isolément, se sont nettement prononcés contre ces doctrines.

Mais dresser le tableau de ces condamnations ne suffit pas. Par le fait même qu’elles visent un mouvement très complexe, elles en atteignent tantôt un aspect et tantôt un autre, les censures sont variées. Force nous est donc d’analyser cet ensemble, afin de rapprocher les différentes erreurs des réprobations positives qu’elles ont encourues.

Tout d’abord, il est à peine besoin de faire remarquer que l’athéisme et le matérialisme, souvent professés de façon explicite, presque toujours supposés par les thèses socialistes, se trouvent évidemment condamnés. L’Église réprouve, comme le mal essentiel des esprits, ces doctrines qui voilent l’existence de Dieu, en accumulant les négations, et qui, sous la voûte ainsi interposée entre le ciel et la terre, prétendent que la seule destinée de l’homme est de s’aménager un confortable séjour ici-bas.

Mais cette émancipation totale vis-à-vis de l’autorité divine a tout aussitôt sa répercussion sur l’attitude même humaine du citoyen ainsi affranchi. C’est dire qu’il ne supportera plus aucune hiérarchie, ni les responsabilités qui se présentent comme des devoirs, ni les liens sociaux qui lui sembleront des entraves. L’individualisme égalitaire s’attaquera donc, nous l’avons dit déjà, aux disciplines nécessaires et d’abord au cadre familial, le plus astreignant dans la vie quotidienne.

Le socialisme ébranle ou détruit les foyers et proclame finalement l’union libre.

C’est une hérésie, au regard de l’Église, hérésie que son opposition avec l’enseignement catholique suffirait à signaler. Mais ceux qui ont charge de la vérité ont voulu encore parler plus explicitement.

Pie IX, dans l’Encyclique Quanta Cura (8 décembre 1864) dénonçait déjà « ceux qui, enseignant et professant l’erreur détestable du communisme et du socialisme, affirment que la société domestique ou famille tire toute sa raison d’être uniquement de la loi civile et que, par conséquent, de cette seule loi civile, découlent et dépendent tous les droits des parents sur les fils… » L’erreur a progressé depuis lors dans la voie de l’absolue licence, qui s’inquiète peu même des dispositions de la loi humaine.

Et Léon XIII disait, à son tour, dans l’Encyclique Quod Apostolici (28 décembre 1878) :

« Refusant d’obéir aux puissances supérieures auxquelles, dit l’Apôtre, il faut que toute âme soit soumise et qui empruntent de Dieu le droit de commander, ils [les socialistes] prêchent l’égalité absolue de tous les hommes dans les droits et les devoirs. Ils déshonorent l’union naturelle de l’homme et de la femme, sacrée chez les nations même barbares, et les nœuds du mariage, qui sont le principal lien de la société domestique, ils les relâchent et les abandonnent à la passion. »

Par cette subversion des sociétés civile et domestique, le désaccord entre le catholicisme et le socialisme apparaît déjà profond. Ce sont deux conceptions de la vie qui s’opposent, au point de vue de l’existence d’ici-bas comme de la destinée future. L’Église catholique affirme que la seule société normale est hiérarchisée sous une autorité, qui est d’ailleurs une charge des titulaires, voués ainsi au service spécial du bien commun.

Elle professe que les individus trouvent dans les cadres naturels, et, en premier lieu, dans la famille, un appui nécessaire, que les liens sociaux, sous la forme des responsabilités, soutiennent, fût-ce au prix d’une gêne. Autant d’assertions violemment rejetées par les socialistes, qui ne reconnaissent que la solidarité de classe.

Par contre, ceux-ci admettent comme des axiomes, à la suite de Karl Marx, toutes les données du « matérialisme historique » et ses fatalités. Les conditions économiques, à les en croire, s’imposent si fort à la liberté humaine qu’en pratique elles la suppriment et règlent mécaniquement les institutions et les mœurs. Et le résultat de ce processus serait la lutte des classes, présentée comme inévitable, parfois exaltée comme moralisante.

L’Église, qui veut la paix entre les hommes, ne saurait accepter ces prétendues nécessités de la haine. Contre ces conflits sociaux, elle maintient sa protestation.

« L’erreur capitale dans la question présente, c’est de croire que les deux classes sont ennemies nées l’une de l’autre, comme si la nature avait armé les riches et les pauvres pour qu’ils se combattent mutuellement dans un duel obstiné. C’est là une affirmation à ce point déraisonnable et fausse, que la vérité se trouve dans une doctrine absolument opposée. » (Léon XIII, Encyc. Rerum Novarum, 16 mai 1891).

Ce côté fatal et pessimiste du collectivisme ne saurait donc se concilier avec l’Évangile. Mais il faut ajouter que l’aspect plus lointain ou plus foncier du socialisme, ses vues faussement optimistes, ne peuvent davantage concorder avec l’enseignement catholique.

Nous avons vu que cet optimisme compte sur le progrès, dans une évolution spontanée, où la science, d’une part, l’instinct de solidarité, de l’autre, suffisent à garantir la marche vers la justice égalitaire. L’Église sait, au contraire, que l’orgueil est un mauvais guide, qu’au surplus les principaux obstacles ne se trouvent pas toujours à l’extérieur.

Elle sait qu’à l’intime des âmes se logent les égoïsmes, fruits de la faute originelle, et que, pour les combattre, le socialisme a rejeté toutes les armes efficaces, tandis que son matérialisme leur apporte d’actives complicités.

Soit ! dira-t-on. Mais la doctrine qui, dans ce tableau, fait figure pleinement hétérodoxe, comporte des traits définis qui la caractérisent. Au vrai, c’est surtout le marxisme avec son dogme du matérialisme historique. Mais toutes les théories, étiquetées socialistes, n’ont point cette physionomie farouche. Toutes ne font point profession ouverte d’athéisme, toutes n’apportent pas des exigences tellement égalitaires qu’elles ne puissent se plier à une autorité et laisser debout les foyers.

Toutes non plus n’ont pas, au moins consciemment, l’illusion d’un progrès indéfini, spontané, tout humain. Avec des thèses socialistes, peut-être illogiques, peut-être oublieuses de leur véritable origine, mais enfin moins radicales dans leurs conclusions, la doctrine catholique ne peut-elle voisiner en paix ?

Il faut répondre qu’en France tout au moins le marxisme ou collectivisme a si bien pénétré les esprits qu’il a pratiquement une sorte de monopole. Il n’en fut pas toujours ainsi. Au milieu du siècle dernier, plusieurs socialistes, en 1848, affirmaient encore leur croyance en Dieu. Aujourd’hui, les divers tenants du socialisme discutent, et parfois âprement, sur des questions de méthodes, de personnes. Sur les principes, ils sont d’accord.

Et sauf à l’état isolé, sauf dans le cas d’ignorances préservatrices de la bonne foi, l’on ne saurait guère rencontrer un socialisme édulcoré. Mais enfin, s’il existait, dans la mesure où il existe, ce socialisme mitigé, faudrait-il le déclarer encore incompatible avec la doctrine catholique, encore condamné par les documents pontificaux dont nous avons parlé ?

Pour le savoir, il importe aussi de connaître son attitude vis-à-vis du droit de propriété. Or, s’il s’agit d’un socialisme authentique, il ne peut faire moins que nier pareil droit. Cette négation est comme le mot de passe qui donne l’entrée dans la demeure socialiste, aux appartements multiples et divers. Jusque-là l’on a pu errer dans les parages, venir jusqu’à la porte, mais on n’est pas de la maison.

L’Église se déclare, au contraire, pour la défense de ce droit. Non qu’elle se fasse, comme le veulent les calomnies, la servante du capitalisme, qu’elle flétrit, n’y voyant qu’un abus du capital, mais elle est la gardienne d’une prérogative légitime ou même nécessaire de la nature humaine. Elle ne saurait donc admettre la théorie qui déclare ce droit illusoire ou néfaste. Il faut aller plus loin.

L’Église catholique ne peut accepter non plus les systèmes qui, tout en maintenant la propriété privée, comme un fait, prétendent que son titre unique lui vient de la loi positive, n’est qu’une concession, plus ou moins provisoire, de la société civile. S’il n’y a point là socialisme explicite, il est pourtant en germe, puisqu’alors l’État serait autorisé à reprendre, dès qu’il le juge opportun, ce qu’il aurait donné lui-même.

Écoutons quelques déclarations qui s’opposent à toutes ces erreurs.

« Séduits enfin par la cupidité des biens présents, qui est la racine de tous les maux et dont l’attrait a fait dévier quelques-uns de la foi, ils [les socialistes] attaquent le droit de propriété, fondé sur la loi naturelle ; et, par un forfait énorme, sous prétexte de pourvoir aux besoins et de satisfaire aux désirs de tous les hommes, ils travaillent à ravir et à mettre en commun tous les biens acquis ou à titre de légitime hérédité, ou par le travail intellectuel et manuel, ou par l’épargne. » (Léon XIII, Encyc. Quod Apostolici.)

Et encore :

« Par tout ce que nous venons dire, on comprend que la théorie socialiste de la propriété collective soit absolument à répudier, comme préjudiciable à ceux-là mêmes qu’on veut secourir, contraire aux droits naturels des individus, comme dénaturant les fonctions de l’État et troublant la tranquillité publique. Qu’il reste donc bien établi que le premier fondement à poser par tous ceux qui veulent sincèrement le bien du peuple, c’est l’inviolabilité de la propriété privée. » (Léon XIII, Encyc. Rerum Novarum.)

Cette propriété privée n’est pas seulement un droit strictement personnel. Les titres prennent une nouvelle force quand l’homme, qui les possède, apparaît comme chef de famille. L’Église poursuit ainsi jusque dans les retranchements, où il s’est replié, un socialisme qui, laissant encore à l’individu l’usage de certains biens, se contenterait de menacer l’héritage.

La nature humaine, dit Léon XIII, impose au père de famille le devoir de nourrir et d’entretenir ses enfants. De plus, comme les enfants reflètent la physionomie de leur père et sont une sorte de prolongement de sa personne, la nature lui inspire de se préoccuper de leur avenir et de leur créer un patrimoine qui les aide à se défendre, dans la périlleuse traversée de la vie, contre toutes les surprises de la mauvaise fortune.

« Or, il ne pourra leur créer ce patrimoine sans l’acquisition et la possession de biens permanents et productifs, qu’il pourra leur transmettre par voie d’héritage. » (Encyc. Rerum Novarum.)

Ces déclarations sont assez formelles pour indiquer la pensée chrétienne sur ce point de la propriété. Constatant dans les Livres Saints que ce droit est admis, sanctionné par l’autorité divine, l’Église affirme qu’on ne peut, sans errer dans la foi, souscrire en faux contre ces témoignages éminemment qualifiés, et nier la légitimité d’un droit aussi bien établi.

Reste à savoir ce qui fonde cette légitimité, ainsi affirmée et garantie. Nous venons d’entendre, à plusieurs reprises, dans les citations précédentes, le Souverain Pontife déclarer que la propriété privée figure parmi les « droits naturels ». Comment faut-il entendre cette expression, et quelle portée convient-il de lui attribuer ? Jusqu’à quel point la propriété légitime est-elle aussi nécessaire ?

La nature, dont il est ici question, n’est pas celle qu’une vue théorique, une abstraction, pourrait reconnaître à l’homme, à ne considérer que ses facultés essentielles. C’est la nature réelle, historique, qui doit tenir compte, dans l’exercice de son activité, des conséquences résultant de la chute originelle.

« Depuis que par suite du péché, la terre ne donne ses fruits qu’au prix d’une lutte énergique avec elle, que le travail est devenu une punition, un sacrifice, une abnégation de soi-même, depuis ce temps, c’est le plus petit nombre des hommes, qui prendraient sur eux la peine de travailler, si l’espoir d’acquérir et d’augmenter leurs possessions personnelles et la perspective d’employer à leur propre avantage les fruits de leur activité n’étaient pas une impulsion pour eux.

« Comment, avec ce penchant à la paresse, avec ce manque de sentiment de justice, qui rend la plupart des hommes entièrement incapables d’équilibrer leurs services réciproques, comment avec cette jalousie et cette insécurité, avec ce désir ardent de vivre aux dépens d’autrui et de limiter les sacrifices que le devoir leur impose envers la totalité, un seul jour pourrait-il se passer sans discussion, sans guerre, sans rapine, sans tromperie, si tous avaient droit de prétendre à tout ? » (Weiss, Institutions de droit naturel, cité par Albert Valensin, Traité de Droit naturel, Éditions Spes, t. II, p. 46).

C’est donc la nature historique, dans l’état où l’a laissée la faute, qui fonde la légitimité de la propriété, par le fait même qu’elle la rend pratiquement nécessaire.

Mais cette injonction de la nature, comment la connaissons-nous ? Il n’y a pas là une exigence si claire et si immédiate qu’elle s’impose par son évidence première. Nous sommes obligés de passer par un examen et par un raisonnement. Nous constatons le fait de l’incapacité humaine à travailler avec une énergie paisible sans le ressort de la propriété privée. La raison, frappée de ce désordre, en trouve l’explication dernière, grâce à la foi qui la renseigne par le dogme de la chute. Il y a donc là tout un travail de l’esprit, ce n’est pas une donnée immédiate.

« Nous ne prouvons pas, en d’autres termes, que le droit de propriété privée soit naturel au sens strict. » (Valensin, loc. cit.).

Encore semble-t-il bien y avoir des degrés dans cette démonstration. L’exigence de la nature paraît plus directe, plus facilement découverte, quand il s’agit de biens mobiliers, de ces ressources personnelles et stables dont l’homme a besoin pour mener une existence indépendante, qui sont le fruit de son travail.

Quant aux biens immobiliers, la terre en particulier, la propriété en est naturelle encore. Mais, pour mieux discerner la nécessité de cette appropriation, le raisonnement s’appuie volontiers sur la sagesse des siècles, sur tout cet ensemble d’expériences que la philosophie chrétienne appelle le jus gentium, le droit des gens. Peut-être Léon XIII a-t-il indiqué, au moins implicitement, cette gradation par la façon dont il s’exprime. Quand il traite de la répartition du sol, il écrit :

« C’est donc avec raison que l’universalité du genre humain, sans s’émouvoir des opinions contraires d’un petit groupe, reconnaît, en considérant attentivement la nature, que dans ses lois réside le premier fondement de la répartition des biens et des propriétés privées. C’est avec raison que la coutume de tous les siècles a sanctionné une situation conforme à la nature de l’homme et à la vie calme et paisible des sociétés. » (Léon XIII, Encyc. Rerum Novarum).

Le même Souverain Pontife avait dit, de façon plus absolue, quand il ne s’agissait pas de la terre, « posséder les choses comme siennes, et en propre est un droit donné à l’homme par la nature ». (Encyc. Quod Apostolici).

(V. sur ce point Vermeersch, Quæstiones de Justitia, Paris, Lethielleux, pp. 240 et 265.)

En ce qui concerne l’héritage, la nature apporte, sur ce point encore, des exigences qu’il faut reconnaître. Et les titres en sont établis, avec la même gradation que pour la propriété personnelle, suivant qu’il s’agit de biens immobiliers ou mobiliers.

S’il en était autrement, ne voit-on pas que les arguments en faveur de cette propriété privée seraient, par là même, énervés ? L’homme, sachant que son avoir sera confisqué à sa mort, ne sera guère encouragé au travail. Privé du droit de contribuer à la sécurité future de ceux qui sont comme « un prolongement de sa personne », il perdra aussi le meilleur stimulant de son effort.

Et, en pratique, le collectivisme serait établi. La société, par ces spoliations périodiques, s’assurerait le monopole des moyens de production. Et le maigre pécule que les citoyens, privés de ressources initiales, pourraient amasser leur vie durant, ne saurait, avant de faire retour à l’État, être un instrument de valeur entre leurs mains. Au reste, cette épargne serait, dans la plupart des cas, privée de rendement sérieux et utile, par la volonté de ses possesseurs. Même elle n’existerait guère.

Plutôt que de la laisser intacte ou placée dans une entreprise durable, ses propriétaires se hâteraient de dépenser, pour leur bien-être ou leur fantaisie, leurs gains toujours menacés par une société avide.

Le droit de propriété n’est donc efficace qu’en se complétant par le droit de testament. Tout ce que nous venons de dire semble bien indiquer que la nature donne cette faculté au possesseur actuel, qui pourra disposer de son bien pour l’heure où il ne sera plus. Secondairement, sa famille a pourtant des titres qui ne permettent pas de la frustrer sans raisons graves ou qui lui assurent l’avoir paternel, à défaut de testament. (Voir, sur tous ces points, Vermeersch, Quæstiones de Justitia, p. 291 sqq.)

Et, pour résumer, en quelques mots, tout ce qu’il importe de retenir en cet exposé, nous dirons : que la propriété soit légitime, c’est une vérité de foi. Quant aux titres qui assurent sa nécessité relative aux conditions humaines, ils se fondent sur le droit naturel, au sens assez complexe que nous avons expliqué. La foi n’est plus, en ce point, directement en cause.

L’on ne saurait pourtant, sans une grave témérité doctrinale, nier cette base naturelle, soit pour ruiner toute propriété privée, soit pour en confier la garde précaire à la seule loi positive, à une convention sociale. (Vermeersch, loc. cit.).

Voilà donc mises en évidence les raisons du différend entre l’Église catholique et les socialismes divers, dès lors qu’ils contestent le droit de propriété privée. Même le socialisme d’État adouci, s’il mérite vraiment son nom, ne peut être en règle avec l’orthodoxie chrétienne. Sans toujours nier immédiatement la propriété, l’État s’arroge un droit direct sur elle. Il en dispose à son gré.

Et son intervention dans le domaine économique se traduit par deux mesures principales : a) égalisation des ressources par l’agencement des impôts, agencement dont l’objectif dernier est ce nivellement pécuniaire ; b) absorption des moyens de production par les monopoles.

À ces prétentions, que peut objecter l’Église ?

Nous avons vu que le droit de propriété, par le fait même qu’il est, en quelque façon, naturel, est aussi antérieur à la constitution de la société. Le pouvoir public n’a donc point barre directe sur une prérogative qui l’a précédé logiquement et qu’il ne saurait détruire ou régenter à sa fantaisie. Par conséquent, les impôts ne peuvent avoir pour objectif de niveler le terrain économique par l’égalisation des fortunes.

D’ailleurs, pour se procurer les ressources nécessaires à son rôle, l’État a un pouvoir indirect sur les propriétés qu’il taxe. Mais son but doit rester alors de faire face à ses charges, tout en répartissant le fardeau commun suivant les capacités financières des contribuables, tout en tenant compte des situations familiales.

Il est vrai que, dans l’exercice de ce droit de gouvernement, l’État peut dépasser les justes limites. Si les tributs, qu’il exige, approchent de la confiscation plus ou moins partielle, l’on comprend que nombre de protestations déclareront ne plus voir de différence pratique entre les effets de ces méthodes et ceux d’un socialisme avéré. Les atteintes à la propriété, pour être indirectes, n’en seront pas moins effectives et le résultat sera analogue.

Peut-être. Ici pourtant, nous sommes, par hypothèse, en face de cas d’espèce, où la justice et la prudence ont à prononcer, non pas en présence d’un système socialiste préconçu et consciemment poursuivi.

Quant aux autres interventions de l’État dans les affaires, à ces monopoles industriels qu’il crée ou s’attribue, si les droits acquis s’y trouvent respectés, si les indemnités éventuelles sont versées, ce n’est pas du socialisme proprement dit, bien que l’intention, qui commande ces démarches, soit le plus souvent assez claire quant au but définitif.

Sur les effets immédiats de ces mesures, la parole est aux économistes ; dès lors que la justice y est sauve, l’Église laisse aux techniciens et aux experts le soin d’en discuter l’opportunité. L’on peut croire que ces interventions de l’État dans le domaine économique gagnent à être plutôt lointaines, encore qu’elles puissent se rapprocher lorsque les entreprises prennent un caractère vraiment national.

(Voir le Rôle économique de l’État, dans le Compte rendu de la Semaine sociale de France, XIV^e Session. Strasbourg, 1922. Paris, Gabalda).

Les socialistes eux-mêmes — du moins bon nombre d’entre eux — reconnaissent que la centralisation excessive, que l’étatisme est un régime ruineux. Nous avons déjà enregistré sur ce point leurs aveux explicites. Nous avons dit aussi par quelles dispositions ils croyaient parer à ces inconvénients, tout en réalisant le collectivisme. Leur recette se nomme, nous l’avons vu, la nationalisation industrialisée.

Il s’agit de garder les méthodes de l’industrie, tout en fonctionnant au compte de la nation seule propriétaire. Des conseils, formés par des techniciens, des ouvriers et aussi des consommateurs, assureraient le contrôle de chaque entreprise, dotée d’ailleurs de son budget autonome. Ainsi l’on espère échapper aux lenteurs des bureaux, à l’incompétence et à l’irresponsabilité des fonctionnaires.

En réalité, ces conseils directeurs enfermeraient, en leur sein, des intérêts contraires dont aucun ne se confondrait avec celui de l’entreprise. Les représentants des travailleurs, plus directement mêlés à l’affaire, imposeraient pratiquement leur volonté. Il est impossible qu’ils ne soient pas, dans leur ensemble, plus attentifs à leur gain personnel et immédiat qu’aux destinées lointaines et générales de leur industrie. Les prix de vente monteront sans limites avec le taux de la vie.

Ou bien l’entreprise, grevée de frais généraux trop lourds, fera appel à la collectivité propriétaire. Mais, si nombre d’affaires, en pareille situation endettée, adressent la même requête, où donc la société trouvera-t-elle les ressources pour y répondre, puisque les citoyens, par ailleurs, n’auront plus de fortune personnelle sur quoi prélever des impôts ?

Ce sont là considérations économiques, qui pourraient et devraient être développées, si elles ne nous entraînaient hors de notre sujet. Revenons-y en nous demandant, après ces éliminations successives, quel est l’élément du socialisme, et comme son résidu, qui pourrait être finalement concilié avec le christianisme.

S’il s’agit de ratifier seulement ces formules assez vagues que l’on donne parfois, nous le signalions au début, pour la définition du socialisme, il y a moyen de s’entendre. Veut-on seulement affirmer la nécessité d’une amélioration sociale, travailler à l’accomplir ? Il est superflu de dire que l’Église n’a pas d’objection et que même elle a toujours voulu cette œuvre où elle compte de beaux états de service.

Elle souscrira donc aux formules où elle retrouvera un écho de sa plainte et de son appel, à condition pourtant que le vague des termes ne dissimule pas les arrière-pensées que nous avons dénoncées.

Répétons-le. Les expressions, dont se servent socialisme et catholicisme, peuvent être parfois identiques, tant qu’elles ne traduisent que la condamnation de l’injustice, la commisération pour le malheur, et la volonté de remédier au mal.

Mais il devra être bien stipulé :

1) Que le but chrétien n’est pas l’égalité totale, chimère qui sacrifie la liberté véritable et même la justice en refusant d’admettre à leur récompense les mérites individuels et de maintenir les droits acquis. Il suffit à l’Église de chercher à réduire les différences choquantes et de vouloir assurer le respect égal des droits inégaux.

2) Que la charité chrétienne n’est pas la solidarité socialiste. Celle-ci repose tout entière sur la communauté de nature. L’Église reconnaît ce lien, elle aussi (V. Gillet, Conscience chrétienne et justice sociale. Paris, Éditions de la Revue des Jeunes). Mais elle le double et le renforce par un autre. Elle envisage encore la similitude de la destinée définitive, l’union des hommes dans la gloire, s’ils le veulent, précédée et préparée par l’union dans la grâce.

Et cette fraternité dans et par le Christ, lors même qu’elle n’existe qu’en désir à l’égard de nombreux dissidents, apporte, à ceux qui en ont pénétré la force, des garanties capables de remédier aux lacunes de la solidarité toute humaine. Car celle-ci reste bien désemparée en face de tous les démentis que la vie lui apporte.

3) Enfin l’Église, pour assurer les réformes nécessaires, conseille aux faiblesses de s’associer au service du droit. Mais elle veut que griefs et réclamations passent au contrôle de la justice authentique. Et elle pense que les sentiers de la haine ne sauraient conduire aux régions de la paix.

1. Dans le mode d’acquisition de la fortune

2. Dans la disposition de la fortune acquise

Si les mœurs du capitalisme ont ainsi prévalu dans la façon de s’enrichir, elles dominent encore le maniement de la fortune acquise.

Lorsque le chiffre de cet avoir devient exorbitant, l’on peut dire déjà que cet excès même constitue un premier abus. D’abord, les remarques précédentes laissent supposer la fréquence des cas où des injustices plus ou moins latentes, plus ou moins conscientes, mais enfin réelles, ont vicié cet argent dans ses origines et nécessitent des restitutions.

Il arrivera parfois que la tare est assez visible, la fraude assez évidente pour que l’État ait à imposer ces reprises, comme le fit jadis le ministre Colbert en des circonstances célèbres. Plus souvent, la conscience devra commander un prélèvement réparateur.

À supposer que tout soit pur dans ces richesses, elles restent anormales, même en cessant d’être injustes. Elles ne peuvent être dues qu’à une chance exceptionnelle, et la générosité alors deviendrait la sagesse. Sinon, une provocation surgira de ces ressources disproportionnées et fatalement suspectes. Les très grosses fortunes seraient donc avisées de se limiter elles-mêmes par de larges fondations qui rendraient à la collectivité une part d’un argent trop accumulé sur un point unique.

Puis, sans même en venir à cet impôt volontaire sur un capital excessif, c’est dans leurs dépenses ordinaires que les revenus opulents devraient se soumettre à une discipline.

Lorsqu’ils servent à solder des fantaisies multiples et coûteuses, l’on entend répéter parfois, en matière d’excuse, qu’ils aident ainsi le commerce et gardent un rôle bienfaisant. Cette utilisation reste, en elle-même, des plus discutables. Mais surtout cet argent ne paraît pas, en plus d’un cas, la vraie propriété de qui le dépense, il n’appartiendrait point davantage à qui préférerait l’entasser.

Car la frivolité de son emploi ou la rapidité de son accroissement prouve qu’il représente, pour tout ou partie, ce « superflu » dont la morale chrétienne impose le retour à la communauté.

Saint Thomas a rappelé ce principe trop oublié de nos jours. « Suivant l’ordre naturel, établi par la divine Providence, les choses matérielles inférieures sont destinées à subvenir aux nécessités de l’homme. Et, de la sorte, la division des biens et leur appropriation d’après le droit humain ne peuvent faire obstacle à ce que l’on s’en serve pour subvenir aux besoins de l’homme. Aussi le superflu des uns revient de droit naturel, ex naturali jure, au soutien des pauvres » (II^a II^æ, q. 66, a. 7.).

Et Léon XIII, dans l’Encyclique Rerum Novarum, explique : « Nul assurément n’est tenu de soulager le prochain en prenant sur son nécessaire ou sur celui de sa famille, ni même de retrancher de ce que les convenances ou la bienséance imposent à sa personne : Nul en effet ne doit vivre contrairement aux convenances, (St. Th. II^a II^æ, q. 32, a. 6.).

« Mais, dès qu’on a accordé ce qu’il faut à la nécessité, à la bienséance, c’est un devoir de verser le superflu dans le sein des pauvres… C’est un devoir non pas de stricte justice, sauf les cas d’extrême nécessité, mais de charité chrétienne ; un devoir, par conséquent, dont on ne peut poursuivre l’accomplissement par l’action de la loi.

« Mais, au-dessus des jugements de l’homme et de ses lois, il y a la loi et le jugement de Jésus-Christ, notre Dieu, qui nous persuade de toutes manières de faire habituellement l’aumône. »

On voit peut-être alors toute la portée sociale que pourrait prendre cette aumône, dont nombre de méprises intéressées ont souvent réduit la notion et les gestes jusqu’à n’y plus voir que le secours occasionnel donné à l’indigent. Si elle n’était que cette aide suprême, les préjugés, qui la repoussent, s’expliqueraient sans se justifier encore. Mais elle est ou devrait être une limite aux extensions de la propriété.

Puisque cette propriété n’a lésé, par hypothèse, aucun droit acquis, les hommes ne sauraient exercer une reprise en leur nom. Mais Dieu a gardé le souverain domaine des biens terrestres et leur conserve cette destination providentielle qui les applique à l’entretien de tous. Et Jésus-Christ, le Dieu fait homme, délègue ses titres aux plus démunis, afin que la charité oblige les plus favorisés à rétablir certain équilibre des ressources.

Ainsi l’autorité publique devrait empêcher les injustices ou, si elle ne le peut toujours efficacement, imposer, du moins, les sanctions et les restitutions clairement exigées par le droit.

Les intérêts légitimes associés devraient trouver, dans leur organisation, sous le contrôle de la justice, le moyen de se faire respecter.

Les consciences individuelles devraient mieux connaître et mieux suivre les règles morales que suppose l’emploi correct de l’argent.

Ajoutons à ces influences celle d’une opinion publique assez avertie pour faire une police efficace.

Avec ces forces en pleine action pour la maintenir dans sa ligne, la propriété jouerait son rôle nécessaire.

Malheureusement, à l’heure actuelle, toutes ces forces sont gravement déficientes. Et ce sont les abus de la propriété qui, venus au premier plan, cachent sa mission et provoquent les griefs.

Si cette situation se prolonge, que peut réserver l’avenir ? Sans doute des crises et des injustices, qui multiplieront les iniquités sous couleur d’y porter remède, jusqu’à ce qu’enfin, après avoir écouté ces mauvaises conseillères qui sont la colère et l’envie, la société admette des avis plus sages. Ou bien les réformes nécessaires permettront-elles l’économie d’une révolution ?

Les pages qui précèdent n’avaient pas pour but de prophétiser. Elles se sont efforcées seulement de marquer pourquoi le progrès ne saurait se trouver dans les voies d’un socialisme qui veut être niveleur et ne serait que paralysant.