Pentateuque et Hexateuque

Nom et division ancienne

L’œuvre attribuée à Moïse est communément appelée chez les Juifs, à cause de son objet principal, la Loi (Torah) ; dans le N. T., ὁ νόμος (ainsi Luc, X, 26). Les rabbins l’appellent quelquefois : leçon (Miqra), ou, à cause de sa division en cinq livres, les cinq parties de la Loi (Chamischah chumschê hattorah). Pour cette raison, les Alexandrins l’appelaient τὸ πεντάτευχον, de πέντε et τεῦχος, c’est-à-dire meuble, armoire, portefeuille, enfin, dans la langue vulgaire, livre (ainsi dans l’épître du Pseudo-Aristée à Philocrate : κατὰ τὴν τῶν τευχῶν ἀνάγνωσιν, selon la lecture des livres, ap. Swete, Introduction to the O. T. in Greek, 672, Cambridge, 1902). Ce nom fait son apparition chez Ptolémée, disciple de Valentin (Ep. à Flora, chez Épiphane, Hær., XXXIII, 4), vers 160 après J.-C. ; puis chez Origène (In Joan., t. XIII, XXVI) ; en latin chez Tertullien, Contra Marcion., I, X. Saint Isidore de Séville, Etym., VI, 11, emploie le neutre : Pentateuchum.

La division en cinq livres paraît ancienne, car I Par., XVI, 36 cite la doxologie qui se lit à la fin du IV^e livre des Psaumes (Ps., CV, hébr. CVI, 48) ; d’où l’on peut conclure que le psautier était dès lors partagé en cinq livres ; or cette division suppose celle de la Loi. Les Juifs de Palestine désignaient chaque livre par son début : Bereschit, Veelle schemot, Vajjikra, Vajjedabber, Elle haddebarim (quatre de ces noms se lisent chez Origène, ap. Eusèbe, H. E., VI, XXV, éd. Schwartz, p. 672, Leipzig, 1908 : Βρησίθ, Οὐελλεσμώθ, Οὐικρά, Οὐιαδαβήρ ; il appelle le Lévitique Ἀμμισφεκωδείμ, ce qui paraît répondre à chomesch happikkudim : le cinquième des préceptes ou des cens).

Les Juifs Alexandrins disaient, d’après l’objet principal : (βίβλος) γενέσεως, ἔξοδος, λευιτικόν, ἀριθμοί, δευτερονόμιον (cf. Méliton de Sardes, ap. Eusèbe, H. E., IV, XXVI). Ces noms ont passé dans la version latine des Livres saints.

A. — Objet et division du Pentateuque

Le Pentateuque ne renferme pas une histoire complète des origines du genre humain ni même du peuple d’Israël ; mais il raconte l’origine de la théocratie de l’A. T., ou l’institution du royaume de Dieu ; c’est donc plutôt une histoire du salut, rapportant le commencement et le progrès de la révélation divine. Le livre de la Genèse présente la préparation de la théocratie sacrée (création, chute originelle, vocation des patriarches du peuple choisi).

Le livre de l’Exode raconte l’institution de la théocratie, réalisée par la délivrance du peuple choisi de la servitude d’Égypte, et le don de la Loi sur le mont Sinaï. Le Lévitique et les Nombres contiennent les lois qui régissent la théocratie de l’A. T. Le Deutéronome, qui raconte la rénovation de l’Alliance, est comme une récapitulation de toute l’histoire rapportée dans le Pentateuque, un épilogue de tout l’ouvrage.

La Genèse renferme deux parties, dont l’une comprend l’histoire sommaire du genre humain depuis l’origine du monde jusqu’à Abraham, la seconde l’histoire des patriarches depuis la vocation d’Abraham jusqu’à la mort de Jacob et de Joseph.

La première partie, précédée de l’Hexaméron comme d’une introduction (I, 1-II, 3), se divise en cinq sections, faciles à distinguer par leurs titres : 1) Voici les générations du ciel et de la terre, II, 4 ; — 2) Voici le livre de la génération d’Adam, V, 1 ; — 3) Voici les générations de Noé, VI, 9 ; — 4) Voici les générations des fils de Noé, X, 1 ; — 5) Voici les générations des fils de Sem. — De même la seconde partie contient cinq sections distinguées par leurs titres : 1) Générations de Tharé, XI, 27 ; — 2) Générations d’Ismaël, XXV, 12 ; — 3) Générations d’Isaac, XXV, 19 ; — 4) Générations d’Ésaü, XXXVI, 1 ; — 5) Générations de Jacob, XXXVII.

L’Exode peut se diviser en trois parties :

1. Événements qui préparent la sortie du peuple d’Israël de la terre d’Égypte (multiplication et oppression des Israélites, élection de Moïse, les dix plaies), I-XI.

2. Sortie d’Égypte et marche jusqu’au Sinaï, XII-XIX, 2.

3. Institution de la théocratie sur le mont Sinaï, XIX, 3-XL, 38 : a) Alliance conclue entre Dieu et le peuple (Décalogue, loi de l’Alliance, conclusion solennelle de l’Alliance par oblation de sacrifices), XIX, 3-XXIV, 11 ; b) Préceptes concernant la construction et l’ornementation du Tabernacle de l’Alliance (Dieu veut habiter au milieu de son peuple), XXIV, 12-XXXI, 18 ; c) Apostasie du peuple (veau d’or) et rénovation de l’Alliance, XXXII-XXXIV ; d) Érection du Tabernacle, XXXV-XL.

Le Lévitique présente le recueil des lois par lesquelles Dieu s’attacha particulièrement le peuple choisi. Ex., XIX, 6, le Seigneur dit au peuple : « Eritis mihi in regnum sacerdotale et gens sancta ». On peut distinguer dans le Lévitique quatre séries de lois, dont les deux premières se rapportent au royaume sacerdotal : Lois des sacrifices, I-VII ; Rites de la consécration des prêtres et des lévites, VIII-X ; les deux autres concernent la sanctification du peuple : 3) Lois de la distinction du pur et de l’impur, XI-XVI ; 4) Lois de la sanctification, XVII-XXVI. — Puis, un appendice : Lois des vœux, des dîmes, etc., XXVII.

Le livre des Nombres, ainsi appelé parce que deux fois (I-III et XXVI) il présente le recensement du peuple, renferme trois parties :

1) Événements qui suivirent le don de la Loi sur le mont Sinaï, I-X, 10 (recensement du peuple, lois diverses).

2) Histoire de la marche depuis le mont Sinaï jusqu’à la terre de Moab (murmures du peuple, explorateurs, Josué et Caleb, révolte de Coré, Dathan et Abiron, châtiment des murmures, serpent d’airain, etc.), X, 11-XXI, 1.

3) Événements accomplis dans la terre de Moab (Balaam et Balac), XXII, 2-XXXVI, 13.

Le Deutéronome rapporte les dernières paroles de Moïse avant sa mort. Quatre parties :

1) Premier discours de Moïse (Moïse rappelle au peuple tous les bienfaits reçus de Dieu au désert, inculque l’obéissance), I, 1-IV, 43.

2) Deuxième discours (répétition des lois), IV, 44-XXVI, 19.

3) Dernier discours (bénédiction et malédiction), XXVII-XXX.

4) Dernières dispositions de Moïse ; sa mort (Moïse remet sa charge à Josué ; cantique et bénédiction de Moïse), XXXI-XXXIV.

B. — Origine du Pentateuque

C. De l’autorité du Pentateuque

L’oracle de Moïse sur le prophète à venir (Deut., XVIII, 15-19), et plusieurs personnages, comme Adam (Rom., V, 14), Melchisédech (Heb., VII, 1 sqq.), Isaac, et des institutions dont traite le Pentateuque, par exemple l’agneau pascal (Jo., XIX, 36 ; I Cor., V, 7), sont des types du Messie à venir. Aussi ne doit-on pas s’étonner que le Christ, discutant avec les Juifs incrédules, en appelle à l’autorité du Pentateuque, en disant (Jo., V, 39, 46) : Scrutamini Scripturas, quia vos putatis in ipsis vitam aeternam habere, et illae sunt quae testimonium perhibent de me… Si enim crederetis Moysi, crederetis forsitan (entendre : utique) et mihi : de me enim ille scripsit. Quand le Christ, transfiguré sur la montagne, manifesta sa gloire, Moïse et Élie apparurent, la Loi et les Prophètes, pour lui rendre témoignage.

Aussi l’Église conserve-t-elle avec une extrême sollicitude l’admirable livre de la Loi et le défend-elle contre les attaques des incrédules, qui s’efforcent de résoudre en mythes et en fables, en pieuses fraudes et fictions, presque tout le contenu du Pentateuque. Le plus récent document de cette sollicitude est la Décision sur l’authenticité mosaïque du Pentateuque, publiée par la Commission Biblique Pontificale en 1906 et approuvée par le Souverain Pontife le 27 juin de la même année : Acta Sanctae Sedis, XXXIX, 377 sq. (1906) ; cf. L. Fonck, S. I., Documenta ad Pontificiam Commissionem de re biblica spectantia, 25 sq., Roma, 1916.

I. Utrum argumenta a criticis congesta ad impugnandam authentiam mosaicam sacrorum librorum, qui Pentateuchi nomine designantur, tanti sint ponderis, ut, posthabitis quampluribus testimoniis utriusque Testamenti collective sumptis, perpetua consensione populi iudaici, Ecclesiae quoque constanti traditione necnon indiciis internis quae ex ipso textu eruuntur, ius tribuant affirmandi hos libros non Moysen habere auctorem, sed ex fontibus maxima ex parte aetate mosaica posterioribus fuisse confectos ? Resp. Negative.

II. Utrum mosaica authentia Pentateuchi talem necessario postulet redactionem totius operis, ut prorsus tenendum sit Moysen omnia et singula manu sua scripsisse vel amanuensibus dictasse ; an etiam eorum hypothesis permitti possit qui existimant eum opus ipsum a se sub divinae inspirationis afflatu conceptum alteri vel pluribus scribendum commisisse, ita tamen ut sensa sua fideliter redderent, nihil contra suam voluntatem scriberent, nihil omitterent ; ac tandem opus hac ratione confectum ab eodem Moyse principe inspiratoque auctore probatum, ipsiusmet nomine vulgaretur ? Resp. Negative ad primam partem, affirmative ad secundam.

III. Utrum absque praeiudicio mosaicae authentiae Pentateuchi concedi possit Moysen ad suum conficiendum opus fontes adhibuisse, scripta videlicet documenta vel orales traditiones, ex quibus, secundum peculiarem scopum sibi propositum et sub divinae inspirationis afflatu, nonnulla hauserit atque ad verbum vel quoad sententiam, contracta vel amplificata, ipsi operi inseruerit ? Resp. Affirmative.

IV. Utrum, salva substantialiter mosaica authentia et integritate Pentateuchi, admitti possit, tam longo saeculorum decursu nonnullas ei modificationes obvenisse, uti : additamenta post Moysi mortem vel ab auctore inspirato apposita, vel glossas et explicationes textui interiectas ; vocabula quaedam et formas sermonis antiquatas in sermonem recentiorem translatas ; mendosas demum lectiones vitio amanuensium adscribendas, de quibus fas sit ad normas artis criticae disquirere et iudicare ? Resp. Affirmative, salvo Ecclesiae iudicio.

(Traduction ci-dessus, col. 735-737.)

Origine du livre de Josué

Le livre même ne désigne pas expressément l’auteur. De là l’incertitude des écrivains anciens et modernes sur ce point.

Selon la tradition juive, Josué aurait écrit le livre ; les cinq derniers versets, XXIV, 29-33, qui parlent de sa mort et de sa sépulture, de la sépulture de Joseph, fils de Jacob, et de la mort d’Éléazar, fils d’Aaron, auraient été ajoutés par Éléazar et Phinéès. Cf. Baba Bathra, 14 ; R. Salomon Jarchi, Comm. in Jos., 32 ; Isidore, De ortu et obitu patrum, LXXIV ; Rupert, De victoria Verbi Dei, lib. III, c. II. Cette opinion a été défendue par les anciens commentateurs catholiques, par exemple Serarius, Comment. in Josue, Proleg. I, quaest. 4, Mayence, 1609 ; Bonfrère, Josue, praelud. c. I, 1631 ; parmi les récents, A. Scholz, Commentar zum Buche Josua und zum Buche der Richter, Würzburg, 1865, et d’autres.

Théodoret (In Josue quaest. 14) croyait que le livre de Josué avait été écrit par un auteur postérieur à Josué, mais d’après des documents contemporains. D’autres ont pensé que Samuel était l’auteur de ce livre : ainsi Tostatus, In Josue, c. XII, qu. 11, et Cornely, Introd. spec., I, 207, Paris, 1887. V. Hummelauer admet un auteur plus récent que Samuel, un anonyme qui n’a pas écrit avant le temps de David, ni après le temps de Salomon : Commentarius in Josue, VII, Paris, 1903. On a encore proposé Jérémie, Esdras ou d’autres rédacteurs ; selon Masius, Josue imperatoris Historia, praefatio, le livre aurait été composé par un prophète.

En l’absence de toute tradition historique certaine, les raisons internes permettent de conclure que le livre, sous sa forme actuelle, ne peut être attribué à Josué ; car il raconte des faits postérieurs à la mort de Josué, comme la prise de Cariath Sepher par Othoniel (Jos., XV, 13-19), la mention de Laïs avant l’arrivée des Danites (Jos., XIX, 47), les honneurs rendus à Josué après sa mort (Jos., XXIV, 29-33), et d’autres indications semblables. Plusieurs exégètes placent la composition du livre après la mort de Josué et avant David, quoiqu’il ait pu subir des altérations ultérieures ; d’autres le situent au temps de Salomon, ou même plus tard.

L’auteur, quel qu’il soit, a usé de documents contemporains de Josué. Car, dans le livre, Rahab et sa maison de père habitent encore au milieu des fils d’Israël ; les douze pierres dressées par Josué dans le lit du Jourdain y sont encore ; le récit dit encore : « jusqu’à ce jour ». Les villes de Chanaan sont appelées de leurs anciens noms tombés en désuétude, et les moindres circonstances sont notées exactement et vivement, comme pouvait seul le faire un témoin immédiat.

Autorité du livre de Josué

Le livre de Josué, comme histoire, est digne de foi, car il est tiré de documents contemporains de Josué. Les Juifs ont toujours tenu pour vrais les événements consignés dans ce livre ; les livres des Rois, des Psaumes et de Jérémie supposent ou rappellent plusieurs des faits qu’il rapporte.

Les documents profanes apportent souvent leur confirmation aux données du livre de Josué. Les tablettes cunéiformes des rois Aménophis III et IV, retrouvées à Tell el-Amarna en Égypte, montrent que la terre de Chanaan était alors divisée en beaucoup de petites principautés ; c’est bien l’état que suppose le livre de Josué. Dans les lettres adressées par ces princes chananéens au Pharaon, il est souvent question d’une nation envahissante et troublante, celle des Chabiri, nom philologiquement équivalent à ibrim, Hébreux. Toutefois, la question de l’identité de ces Chabiri avec les tribus d’Israël occupant la terre de Chanaan sous la conduite de Josué demeure pendante.

Le catalogue des villes prises par Thoutmès III (1501-1447), sur les murs du temple d’Amon à Karnak, présente les mêmes anciens noms des villes chananéennes qu’on lit dans le livre de Josué. On peut encore appeler au témoignage de Procope, De bello vandalico, II, XX, d’après lequel, à Tigisis en Maurétanie, existait de son temps un monument portant écrit en lettres phéniciennes : « Nous sommes les fugitifs devant la face du brigand Josué fils de Nun. »

Contre la vérité historique, on ne doit pas objecter les miracles étonnants rapportés dans le livre de Josué. La nécessité ou du moins la souveraine convenance de ces prodiges apparaît pour peu que l’on considère combien un peuple de pasteurs incultes, tel que les Israélites, était incapable de vaincre, par ses propres forces, les Chananéens instruits et cultivés. Plusieurs auteurs expliquent le miracle du soleil par une prolongation miraculeuse de la réfraction des rayons solaires ; mais, comme les auteurs sacrés, dans la description des phénomènes physiques, se conforment non à la nature intime des choses visibles, mais aux apparences extérieures, ce miracle ne doit pas s’entendre d’un arrêt réel du soleil ou plutôt de la terre au milieu de sa course. L’hagiographe expose certainement un miracle ; mais l’explication physique demeure matière de discussion.

On estime tout à fait contraire à la bonté divine l’ordre donné d’exterminer les Chananéens (Jos., XI, 20) : Domini enim sententia fuerat, ut indurarentur corda eorum et pugnarent contra Israël et caderent et non mererentur ullam clementiam ac perirent sicut praeceperat Dominus Moysi. Mais, d’une part, les Chananéens, adonnés à des vices infâmes et à une honteuse idolâtrie, avaient mérité ce châtiment d’une destruction rigoureuse ; d’autre part, le salut des Israélites, trop enclins à l’idolâtrie, exigeait l’extermination de ce peuple, dont l’exemple eût été pour eux une tentation continuelle. Dès lors, l’objection soulevée contre l’inspiration de ce livre, à cause de pages indignes de Dieu, tombe.

Au temps de Jésus fils de Sirach, le livre de Josué était compté parmi les Écritures canoniques ; il est encore cité dans l’Épître aux Hébreux. Donc l’autorité divine du livre de Josué est incontestable.

Théorie de l’Hexateuque

Des critiques récents assurent que le livre de Josué fut primitivement conjoint aux cinq livres de la Loi, de manière à constituer un ouvrage en six livres, ou Hexateuque. Cette unité ressortirait du fait que le livre de Josué est tiré des mêmes documents que le Pentateuque : pour la partie historique, la source élohiste et jahviste ; pour la partie géographique, le code sacerdotal. Le Deutéronomiste y aurait mis la dernière main.

Cette opinion paraît entièrement arbitraire, car elle ne s’appuie sur aucun argument historique : le Pentateuque a toujours été divisé en cinq livres, le livre de Josué étant rangé dans une autre classe de livres sacrés, parmi les premiers prophètes. Quant à la disposition, le livre de Josué ne dépend pas du Pentateuque ; il raconte la distribution de la terre au-delà du Jourdain et la désignation des villes de refuge, dont il a déjà été question dans le Pentateuque. Si le Pentateuque et le livre de Josué constituaient un même ouvrage, cette répétition serait superflue.

Il faut encore ajouter le caractère différent de la langue, surtout la différence dans l’orthographe des noms propres, l’absence des formes archaïques qu’on relève dans le Pentateuque, et l’impossibilité d’établir solidement la distinction des sources dans le livre de Josué comme dans le Pentateuque.

On trouvera dans notre Introductio specialis in libros V. T., pp. 66-68 et 76-77, l’indication des principaux commentaires modernes, catholiques et non catholiques, sur le Pentateuque et le Livre de Josué.

Hildebrand Hoepfl, O.S.B.

1. Découverte du Deutéronome

Selon IV Reg., XXII, 3 sqq. (cf. II Par., XXXIV, 3 sqq.), en l’an 18 du règne de Josias (vers 622 av. J.-C.), lors de la restauration du Temple, le prêtre Helcias découvrit le livre de la Loi, II Par., XXXIV, 14 : liber Legis Domini per manum Moysi.

Le pieux roi le fit lire et invita tout le peuple à s’obliger par serment à observer cette Loi ; lui-même y obéit religieusement en extirpant l’idolâtrie, détruisant les hauts lieux, restaurant le pur culte divin. Des auteurs récents assurent que cette Loi découverte par Helcias n’était que le Deutéronome ou une partie de ce livre. J. Cullen, The Book of the Covenant in Moab, 1908, s’efforce de prouver que le livre découvert, dû à la plume de quelque prophète, ne contenait que Deut., VI-XI ; selon d’autres, c’était la majeure partie de Deut., peut-être V, 1-XXVI, 19, ou V-XXVIII. Voir Hummelauer, Comm. in Deut., 59, Paris, 1901. Cette loi, composée sous le règne de Josias ou peu avant, aurait été présentée au roi comme découverte dans le temple, et ainsi introduite par une pieuse fraude, ou par une fiction juridique selon quelques auteurs catholiques.

Certainement ce livre de la Loi ne comprenait pas tout le Pentateuque, il n’était même pas très étendu, car aussitôt après la découverte, le scribe Saphan le lut (IV Reg., XXII, 8) et, le même jour, en donna lecture au roi (ibid., 10). On pourrait répondre qu’il ne ressort pas du texte que le livre entier fut lu ; pourtant c’est ce qui ressort sûrement de XXIII, 2 : « Legit cunctis audientibus omnia verba libri foederis, qui inventus est in domo Domini. » Il est vrai aussi que des Pères ont vu dans ce livre le Deutéronome : ainsi saint Jérôme, Adv. Jovin., I, 9 : « Josias vir justissimus, sub quo in templo Deuteronomii liber repertus est. » De même, In Ez., I, 1 ; saint Jean Chrysostome, In Matt., Hom., IX, 4 : « Après longtemps, le livre du Deutéronome, qui était perdu, fut enfin exhumé. » De même, Procope de Gaza, Comm. in Deut., XVII, 18.

Admettons qu’il en soit ainsi ; que conclure ? Cette Loi est rapportée à Moïse, ou du moins appelée livre de la Loi de Moïse. En effet, Josias, pour avoir mis en vigueur le texte de la Loi contenu dans le livre découvert par Helcias (IV Reg., XXIII, 24), sera loué d’être revenu au Seigneur selon toute la Loi de Moïse (ibid., 25) ; d’où il résulte que le livre découvert dans le temple était la Loi de Moïse.

Cependant il n’est pas douteux que ce livre de la Loi comprenait au moins une partie de notre Deutéronome, car certaines mesures prises par Josias ne peuvent se ramener qu’à Deut. Ainsi la prohibition du culte de la milice céleste (IV Reg., XXIII, 5 ; cf. Deut., IV, 19 et XVII, 3). Mais c’est une autre question de savoir si la Loi découverte était Deut. seul.

Le principal argument en faveur de cette opinion se tire du fait que Josias, pour accomplir la Loi découverte, abolit tous les sacrifices hors du temple de Jérusalem et limita le culte divin à un sanctuaire unique. Or cette limitation locale n’est prescrite que dans Deut., XII. On pourrait répondre : la réforme religieuse du roi Josias ne semble pas avoir consisté exclusivement dans la limitation du culte, mais surtout dans l’extirpation de l’idolâtrie, qui avait infecté toute la terre.

Cela ressort surtout de IV Reg., XXIII, 4, où il est dit que Josias supprima le culte de Baal, de Moloch et des autres dieux. L’idolâtrie était, sans doute, le grand péché du peuple : voir les paroles de la prophétesse Hulda, ibid., XXII, sq. : « Ecce ego adducam mala super locum istum..., quia dereliquerunt me et servierunt diis alienis. » Mais l’idolâtrie n’est pas condamnée moins sévèrement dans les autres livres que dans Deut.

La limitation du culte à un sanctuaire était un moyen nécessaire pour atteindre cette fin principale. Comme le culte idolâtrique affectionnait les montagnes et les collines répandues sur la terre, Josias, pour restaurer et maintenir le culte du vrai Dieu, détruisit tous les hauts lieux et ordonna que tous les sacrifices seraient offerts dans le temple de Jérusalem. Plusieurs fois, dans le récit de cette restauration religieuse, il est question de la destruction des hauts lieux ; ainsi, XXIII, 8. 15.

Or le terme technique bamah (haut lieu) ou bamoth (hauts lieux) ne se rencontre pas une seule fois dans Deut. ; deux fois seulement on lit bamah, mais au sens poétique et métaphorique, dans le cantique de Moïse, Deut., XXXII, 13 : « Constituit eum super excelsam terram, ut comederet fructus agrorum » ; et dans la bénédiction de Moïse, Deut., XXXIII, 29 : « Tu eorum colla calcabis » ; donc dans ces parties qui, selon les critiques récents, n’étaient pas contenues dans la Loi découverte sous le roi Josias.

Mais le terme bamah revient souvent dans la Loi lévitique ; ainsi Lev., XXVI, 30 : « Destruam excelsa vestra » ; Num., XXXIII, 52 : « Omnia excelsa vastate. » Le roi Josias détruisit des statues du soleil, IV Reg., XXIII, 11 ; cf. Lev., XXVI, 30 : « Simulacra confringam » ; il détruisit les stèles, cf. Lev., XXVI, 1 : « Neque titulos erigetis » ; il interdit la nécromancie et la magie, IV Reg., XXIII, 24 ; cf. Lev., XIX, 31 : « Non declinetis ad magos et nec ab ariolis aliquid sciscitemini » ; cf. XX, 6. D’où l’on pourrait conclure que, dans ce livre découvert sous Josias, figuraient aussi quelques lois lévitiques. Et même, si l’on excepte l’abolition du culte rendu à la milice du ciel (IV Reg., XXIII, 4 sq. ; cf. Deut., IV, 19 et XVII, 3), toute la restauration religieuse accomplie par Josias peut se ramener à d’autres livres du Pentateuque.

Des auteurs récents affirment que le prêtre Helcias, dans son zèle pour la restauration religieuse, offrit au roi, comme découverte dans le temple, cette loi composée peu auparavant par lui ou par d’autres, et ainsi, par une fiction juridique, l’introduisit sous le nom de Moïse. Ainsi T. Cheyne, Founders of O. T. Criticism, 267, London, 1893. Que vaut cette affirmation ?

Est-il croyable que le roi et le peuple spontanément, sans aucune hésitation, se soient soumis au joug d’une loi qui imposait de graves obligations, sans s’informer aucunement de son origine ? Et qu’on ne dise pas que les Israélites s’inquiétaient peu de l’auteur du livre, ou que plusieurs furent publiés sous un nom d’emprunt : la parité n’existe pas, car il en va autrement d’un livre quelconque propre à nourrir la piété, autrement d’une loi grave qui restreint la liberté : nul ne recevra cette loi sans être fixé sur son origine.

On peut accorder que Josias n’avait jamais entendu précédemment les paroles contenues dans ce livre ; car son aïeul Manassès était adonné à l’idolâtrie, son père Amon honorait les dieux étrangers avec la même impiété ; Josias, parvenu au trône à huit ans et entouré d’idolâtres dès l’enfance, ne savait rien du livre de la Loi. Mais il ne suit pas de là que la Loi n’existait pas encore.

Le récit même paraît contredire cette interprétation, car XXII, 13, le roi s’écrie : « Non audierunt patres nostri verba libri huius, ut facerent omne quod scriptum est nobis » : il suppose donc que la Loi n’était pas inconnue de ses pères.

Il ne manque pas de témoignages montrant que les lois deutéronomiques furent connues dès avant le temps de Josias. Selon IV Reg., XVIII, 4 sqq., le roi Ézéchias (vers 714-696) s’appliqua à détruire les hauts lieux et à limiter le culte au Temple de Jérusalem ; donc il connaissait la loi de l’unité de culte, consignée Deut., XII.

Le roi Amasias (vers 796-778) punit de mort les meurtriers de son père, mais épargna leurs fils, selon ce qui est écrit dans le livre de la Loi de Moïse : « Non morientur filii pro parentibus, sed unusquisque in peccato suo morietur. » Ib., XIV, 5 sq. Cette loi se trouve Deut., XXIV, 16.

En outre, beaucoup de choses, qui se lisent dans Deut., se comprendraient difficilement si elles eussent été écrites au temps de Josias ; ainsi, c. XXXIII rapporte la bénédiction des douze tribus d’Israël ; or, les dix tribus avaient été emmenées en captivité dès 722, donc cent ans avant le temps de Josias.

Deut., XII ne fait qu’indiquer obscurément le lieu unique où peut être célébré le culte divin ; 5 : « Ad locum quem elegerit Dominus Deus vester de cunctis tribubus vestris venietis. » Un auteur écrivant au VII^e siècle, alors que le temple de Salomon existait depuis trois cents ans, aurait déterminé plus exactement le lieu du culte, peut-être eût-il clairement désigné la ville de Jérusalem, surtout s’il appartenait au corps des prêtres du temple.

Dieu ordonne l’extermination des Chananéens (Deut., VII, 1 ; XX, 17) et des Amalécites (XXV, 17 sqq.), suppose qu’Israël redoute leur grande multitude (VII, 18, etc.) ; or, au VII^e siècle, à peine se trouvait-il des Chananéens et des Amalécites en Terre sainte ; et s’il en restait, sûrement leur nombre n’était pas tel qu’il pût inspirer de la crainte aux Israélites.

Si les prêtres de Jérusalem avaient publié la Loi deutéronomique, ils n’auraient pas si facilement accordé aux prêtres et lévites dispersés sur la terre les mêmes droits et privilèges dont eux-mêmes jouissaient. Cf. Deut., XVIII, 6-8. La loi du roi (Deut., XVII, 17 sqq.) n’a-t-elle été publiée qu’aux derniers jours du royaume ? Cf. I Reg., X, 26 : Samuel énonça au peuple la loi du royaume et la consigna dans un livre. Os., VIII, 13 et IX, 3 paraît faire allusion à Deut., XXVIII, 68.

Aussi des auteurs non catholiques fort estimés accordent-ils que le Deutéronome fut écrit longtemps avant le temps de Josias. Ainsi Strack, Einleitung, 69. Klostermann affirme même que le livre existait en germe dès le temps de Moïse, Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Pentateuch, Neue Kirchliche Zeitschrift, XIII, 23-25 ; 178-201 ; 428-447 ; 677-720 (1902) ; XIV, 265-391 ; 354-377 ; 693-727 (1903). O. Naumann, Das Deuteronomium, das prophetische Staatsgesetz des theocratischen Königtums, Gütersloh, 1897, pense que le noyau de Deut. était la loi du royaume écrite par Samuel et la loi du temple, contenue en germe dans la prière de la dédicace du temple, prononcée par Salomon (III Reg., VIII, 31 sqq.). Même G. Sternberg, Die Ethik des Deuteronomiums, Berlin, 1908, dit que le Deutéronome fut composé au temps de Salomon. E. Sellin, Einleitung, 42, enseigne que Deut. renferme des lois qui remontent au temps de Moïse et des Juges. G. G. Cameron, The laws particular to Deut., Princeton Theological Review, I, 438-456 (1903), montre que beaucoup de lois contenues dans Deut. manquent leur but, si elles n’ont été faites au temps de Moïse. Même parmi les auteurs qui admettent une origine plus récente du livre, plusieurs excluent la « pieuse fraude » ; ainsi G. A. Smith, The Book of Deuteronomy, CV, Cambridge, 1918 ; de même A. Bertholet, Deuteronomium, XIII, Freiburg, 1899 ; et O. Boettcher, Das Verhältnis des Deut. zu II Kön., XXII-XXIII und zur Prophetie Jeremia, Bonn, 1906. Pour l’origine mosaïque de Deut., voir H. Pope, The date of the composition of Deuteronomy, Rome, 1910 ; F. S. Gigot, The mosaic authorship of Deut., Irish Theological Quarterly Review, IV, 111-126 (1910). Hummelauer pense que les lois contenues Deut., XII-XXVI, ont été recueillies au temps des Juges.

Mais le livre de la Loi pouvait-il périr ? Le roi Manassès, aïeul de Josias, qui régna plus de quarante ans, adonné à l’idolâtrie, poursuivait cruellement les prophètes ; faut-il s’étonner qu’il ait souhaité l’anéantissement d’une Loi qui condamnait son impiété ? Aussi des prêtres animés du zèle de Dieu cachèrent un exemplaire du livre de la Loi dans un lieu secret du Temple, où il fut oublié au cours des ans. Ainsi Cornélius a Lapide, citant Nicolas de Lyre, qui se réfère aux rabbins D. Kimchi et Raschi, affirmant que le roi Achaz fit brûler les livres de la Loi et que, pour cette raison, un exemplaire fut caché sous le pavé du temple ; O. Thenius, Die Bücher der Könige², Leipzig, 1873 ; Hummelauer, Com. in Deut., 83 sqq. Que cette hypothèse ne soit pas gratuite, on le voit par un fait tout récent. H. Omont raconte (Journal des Débats, 16 févr. 1916) que, lors de la restauration du toit d’une chapelle de la cathédrale de Lyon, on trouva quatre caisses contenant des documents de l’ancien chapitre cathédral, entre autres un cartulaire de l’année 1350 qui passait pour perdu, et un diplôme original de Charles, fils de l’empereur Lothaire I (861). Cf. Revue Bibl., N. S., XIII, 288 not. (1916).

Une autre hypothèse a été proposée par E. Naville, Egyptian writings in foundation walls and the age of the book of Deuteronomy, Proceedings of the Society of Biblical Archæology, XIX, 332-342 (1917) ; La découverte de la Loi sous le roi Josias, Paris, 1910. Précurseurs de Naville : T. H. Cheyne, Jeremiah ; his life and times, 85, London, 1888 ; et K. Budde, Geschichte der alt. hebr. Literatur, 109, Leipzig, 1906, qui cite G. Maspero, Histoire ancienne de l’Orient, I, 73 sq., Paris, 1896.

Divers exemples attestent la coutume égyptienne de déposer dans les fondements des temples des livres sacrés, qui ont reparu au jour après des siècles, lors de la restauration des temples. De même, Salomon enferma dans les fondements du Temple un exemplaire du Deutéronome, qui fut découvert sous Josias : le livre découvert était donc du temps de Salomon. Ont souscrit à cette hypothèse : A. H. Sayce, Expository Times, XXI, 46 sq. (1909-10) ; H. Grimme, Die Auffindung des Salomonischen Gesetzbuches unter Josia, Orientalistische Literaturzeitung, X, 610-615 (1907). L’ont combattue : W. Erbt, Der Fund des Deuteronomium, Orient. Lit. Ztg., XI, 55-62 (1908) ; P. Haupt, Salomo’s Deuteronomium, ibid. ; partiellement aussi, E. König, Gesetzesfunde in Tempeln, ibid., 126-137 ; réplique de Grimme, Zur Annahme eines salomonischen Gesetzbuches, ibid., 188-193 ; du même auteur, Die babylonische Schrift u. Sprache u. die Originalgestalt der hebr. Schrift, Zeitschr. d. Deutschen morgenländischen Gesellschaft, LXIV, 715 sqq. (1910), et S. Euringer, Zum Streit um das Deut., Bibl. Zeitfragen, IV, 8, Münster, 1911 ; Die aegyptischen u. keilinschriftlichen Analogien zum Funde des Codex Helciae, Bibl. Zeitschrift, IX, 230 sqq. ; 437 sqq. (1911) ; X, 13 sqq., 125 sqq. (1912) ; cf. Herrmann, Aegyptische Analogien zum Funde des Deut., Zeitschr. f. A. T.liche Wissenschaft, XXVIII, 291-302.

Euringer montre par II Par., XXXIV, 14, que le livre fut découvert par Helcias dans un appartement du temple, non dans les fondements. Grimme rapporte Deut., XXIX, 28, à la découverte de l’exemplaire, et traduit : « Ce qui avait été caché devant Jahvé notre Dieu, a été découvert pour nous et nos fils, afin que nous suivions tous les préceptes de cette Loi à jamais. » Haupt rejette cette version et en propose une autre : « Ce qui est caché, n’intéresse que Jahvé ; ce qui est manifeste, suffit à nous et à nos fils, pour que nous accomplissions toutes les paroles de cette Loi à jamais. » Il pense que ces mots sont une glose ajoutée à l’époque macchabéenne ; ce que nie E. Nestle, Orient. Lit. Ztg., XI, 240-242 (1908), parce que le texte figure soit dans la version grecque du Pentateuque faite sous Ptolémée IV (222-206), soit dans le Pentateuque samaritain. Selon Hummelauer, Comm. in Deut., 420 ; Zum Deuteronomium, Bibl. Studien, VI, 1. 2, 21, Freiburg, 1901, ce verset n’est qu’un soupir du rédacteur ou du restituteur du texte, qui déclare abandonner à Dieu les parties obscures du texte, les parties claires ayant été données aux enfants d’Israël. R. König, alléguant la version grecque, explique la chose ainsi : les choses cachées — l’avenir du peuple choisi — sont dans les mains de Dieu.

Ceci prouve que le texte est obscur et susceptible d’interprétations diverses ; mais on ne saurait en aucune façon prouver par Deut. même que le livre fut caché dans les fondements du temple et découvert après plusieurs siècles sous le roi Josias. Quelque explication qu’on adopte, il faut tenir fermement ceci : le récit de IV Reg. ne peut être relégué au rang des fables ni réduit à une fiction ou à une pieuse fraude.

2. La loi lévitique et l’école sacerdotale

Selon une autre thèse des adversaires de l’origine mosaïque du Pentateuque, le « Code sacerdotal » aurait été composé au temps de l’exil par Ézéchiel et l’école sacerdotale. Cette thèse encore est dépourvue de fondement solide. Il est vrai qu’on observe de notables ressemblances entre la loi lévitique et le livre d’Ézéchiel, soit quant aux expressions et aux phrases — comparer Lev., XXVI, 3 et Ez., XI, 20 ; XX, 19-21 ; XXXVI, 27 ; Lev., XXVI, 26 et Ez., V, 12 ; VI, 11 sq. ; VII, 15 ; XII, 16, etc. — soit surtout quant aux lois : ainsi l’usage du vin est-il interdit aux prêtres qui célèbrent, Lev., X, 9 ; Ez., XLIV, 21 ; ils ne doivent pas pleurer les morts, Lev., XXI, 1-5 et Ez., XLIV, 25 ; ils doivent enseigner au peuple la distinction du pur et de l’impur, Lev., X, 11 et Ez., XLIV, 23, etc.

Mais ces ressemblances, qui prouvent seulement que le prêtre Ézéchiel connaissait la Loi lévitique, ont pour contrepartie de nombreuses dissemblances, surtout quant aux fêtes et au rite des sacrifices, Ez., XLV, 18-XLVI, 15 ; le prophète ne dit rien de la fête des trompettes ni de la Pentecôte ; il ne fait pas allusion au rite du grand jour de l’expiation, mais prescrit de purifier le sanctuaire chaque premier et septième jour du mois ; selon Lev., XXI, 13-15, le grand-prêtre ne peut épouser qu’une vierge, les prêtres peuvent aussi épouser une veuve honnête ; au contraire, selon Ez., XLIV, 22, les prêtres ne peuvent épouser une veuve, à moins que ce ne soit la veuve d’un prêtre ; le grand-prêtre n’apparaît nulle part chez Ez.

Ces dissemblances seraient inexplicables si les lois lévitiques dépendaient d’Ézéchiel. O. Boyd, Ezekiel and the modern dating of the Pentateuch, Princeton, 1908, montre que la législation du Code sacerdotal est antérieure à Ézéchiel.

On dit que la distinction entre prêtres et lévites a son fondement en Ez., XLIV, 9-16 : les prêtres qui ont souillé le sanctuaire ou se sont adonnés à l’idolâtrie doivent être dégradés et affectés au service du Temple, à la garde des portes, etc. ; seuls, les fils de Sadoc exerceront à l’avenir les fonctions sacerdotales. Mais avant tout, il n’est pas nécessaire de prendre les paroles du prophète au pied de la lettre ; car toute la vision finale d’Ez. (XL-XLVIII) doit s’entendre plutôt au sens symbolique, comme illustration et description allégorique de la perfection du nouveau royaume d’Israël ou royaume messianique ; aussi la dégradation des prêtres coupables préfigure-t-elle la pureté et la sainteté plus grande du sacerdoce du nouveau royaume.

En outre, même abstraction faite du sens symbolique, on doit noter qu’Ézéchiel suppose, çà et là, la distinction entre lévites serviteurs du sanctuaire et prêtres accomplissant les rites des sacrifices ; ainsi, XL, 45 sq., il parle des prêtres qui montent la garde autour du Temple, ou plutôt qui veillent aux besoins domestiques, et d’autres affectés aux rites de l’autel ; voir encore XLII, 13 et XLIII, 19. Cf. A. Dillmann, Die Bücher Exodus u. Leviticus, 461, Leipzig, 1897 ; W. Baudissin, Geschichte des A. T.lichen Priesterthums, 215 sqq., Leipzig, 1889.

Van Hoonacker, Les prêtres et les lévites dans le livre d’Ézéchiel, Rev. Bibl., VIII, 177 sqq. (1899) ; Le sacerdoce lévitique dans la loi et dans l’histoire des Hébreux, 184 sqq., Louvain, 1899, pense que les prêtres confiaient les ministères intérieurs du Temple aux Nathinéens (netinim, oblats), probablement descendants des Gabaonites ; car le prophète reproche aux Israélites de permettre aux fils des étrangers l’accès du Temple pour accomplir des fonctions sacrées ; et il prescrit : « Omnis alienigena, incircumcisus corde et incircumcisus carne, non ingredietur sanctuarium meum, omnis filius alienus qui est in medio filiorum Israël. » Après qu’on aura chassé les étrangers employés au service, on y affectera les prêtres dégradés pour leurs péchés.

On objecte encore divers exemples montrant qu’anciennement des laïques offraient de vrais sacrifices ; que par conséquent la loi réservant aux prêtres lévitiques l’oblation des sacrifices n’existait pas.

Il est vrai que Gédéon (Jud., VI, 18 sqq.), Manué (ibid., XIII, 19 sqq.), David (II Reg., XXIV, 18) et d’autres immolèrent des victimes en divers lieux, mais dans plusieurs cas il s’agit de sacrifices extraordinaires, offerts en des lieux où Dieu s’était manifesté aux sacrificateurs ; parfois aussi, de simples repas de fêtes, précédés de cérémonies religieuses (ainsi I Reg., IX) ; mais le culte sacrificiel, prescrit par la Loi, s’accomplissait dans le seul sanctuaire et par les seuls prêtres de race lévitique.

Ainsi, selon Jud., XX, 27 sqq., Phinéès fils d’Éléazar fils d’Aaron remplissait les fonctions sacerdotales à Silo devant l’Arche d’Alliance ; là encore, les fils d’Héli accomplissaient les actes du sacerdoce, I Reg., II, 12 ; et même l’homme de Dieu, envoyé à Héli, dit expressément que la dignité sacerdotale appartient exclusivement à la tribu de Lévi : « Elegi eum ex omnibus tribubus Israël mihi in sacerdotem, ut ascenderet ad altare meum et adoleret mihi incensum et portaret ephod coram me » (ibid., II, 28).

Micha, qui s’était fait un sanctuaire privé sur le mont d’Éphraïm et avait établi prêtre un de ses fils, se réjouit de l’arrivée du lévite : « Nunc scio quod benefaciet mihi Deus habenti levitici generis sacerdotem. » C’est qu’il n’ignorait pas que seuls les prêtres originaires de la tribu de Lévi sont légitimes.

Dans les inscriptions minéennes découvertes à El-Œla en Arabie septentrionale, ancienne terre de Madian, les prêtres du dieu Wadd sont appelés levi et leviat, probablement identiques à celui de Lévi, d’où la tribu sacerdotale des Israélites. Aussi plusieurs auteurs, comme I. H. Mordtmann, Beiträge zur minäischen Epigraphik, Zeitschr. f. Assyriologie, Ergänzungsheft, 1896, 43 ; Fr. Hommel, Altisraelitische Ueberlieferungen in inschriftl. Beleuchtung, 278, München, 1897, Aufsätze u. Abhandlungen, II, München, 1908 ; A. H. Sayce, Early history of the Hebrews, 80, London, 1895, font procéder des Minéens Madianites l’institution des lévites. D’autres, comme A. Legendre, Dict. de la Bible, IV, 201 ; Ed. Meyer, Die Israeliten u. ihre Nachbarstämme, 88 sqq., 428, Hamburg, affirment que les Minéens la doivent aux Israélites ; ce que I. Nikel, Das A. T. im Lichte der altorientalischen Forschungen, II, Moses u. sein Werk, Bibl. Zeitfragen, II, 2, 28, Münster, 1909, déclare possible.

Noter toutefois que le nom de Lévi en Israël désigna d’abord la tribu, et n’en vint que peu à peu, au cours du temps, à désigner aussi les ministres du sanctuaire ; cf. S. Landersdorfer, O.S.B., Die Bibel und die südarabische Altertumsforschung, Bibl. Zeitfragen, II, 5, 6, 66 sqq., Münster, 1910.

De plus, on peut prouver que, dès avant l’exil, existaient des lois concernant le culte divin. Chez Osée, VIII, 12, Dieu dit : « Scribam eis multitudinem legum mearum ; sed ut alieni reputatæ sunt. » Soit qu’on rende l’hébreu ektob-lô avec syr. et LXX comme un passé — Van Hoonacker, Les douze petits prophètes, 85, lit la forme hiphil et, avec un autre léger changement, traduit : « Si je fais écrire pour lui les paroles de ma Loi, elles sont réputées comme d’un étranger » ; le sens reste le même — soit qu’on l’entende comme un présent, selon le sens fréquent de l’imparfait hébraïque, en tout cas ces paroles suggèrent qu’au temps d’Osée (VIII^e siècle) il existait des lois écrites qui, d’après le contexte, visaient le culte divin et les sacrifices ; car, 11, Éphraïm est repris pour avoir multiplié ses autels afin de pécher ; 13, il est dit qu’Éphraïm a offert beaucoup de sacrifices et que Dieu ne les agrée pas ; d’où l’on peut conclure que même les lois dont parle 12 traitaient des sacrifices ; or de telles lois se trouvent principalement dans le Lévitique.

Cette conclusion est confirmée par Amos, contemporain d’Osée ; car Amos connaît non seulement des lois proposées dans le livre de l’Alliance — ainsi la loi du gage qu’il faut rendre avant le coucher du soleil, II, 8, cf. Ex., XXII, 25 sqq. — mais encore des lois rituelles, comme celle du nazaréat, II, 12, cf. Num., VI, 1-21 ; et aussi des lois sacrificielles, car il énumère presque toutes les espèces de sacrifices prescrites dans le Lévitique, à savoir : zebah (sacrifice sanglant), IV, 4, cf. Lev., VII, 16 ; todah (sacrifice de louange), IV, 5, cf. Lev., VII, 12 ; nedaboth (sacrifices volontaires), IV, 5, cf. Lev., VII, 16 ; olah (holocauste), V, 22, cf. Lev., I, 3 ; minchah (sacrifice non sanglant), ibid., cf. Lev., II, 1 sqq. ; schelem (sacrifice pacifique), ibid., cf. Lev., III, 1 ; noter encore que le prophète, V, 22, énumère les trois espèces de sacrifice, olah, minchah, schelem, exactement dans l’ordre où elles figurent, Lev., I, 3.

Le sacrifice pour le peuple est mentionné, Os., IV, 8 : « peccatum populi mei comedunt » (cf. Van Hoonacker, Les douze petits prophètes, 46) ; ce qui s’entend des prêtres. On peut donc affirmer qu’au temps des prophètes Amos et Osée existait au moins une partie de la législation lévitique, à savoir les lois sacrificielles, qu’on dirait rédigées d’après Os., VIII, 12. Cf. P. Vetter, Die Zeugnisse der vorexilischen Propheten über den Pentateuch, I, Amos, Theol. Quart. Schr., LXXXI, 512-552 (1899) ; II, Oseas, LXXXIII, 94-112 ; 189-207 (1901) ; B. D. Eerdmann, Das Buch Leviticus, A. T. Studien, V, Giessen, 1912, accorde que presque toutes les lois lévitiques sont antérieures à l’exil, et même que la plupart visent l’existence des nomades. Voir encore Baudissin, op. cit., 205 sqq. ; J. J. Lias, Is the so called Priestly Code post-exilic?, Bibliotheca sacra, LXVII, 20-46 ; 399-335 (1910).

Si l’on trouve des lois écrites dans le royaume d’Israël au VIII^e siècle av. J.-C., on peut se demander d’où les dix tribus, séparées dès le X^e siècle du royaume de Juda et du temple de Jérusalem, tenaient ces lois. Car, si l’on excepte le temps des rois Josaphat et Joram, les deux royaumes furent toujours en guerre l’un avec l’autre, ce qui ne permet guère de croire que la Loi ait été donnée aux dix tribus après la division du royaume.

Plusieurs fois les livres historiques de l’A. T. font allusion aux lois lévitiques ; ainsi I Reg., II, 13 suppose que les prêtres ont droit à une part sur les sacrifices ; cf. Lev., VII, 29-36 ; le prêtre Achimelech, ibid., XXI, 4-6, à défaut de pain commun, donne d’urgence à David et à ses compagnons, fuyant devant Saül, du pain sacré, c’est-à-dire des pains de proposition réservés aux prêtres, cf. Lev., XXIV, 8-9 ; Jéroboam (III Reg., XII, 32) institue un jour solennel au VIII^e mois, le 15^e jour, à l’imitation de la solennité célébrée à Jérusalem, c’est-à-dire de la fête des Tabernacles ; cf. Lev., XXIII, 24 ; Naboth (ibid., XXI, 1-4) refuse de vendre sa vigne selon la Loi, Lev., XXV, 23 sqq.

En outre, le « Code sacerdotal » contient des lois devenues inutiles ou inobservables dans l’exil ou après l’exil ; ainsi après l’exil, il n’y avait plus d’urim et tummim, mentionnés Ex., XXVIII, 30 ; Lev., VIII, 8 ; ni d’Arche d’Alliance. Les dispositions de Num., XXXV, touchant les cités lévitiques, n’étaient d’aucune utilité après l’exil ; au contraire, le précepte imposé à tout Israélite de se présenter trois fois l’an devant le Seigneur, était d’une souveraine importance après l’exil, pourtant on n’en trouve pas trace dans la législation lévitique. À quoi bon, après l’exil, l’interdiction du culte de Moloch, des images sculptées, des statues du soleil, etc. ? Lev., XIX, 4 ; XX, 2-5.

Plusieurs auteurs, qui tiennent que la Loi lévitique remonte, au moins en substance, à Moïse, disent que le grand législateur emprunta diverses institutions aux Madianites, dont le prêtre Jéthro était son beau-père, et aux Arabes de la péninsule sinaïtique ; par exemple la loi de la vengeance par le sang, Ex., XXI, 13 ; Num., XXXV, 11-33 ; diverses lois de sanctification, par exemple l’impureté contractée par celui qui fréquente une femme au temps du flux, Lev., XV, 19-24, qui touche un mort, Lev., XXI, 11 ; Num., XIX, 11-13 ; cf. D. H. Müller, Die arabischen Altertümer, n. 6 et 7, Wien, 1899 ; Halévy, Revue sémitique, VII, 274 (1898).

Outre les institutions, Moïse aurait emprunté des termes techniques, comme haser, atrium du temple, rapproché du chadar des inscriptions de l’Arabie méridionale ; issér, donner la dîme, rapproché de aschschara. Autres exemples chez F. Hommel, Grundriss der Géographie u. Geschichte des alten Orients, I, 144, München, 1908. Hommel, Die altisraelitischen Ueberlieferungen in inschriftl. Beleuchtung, 57, compare l’hébr. olah, holocauste, avec l’arabe ghalijat ; tamid, sacrifice perpétuel, avec ta’mid ; en outre, il a relevé plusieurs vocables égyptiens dans le Code sacerdotal : ainsi scheti, trame de la toile, Lev., XIII, 48. 49. 51 ; peschet ou pischtah, lin, égypt. pescht ; zeret, palme, égypt. cert, main ; les mots ephah et hin. Il ajoute qu’il y a une grande ressemblance entre le pectoral (choschen) du grand prêtre des Hébreux et l’ornement pectoral du grand prêtre de Memphis, sous les XVIII^e et XIX^e dynasties (vers 1580-1200) ; quelques-uns prétendent même que l’ephod du grand prêtre a une origine égyptienne. Cf. V. Ancessi, Les vêtements du grand prêtre et des lévites, 45 sq., Paris, 1875 ; S. R. Driver, ap. Hastings, Dict. Bibl., I, 725, note, Edinburgh, 1901. Voir encore Vigouroux-Brassac, Manuel Biblique¹⁵, I, 819 sq. (1917). Autres détails chez V. Ermont, La Bible et l’égyptologie, Paris, 1910. A. S. Yahuda compte parmi les noms d’animaux qui se rencontrent dans la législation lévitique, 11 noms égyptiens, parmi les noms de maladies, 18, parmi les noms des pierres précieuses qui ornaient le pectoral du grand prêtre, 7. The Palestine Weekly, II, 332 (1911).

De telles comparaisons ne peuvent certes fournir un argument efficace pour démontrer que les diverses institutions du « Code sacerdotal » procèdent des Égyptiens et des Arabes ; car les similitudes de termes techniques peuvent s’expliquer par l’affinité des langues ; cf. I. Nikel, Das A. T. im Lichte der altorientalischen Forschungen, II, Moses und sein Werk, Bibl. Zeitfragen, II, 7, 29, Münster, 1909.

De plus, il faut noter que les inscriptions minéennes relatives à ces usages sont dépourvues de toute indication chronologique, en sorte qu’il est impossible d’en préciser la date ; enfin, il est certain que des rites et coutumes semblables se rencontrent aussi chez d’autres peuples anciens, tels que les Babyloniens, Araméens, etc. Voir C. P. Tiele, Geschiedenis van den godsdienst in de oudheit tôt op Alexander den Groote, I, 1893 ; trad. allem. par Gehrich, 117, Tübingen, 1896.

Ainsi l’ephod était usité hors d’Égypte. Cf. Rev. Bibl., VIII, 473 (1899) : « Au musée de Gizeh, un Asiatique porte un éphod absolument semblable à celui du grand prêtre. Ce n’est pas seulement la forme, ce sont les quatre couleurs qui concordent absolument. » Mais si, par ailleurs, la tradition relative au séjour des Hébreux en Égypte durant plusieurs siècles et dans le désert durant quarante ans, ainsi qu’à la Loi donnée par Moïse au peuple sortant d’Égypte, est reconnue exacte, la comparaison entre les rites et coutumes des Égyptiens et des Arabes et les dispositions du code mosaïque apporte à cette tradition une confirmation très précieuse.

3. Lois contradictoires entre elles

Une autre difficulté contre l’origine mosaïque du Pentateuque est soulevée à l’occasion de diverses lois qui se contredisent ou s’abrogent l’une l’autre, ce qui ne permet pas de les attribuer au même auteur.

Accordons que les divers recueils législatifs sont en désaccord sur un point ou l’autre ; s’ensuit-il que l’ensemble diffère essentiellement, en sorte qu’il faille nécessairement les rapporter à des sources différentes ? En général, les divergences ne sont pas telles qu’une loi contredise l’autre ou abroge l’autre ; elles concernent plutôt la forme extérieure des lois : ce qui, dans l’Exode, était indiqué en peu de mots est développé dans le Lévitique, puis résumé dans le Deutéronome.

Ainsi en est-il des lois pour l’érection des autels, qui paraissent répondre à trois stades de l’évolution : Ex., XX, 24 sqq. accorde qu’on peut élever plusieurs autels ; Deut., XII réclame l’unité de sanctuaire ; Lev., XVII, 1 sqq. présuppose cette unité et se réfère à l’époque de Moïse. Cf. von Hügel, La méthode historique et son application à l’étude des documents de l’Hexateuque, Compte rendu du IV^e Congrès scientifique international des catholiques, II^e section, 231-265, Fribourg, 1898.

Selon Van Hoonacker, Ex., XX, 24-26 traite des autels domestiques sur lesquels les Israélites tuaient des animaux pour leur usage quotidien ; ils devaient en répandre le sang selon le rite du sacrifice, ce qui donnait à cet acte un caractère sacré. Le lieu du culte dans la législation rituelle des Hébreux, Muséon, XIII, 195-304 ; 299-230 ; 533-541 (1894) ; XIV, 17-38 (1896) ; Le sacerdoce lévitique, etc., 9 sqq. De même, J. Nikel, Die Pentateuchfrage, Bibl. Zeitfragen, X, 1-3, Münster, 41, qui estime interpolés, 24, les mots : holocausta et pacifica vestra. Même Deut., XII distingue clairement le sacrifice en l’honneur de Dieu (13) et l’immolation pour l’usage quotidien (15 sqq.).

Cependant une autre explication est possible. Deut., XII et Lev., XVII inculquent sans nul doute l’unité de sanctuaire ; mais le Livre de l’Alliance même (Ex., XX, 24 sqq.) ne semble pas y être contraire. Peu probable est l’opinion défendue par Kley, Die Pentateuchfrage, 301 : la loi de Ex., XX, 24 sqq. aurait été donnée seulement pour le temps où le Tabernacle de l’Alliance n’existait pas encore. Insoutenable, l’opinion de Riedel : il entend, 24, unico loco de toute la terre d’Israël, Der Kultusort nach dem Bundesbuch, A. T.liche Untersuchungen, 48-51, Leipzig, 1902.

L’interprétation commune, « en tout lieu », est bien préférable. Bien qu’elle paraisse accorder la liberté d’élever partout des autels, cette loi insinue pourtant l’unité de sanctuaire, dans le précepte imposé à tout Israélite de se présenter trois fois l’an devant le Seigneur, Ex., XXIII, 17. Cette loi prépare tout au moins la limitation locale du culte ; et par là même, l’érection du Tabernacle de l’Alliance, l’unité de lieu pour le culte légitimement rendu à Dieu, était instituée en germe.

Ex., XX, 24 n’exclut pas la pluralité des autels, mais défend de choisir arbitrairement le lieu du sacrifice ; on ne doit sacrifier que dans les lieux choisis par Dieu : in omni loco doit s’entendre de tout lieu marqué par le souvenir du nom divin. Cf. L. Gautier, Introd., I, 97 n. 2 : « Il serait exagéré de dire que le Livre de l’Alliance allouait aux Israélites la faculté illimitée de dresser des autels : ceux-ci devaient s’élever dans les lieux désignés par quelque manifestation divine (apparition, délivrance, victoire, etc.). » L’histoire témoigne qu’il en fut ainsi.

Gédéon éleva un autel à Ophra, là où l’ange du Seigneur lui était apparu (Jud., VI, 22-24) ; les parents de Samson offrirent un holocauste là où s’était montré l’ange du Seigneur (ibid., XIII, 16-23) ; tout le peuple sacrifia à Bochim après l’apparition de l’ange du Seigneur (ibid., II, 5), et enfin à Béthel, où le Seigneur s’était plusieurs fois manifesté aux patriarches (ibid., XX, 26-28 ; XXI, 2-4).

Tous ces lieux étaient consacrés par des théophanies, et tous les sacrifices qu’on y offrait étaient extraordinaires, alors que les sacrifices ordinaires s’offraient à Silo, où se trouvaient le Tabernacle et l’Arche d’Alliance.

Depuis le temps d’Héli (I Reg., IV, 11 sqq.), l’Arche d’Alliance, enlevée par les Philistins, et le Tabernacle étaient séparés : l’arche était conservée à Kariathjearim, puis dans la ville de Jérusalem ; le Tabernacle, au temps de David, était à Nobe (I Reg., XXI) ; au temps de Salomon, il paraît avoir été à Gabaon (III Reg., VIII, 4). Comme, pour cette raison, le lieu du culte demeurait indéterminé, Samuel sacrifia en divers lieux, Maspha, Rama, Galgal, Bethléem ; David fit de même, à Bethléem, I Reg., XX, 29, et Salomon, à Gabaon, III Reg., III, 3 sqq.

Cette coutume, introduite par nécessité, se maintint même après la construction du Temple par Salomon. Après la séparation des royaumes, Jéroboam ayant interdit au peuple de monter à Jérusalem pour sacrifier, les prophètes qui accomplissaient leur ministère dans le royaume du nord ne pouvaient déclarer illicites les sacrifices offerts en l’honneur de Dieu sur les montagnes et les collines : sinon le peuple se fût livré tout entier à l’idolâtrie envahissante.

Donc, du fait qu’Élie se plaignit de la destruction des autels de Dieu (III Reg., XIX, 10) et rétablit lui-même l’autel de Jahvé abattu sur le mont Carmel (ibid., XVIII, 30), il ne suit nullement que la loi de l’unité de sanctuaire n’existait pas encore à cette époque. Peut-être Amos, par ces mots : « Dominus de Sion rugiet et de Jerusalem dabit vocem suam », I, 2, insinue-t-il que Jérusalem est le seul lieu légitime du culte divin. Sur toute la question, voir P. Vetter, Die Zeugnisse, etc., I, Amos, Theol. Q. S., 525 sqq. (1899) ; et aussi W. Engelkemper, Heiligtum und Opferstätten in den Gesetzen des Pentateuch, Paderborn, 1909, lequel entend la loi de Ex., XX, 24-26, des sacrifices offerts sur des autels privés.

Driver accorde que le sanctuaire auquel était attachée une présence spéciale de Dieu eut toujours la prééminence sur tous les autres lieux de sacrifice (Deuteronomy, 94, Edinburgh, 1896 ; cf. L. Gautier, 69 : « Un sanctuaire principal, rendu plus important par la présence de l’arche »). Selon Van den Biesen, Dublin Review, LXII, 44 (1898), il est possible que Moïse lui-même, dans les derniers entretiens avant sa mort, ait recommandé l’unité de sanctuaire.

Une objection pourrait naître du fait que, au V^e siècle av. J.-C., les Juifs établis dans l’île d’Éléphantine en Haute Égypte avaient leur temple propre. L’an 15 de Darius II (408-5 av. J.-C.), Jédonias et les prêtres de ce lieu écrivirent à Bagohi, préfet de la province de Judée, pour se plaindre que le temple du Dieu Jahvé, épargné même par Cambyse (en 525), eût été détruit, l’an 14 du roi Darius II, à l’instigation des prêtres du dieu Chnub. Cette lettre, exhumée en 1906 avec deux autres documents araméens, a été éditée par Ed. Sachau, Drei aramäische Papyrus aus Elephantine, Berlin, 1907 ; voir le texte chez V. Staerk, Aramäische Urkunden zur Geschichte des Judentums im VI. u. V. Jahrhunderte vor Chr., Kleine Texte, éd. Lietzmann, 32, 3-8, Bonn, 1908 ; ou chez Lagrange, Les nouveaux papyrus d’Éléphantine, Rev. Bibl., N. S., V, 325 sqq. (1908) ; et chez I. Halévy, Inscr. araméenne d’Éléphantine, Rev. sémitique, XVI, 93 sqq. (1908).

Ces Juifs ne connaissaient donc pas la loi deutéronomique de l’unité de sanctuaire, ou bien la négligeaient. Schürer, Theol. Lit. Ztg., 1907, 4, et F. Staerk, Elephantine u. Leontopolis, Z. S. f. A. T. Wissenschaft, XXVIII, 108-182 (1908), pensent que la loi deutéronomique n’était pas parvenue à cette lointaine colonie juive, ce qu’on croira difficilement, car on y possédait l’histoire du sage Ahikar, dont parlera le livre de Tobie, et le texte de l’inscription de Darius I. Van Hoonacker explique la chose ainsi : la loi du Deutéronome, qui n’admet qu’un sanctuaire, n’est faite que pour la terre de Chanaan, et donc, de soi, ne défend pas l’érection de temples hors de la Terre sainte ; cependant l’usage était de ne pas sacrifier hors de la Terre sainte, à cause de l’impureté du lieu. Die rechtliche Stellung des jüdischen Tempels in Elephantine, gegenüber den Einrichtungen des A. T., Théologie u. Glaube, I, 1, 38-447 (1909) ; du même auteur : Une Communauté judéo-araméenne à Elephantine, London, 1916, et N. Peters, Die jüdische Gemeinde von Elephantine, Syene und ihr Tempel im V Jahrhundert vor Chr., Freiburg, 1908. Dans le même sens, W. Staerk, Die Anfänge der jüdischen Diaspora in Aegypten, I sqq., Berlin, 1908.

H. Pope raisonne ainsi : si ces Juifs ignoraient le Deutéronome, il n’a pu être écrit avant l’exil ; si au contraire cette loi existait déjà, elle n’était pas observée avec tant de rigueur, car Jédonias et ses compagnons prient les prêtres même de Jérusalem de collaborer à la réédification du temple détruit. The temple of Jahu in Syene and Pentateuchal Criticism, The Ecclesiastical Review, XLVII, 291-293 (1913). Cf. en outre I. Döller, Theol. Q. S., LXXXIX, 502 sqq. (1907) ; Th. Nöldeke, Neue jüdische Papyri, Z. S. f. Assyriologie, XXI, 195-205 (1908), conclut qu’au temps où cette lettre fut écrite, les diverses sources du Pentateuque n’avaient pas encore conflué en un livre unique ; au contraire, S. Daiches, Zu den Elephantine Papyri, ibid., XXII, 197-199 (1908), affirme que les Juifs de la Haute-Égypte connaissaient le Pentateuque ; et parce que cette lettre désigne diverses sortes de sacrifices, minchah et lebonah (encens), par leurs noms hébreux, il estime que les auteurs de la lettre citent le Pentateuque, à savoir Lev., II, 1 ; VI, 8 ; I, 3 ; VI, 2. C’est aussi l’avis de Feldmann, Théologie u. Glaube, I, 288 (1909) et de A. H. Sayce, Expositor, 8 S., VI, 421 (1911) : « La loi lévitique était connue et obéie au temple juif d’Éléphantine. » Cependant Pope, l. c., 299, note que la lettre prouve seulement que ces Juifs pratiquaient les diverses sortes de sacrifices, non qu’ils avaient entre les mains une loi sacrificielle écrite.

4. Divers arguments en faveur de la pluralité des sources

Que dire, en général, « de la théorie de la distinction des sources » ? On a parfaitement le droit de la tenir, si on la restreint à la Genèse. Car il n’est pas improbable que l’auteur de ce livre eut à sa disposition, outre les traditions orales, des sources écrites, par exemple l’histoire de la création (Gen., I, 1-II, 4), dont la haute antiquité ressort de la langue et de tout le caractère de la narration ; l’histoire du déluge (VI, 9 sqq.) ; la bénédiction de Jacob (XLIX, 3-27), ce qui ressort surtout des vv. 6-7, où Jacob exclut de la bénédiction la tribu de Lévi, d’où sont issus Moïse, Aaron et les prêtres de l’A. T. ; les vies des patriarches, qui nous ramènent aux temps antérieurs à Moïse, car, soit pour le culte divin, soit pour la vie familiale, elles n’ont jamais égard aux prescriptions mosaïques : si ces histoires avaient été composées postérieurement, l’auteur aurait conformé à la Loi de Moïse la vie des patriarches du peuple choisi. On observe plutôt dans les coutumes de la vie patriarcale une certaine affinité avec le code d’Hammurabi, roi de Babylone, contemporain d’Abraham.

C’est une question fort discutée, de savoir si la Loi de Moïse dépend de ce code légal, avec lequel elle présente une incontestable affinité. On ne peut démontrer une dépendance directe ; une dépendance indirecte paraît admissible, car les statuts d’Hammurabi, qui lui aussi a puisé à des sources plus anciennes (cf. A. T. Clay, A Sumerian prototype of the Hammurabi Code, Orient. Lit. Ztg., XVII, 1-3 [1914]), jouissaient d’une large diffusion, grâce à l’influence exercée par Babylone durant de longs siècles sur la Palestine et le proche Orient. Cependant la supériorité de la loi mosaïque est incontestable, car en général elle établit des peines plus légères, réprouve non seulement les actes extérieurs, mais encore les mauvais désirs, considère la vie humaine tout entière dans sa relation avec Dieu. Voir Johns, The oldest code of laws in the world, London, 1903 ; St. A. Cook, The laws of Moses and the code of Hammurabi, London, 1903 ; Lagrange, Le code de Hammourabi, Rev. Bibl., XII, 27-52 (1903) ; Fr. Mari, Il codice de Hammurabi e la Bibbia, Roma, 1903 ; S. V. Orelli, Das Gesetz Hammurabis u. die Thora, Leipzig, 1903 ; K. Jeremias, Moses u. Hammurabi², Leipzig, 1903 ; H. Grimme, Das Gesetz Chammurabis u. Moses, Köln, 1903, trad. ital. par Mozzicarelli, Il codice di Hammurabi e Mosé, Roma, 1911 ; I. Rothstein, Mose u. Hammurabi, Bibl. Zeit u. Streitfragen, I, 9, Grosslichterfelde, 1911 ; C. F. Lehmann-Haupt, Israel ; seine Entwicklung im Rahmen der Weltgeschichte, 293 sqq., Tübingen, 1911 ; Lagrange, L’homicide d’après le code de Hammourabi et d’après la Bible, Rev. Bibl., N. S., XIII, 440-471 (1916) ; P. Gruvelhier, La monogamie et le concubinat dans le code de Hammourabi, ibid., XIV, 270-286, etc. (1917).

Mais l’état de la question change si l’on étend la distinction des sources à tout le Pentateuque. Assurément cette théorie ne peut être rejetée a priori comme contraire à l’inspiration divine et à la dignité de l’Écriture sainte. Car la notion d’inspiration n’inclut pas la révélation de vérités nouvelles, seulement elle implique une assistance spéciale de l’Esprit Saint, qui meut, illumine et dirige l’écrivain sacré dans son travail ; rien n’empêche que l’hagiographe use de documents préexistants et les insère, en tout ou en partie, dans son livre. Donc le Pentateuque a pu être composé de divers documents écrits qu’un auteur inspiré postérieur à Moïse aurait réunis. Et si l’on maintient que la très grande partie de ces documents a été écrite par Moïse lui-même, l’origine mosaïque du Pentateuque, au sens large, est sauve.

J. Brucker, S. J., L’Église et la critique biblique, 142 sqq., Paris, 1907, admet que plusieurs documents d’origine mosaïque, qui peut-être existaient séparés avant l’exil de Babylone, ou avant le temps d’Esdras, auraient été alors réunis en un seul ouvrage, non sans diverses retouches et additions. H. M. Wiener, Contributions to a new theory of the composition of the Pentateuch, Bibliotheca sacra, LXXV, 80-102 ; 237-266 (1918), pense que le Pentateuque fut à l’origine une bibliothèque « de divers livres écrits sur des peaux, des feuilles, des tablettes », lesquels auraient souffert, au cours de leur transmission, dommage et désordre. L’archétype représentait une édition de ces restes. Nos exemplaires représentent des recensions de cet archétype.

L’erreur des auteurs modernes non catholiques consiste surtout en ce qu’ils abaissent outre mesure l’âge des sources, nient en tout ou en partie la vérité des faits racontés dans le Pentateuque, admettent une lente évolution de la religion d’Israël, depuis le polythéisme ou même l’animisme et le totémisme jusqu’au monothéisme pur : Wellhausen, Stade, Duhm, Marti, Budde.

Comme ces erreurs ne tiennent par aucun lien nécessaire à la théorie de la distinction des sources, même des auteurs catholiques y ont souscrit. Ainsi J. M. Lagrange, O.P., Les sources du Pentateuque, Rev. Bibl., VII, 10-32 (1898) ; F. de Hügel, La méthode historique, etc. ; cf. Briggs et V. Hügel, The Papal Commission and the Pentateuch, London, 1906 ; H. Lucas, S. J. ; cf. I. Desprès, Opinions catholiques sur l’origine du Pentateuque, Rev. du Clergé français, XVII, 526-627 et surtout 550-556 (1899) ; Gigot, Special Introduction to the study of the O. T., I, 85 sq., New-York, 1901 ; V. Zapletal, O.P., Der Schöpfungsbericht der Genesis, 1 sqq., Freiburg (Suisse), 1902 ; A. Schulz, Doppelberichte im Pentateuch, Bibl. Studien, XIII, 1, Freiburg, 1908 ; dans un sens très modéré, P. Vetter, Theol. Q. S., LXXXV, 620 sqq. (1903) ; cf. Göttsberger, P. Vetter’s Stellung zur Pentateuchkritik, Bibl. Z. S., V, 113-125 (1907).

Néanmoins cette théorie de la distinction des sources paraît jusqu’ici dépourvue de preuve solide ; aussi réprouvons-nous énergiquement l’assurance et la facilité avec laquelle ses défenseurs dissèquent le livre de la Loi et en assignent à telle ou telle source les membres épars. Les arguments tirés soit de l’usage différent des noms divins, soit de la diversité de langue et de style, ne produisent pas une vraie certitude.

1. On ne peut nier que l’usage des noms de Dieu varie notablement dans le Pentateuque, surtout dans la Genèse, où d’ailleurs on admet la pluralité des documents ; parfois durant une série de chapitres, le nom d’Elohim reparaît seul ; durant une autre série, le nom de Jahvé. De là, les critiques anciens ont conclu à la diversité des sources, les critiques récents urgent moins la diversité des noms divins, mais pourtant lui demandent une confirmation.

Or, l’usage divers des noms divins peut souvent s’expliquer par d’autres raisons, sans qu’il soit besoin de recourir à la pluralité des sources : la signification des divers noms divins suffit à cela. Toutes les fois qu’il s’agit de la création et du gouvernement du monde, l’auteur sacré emploie presque exclusivement Elohim, de même toutes les fois qu’il fait parler un personnage étranger au peuple choisi. Le nom El-Schaddai (Dieu tout-puissant), Gen., XVII, 1-15 ; XXXV, 9-12 ; XLIX, 26, se rencontre dans la vie des patriarches quand Dieu fait des miracles. Le nom saint Jahvé — nom de Dieu qui, ayant conclu avec le peuple choisi une alliance solennelle, a rempli fidèlement ses promesses faites aux patriarches ; cf. J. P. van Kasteren, S. J., Jahvé et El-Schaddai, La science catholique, VIII, 296-315 (1903-4) — est employé presque toujours quand les fils d’Israël parlent de Dieu, quand il est question de l’Alliance ou des Lois.

Le nom Elohim se rencontre principalement dans la Genèse et dans la première partie de l’Exode jusqu’à XXIV, 11, remplies presque entièrement par le récit de faits historiques ; le nom Jahvé se rencontre dans la seconde partie de l’Exode, à partir de XXIV, 12, dans le Lévitique exclusivement, dans les Nombres (378 Jahvé, 10 Elohim), parties consacrées à proposer ou à expliquer des lois.

Il faut considérer en outre l’usage du parler commun : il y a des phrases stéréotypées où revient toujours le même nom de Dieu ; ainsi un prophète est appelé homme d’Elohim (Deut., XXXIII, 1) ; on dit : la verge d’Elohim (Ex., IV, 20 ; XVII, 9) ; le doigt d’Elohim (Ex., XXXI, 18) ; voir Elohim (Gen., XXXII, 30) ; le mont Sinaï, où Dieu s’est manifesté, est toujours, sauf Num., X, 33, appelé mont d’Elohim, Ex., III, 1 ; IV, 27 ; XVIII, 5 ; XXVII, 13. Cf. P. Vetter, Die literarkritische Bedeutung der A. T.lichen Gottesnamen, Theol. Q. S., LXXXV, 12-47 ; 202-235 ; 520-547 (1903) ; cf. Bibl. Z. S., IV, 63 sqq. (1906) ; G. Hoberg, Moses und der Pentateuch, 15 sqq.

D’autre part, il semble qu’au cours des temps l’incurie des scribes ou d’autres raisons aient accompli un changement ; aussi arrive-t-il que nous trouvions Jahvé là où l’on attendrait Elohim, et vice versa.

I. Dause, Textkritische Bedenken gegen den Ausgangspunkt der heutigen Pentateuchkritik, Archiv f. Religionswissenschaft, VI, 305-319 (1904), révoque en doute l’authenticité des noms divins dans le texte massorétique ; cf., du même auteur, Textkritische Materialien zur Hexateuchfrage. I. Die Gottesnamen der Genesis, Giessen, 1912 ; avec les jugements de E. Sellin, Neue Kirchliche Z. S., XXIV, 119-198 (1913) et surtout de J. Skinner, The divine names in Genesis, Expositor, 8 S., V, 284-313 ; 404-420 ; 494-514 (1913) ; VI, 18-45 ; 97-116 ; 266-288 (1913), qui défend la tradition massorétique relative aux noms divins. En outre, cf. J. Skinner, The name of God in Genesis, Expository Times, XX, 288 sqq. (1908-9) et H. M. Wiener, ibid., 473-5. I. Hontheim, S. J., Die Gottesnamen in der Genesis, Z. S. f. Kath. Theol., XXXIV, 626-640 (1910), s’efforce de prouver que les noms de Dieu sont employés dans Gen. selon une certaine loi numérique : Jahvé et Elohim paraissent chacun 160 fois, l’histoire d’Abraham et de Jacob présente 108 fois les noms de Dieu ; cette idée n’a pas rencontré d’approbation. N. J. Schloegl, Expository Times, X, 563 (1908-9), prétend que Jahvé ne figurait pas dans le texte original de Gen., I, 1-Ex., III, 12. Hoberg, Genesis³, XXVI sqq., pense que le nom de Jahvé a été postérieurement substitué à Elohim dans les passages où il est question de Dieu comme auteur de l’ordre surnaturel.

D’autres auteurs, comme V. P. Barnes, La révélation du nom divin tétragrammaton, Rev. Bibl., II, 329-350 (1893), pensent que ce nom était inconnu des Israélites avant le temps de Moïse, ce que nient avec raison Ch. Robert, La révélation du nom divin Jéhovah, ibid., III, 151-161 (1894) ; Corluy, Spicilegium dogm. bibl., I, 104 sqq., Gandavi, 1884 ; Hetzenauer, Theologia Biblica, I, 378 ; van Kasteren, l. c., et d’autres. Voir encore E. Naville, Les deux noms de Dieu dans la Genèse.