Panthéisme

Sommaire original

PANTHÉISME. — Introduction. — Définition générale ; le panthéisme des poètes et celui des philosophes. — L’essence du panthéisme : le panthéisme vulgaire et le panthéisme savant. — De la méthode à suivre dans la discussion du panthéisme ; les deux tâches qui nous incombent. — Division de l’article.

Première partie : Exposé du panthéisme. A. — Le panthéisme historique : deux systèmes types. I. — Le panthéisme intellectualiste : Spinoza. a) L’existence de Dieu ; b) les modes ; c) les attributs ; d) rapports des modes aux attributs ; e) parallélisme des modes. II. — Le panthéisme dialectique : Fichte. Caractère des philosophies dialectiques ; l’essence de la philosophie de Fichte.

B. — Le panthéisme en général. Sa nature ; sa relation avec la morale ; sa relation avec la religion ; le modernisme immanentiste.

Deuxième partie : Réfutation du panthéisme. A. — Réfutation de l’argumentation panthéistique : 1) argument tiré de la notion d’être ; 2) argument tiré de la nécessité d’une opposition pour expliquer la conscience ; 3) argument tiré de ce que l’infini ne peut se comprendre lui-même ; 4) argument tiré de ce que l’Infini doit être Tout ; 5) argument tiré de la notion de personne.

B. — Réfutation de l’assertion panthéistique. I. — D’un premier genre de réfutation : argument tiré des caractères opposés du fini et de l’infini. II. — Réfutation plus générale : argument tiré du fait de la responsabilité, comme impliquant la subsistence individuelle ; a) première forme de l’argument ; b) autre forme du même argument. III. — Remarques et explications : 1) l’argument contre le panthéisme et la possibilité de l’Incarnation ; 2) le même argument et la possibilité de la Trinité. C. — Le panthéisme et l’orthodoxie.

Bibliographie

Définition générale du panthéisme

Le panthéisme peut être défini d’une manière générale et encore provisoire : la doctrine qui admet l’unité ou, ce qui revient au même, l’identité du monde et de Dieu.

Le panthéisme des poètes et celui des philosophes

Laissons de côté ce que nous appellerons le panthéisme des poètes. Nullement préoccupé de se prouver ni même de s’expliquer, le panthéisme des poètes, qui est celui de tous les rêveurs, ne vise guère qu’à s’exprimer. Il n’implique pas de théorie raisonnée ;
il consiste dans le sentiment vague qu’une même poussée de vie anime l’homme et la nature, que toutes les essences sont fraternelles, qu’intimement lié dans ses parties l’univers fait un tout, et qu’il est le Tout.

On trouve des formules de ce panthéisme chez un grand nombre de poètes modernes, chez V. Hugo, Lamartine, Vigny, Leconte de Lisle, la comtesse de Noailles. Les vers suivants sont assez caractéristiques :

« Mon âme, abîme-toi dans le couchant vermeil… Je suis en tout ;
mon souffle est dans ce vent qui fuit ;
mon sang déborde et coule aux veines de ces plantes, et j’entends mes vieux pleurs, dans ces sources dolentes ;
j’entends mon futur rire au chant de ces pinsons, et c’est ma chair qui va fleurir sur les buissons ! Victoire ! Je n’ai plus rien d’humain dans mon être. L’Âme de l’univers immense me pénètre comme le grain de sable et l’étoile des cieux ;
je suis une parcelle intégrale des dieux : je me sens éternel et juste… »

Au regard de la raison, le panthéisme des poètes n’existe pas. On voudrait pouvoir dire qu’il n’existe pas non plus en lui-même et que c’est calomnier l’homme que le représenter pensant avec autre chose que sa pensée. Malheureusement ce panthéisme irrationnel existe, et des âmes en meurent. Seulement, comme il exerce son action non par le moyen d’arguments, mais à la manière d’un charme, par l’incantation de ses images, il n’est pas plus susceptible d’examen que de réfutation.

On peut combattre son influence en opposant à sa fausse beauté la beauté réelle de la vérité ;
quant à discuter avec lui, il ne saurait en être question : ce serait le sommer de fournir ses preuves, tout au moins d’énoncer avec précision ses thèses ;
s’il le faisait, il ne serait plus lui-même : nous aurions en face de nous ce que nous appellerons le panthéisme des philosophes.

Celui-ci est dès lors le seul qui doive nous occuper.

Le panthéisme des philosophes se présente sous deux formes. L’histoire nous les révèle, mais on peut les déduire a priori. En effet, la sorte d’unité dont l’affirmation constitue le panthéisme peut être obtenue de deux manières : on peut ou ramener Dieu à la nature, ou ramener la nature à Dieu.

Suivant le sens dans lequel s’opère la réduction, elle a des portées bien différentes. Dans le premier cas, c’est la nature qui fixe l’attention ;
c’est dans l’univers matériel qu’on voit la réalité par excellence. Dès lors, identifier Dieu au monde, c’est abaisser Dieu au niveau du monde : de ce point de vue, impossible d’avoir de Dieu une idée spirituelle… Mais si Dieu n’est pas conçu comme un esprit, il n’est pas conçu du tout. On peut garder le mot ;
il n’a plus de sens.

C’est donc par abus qu’un panthéisme obtenu de cette manière retient le nom de panthéisme ;
il est, à strictement parler, un athéisme. Tel fut le monisme des stoïciens ;
tel est encore, et nécessairement, tout matérialisme.

Dans le second cas, au contraire, c’est au concept de Dieu que l’esprit s’attache. Défini pour lui-même, Dieu est considéré comme l’être absolu, l’être nécessaire, dont un caractère essentiel est la spiritualité. Dès lors, identifier le monde à Dieu, c’est élever le monde au niveau de Dieu… C’est peut-être nier le monde, au moins virtuellement ;
ce n’est pas nier Dieu.

Ce panthéisme est le véritable panthéisme ;
il est le panthéisme tout court ;
il est très particulièrement le panthéisme moderne.

L’essence du panthéisme

Avant d’entreprendre l’étude de ce panthéisme, le seul qui nous intéresse, nous allons essayer d’en déterminer de plus près la signification.

Le panthéisme philosophique, disons-nous, est la doctrine qui ramène le monde à Dieu, qui identifie le monde à Dieu. Mais une telle prétention a-t-elle un sens ? Si on admet (comme selon nous peut le faire, et le fait en réalité, le panthéisme), le caractère matériel du monde et le caractère spirituel de Dieu, proclamer l’identité du monde et de Dieu, n’est-ce pas affirmer l’identité des contradictoires et, par conséquent, ne rien dire ?

Dans cette question, beaucoup pourraient être tentés de voir déjà une réfutation du panthéisme : cette question ne comporterait pas de réponse ;
le panthéisme se condamnerait en se formulant.

Pour nous, qui voulons ici nous en prendre non pas seulement à une erreur, mais à une « doctrine », cette question préalable ne saurait avoir qu’un effet, celui de nous amener à distinguer dans le panthéisme des philosophes un premier panthéisme que nous appellerons le panthéisme vulgaire, et un autre panthéisme qui sera à nos yeux le panthéisme savant.

Le panthéisme vulgaire est celui que la difficulté signalée prend au dépourvu, qui n’a pas dans ses principes mêmes de quoi lui faire face : ce panthéisme-là, très répandu, et qui mérite certainement qu’on le tue, n’a presque pas besoin qu’on le réfute.

Le panthéisme savant est celui qui se targue d’être en règle avec le principe de contradiction et qui, implicitement ou explicitement, a une réponse, au moins un essai de réponse, à la question. En fait, le panthéisme savant recourt pour s’expliquer (chez Spinoza explicitement, chez Fichte, Hegel, Schopenhauer implicitement) à la distinction de la nature et de la subsistence.

Deux thèses, qu’on trouverait à peu près textuellement chez Spinoza, rendent compte de sa position :

Première thèse : Dieu et le monde sont réellement distincts comme natures.

Seconde thèse : Le monde n’a pas de subsistence à part de Dieu ;
il subsiste en Lui et par Lui. Dieu et le monde ne sont pas réellement distincts comme subsistants.

S’il y a dans l’énoncé du panthéisme ainsi présenté une contradiction, du moins elle n’est plus grossière ;
le panthéisme en se formulant ne s’est pas détruit.

De la première thèse, il n’y a rien à dire : elle est nôtre. Toute l’erreur panthéistique est dans la seconde. L’opposition du panthéisme et du théisme véritable est ainsi très nettement marquée ;
et le problème que nous avons à résoudre se pose ainsi : y a-t-il un Subsistant unique, de nature spirituelle, en qui existe tout ce qui existe, ou y en a-t-il plusieurs ?

De la méthode à suivre dans la discussion du panthéisme

Quelle est la méthode dont il convient d’user pour tirer au clair une telle question ? D’une manière générale, une thèse n’a que deux moyens de s’établir, elle le fait a posteriori ou a priori.

Le panthéisme peut-il étayer sa prétention sur l’expérience ? Y a-t-il songé ? Quand bien même on pourrait citer (et on le peut) une multitude de témoignages, semblant prouver que, dans une sorte d’extase, des âmes privilégiées ont pris conscience de leur identité avec Dieu, ce n’est pas sur des documents de ce genre, sur des révélations particulières, que l’on réussira jamais à fonder une doctrine digne de ce nom.

Un panthéisme à base empirique ne saurait être rien de plus qu’un panthéisme pour le peuple. Aussi bien, aucun grand philosophe n’a pris le change. Ce n’est pas sur une expérience, même appelée « mystique », que s’appuient les théoriciens du panthéisme : c’est sur un raisonnement. Ils procèdent a priori.

Pour eux, établir le panthéisme, c’est essentiellement établir, non point ce fait : « le monde et Dieu ne font qu’un », mais cette nécessité : « il est impossible que le monde et Dieu ne soient pas un, il est impossible qu’il y ait deux subsistants ».

Pour réfuter le panthéisme il faudra donc commencer par nous placer sur son terrain. Nous aurons à miner ses arguments. Ce sera notre première tâche. Cette tâche accomplie, une conclusion ressortira : il n’est pas démontré qu’une pluralité de subsistants soit impossible. Cette conclusion est toute négative. Bien plus, non seulement elle est négative, mais elle laisse encore la porte ouverte à de nouvelles tentatives, à de nouveaux arguments : il faudra donc la compléter. Ce sera notre seconde tâche.

Celle-ci consistera à établir directement la vérité contraire au panthéisme, en démontrant que « le monde et Dieu sont deux Subsistants ».

De même que nos adversaires, nous ne disposons pour cette démonstration que de deux méthodes, la méthode a priori et la méthode a posteriori. La première est bien tentante. Est-elle possible ? Est-elle applicable ? En l’espèce, elle ne saurait consister qu’en ceci : convaincre d’absurdité la formule même du panthéisme.

Mais cela, pouvons-nous espérer le faire ? « Plusieurs natures, un seul subsistant », telle est la formule du panthéisme ;
pouvons-nous dire qu’en elle-même elle enferme une contradiction ? Non, sans doute, car, s’il en était autrement, ce n’est pas seulement du panthéisme, en adoptant la terminologie équivoque et malencontreuse de Spinoza, que l’impossibilité serait manifestée, mais encore de l’Incarnation. Pour le catholique, il y a deux natures dans le Christ, et deux natures qui s’opposent, l’une composée et finie : la nature humaine, l’autre simple et infinie : la nature divine, mais il n’y a qu’un subsistant, la seconde Personne de la Trinité.

Ce cas particulier va nous aider à déterminer avec plus de précision encore le sens de la doctrine panthéistique. Ce que la théologie affirme de l’âme et du corps de Jésus-Christ, le panthéisme l’affirme de tous les esprits et de tous les corps. Dieu ne se serait pas incarné une fois, dans une nature d’homme, et librement ;
il serait incarné dans l’univers, et il le serait nécessairement, rien ne pouvant subsister qui ne soit divin, et Dieu ne pouvant rien produire qu’il ne le produise en soi-même.

Or il faut reconnaître que, si l’incarnation de Dieu dans un corps a été une fois possible, son incarnation dans l’univers l’est aussi.

Dès lors, ce n’est pas, entre le panthéisme et nous, d’une question de droit qu’il peut s’agir, mais d’une question de fait. Il faut renoncer à le combattre par une argumentation a priori. Nous aurons seulement à montrer, nous appuyant sur des caractères certains de l’univers, que ces caractères étant ce qu’ils sont, il est en conséquence impossible que l’univers soit divin. Pour se référer à ce que nous savons de notre monde, notre démonstration du dualisme n’en sera pas moins rigoureuse.

Division de l’article

Dans une première partie, nous exposerons la doctrine du panthéisme. Nous la décrirons d’abord sous la forme précise qu’elle a revêtue en deux systèmes que nous prenons pour types : celui de Spinoza et celui de Fichte ;
nous l’envisagerons ensuite en elle-même, dans ses traits généraux. (A. Le panthéisme historique ;
B. Le panthéisme en général.)

La seconde partie sera consacrée à la réfutation ;
et comme il ne suffit pas pour ruiner le panthéisme de montrer qu’il n’est pas prouvé, mais qu’il faut encore établir qu’il est faux, dans un premier chapitre, nous détruirons ses arguments, et dans un autre, sa thèse même. (A. Réfutation de l’argumentation panthéistique ;
B. Réfutation de l’assertion panthéistique.)

Première partie : Exposé du panthéisme

A. — Le panthéisme historique : deux systèmes types

I. — Le panthéisme intellectualiste. — Spinoza

Plus préoccupé du bien agir que du bien penser, Spinoza n’a construit une métaphysique que pour y appuyer une morale. Son ouvrage principal s’appelle Éthique. S’il y a donné à ses raisonnements une forme qu’il voulait être rigoureusement géométrique, c’est pour se justifier à lui-même une doctrine qu’il avait admise d’emblée, dès que, sous la pression d’une intense vie intérieure, il était arrivé à la concevoir.

Mais ici les sources psychologiques du spinozisme ne nous intéressent pas plus que ses sources historiques ;
nous nous contenterons donc d’en développer les thèses essentielles, dans leur enchaînement, et sous la forme d’ailleurs la plus impersonnelle possible. Indépendamment de la critique qui en sera faite dans la partie de cet article consacrée à la réfutation, nous signalerons, en cours de route, les vices d’argumentation et les erreurs fondamentales du système.

I. — L’existence de Dieu

Les assises de la métaphysique spinoziste sont constituées par trois propositions.

Première proposition : L’Être est. C’est dans le fait de sa pensée, c’est dans sa pensée actuelle elle-même, que Descartes pensait trouver l’être. Détour inutile. L’existence de l’être n’a pas besoin d’être constatée pour être affirmée. Ce que Descartes disait du Parfait, que son existence est impliquée dans son essence, il faut, par un nouvel argument ontologique plus radical et plus profond, le dire de l’être.

L’être (et le mot qu’emploie Spinoza est le mot équivoque de substance), l’être est, l’être existe ;
cette proposition est évidente, car elle est tautologique. Dire : l’être est, c’est dire : l’être est être ;
l’attribut ne diffère pas du sujet ;
que peut-on exiger de plus ? Le contraire serait : l’être n’est pas ;
proposition absurde qui se détruit elle-même. Ainsi, pour affirmer que l’être est, il n’y a pas à sortir de l’être ;
l’être de l’être est l’être lui-même.

Et d’ailleurs si l’être n’était pas, on ne pourrait jamais dire de lui qu’il fût, car on ne saurait rien lui attribuer qui ne soit lui-même.

Afin de serrer de plus près la lettre même de la doctrine spinoziste, établissons ici le raisonnement de Spinoza en nous appuyant, non plus sur le concept d’être, mais sur le concept équivalent de substance. Nous allons retrouver la même forme d’argumentation. Définissons la substance « ce qui est intelligible par soi », autant dire : « ce qui existe par soi ». De cette définition, arbitraire mais légitime comme toute définition nominale, il suit que, si la substance n’existe pas, elle n’existera jamais. Comment pourrait-il en être autrement ? Créée, la substance connoterait un créateur, elle ne serait donc plus intelligible par elle-même, elle ne serait plus la substance dont nous parlons. Jusqu’ici nous n’aurions rien à reprendre au dire de Spinoza : une fois admis le sens conventionnel du mot substance, le reste suit.

Mais Spinoza ne se contente pas de la conclusion que nous venons de tirer. Pour lui, de ce que la substance est conçue comme « ce qui existe par soi », il s’ensuit qu’elle existe réellement. Poursuivons donc avec lui : si la substance, telle que nous l’avons définie, n’existait pas, elle serait impossible, puisqu’il n’y a pas de milieu pour elle entre exister de toute éternité et n’exister jamais.

Cela revient à dire que si la substance n’existait pas comme être, elle n’existerait même pas comme essence ;
or, elle existe comme essence (son concept, en d’autres termes, n’est pas absurde) ;
donc elle existe comme être.

En raisonnant de la sorte, Spinoza joue, sans le vouloir, sur le double sens des mots possible et impossible. Une chose peut être impossible parce qu’elle est contradictoire en elle-même (impossibilité intrinsèque), et elle peut être impossible parce qu’il est impossible qu’elle ait jamais ce qui la ferait être (impossibilité extrinsèque). La substance que définit Spinoza est possible, accordons-le, mais d’une possibilité intrinsèque ;
si elle n’existait pas, elle serait impossible, mais d’une impossibilité extrinsèque. Cette impossibilité ne détruit pas cette possibilité ;
on peut donc voir dans la substance une essence sans voir en elle un être — et l’argument de Spinoza ne porte pas. Au fond, il a le vice même de l’argument ontologique, dont il ne se distingue qu’en apparence.

Deuxième proposition : L’Être est infini. Cette proposition est également évidente et au fond également tautologique. Dire : « l’être est fini, l’être est imparfait », ce serait dire : l’être n’est pas purement et simplement ;
il est et n’est pas. Or on ne peut dire : l’être n’est pas ;
mais seulement : l’être est. Donc l’être est infini.

Troisième proposition : L’Être est absolument unique. S’il y avait un autre être, univoque à l’Être, celui-ci, communiquant dans le genre avec lui, participerait l’Être au lieu d’être lui-même l’Être, et il serait fini, ce qui est contre l’hypothèse. Ainsi il n’y a pas d’êtres en dehors de l’Être. Le mot être, appliqué aux choses multiples que nous présente l’expérience, n’est pas univoque, mais équivoque. Il en est de lui comme du mot chien appliqué à l’animal aboyant et à la constellation.

II. — Les modes

Que ferons-nous cependant de tout ce qui paraît exister, de ce que le sens commun appelle « les êtres », de tout ce qui nous entoure, et de nous-mêmes, considérés comme composés d’un corps et d’une âme ? Dire que tout cela n’est pas, ce serait aller contre l’évidence, car enfin une chose est, dès qu’elle est donnée… Les choses existent donc ;
mais, multiples, mobiles, finies et en ce sens contingentes, nous ne pouvons dire qu’elles sont l’Être ;
elles sont au contraire réellement distinctes de l’Être, lequel est unique, immobile, infini, nécessaire. Reste donc qu’elles existent, mais dans l’Être et par l’Être, c’est-à-dire (pour donner à l’Être son véritable nom) en Dieu et par Dieu, unique Subsistant.

Ainsi se trouve expliquée la présence du monde en face de Dieu : dans le monde et par le monde, c’est encore Dieu qui existe sous une forme spatiale et temporelle, comme il existe en soi sous une forme d’éternité ;
il est l’Être unique, mais il a deux natures : une nature sans bornes, par quoi il est soi ;
une nature limitée, par quoi il est l’univers.

Comment maintenant désigner les choses, si le mot être n’a pas de pluriel ? L’ancienne scolastique nous offre un mot assez approprié : elle appelait mode ce qui n’est ni ne peut être en soi mais est nécessairement dans un autre et par un autre. Nous dirons que les choses sont les modes de Dieu.

Combien y a-t-il d’espèces de choses ? L’expérience nous en fait connaître deux, car, extérieure et intérieure, elle nous montre des corps et des esprits : il y a donc deux espèces de modes, l’étendue et la pensée.

III. — Les attributs

Les modes vont nous aider à pénétrer plus avant dans la connaissance de Dieu. Nous savons déjà qu’étant infini et d’ailleurs n’étant qu’être, Dieu est nécessaire, simple, immuable, éternel, souverainement indépendant. Mais dire cela, ce n’est pas encore définir Dieu d’une manière positive, énoncer ce qu’il est en lui-même, exprimer sa nature, son essence. Aussi bien a-t-il une nature, une essence ? Strictement, non ;
il est : son essence est d’être. Si l’être avait une essence, il serait limité.

Pourtant nous ne pouvons nous empêcher de vouloir concevoir Dieu. Nous avons besoin de nous le représenter comme essence, car en tant qu’être il reste pour nous une abstraction. Ce besoin est légitime, mais il faut ne le satisfaire qu’avec discernement. Nous pouvons prêter à Dieu une essence, mais à une triple condition :

1. À condition d’affirmer que l’essence de Dieu ne se distingue pas de son être, qu’elle lui est formellement identique, qu’elle est donc seulement ce qui en exprime pour nous la richesse.

2. À condition que, quelle que soit l’essence sous laquelle nous concevions Dieu, cette essence soit toujours infinie autant qu’elle peut l’être, c’est-à-dire infinie dans sa ligne. Toute autre « attribution » serait illégitime.

3. Mais comme une essence, même infinie dans sa ligne, est toujours finie simpliciter par le fait même qu’elle est une essence, il faut encore ajouter : à condition d’attribuer à Dieu, non pas une seule essence, mais une infinité d’essences. La finitude des essences est alors corrigée par l’infinitude de leur nombre.

Afin de rejoindre la terminologie de Spinoza, désignons ces essences, ces natures, par le terme très significatif, après ce que nous avons dit, d’attributs ;
nous pouvons alors définir Dieu : l’être dont est affirmable une infinité d’attributs finis infinis.

Mais quels attributs en particulier affirmerons-nous de Dieu ? Car il est bien clair qu’autre chose est savoir que Dieu en a une infinité, autre chose pouvoir les nommer tous. Nous ne pouvons attribuer expressément à Dieu que les essences, les natures, les manières d’être que nous connaissons ;
or celles-ci, comme on a vu, sont au nombre de deux : il y a cette manière d’être, cette nature d’être, qui s’appelle l’Étendue, et cette nature d’être qui s’appelle la Pensée.

Puisque Dieu a toutes les natures d’être, il a celles-là : Dieu est Étendue, dirons-nous, et il est Pensée ;
ce sont là deux de ses attributs.

IV. — Rapports des modes aux attributs

Les modes nous ont fait connaître les attributs, mais ils s’en distinguent. L’étendue qui est un mode est multiple, ce sont les corps, et cette étendue-là est réellement distincte de l’Être divin, puisque l’Être est simple ;
elle est réellement distincte par conséquent de l’attribut « Étendue », puisque cet attribut à son tour est identique à l’Être et simple comme lui. Nous pouvons donc dire sans contradiction : Deus est res extensa, Deus est omnino finitus. De même : autre est la pensée qui est un mode, autre la pensée qui est un attribut.

La pensée qui est un mode est multiple, ce sont les âmes, et les âmes sont réellement distinctes de leur être, de l’Être divin ;
par contre, la pensée qui est un attribut est simple et unique comme l’Être même.

Enfin les modes, ou choses particulières, peuvent être considérés de deux points de vue, en tant qu’ils sont tels ou tels, et en tant qu’ils existent, dans leur essence et dans leur existence.

Du premier point de vue, à titre d’idées (comme dirait Platon), d’essences logiques, les choses viennent nécessairement de Dieu. Sans doute Dieu n’a pas à les produire, puisqu’il n’est pas question de leur existence, mais il faut que Dieu en soit la raison et la source. Les choses comme essences viennent de l’essence de Dieu, comme les propriétés du triangle viennent du triangle, c’est-à-dire par un processus logique.

Elles sont le développement, l’« explication » de la nature divine : l’un pose le multiple qui l’exprime, comme une vérité pose l’infinie série de ses conséquences.

Maintenant, comme Dieu n’a pas qu’une seule essence, qu’une seule nature, qu’un seul attribut, mais qu’il en possède au contraire une infinité, et comme il doit y avoir autant d’espèces d’êtres finis, autant de modes, que d’attributs, il faut dire qu’en dehors de l’univers dont nous faisons partie, et qui n’est l’expression que de deux attributs divins, l’Étendue et la Pensée, il y en a une infinité d’autres dont nous n’avons aucune idée.

Si nous connaissions directement les attributs de Dieu, nous en déduirions les choses, les séries et types de choses, nous en dériverions par un processus logique tous les mondes existants ;
bien plus, comme un processus logique est un processus de nécessité, nous déduirions tout ce qui se passe et se passera jamais dans tous les mondes.

Mais, des attributs de Dieu, nous ne savons rien a priori ;
nous remontons à eux par les modes qui nous les manifestent, et c’est pourquoi, pour le dire en passant, nous croyons, mais à tort, à la contingence.

Ce que nous venons de dire des choses en les considérant du point de vue de leur nature, il faut le dire aussi d’elles du point de vue de leur existence.

Même sous ce rapport le monde doit venir de Dieu ;
il n’existe que parce que Dieu l’a produit dans l’être… Sans doute, il ne peut s’agir d’une action transitive, par laquelle Dieu poserait une existence en dehors de la sienne ;
nous avons vu que cela répugne ;
mais il reste que par un acte immanent Dieu donne aux choses d’exister, en les recevant en lui-même, en les soutenant par son Être, en les animant de sa Vie. Pour autant, on dira tout de même que Dieu les crée, puisqu’il les fait être.

V. — Parallélisme des modes

Faisons encore un pas. Les attributs de Dieu sont adéquatement distincts, car l’étendue est concevable sans la pensée, et réciproquement. Les séries qui découlent des attributs sont donc aussi distinctes entre elles. D’autre part, l’étendue, attribut de Dieu, n’est autre que Dieu même, et il faut dire la même chose de la pensée.

En traduisant parallèlement des attributs parallèles, les séries modales traduisent donc le même… Il doit y avoir dès lors une correspondance stricte entre chaque stade de leur développement : partout où il y a un corps il doit y avoir une âme : Omnia quamvis diversis gradibus animata tamen sunt ;
et corps et âme doivent se développer d’une manière concordante, le corps exprimant à sa façon les états de l’âme, et l’âme les états du corps.

Cet accord est ce qu’on appelle l’union de l’âme et du corps ;
la traduction des états de l’un par l’autre est ce qu’on appelle perception.

II. — Le panthéisme dialectique : Fichte

Sous le nom de panthéisme dialectique, on peut ranger les systèmes de Fichte, de Schelling et de Hegel. La démonstration du panthéisme n’est pas leur objectif direct ;
mais le panthéisme est essentiellement impliqué dans leurs prétentions et dans leurs résultats.

Ce que ces philosophes se proposent, c’est d’expliquer l’univers. Mais expliquer l’univers, c’est expliquer le Savoir, c’est expliquer la Pensée, car l’univers n’est rien, selon eux, qu’une représentation de la Pensée, dans la Pensée, pour la Pensée. — Quant à la Pensée même, elle est comme le lieu de tout ce qui est, ou mieux : l’unité formelle de tout ce qu’elle contient, par conséquent à la fois des pensées et des corps individuels.

Mais alors expliquer la Pensée, c’est mettre en évidence l’unité de son contenu, c’est montrer que tous les éléments de l’univers sont tellement liés les uns aux autres qu’il suffit que l’un quelconque soit posé pour que le soient tous les autres.

Pour ce faire, la philosophie dialectique substitue aux éléments de l’univers tels qu’ils nous sont donnés dans l’expérience les idées ou concepts que nous pouvons y faire correspondre : c’est de ce monde logique, analogue à celui dont Platon doublait le monde réel, qu’elle s’occupe ;
unifier et déduire les êtres devient pour elle unifier et déduire les idées, car l’être, c’est l’idée rendue visible, l’idée réalisée, — et l’idée, c’est l’être rendu intelligible, l’être rationalisé.

Et comme il y a deux manières principales de chercher à enchaîner toutes les idées, il y a essentiellement deux sortes de dialectique : l’une qui consiste à dériver toutes les idées d’un même principe, l’autre qui consiste à les ramener toutes à un même terme. — Le premier processus est celui de Fichte, le second celui de Hegel. Le processus de Schelling est intermédiaire. — Fichte part de l’Esprit, mais de l’Esprit impersonnel, et il descend de l’idée de l’Esprit aux idées des choses.

Hegel part de l’idée d’être, mais prise à son plus extrême degré de pauvreté, et remonte de synthèse en synthèse, en traversant toutes les idées, jusqu’à la synthèse dernière qui, prise en elle-même, est à la fois l’Unité de toutes les Idées, le Tout, et l’Esprit.

Nous ne suivrons pas les philosophies dialectiques dans leurs déductions, car il faudrait trop de développements pour rendre ces déductions intelligibles ;
aussi bien il importe peu, car, réduites même à ce qui en constitue le sens général et l’inspiration d’ensemble, ces philosophies laissent déjà voir leur caractère panthéistique, donnent le moyen de faire éclater leur vice intrinsèque. Il nous suffira de le montrer sur un exemple particulier en prenant pour type le système de Fichte.

1. — Idéalisme et dogmatisme

L’existence de l’univers implique à la fois et indissolublement un représenté et un représentatif, la Chose et l’Esprit. Expliquer l’univers, c’est expliquer ces deux éléments en rendant compte de l’un à partir de l’autre, et de cet autre à partir de soi. Qu’il faille essayer de dériver la Chose de l’Esprit et non inversement, c’est ce qu’on croit pouvoir établir par un certain nombre de considérations, mais ce qu’ici, pour abréger, nous supposerons acquis.

La doctrine qui part de l’Esprit pour expliquer l’univers, appelons-la idéalisme, par opposition à celle qui part de la Chose et que nous appellerons dogmatisme.

Sous le nom de choses entendons non seulement les corps, mais tout ce qui est objet d’expérience, tout ce qui est donné, par conséquent les consciences individuelles elles-mêmes, lesquelles, en tant que perçues, sont des objets comme les autres et doivent être expliquées par l’Esprit. Et sous le nom d’esprit, entendons ce qui s’oppose à la chose, par conséquent ce qui n’est pas donné, mais ce à quoi quelque chose est donné, le Représentatif non représenté, le Moi sans non-moi, le Moi pur.

2. — La tâche de l’idéalisme

L’idéalisme ne peut se contenter d’énoncer cette proposition : l’Esprit a produit l’univers. — Ce serait présenter l’univers et sa relation à l’Esprit comme un fait. Mais dire qu’on est en face d’un fait, c’est dire qu’il n’y a rien à comprendre, qu’il n’y a qu’à « constater » : tout fait comme tel est toujours en marge de l’intelligible.

Or, c’est, pense-t-on, l’essence de la mentalité proprement philosophique de vouloir tout comprendre et d’affirmer que tout doit pouvoir être compris ;
la philosophie ne connaît pas de « faits ». Loin donc de poser ce que l’on pourrait appeler le fait de la création, l’idéalisme va essayer de rattacher l’univers à l’Esprit par un lien a priori.

En d’autres termes, il va s’efforcer de montrer que, posé l’Esprit et son activité, l’univers s’ensuit, — et tel univers, composé de tels éléments, à savoir celui-là même qui, indépendamment de notre volonté, se déploie autour de nous dans l’espace et dont, à titre de réalités empiriques, nous sommes nous-mêmes une partie.

Remarquons que dans ces lignes, le panthéisme est déjà virtuellement affirmé trois fois :

1° En ne voulant pas reconnaître l’existence de faits qui ne soient que des faits, l’idéalisme décrète l’impossibilité de toute contingence, car une réalité contingente est précisément une réalité dont on ne peut établir qu’elle doit être : elle est, mais elle aurait pu ne pas être. Or nier la contingence, c’est déjà virtuellement nier tout ce qui pourrait se distinguer de Dieu, c’est poser Dieu comme l’être unique, c’est affirmer le panthéisme.

2° En affichant la prétention de vouloir tout comprendre, en professant que notre pensée ne doit nulle part rencontrer de l’opaque, l’idéalisme fait secrètement de notre pensée la mesure absolue de l’intelligible ;
il la fait secrètement Dieu, et c’est encore affirmer le panthéisme. Pour une pensée finie, il y aura toujours des faits, c’est-à-dire des vérités qui s’imposent à elle sans qu’elle voie pourquoi, car telles sont les vérités contingentes. Seule, la Pensée infinie ne connaît pas de faits, car, même lorsqu’il s’agit des vérités contingentes, elle n’est pas le spectateur qui les constate, mais la source qui les produit.

3° Enfin, en se proposant d’établir que l’existence de l’univers est une suite logique et nécessaire de celle de l’Esprit, c’est-à-dire de celle de Dieu, l’idéalisme postule déjà, au moins comme hypothèse, que l’univers est aussi nécessaire que Dieu même, qu’il fait partie de l’essence divine, ce qui est encore le panthéisme.

La première affirmation est réfutée, comme on le verra plus loin, par l’existence de la liberté, ou ce qui, en l’espèce, revient au même, de la contingence. — La deuxième, celle qui déifie notre pensée, est contredite par l’expérience, laquelle ne révèle que trop nos limites : l’on peut dire que le système de Fichte, lequel devrait prouver cette affirmation par son succès, contribue lui-même, par sa faillite, à la réfuter, — car il n’arrive pas à supprimer les faits. — Enfin, la troisième affirmation, celle qui pose la nécessité de la création, relève d’une réfutation a priori, car il est absurde et par conséquent impossible que la création soit nécessaire.

4. — Le panthéisme, principe et fin de l’idéalisme

Si l’existence de l’univers est une suite nécessaire de l’existence de l’Esprit, ce ne peut être que parce que l’Esprit a été contraint de le produire et de le produire tel qu’il est. Il nous faut donc concevoir l’Esprit comme soumis dans son activité à des lois rigoureuses, identiques d’ailleurs à sa nature même, et en vertu desquelles soient comme prédéterminées en lui toutes ses productions.

Grâce à ces lois, et à condition de régler sur elles notre activité logique comme elles ont réglé son activité créatrice, il doit nous être possible de retrouver l’œuvre à partir de l’ouvrier. Nous sommes du moins en possession d’une méthode pour cette déduction. Mais comment découvrir les lois de l’esprit afin d’appliquer notre méthode ?

On pourrait croire que la chose est facile. Ces lois ont dû forcément s’exprimer concrètement et comme se projeter dans les faits qu’elles conditionnent ;
l’Expérience étant leur œuvre doit nous parler d’elles : il n’y a donc, semble-t-il, qu’à les dégager de l’univers qui les réalise. — Travail analogue à celui qui consisterait à rechercher, dans les raisonnements tout faits d’une géométrie, les lois de l’esprit qui les a faits.

Kant n’a pas eu d’autre but ni d’autre procédé lorsqu’il s’attachait à déduire les catégories. Mais cette manière de faire ne saurait nous contenter. On peut bien de la sorte mettre en évidence un certain accord entre l’esprit et la chose, mais on ne manifeste pas une dépendance. — Supposé d’ailleurs qu’on pût ainsi rattacher à l’esprit l’essence des choses, assurément on n’y peut rattacher leur existence.

Ces lois découvertes a posteriori peuvent bien en effet, à la rigueur, témoigner qu’une chose doit être telle ou telle, si elle est, mais non pas, absolument, qu’elle doive être. L’expérience des choses restera donc inexpliquée, elle sera acceptée comme une donnée, avec tous les caractères irrationnels de ce qui n’est qu’un fait : et cela est intolérable.

Pour assurer l’intelligibilité de l’Univers, les lois de l’Esprit doivent être saisies par nous dans leur source, en elles-mêmes, ou pour mieux dire (car une loi en soi est une contradiction dans les termes), dans l’Esprit qu’elles déterminent, en tant que cet Esprit agit sous leur contrainte.

Cela est possible, mais à une condition : c’est que notre esprit soit identique à l’Esprit, car alors notre activité logique coïncidant avec son activité créatrice, n’en étant pour ainsi dire que la doublure abstraite, nous n’aurons qu’à penser pour savoir, pour voir et saisir sur le vif, comment Il pense.

L’identité foncière de notre moi empirique, individué, personnel, et du Moi absolu, transcendant à toute multiplicité, — tel est le postulat fondamental de l’idéalisme dialectique : sans lui, impossible d’avancer.

D’autre part, ce postulat a ceci de particulier que si, comme on croit pouvoir le montrer, il échappe à toute réfutation, il échappe aussi à toute preuve. Rien contre lui, rien sans lui ;
mais aussi rien pour lui. Sommes-nous dans une impasse ?

Une simple remarque va nous faire sortir de cet embarras. Ce que nous demandons à ce postulat, ce n’est pas d’être une base pour une construction : il faudrait qu’il fût une certitude ;
mais un point de départ pour une déduction : il suffit qu’il puisse être une hypothèse. S’il n’est pas absurde, il le peut. Or, nous avons supposé accordé qu’il ne l’est pas.

Comme hypothèse, ce postulat sans doute est en l’air ;
mais le succès lui donnera ou tort ou raison. L’épreuve sera sa preuve. Consentons que l’idéalisme reste en suspens non seulement quant à sa valeur, mais quant à sa possibilité même, jusqu’à la fin de la Déduction. Si celle-ci parvient à s’achever, si elle rejoint les choses à partir de l’esprit, si l’a priori recouvre l’a posteriori, si les idées viennent exactement se placer sur les faits, le succès même nous justifiera : le panthéisme comme hypothèse nous aura conduit au panthéisme comme vérité.

5. — Des lois de l’Esprit

Maintenant, notre hypothèse ne nous servirait de rien si par hasard, nous examinant nous-mêmes et les démarches de notre esprit, nous arrivions à découvrir que notre esprit n’a pas de lois, car, s’il n’a pas de lois, l’Esprit n’en a pas non plus et, si l’Esprit n’a pas de lois, le monde n’est pas nécessaire. Ce n’est pas seulement le moyen de la déduction qui nous échappe, c’est son objet même.

Heureusement pour l’idéaliste, le cas est irréel. Notre activité intellectuelle a des lois, elle ne produit pas ses concepts au hasard ;
libre de s’appliquer à ce qu’elle veut, elle n’est pas libre de penser comme elle veut. Tout le monde peut en faire l’expérience.

Pour prendre un cas infiniment simple, essayons par exemple de nous représenter deux côtés d’un triangle et l’angle compris : il ne tiendra pas à nous que surgisse dans notre conscience le troisième côté, déterminé en longueur et en direction, sans que nous y puissions rien changer. Il y a une logique de la Représentation, et elle est inflexible.

Que par ailleurs notre esprit produise aussi à propos des mêmes choses des idées qui, n’étant pas liées en système, n’offrent pas le même caractère de nécessité, c’est ce qu’on ne nie pas. Mais il suffit qu’il y ait pour notre esprit un mode d’activité qui échappe au libre arbitre, soit rigoureusement prédéterminé, pour que l’hypothèse d’une identité foncière entre notre esprit et l’Esprit ne soit pas vaine, et que la méthode de l’idéalisme puisse être essayée.

6. — Nature de la Dialectique

Cette méthode, comment la mettre en œuvre pratiquement ? Comment, en fait, exploiter l’activité nécessaire, les lois inéluctables, de notre esprit ?

Il ne faut pas songer à procéder de l’extérieur, comme si les lois de l’esprit pouvaient être connues en dehors de leur application ;
c’est seulement en s’attachant à penser qu’on peut découvrir ce qui s’impose à penser.

Le tout est donc de trouver un premier objet, à partir duquel, confié au jeu rigoureux de ses propres lois, notre esprit détermine (au sens du verbe allemand, bestimmen) un autre objet, puis, à partir de ce nouvel objet, encore un autre, et ainsi de suite, comme il lui suffit de penser l’essence du cercle pour en voir surgir les propriétés.

S’il est réellement l’Esprit, et si le panthéisme est la vérité, il engendrera de la sorte et dans leur enchaînement nécessaire, tous les phénomènes objectifs dont se compose l’univers.

Qu’on ne se méprenne pas d’ailleurs sur le sens de cette reconstruction. Il s’agit d’une reconstruction tout idéale, toute logique, et qui n’a rien par conséquent d’une efficacité créatrice. L’opération que l’idéaliste exécute est analogue à celle du mathématicien qui reconstruit un nombre à partir de ses facteurs premiers ou qui retrouve le dessin d’une courbe par la vertu de son équation : déterminer a priori par des calculs l’existence et la marche d’une planète, ce n’est ni la produire ni la mouvoir.

Ajoutons, pour achever d’éclairer le sens de la dialectique idéaliste, que si, dans la reconstruction de l’Expérience, notre esprit va, synthétiquement, d’un élément à l’autre, cela tient à sa nature, à sa structure, laquelle le force d’aller des parties au tout. Mais l’Esprit n’a pas ces procédés : il est au-dessus du multiple sous toutes ses formes. — De là il suit que c’est une grave erreur d’interprétation de faire intervenir le temps dans le procès dialectique, comme si l’ordre de déduction était un ordre de genèse ;
la logique, une histoire ;
et l’Idéalisme, une cosmogonie. Dans les hauteurs métaphysiques où se place l’idéalisme, le temps n’existe pas : on est au-dessus de lui.

C’est en descendant que la dialectique, en cours de route, le rencontrera, c’est-à-dire l’engendrera logiquement et à sa place, comme un des éléments du Tout.

7. — Point de départ de la Dialectique

Poursuivons : il faut que le premier objet que s’assigne notre esprit ne soit pas différent du premier objet qu’a eu l’Esprit : autrement les deux activités auraient beau être foncièrement identiques et également nécessaires, leur développement (si l’on peut dire) ne coïnciderait pas. Quel sera-t-il donc ?

On peut établir par trois voies différentes et dont la convergence est déjà significative, que ce premier objet ne peut être rien d’autre que l’Esprit lui-même.

1. — D’abord, l’essence même de notre entreprise consistant à essayer de rattacher l’Univers à l’Esprit, de rejoindre l’Univers à partir de l’Esprit, comment l’Esprit pourrait-il ne pas être notre premier objet ?

2. — Ensuite, notre premier objet, celui dont la considération doit nous amener à poser tous les autres, ne pouvant lui-même être posé en vertu d’un autre, doit être un absolu. Autrement nous aurions au point de départ de la déduction un principe qui, devant être expliqué et ne l’étant pas, serait encore un fait, un pur fait, un donné sans donnant, quelque chose d’inintelligé ;
toute la déduction en serait irrémédiablement viciée.

Mais être un absolu, c’est ne relever de rien, être posé en vertu de soi, être posé par soi. Or telle est la définition même, l’essence intime de l’Esprit. Nous allons y revenir.

3. — Enfin, l’objet premier de notre esprit ne peut, nous l’avons vu, être autre que l’objet premier de l’Esprit. Or l’Esprit étant par hypothèse ce qui est au principe de tout, l’origine à la fois effective et dialectique, l’origine en soi et l’origine pour nous, de l’Univers, il ne saurait avoir d’autre premier objet que lui-même. C’est nécessairement en fonction de soi qu’il pose nécessairement le reste.

8. — L’Esprit

Les raisonnements que nous venons de faire nous fixent un point de départ : ils ne nous le donnent pas. Nous savons que la dialectique doit partir de l’Esprit, mais encore faut-il avoir atteint l’Esprit pour en partir, et ce n’est certes pas dans l’expérience qu’il doit tout entière fonder, que nous pouvons espérer le saisir.

Par sa nature il ne relève que d’une intuition, mais d’une intuition pure et intellectuelle. Kant était fort opposé, semble-t-il, à toute intuition de ce genre, mais ce n’est qu’en apparence. L’intuition intellectuelle qu’il repoussait était une intuition séparée, et qui fût censée porter sur un être.

Or, une telle intuition est, en effet, impossible ;
nous n’avons pas de connaissance objective qui soit pure d’éléments sensibles, et aucun être ne nous est donné que dans et par l’expérience, c’est-à-dire comme une chose. Mais rien n’empêche de concevoir une intuition intellectuelle qui, d’une part, ferait corps avec l’intuition sensible, en serait inséparable, n’en pourrait être dégagée que par abstraction, et qui, d’autre part, ne porterait pas sur un objet, sur un être, mais sur un acte.

Le kantisme est si peu hostile à une intuition de ce genre qu’il en suppose partout l’existence. Pour ne parler point de l’Analytique transcendantale qui est inintelligible sans elle, n’est-ce pas dans l’intuition d’un acte absolu que consiste pour Kant l’expérience du Devoir ? On ne fait qu’expliciter la doctrine de la Critique en disant que, par la conscience de l’impératif moral, nous saisissons confusément, et projetée d’ailleurs sous la forme d’un idéal à réaliser, l’action catégorique et absolue qui ne pose pas un objet, mais se pose elle-même. Or nous savons que tel est l’Esprit. On arrive au même résultat par une autre voie.

Nous pensons l’Esprit, car nous pensons une pensée qui se pense, un sujet qui est son objet. Si nous n’arrivons pas à surmonter la dualité de la pensée pensante et pensée, ce n’est pas que l’unité de l’Esprit nous échappe totalement, c’est que notre pensée est finie ;
de là vient qu’ayant toujours besoin d’un objet à quoi s’opposer, elle le suscite dans l’effort même qu’elle fait pour se dépasser ;
le sujet n’est plus lui-même, il est objet quand il s’est atteint.

La pensée de la pensée, unité parfaite du sujet et de l’objet, est pour nous une limite, limite indéfiniment reculante, mais qui n’est telle que parce qu’elle est d’abord un principe ;
pour que la Pensée se cherche en nous, il faut qu’elle se soit trouvée en soi ;
notre effort même pour nous dépasser témoigne que l’idéal nous est immanent : nous connaissons l’Unité absolue puisque nous y tendons.

Enfin il y a une manière plus rigoureuse encore et plus technique de mettre en évidence le fait que nous portons en nous l’idée, et l’idée véritable, de l’Esprit.

Pour manifester ce que recèle en soi toute pensée, partons d’une proposition quelconque, mais absolument certaine, indiscutée et indiscutable ;
et demandons-lui de nous livrer, par une abstraction progressive qui la vide autant qu’il est possible de le faire de tout contenu déterminé, la vérité la plus générale qu’elle enferme, celle qu’enferme par conséquent toute proposition.

Pour abréger, partons de cette proposition déjà très épurée et que tout le monde accorde : A est A. — Entendons-nous bien : nous ne savons rien de A, et nous ne nous en préoccupons pas. Ce n’est qu’un symbole. Nous disons seulement que A est A, sans affirmer aucunement que A soit ou ne soit pas.

Ce qui est posé par cette vérité, au degré d’abstraction où nous la prenons, ce n’est donc pas A, mais seulement une certaine relation conditionnelle en vertu de laquelle il apparaît comme de toute évidence et nécessité que si A est A, il est A. — La vérité est cette position conditionnelle elle-même. Nous sommes déjà loin de A et nous n’avons plus à nous en occuper. Son rôle est fini.

Considérons maintenant cette position conditionnelle. Elle est elle-même — et c’est cela qui est remarquable — absolument posée. Elle ne dépend pas et ne peut pas dépendre d’une autre, elle est à elle-même sa propre vérité, elle est position absolue, auto-position. Si on demande en effet pourquoi A est A s’il est A, il n’y a qu’une réponse possible : parce que s’il est A, il est A. — Ainsi cette vérité se pose et se garantit elle-même.

Mais une vérité qui se pose et s’engendre elle-même, n’est-elle pas comme le fantôme ou la projection logique de ce qu’on appelle parfois la « Vérité subsistante », c’est-à-dire l’Esprit ?

Ainsi dans n’importe quelle proposition vraie nous voyons se profiler l’ombre de l’Esprit. C’est quand, à force d’abstraire, nous avons vidé de tout contenu l’une quelconque de nos vérités, que se manifeste à nous la Vérité pure et simple, ou plutôt la vérité de la vérité, c’est-à-dire l’Esprit. Quiconque pense et tire au clair ce qu’il pense, saisit par là même qu’il pense l’Esprit.

Au point où nous sommes arrivés, nous possédons tous les éléments qui peuvent faire comprendre la nature, le sens exact, de l’idéalisme absolu ;
en même temps, son caractère nettement panthéistique doit éclater aux yeux. Suivre l’idéalisme dialectique dans sa déduction n’ajouterait rien à ce que nous avons besoin de savoir.

9. — Résumé. L’essence de l’idéalisme absolu

Il nous reste, pour terminer cet exposé délibérément circonscrit, à en résumer brièvement les idées essentielles :

L’idéalisme, tel du moins qu’il nous apparaît, se présente avec un but nettement défini : établir qu’au moins en un sens le monde est Dieu, en établissant que poser Dieu, c’est nécessairement poser le monde. — Son point de départ est Dieu même en tant qu’Esprit, Action absolue.

Unité parfaite, confusément présente à notre pensée ;
— sa méthode est de montrer que l’Esprit pense nécessairement le monde, et par là même nécessairement le produit en soi ;
— son procédé, de se substituer à l’Esprit et de refaire à partir de lui, a priori et en idée, ce qu’il est censé faire réellement et nécessairement.

Le procédé de l’idéalisme acquiert un sens, du fait qu’on pose en hypothèse l’identité de notre esprit et de l’Esprit, par conséquent de notre activité logique et de son activité productrice ;
et l’hypothèse à son tour doit acquérir une vérité, du fait que le procédé réussit, que l’a priori rejoint l’a posteriori, et que des deux activités supposées foncièrement identiques les résultats, en effet, coïncident.

Le Panthéisme comme thèse, démontré par le succès d’une déduction fondée sur le Panthéisme comme hypothèse : en ces quelques mots tient, selon nous, l’essence de l’Idéalisme absolu.

B. — Le panthéisme en général

Sa nature. Résumé de ce qui précède

Quelque forme qu’il affecte, lorsqu’il cherche à se produire comme doctrine, le panthéisme philosophique consiste toujours en l’affirmation de deux thèses essentielles dont l’explication même varie à peine d’un système à l’autre : Dieu et le monde sont réellement distincts comme natures, ils ne sont pas réellement distincts comme êtres.

Pour le réalisme spinoziste, il y a vraiment deux natures, la natura naturans ou nature incréée, et la natura naturata ou nature créée.

Dieu est en soi et il est en nous, il existe comme indépendant et il existe comme incarné ;
mais son incarnation dans le monde qu’il crée est rigoureusement nécessaire ;
cela, en un double sens : d’abord hypothétiquement, parce que, selon Spinoza, si Dieu crée, il doit assumer ce qu’il crée, rien ne pouvant subsister que dans et par l’Être ;
ensuite absolument, parce qu’il ne peut pas plus dépendre de Dieu que le monde existe ou non, qu’il ne dépend des prémisses d’un syllogisme, qu’en sorte ou non leur conclusion.

Pour l’idéalisme allemand, qui ramène toute nature à la pensée ou, comme nous dirions plutôt, à la connaissance, Dieu est la Pensée qui pense, le monde est la Pensée pensée. Il n’y a qu’une Pensée, éternelle, infinie, mais cette pensée ne se saisit pas immédiatement comme telle ;
incapable de s’épuiser elle-même d’un coup, elle multiplie les réflexions partielles d’elle-même sur elle-même, et se produit ainsi, autant de fois, comme conscience.

Nous naissons quand la Pensée se réfracte et se brise ;
nous sommes cette Pensée même, en tant qu’elle ne se comprend que partiellement.

Ainsi, distincts les uns des autres dans la mesure même où nous sommes constitués par une connaissance exclusive, telle qu’est la connaissance sensible avec ses points de vue différents, nous sommes un et identiques dans la mesure où, par la raison, chacun de nous pense ce qui est pensé par tous : comprendre que 2 et 2 font 4 et comprendre qu’on le comprend, c’est (toujours d’après le panthéisme) au-dessus du temps et de l’espace se poser et se saisir comme Pensée une en soi et une en tous.

Sa relation avec la morale

À première vue, il doit sembler que le panthéisme, en niant la responsabilité individuelle, en introduisant partout le déterminisme, rende superflue et même contradictoire la tentative d’instituer une morale. En fait, les panthéistes, Spinoza en tête, se sont préoccupés de formuler une règle des mœurs. Ils déduisent de l’identité même de l’homme avec Dieu des principes de conduite pour l’homme ;
ils disent, par exemple :

Ce que l’homme est en réalité, il doit tâcher de l’être aussi en apparence ;
abolissant par le renoncement, l’abnégation, la charité, ce qui le constitue à part des autres, chacun doit s’efforcer de s’identifier à tous, afin que, de plus en plus, la multiplicité des phénomènes reflète l’unité de l’être.

Nous n’avons pas à exposer les morales inventées par le panthéisme. Que ces morales présentent beaucoup d’analogies avec celle que prêche le christianisme, cela peut expliquer la séduction qu’elles exercent sur des âmes généreuses ;
il n’y a rien là qui puisse accréditer le panthéisme : on sait que de prémisses fausses on peut légitimement conclure des propositions vraies.

Le parallélisme apparent des deux morales, panthéistique et chrétienne, s’explique d’ailleurs facilement : du point de vue des conséquences et de l’interprétation pratique, il n’y a pas grande différence entre ces deux affirmations que pourtant sépare un monde : l’homme doit faire le dieu (principe de la morale panthéistique), l’homme doit imiter Dieu (principe de la morale chrétienne).

Ce que nous voulons seulement noter ici, c’est la transposition radicale que le panthéisme est obligé de faire subir à la notion de morale, pour lui donner un sens. Il est clair que, le déterminisme étant posé, il devient impossible de parler d’une morale impérative. Proposer aux hommes un devoir, faire appel à leur bonne volonté, comme s’il dépendait d’eux d’être bons ou mauvais, c’est là ce qui est interdit au panthéiste.

À la morale impérative il est dès lors amené à substituer une morale purement normative. Désormais, ce dont il s’agit, c’est uniquement de définir ce qui est conforme ou non conforme à la raison. Faire connaître l’idéal et, par l’intermédiaire de l’idéal, agir sur les volontés comme on agit sur un mobile, tel est le but de Spinoza, quand il rédige son Éthique.

Ce faisant, il reconnaît deux fois l’existence du déterminisme, d’abord en s’avouant lui-même déterminé à écrire ce qu’il écrit pour le plus grand bien de ses semblables ;
ensuite, en escomptant le déterminisme même pour les entraîner du côté de la raison. Ceux qui seront déterminés par l’idéal, c’est-à-dire ceux que l’éthique de Spinoza aura convaincus, seront heureux, et s’ils comprennent adéquatement cette éthique, ils seront même déterminés à s’estimer heureux.

Les autres, sur qui le Bien est sans efficace, ne peuvent être tenus pour responsables de leur résistance, on ne doit pas les blâmer, mais on peut les mésestimer. Ou plutôt : quiconque comprend les véritables rapports des choses sera déterminé, non à les blâmer, mais à les mésestimer ;
ils ont des natures d’esclaves, puisqu’ils subissent un autre attrait que celui de la raison.

On le voit, si le panthéisme échappe en morale à la contradiction, par trop forte pour être vraisemblable, de vouloir commander à qui ne peut obéir, ce n’est qu’en transformant radicalement la conception même de la morale. Sa morale n’en est pas une. Nous ne dirons donc pas : le panthéisme se détruit lui-même parce que, en contradiction avec ses principes, il enseigne une morale ;
mais nous dirons : il se détruit, parce qu’il détruit la morale.

Sa relation avec la Religion. — Le modernisme immanentiste

Que de la thèse essentielle du panthéisme on puisse déduire une conception des rapports de l’homme avec Dieu et, en ce sens, une religion, rien d’étonnant ;
mais cette religion doit forcément, on peut en être sûr a priori, être radicalement différente de la religion chrétienne, être totalement incompatible avec elle.

On a pourtant fait, ces derniers temps, un effort immense pour exposer la religion du panthéisme avec les formules de la religion chrétienne ;
on s’est livré à un travail de ré-interprétation des dogmes, on a transposé et transformé les vérités de foi… Le résultat de cette laborieuse falsification a été une contre-façon blasphématoire de la religion révélée : et c’est le modernisme, c’est l’immanentisme.

Dieu, selon cette conception, est immanent à l’homme, non pas en ce sens qu’il lui donne d’être et d’agir, ce qui serait très orthodoxe, mais en ce sens qu’il est lui-même la substance et l’activité de l’homme. Nos pensées, suivant le modernisme, ne sont pas nôtres, ou elles ne le sont que dans le monde des apparences ;
elles procèdent d’une source subconsciente, elles viennent de notre Moi profond, qui est le Moi divin.

Par ailleurs Dieu, en nous, ne fait pas que disperser sa pensée à travers le prisme du temps ;
il cherche, malgré l’obstacle qu’il s’est donné, à se saisir lui-même comme Dieu, et, autant que possible, à s’expliquer comme tel lui-même à lui-même. Ce travail de Dieu en nous, cet effort de la divinité pour s’exprimer par nous est ce que, suivant l’immanentisme, on doit appeler la Révélation.

Subconsciente la plupart du temps, étouffée et comme opprimée par la masse de concepts ou d’images qu’elle doit soulever pour se faire jour, elle réussit parfois à faire irruption dans la conscience ;
l’âme alors se sent envahie par un flot de pensées dont elle ignore la source, elle a l’impression que ce n’est pas elle qui pense, mais qu’on pense en elle et par elle… c’est l’inspiration prophétique.

Tout homme, d’après le Modernisme, porte en lui-même la Révélation ;
mais ce n’est pas en tout homme qu’elle devient consciente ;
et quand elle est devenue consciente, ce n’est pas en tout homme qu’elle parvient à se traduire assez pour devenir communicable. Un homme plus que tous a laissé à travers soi transparaître le Dieu, c’est Jésus-Christ. — Dieu, il l’était, mais comme l’est chacun de nous ;
seulement nous le sommes sans le savoir, il l’a été en le sachant.

Le message divin, il ne l’a point gardé pour lui, il a interprété à l’aide de symboles, d’images, d’allégories, l’Expérience dont il était le bénéficiaire. La valeur de son enseignement tient à ce qu’il exprime cette Expérience : voilà pourquoi il doit rester lettre morte pour qui ne porte pas en soi de quoi le comprendre et l’interpréter ;
mais pourquoi aussi il est éminemment évocateur d’expériences analogues à celle dont il procède.

À raison de sa richesse unique, transcendante, la Révélation du Christ a été reconnue par un groupe d’hommes pour le type et la norme de toute Révélation ;
on a consacré, canonisé, les formes sous lesquelles elle s’est produite : ce qui a créé une orthodoxie. Les expressions qui ont servi à traduire la Révélation par excellence ont dès lors, aux yeux de ce groupe (l’Église), constitué le critère de toutes les révélations ultérieures.

C’est en vérifiant qu’elles peuvent se couler sans effort dans le moule des formules certainement inspirées, que les révélations privées s’assurent d’être véritables Révélations. Ainsi, du point de vue personnel, l’expérience, que le modernisme appelle mystique, cette expérience est tout : les mots qui la traduisent ne sont rien ;
mais du point de vue social, et par conséquent religieux, ce sont les mots qui importent, car ils restent le seul garant de l’authenticité des Révélations et de leur accord.

Qui a émancipé l’esprit se doit d’être un conservateur intransigeant de la lettre.

Deuxième Partie : Réfutation du panthéisme

B. — Réfutation de l’assertion panthéistique

Nous avons à établir directement, positivement, la contradictoire de l’assertion panthéistique ;
il nous suffira pour cela de prouver que « l’homme n’est pas Dieu », car si l’homme n’est pas Dieu, l’univers dont l’homme fait partie ne l’est pas non plus.

C. — Le panthéisme et l’orthodoxie

L’incompatibilité radicale, l’opposition absolue du panthéisme et de l’orthodoxie est une chose évidente. Après tout ce qui a été dit dans le cours de cet article, nous n’avons pas à y insister. Il nous reste seulement à signaler les différents documents dans lesquels le panthéisme a été expressément condamné par l’Église.

1. — Le Syllabus de 1864, n° 1 (Denzinger-Bannwart, n° 1701), condamne la proposition suivante :

« Nullum supremum, sapientissimum, providentissimumque Numen divinum existit ab hac rerum universitate distinctum, et Deus idem est ac rerum natura et idcirco immutationibus obnoxius, Deusque reapse fit in homine et mundo atque omnia Deus sunt et ipsissimam Dei habent substantiam ;
ac una eademque res est Deus cum mundo, ac proinde spiritus cum materia, necessitas cum libertate, verum cum falso, bonum cum malo et justum cum injusto. »

Ce qui est expressément désigné, et donc ce qui est directement condamné, dans ces lignes est la doctrine qu’on entend généralement sous le nom de panthéisme.

C’en est la forme la plus répandue et partant la moins savante ;
mais par delà cette forme populaire, c’est le panthéisme savant lui-même qui, indirectement, est condamné, car la distinction que celui-ci professe plus ou moins explicitement d’admettre entre Dieu et la Nature, n’est pas celle que le Syllabus exige, puisqu’elle laisse place à cette affirmation que le Syllabus rejette : « omnia Deus sunt ».

2. — Dans le bref Eximiam tuam adressé le 15 juin 1857 au cardinal de Geissel sur la doctrine de Günther, Pie IX rappelle la doctrine catholique « de suprema Dei libertate a quavis necessitate soluta in rebus procreandis » (Denzinger, n° 1656) ;
et dans le 5e canon de la 3e session du concile du Vatican (Denzinger, n° 1805) on lit cet anathème :

« Si quis Deum dixerit non voluntate ab omni necessitate libera sed tam necessario creasse quam necessario amat seipsum, A. S. »

C’est la condamnation explicite de la doctrine panthéistique (Spinoza, Fichte) suivant laquelle l’existence du monde découle logiquement et par conséquent nécessairement, de celle de Dieu.

3. — Dans le 3e canon de la même session, le Concile du Vatican s’exprime ainsi : « Si quis dixerit unam eamdemque esse Dei et rerum omnium substantiam vel essentiam, A. S. » (Denzinger, n° 1803.)

Ce canon trouve son commentaire dans le texte de la Constitution dogmatique, laquelle porte que Dieu « cum sit una singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis, prædicandus est re et essentia a mundo distinctus, in se et ex se beatissimus, et super omnia quæ præter ipsum sunt et concipi possunt ineffabiliter excelsus » (Denzinger, n° 1782). Ici, l’affirmation d’une distinction re et essentia entre le monde et Dieu a pour résultat de fermer toute échappatoire au panthéisme.

Elle implique qu’il ne suffit pas pour être orthodoxe de distinguer deux essences et comme deux natures : l’une, la natura naturans, qui serait infinie ;
l’autre, la natura naturata, qui serait finie ;
mais qu’il faut encore distinguer physiquement ces deux natures, en sorte qu’elles fassent réellement deux êtres, pour autant qu’on peut employer à propos de Dieu et du monde le nombre « deux ».

4. — Le 4e canon est plus explicite encore : « Si quis dixerit, res finitas tum corporeas tum spirituales, aut saltem spirituales, e divina substantia emanasse aut divinam substantiam sua manifestatione vel evolutione fieri omnia aut denique Deum esse ens universale seu indefinitum quod sese determinando constituat rerum universitatem in genera, species et individua distinctam, A. S. » (Denzinger, n° 1804.) Ce canon enferme la condamnation explicite du panthéisme sous les diverses formes que nous avons décrites.

5. — Enfin l’encyclique Pascendi contient à la fois une description détaillée et une condamnation expresse du panthéisme spécifiquement moderniste (immanentisme), c’est-à-dire du panthéisme en tant qu’il se présente comme interprétation de la Vérité catholique.

Littérature

Benedicti de Spinoza Opera, édition Van Vloten, 1895, 3 vol. — Œuvres de Spinoza, trad. Saisset, t. II et III, Charpentier, 1872.

Fichte, Œuvres complètes, éditées par son fils Emmanuel Hermann Fichte (1834-1846) et Choix des principales œuvres, par Fritz Medicus (1900-1913). Lire pour commencer : Sonnenklarer Bericht an das grössere Publicum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie (dans la petite édition, t. III, p. 547 et sqq. ;
dans la grande édition, t. II, p. 325 sqq.) ;
Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre (dans la petite édition, t. III, p. 1 sqq. ;
dans la grande, t. I, p. 420 sqq.).

Ces ouvrages n’ont pas été traduits. Passer ensuite aux divers exposés de la Wissenschaftslehre.

Sur Spinoza : Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza, Alcan, 1898 ;
Le Spinozisme (cours professé à la Sorbonne en 1919), Lecène, Oudin, 1916. — A. Rivaud : Les notions d’essence et d’existence dans la philosophie de Spinoza, Alcan, 1910.

Sur Fichte : Xavier Léon, La philosophie de Fichte, Alcan, 1902 ;
Recherches de Science religieuse, janvier-mars 1919, Aug. Valensin : « Le sens panthéistique de la Dialectique idéaliste chez Fichte » ;
Sir Frédéric Pollock : Spinoza, his life and philosophy, London, Duckworth, 1912.

Sur le panthéisme en général : Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, Beauchesne, 1920 ;
Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu, Perrin, 1905 ;
Hontheim, Institutiones Theodiceae, Herder, 1893 ;
Aug. Valensin, Panthéisme, Beauchesne, 1922.

Auguste Valensin, S. J.